ראש השנה, והימים הנוראים בכלל, מציינים לא רק את סופה של השנה ותחילתה של שנה חדשה, אלא משהו רדיקלי מזה – סופו של הזמן ותחילתו של זמן חדש. עפ"י רז"ל, הדין שבימים אלו נגזר מנקודה זו, של מותו ולידתו מחדש של הזמן, בדומה לדין שחל על האדם ביום מותו. זמן תוחם הוויה; סופו של זמן הוא סופה של הוויה ותחילתה של חדשה. סופה של ההוויה הוא סיכומה ולכן שפיטתה. מעין ספירת מלאי – "מה היה לנו כאן"? Rosh Hashanah, and the high holidays more generally, don't only signify the end of the previous year and the beginning of a new year, but rather something much more radical. It signifies the end of one time and the beginning of another new time. According to our rabbis, may their memory be blessed, the judgment that occurs on these days is decreed, from this perspective of the death and the new birth of time, in a similar way to the judgment upon man when he dies. Time delineates experience. The end of time is the end of one experience and the beginning of another new experience. The end of an experience is its conclusion and, so, its evaluation. It is similar to an inventory of stock — "What do we have here?"
המובן המודרני של זמן מדעי וטהור לא מאפשר לנו לחוות כראוי את הזמן כיחסי וכבעל איכויות, צבעים וגוונים משתנים. המדעיות צמצמה מאוד את תפיסת הזמן והפכה אותה לחומרית מאוד, לכן קשה לנו לדבר על סוף הזמן ולידתו. Modernity's pure and scientific understanding of time does not permit us to properly experience time as relative and as something with differing qualities, colors, and shades. The scientific approach has greatly circumscribed our outlook upon time and made it very material. Therefore, it is difficult for us to speak about the end of time and about its birth.
אך האמת היא, שזמן איננו מושג חד משמעי. כשאנו מתבוננים על הזמן מנקודת המבט האנושית, הווה אומר – חוויית הזמן, אנו מגלים מושג גמיש וסובייקטיבי מאוד. הוא משתנה מאדם לאדם, מתקופה לתקופה, ומתרבות לתרבות. קאנט טען שזמן הוא בעצם מושג של התודעה האנושית, ועל כן לפני שנברא אדם לא היה זמן. נוצר כאן זיהוי: זמן-אדם, וזמן-תודעה. כך נוכל לדבר למשל על "זמן מערבי" מול "זמן מזרחי", "זמן נשי" ו"זמן גברי", "זמן ילדותי" ו"זמן של מבוגר", "זמן זקן", "זמן קלאסי" ו"זמן מודרני", וכן הלאה. בעצם, כפי שהתודעה האנושית היא בעלת פוטנציאל אינסופי, כך גם הזמן יש לו אינסוף מימדים, גוונים ואפשרויות. However, the truth is that time is not an unambiguous concept. When we think of time from a human perspective — meaning from the experience of time — we discover a very pliable and subjective concept. It changes from person to person, age to age, and culture to culture. Kant claimed that time is essentially a construct of human consciousness. And therefore, before man was created, there was no time. An identification is created here: The time of man, the time of consciousness. We could likewise, for example, speak about Western time as opposed to Eastern time; feminine time and masculine time; juvenile time, adult time and geriatric time; classical time and modern time, and so on. Essentially, in the same way as human consciousness has an infinite potential; so too does time have infinite dimensions, shades, and possibilities.
נעסוק כאן בניתוח קווי האופי של שלושה סוגי זמנים: הזמן היהודי, הזמן הישראלי, והזמן המודרני.
הזמן היהודי
זמן זה הוא זמן נצחי, מעגלי. זמן לא היסטורי; או ליתר דיוק: היסטוריה שהוקפאה לנצח. דוגמא לדבר: במילה "שנה" מקופלת גם משמעות של חזרה (לשנות, לחזור שנית), זמן שחוזר על עצמו – עבר שהוקפא, אך חוזר ונוכח כהווה. בחזרה נצחית זו נמצא המימד העמוק של ההויה. הרב צבי הירש ברודא זצ"ל מקלם אמר, כי לא הזמן עובר על האדם, אלא האדם נוסע בתוך הזמן. למשל, בשבת הראשונה נקבעה "תחנה" – שבת – והאדם מגיע בכל שבוע ושבוע לאותה תחנה עצמה – ממש אותה השפעת קדושה עצמה של שבת בראשית. גם המועדים הם חזרה כזו, אפשר לראות אותם כתחנות קבועות שאליהן אנחנו חוזרים, אי יציב בתוך נהר הזמן החולף.1מכתב מאליהו חלק ב, עמוד 21. העבר קיים בזמן זה לא כהיסטוריה קווית, כגורם הסיבתי של ההווה, אלא כנוכח באופן מחזורי, מעגלי. הוא חי ומתגלה כרלוונטי, כל פעם באופן חדש, בחיי ההווה.
