לוח השנה והחגים בקהילות 'ביתא ישראל' *פרק זה נכתב בשיתוף עם ד"ר יוסי זיו וקבוצת 'לביא ברשת', שהוקמה באלול תשע"ב לקידום תיעוד ומחקר של ההלכה שנהגה ב'ביתא ישראל' באתיופיה.
א. לוח השנה והמועדים
לוח השנה למועדי התורה של קהילות 'ביתא ישראל' מבוסס על תצפיות הירח בעונות שבהן חלים המועדים. בחודש הירחי שנקבע על ידי מנהיגי העדה למועדים צפו חכמי העדה ומנהיגיה במופע הירח מדי יום ביומו.1המידע בפרק זה מבוסס על שיחות רבות עם זקני עדת 'ביתא ישראל' (קסים), שהתנהלו על ידי יוסי זיו ושותפים רבים; ראו: י' זיו, הלכות שבת של ביתא ישראל לפי תאזאזה סנבת, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ט, מבוא (רשימת המידענים בעמ' 205 206); הנ"ל, 'פסח בביתא ישראל', בתוך: א' בזק (עורך), בחג המצות — קובץ מאמרים על חג הפסח, אלון שבות תשע"ה, עמ' 257 287.
לספרות מחקרית קודמת בנושא ראו: י' פייטלוביץ, מסע אל הפלשים, תל אביב תשי"ט; א"ז אשכולי, ספר הפלשים, ירושלים תשל"ג; מ' וורמברנד, 'הלכות השבת אצל הפלשים (לאור המגילות הגנוזות)', בתוך: א' בירם (עורך), ספר אורבך: מאמרים בחקר התנ"ך — מוגש לכבוד אליהו אורבך למלאת לו שבעים שנה, ירושלים תשט"ו, עמ' 236 243. ראו גם: ש' שלום, מסיני לאתיופיה, תל אביב 2012. עם ראשית המופע שנגלה לעיניהם (המולד הנראה) החלו לספור את ימי החודש, וכך קבעו את מועדי השנה. כך למשל, אחרי קביעת החודש הראשון ספרו ארבעה עשר יום מהמולד הנראה לעין והקריבו פסח בין הערביים. ממולד החודש השביעי ספרו עשרה ימים וקבעו את צום יום הכיפורים בעשירי, ומהיום החמישה עשר קבעו את חג הסוכות.
המולד הנראה לעין, כלומר הירח החדש הנולד, הנראה בתצפית עין אנושית (במערב, אחרי השקיעה), מופיע בממוצע יום אחד אחרי המולד המחושב בחשבון הלוח הקבוע, ודווקא הוא תואם בדיוק את מצוַות התורה לפי הפשט ולפי הלכת חז"ל, ש"מצוה לקדש [את החודש] על פי הראיה" (ראש השנה כ ע"א).2ראו שם (ראש השנה יח כה) עוד הלכות ופרטים רבים המשמרים את ההלכה הקדומה שעל פיה נהגו ב'ביתא ישראל'. לכן, ימי החגים שנקבעו באתיופיה "על פי הראיה" חלו לרוב יום אחד לאחר התאריך של אותם חגים בכל תפוצות ישראל, אשר עברו ללוח קבוע ולמולד ירח מחושב. 'ביתא ישראל' נשארה קרובה הרבה יותר למקור התורה לפי הלכת חז"ל, אף שהייתה מנותקת ממנה, ואולי דווקא בגלל הניתוק המוחלט הזה.
אולם כידוע, שנים עשר מחזורי ירח אינם משלימים שנה שמשית, ואילו התורה מצַווה לשמור את המועדים בעונות קבועות.3על עיקרון זה נאמר בתורה 'זכור ושמור' בדומה לשבת; ראו לעיל, עמ' 226 227. ב'ביתא ישראל' לא נהגה מסגרת קבועה של עיבור שנים שנועדה להתאים מראש את שנת הלבנה לשנת החמה, כשם שלא נהג לוח קבוע לחשבון מולד הירח. מנהיגי העדה נהגו להתכנס מספר חודשים לפני פסח, בדרך כלל לצד חתונה או לוויה חשובה, ולהחליט יחד מהו חידוש הלבנה של "חֹדֶשׁ הָאָבִיב", שלפיו ייקבע הפסח. החלטתם נבעה מהתבוננות ישירה בטבע שסביבם. הם בחנו את הבשלת היבולים, את המלטת הצאן ואת מזג האוויר, ועל פי אלו החליטו, לאחר המולד של החודש השנים עשר (הנקרא בפינו אדר), האם המולד הקרוב יהיה 'החודש הראשון', או זה שאחריו.