יש בו, בזמן זה, אף עתיד, דריכות וציפייה למה שלא היה, או ליתר דיוק: למה שעדיין לא היה, אך הולך ובא, 'עולם הבא שהולך ובא'. אך גם הוא – זמן העתיד – משמעותו העיקרית איננה אלא בהשלכתו להווה. נוכל לכנות עבר ועתיד אלו כ'ברית אבות' (עבר), ו'הזמן המשיחי' (עתיד).
שני זמנים אלו, העבר היהודי והעתיד היהודי, יכולים לסמן לנו את ההבדל שבין ראש השנה ויום הכיפורים. ראש השנה, עיקרו זמן אסכטולוגי, משיחי, כך לפחות מבחינת תכני התפילה. משמעותה העיקרית, והכמעט בלבדית, של הציפייה לתיקון עולם במלכות ש-די היא תיקון העוול החברתי, והסרת ממשלת הזדון. רעיונות התשובה הפרטית, התופסים אצלנו מקום רב כל כך בימים אלו, לא באים כלל לידי ביטוי בתפילת ראש השנה. למעשה, בנויה התפילה ברובה מרעיונות וביטויים הלקוחים מדברי הנביאים על עתיד העולם. אך גם מימד אוניברסלי זה תומך בזמן היהודי, "ותמלוך בהר ציון משכן כבודך".
את הברית – זמן העבר – נמצא בעיקר ביום הכיפורים, אם כי הוא מצוי במידה כלשהי גם בראש השנה. הרחמים והאנושיות מעורבים לחלוטין בברית שבין היהודי לקונו. על אף העובדה שאחד משיאי התפילה הוא סדר העבודה, הרי הדגש בו מושם על הווידוי הפרטני של העדה העומדת ומתוודה לפני קונה, ובכך מטהרת עצמה מחטאיה.
הזמן הישראלי2עוד בנושא זה: הרב שג"ר, "יום העצמאות – הקדושה שבטבע", כלים שבורים, עמ' 159 ואילך, ובדרשות נוספות שם.
זמן זה שונה מהזמן היהודי בשניים: ראשית – הוא זמן היסטורי אקטואלי. חגיה של הישראליות – יום העצמאות, יום ירושלים וכו' – קשורים להיסטוריה הקרובה. זו הסיבה להתנגדותם של פוסקים רבים לקביעת מועדים אלו כימי חג. החזון-אי"ש, למשל, התנגד לקביעת יום זיכרון לשואה. הדבר יפגע – כך טען – בהילה, בקדושה, ובמוחלטות של שאר הזמנים שניתקנו ברוח הקודש של נביאים וחכמים קדמונים. למעשה ההתנגדות לזמן הישראלי היא מקיפה עוד יותר וניתן למצוא אותה גם באגף השני, הליברלי, אצל הוגים כמו פרנץ רוזנצוויג ורבו הרמן כהן, המתנגדים בכלל לחזרתו של עם ישראל להיסטוריה.
השוני הנוסף הוא – זמן הטבע ועונות השנה. מועדי ישראל קשורים לטבע ולחילופי העונות בארץ ישראל. הרי ברור שהמשמעות של הישיבה בסוכה באירופה המושלגת, שהינה ישיבה בצילא דמהימנותא, בתוך האורות המקיפים השורים על הסוכה, שונה מהישיבה של האיכר הארץ-ישראלי בסוכת האסיף, עם תקופת השנה. אך כבר בתנ"ך אנו מוצאים מיתון של הפן הזה, וזו מהסיבה הפשוטה – הזיקה של חגים אלו לפולחנים אליליים, לבכחנליות ופריצות מינית שעליה מוכיחים הנביאים. מכאן הבלטת הפן ההיסטורי של "זכר ליציאת מצרים" בחגי ישראל. אך מכאן קצרה הדרך לזמן היהודי.
בכל אופן, הזמן הישראלי שואף להחזיר את היהודי לריתמוס חיי הטבע של ארץ ישראל. ברור, שבעולם המודרני, בו העיר מחליפה את הכפר והתעשייה מחליפה את החקלאות (זו האחרונה מופקרת לידי הערבים), הופכת הִתקשרות לזמן כזה לקשה יותר ויותר. אנחנו, החיים בין קירות ממוזגים בקיץ ומוסקים בחורף, שאת המים איננו שואבים מהבאר התלויה במטר השמים, ושלחמינו אפויים ברובם מחיטה מיובאת, קשורים פחות לטבע הארץ-ישראלי. הציונות, והציונות הדתית בעקבותיה, רצתה לחדש זמן זה, אך בעיני רבים נראה ניסיון זה כיום כניסיון אנכרוניסטי.ואפשר, אולי, לדבר היום על זמן פוסט-ציוני. את דברי חז"ל, ש"כל המועדים בטלים לעתיד לבא חוץ מפורים, ויש אומרים: אף יום הכיפורים", מסביר המהר"ל (בהקדמה ל"אור חדש") בכך שכל המועדים האחרים תלויים ביציאת מצרים, והזמן של יציאת מצרים (ההיסטוריה שלה) ייגמר לעתיד לבוא. אז יופיע זמן חדש, והמועד היחידי שישאר הוא פורים (ויש אומרים אף יום כיפורים).
מהו אם כן טיבו של הזמן הפוסט-ציוני, או הפוסט-ציוני-דתי? יהודי שנון אחד טען שזמן זה הוא הזמן החרדי.
בכל אופן, פורים הוא מועד הקשור בגלות ("אכתי עבדי אחשוורוש אנן"), ולא בארץ ישראל. אם כי חז"ל השתדלו לתת לו צביון ארץ-ישראלי על ידי קישור קריאת המגילה לערים המוקפות חומה מימות יהושע. למרות זאת, מעשה המגילה הוא טקסט, סיפור לא-היסטורי במהותו, שאפשר להטילו למימדים ומציאויות שונות, כאילו היה משל. הזמן שלו הוא זמן אירוני, השתלשלות הארועים היא מקרית, כאילו עצמאית, וכך גם התשועה – היא קומית, סרקסטית, ואיננה צומחת מתוך ההגיון (הקווי) אלא מתוך הפרדוקס והניגוד דווקא. אלו, אולי, בקווים כלליים, תיאוריו של הזמן הפוסט-ציוני.
(א.צ.)
הזמן המודרני
הזמן המודרני הינו זמן טכנולוגי, מכשירני, הוא אמצעי להגיע מהר יותר. כמוהו כזמן הטיסה מתל אביב ללוס אנג'לס. הוא שונה מהזמן המדעי, הזמן של השעון. האחרון הוא זמן טהור, מדויק, השואף להיות אמת-מידה אובייקטיבית, ושמץ מהאצילות של החכמה הקלאסית נותר בו. הזמן המכשירני לא שואף לאמת, התיאוריה לא מעניינת אותו, רק ההישג. הזמן הוא אמצעי בכדי להגיע למטרה, ותו לא. הוא תמיד זמן חסר, משום שהמטרה תימצא רק לכשיסתיים, והיא לפיכך מעבר לו. הרב קוק ראה בזה את חטא הארץ שקלקלה: טעם העץ – האמצעי, איננו כטעם הפרי – התכלית.3ראה: אורות התשובה, ו, ז. זהו זמן עצבני: אדם אומר "אין לי זמן, אני עצבני". פירושו של דבר: הזמן עצמו קיים כחוסר זמן, כניסיון לדלג על עצמו. הוא כולל בחובו את מה שהוא לא. נוצרת תנועה בלתי אפשרית, עווית, ולכן הוא מעצבן.
הדת נדבקה אף היא במחלת הזמן המכשירני. ראיה לכך: ההוכחה הדתית הניצחת והפופולרית לתורה מן השמים. לא ייתכן, כך מורים דובריה של הדת, שלא תצורף לעולם חוברת הוראות הפעלה, בדומה לכל מכונת כביסה ולו גם הפשוטה ביותר. חוברת זו היא ללא ספק תורתנו הקדושה. ובכן, העולם מוצג כאן כמכונת כביסה, המצוות כלחצני מקלדת, והזמן הוא כמובן זמנה של המכשירנות. עליך לשמור על ההוראות בדיוק, אלמלא כן המכונה לא תפעל, או – מה שגרוע מכך – היא תתקלקל. וליהודי עצבני, שהטכנולוגיה היא בעיניו מעין שד מפחיד, והחי במתח מתמיד שמא תהיה נזילת שמן מהמנוע, סתימה בקרבורטור, קצר בפיוז – הדרך ליראת שמים סלולה ובטוחה. "לצאת ידי חובה" פירושו, להשתחרר מהפחד שמא מכונת העולם לא תפעל, שמא יהיו קצרים, נזילות וסתימות. האובססיה הדתית לשלמות מוחלטת ולבטחון אינסופי, מצעידה פחדים אלו ליראת שמים גמורה.
אך אין לזלזל בכך. יש בכך גם אפשרות לתהליך עמוק של קתרזיס, השתלבות עם סדר העולם (כדברי המהר"ל: "התורה היא סדר העולם"4ראה: נתיבות עולם, נתיב התורה, פרק א; תפארת ישראל, פרק כד, ועוד.), ושיבה להרמוניה האבודה.
ומי אמר שהבורג במכונה מאושר פחות מהפרח בהרי יהודה?