באתיופיה נוהג לוח שמשי שמקורו במצרים הקדומה.4ראו דבריו של אבא יצחק בתוך: A. D’Abbadie, ‘Réponses des Falashas dits juifs d’Abyssinie aux questions faites par M. Luzzato’, Archives Israelites 1851-1852, p. 236 XII, (הסבר על טיבו של מקור זה יובא להלן, הערה 20). ראו עוד: אשכולי, ספר הפלשים (לעיל, הערה 1), עמ' 56 62; ח' ארליך ואחרים, אתיופיה — נצרות, אסלאם, יהדות, תל אביב תשס"ג, עמ' 331 336. זהו המקום היחיד בעולם שבו שרד לוח קדום כמו זה שהכירו אבותינו במצרים לפני יציאתם משם. בלוח שמש זה יש בכל שנה שנים עשר חודשים של שלושים יום. בסופה של כל שנה מוסיפים 'חודש' נוסף (פגוימן — Paguemen) בן חמישה או שישה ימים.5המצרים הקדומים ציינו בימים נוספים אלה את חגיגות ראשית השנה, כפי שהתבאר לעיל, עמ' 219, הערה 27. לוח זה תואם את עונות השנה החקלאיות-שמשיות ומתעלם ממופעי הירח.6אמנם, הכנסייה האתיופית התייחסה גם ללוחות ירחיים ולחגים 'יהודיים' על פי ספר חנוך הנחשב מקודש אצלם וגם ב'ביתא ישראל'. ראו:O. Neugebauer, Ethiopic astronomy and computus, Wien 1979, pp. 53-55, 194-197. המחבר מציין שבספר חנוך מוצג הלוח הירחי במקביל ללוח השמשי. אולם יש להעיר שהכנסייה האתיופית פנתה בעיקר ללוח השמשי, ואילו 'ביתא ישראל' קבעה את החגים רק לפי תצפית ירח של כל שנה, ולא על פי רשימות אסטרונומיות כלשהן. התנהלות החיים באתיופיה על פי לוח זה סייעה מן הסתם לזקני 'ביתא ישראל' בשאלת עיבור השנה, מפני שהם יכלו לראות בבהירות את הפער בין מולד הירח לבין העונה השמשית-חקלאית.
יציאה למסעות הייתה אמצעי תקשורת מקובל וחביב על בני העדה. החלטת מנהיגי העדה הועברה מכפר לכפר באמצעות שליחים רגליים או בהתכנסויות שהתקיימו מעת לעת לרגל שמחה או אבל. אף שלא הכירו את ספרות המשנה והתלמוד, שיטתם תואמת את דברי חז"ל במסכת ראש השנה ביחס לקידוש החודש וליציאת השליחים (ראש השנה פ"א משניות ג-ט).7המשנה אומרת אמנם ש"על ששה חדשים השלוחים יוצאים..." (ראש השנה פ"א מ"ג), אולם עיקר חשיבות השליחות היא בניסן ובתשרי, "מפני תקנת המועדות" (וראו שם מ"ד). עם זאת, לשיטת חז"ל במקרים מסוימים מחללים שבת לצורך קבלת עדות החודש, ואילו בקרב 'ביתא ישראל' שבת אינה נדחית מפני שום דבר ועניין, לרבות פיקוח נפש, כפי שנראה להלן.
שיטת 'ביתא ישראל' תואמת גם את דברי חז"ל במכילתא בעניין עיבור השנה,8מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ב, מהד' הורוויץ רבין עמ' 8. וכן את האמור במסכת סנהדרין בהקשר זה:
רבי ינאי אומר משום רבן שמעון בן גמליאל: מהודעין אנחנא לכון, דגוזלייא רכיכין, ואימריא דערקין, וזימנא דאביבא לא מטא, ושפרת מילתא באנפאי, ואוסיפית על שתא דא תלתין יומין (סנהדרין יא ע"א) [תרגום: ...מודיעים אנו לכם שהגוזלים רכים, והכבשים קטנים, וזמן האביב לא הגיע (וזהו השיקול העיקרי9הבשלת היבולים היא הקריטריון העיקרי לעיבור השנה כאמור שם בהמשך הסוגיה, והדברים האחרים הם משניים.), ונראה הדבר לפניי (כנשיא הסנהדרין), והוספתי על שנה זו שלושים יום].
שיטת קביעת הלוח ועיבור השנה של 'ביתא ישראל' תואמת גם את ההלכה, כפי שסיכם הרמב"ם בהלכות קידוש החודש (פ"ד).
עיבור שנה על פי התבוננות בטבע איננו עניין פשוט כלל ועיקר, במיוחד לא באתיופיה. עונות השנה החקלאיות באתיופיה הפוכות מאלו המוכרות לנו בישראל. בארץ שבה שכנו בני 'ביתא ישראל' חל חג הפסח בראשית עונת הגשמים (ראו איור מספר 3). עיבור השנה באתיופיה מתרחש אפוא סמוך לחורף, ולא סמוך לאביב כנהוג בארץ ישראל.
ניתן לראות בבירור כיצד שמרה 'ביתא ישראל' על ייחודה בתנאים קשים ביותר, תוך ניתוק מוחלט מרוב היהודים ומארץ ישראל. בלי לוח מועדים קבוע, בארץ שבה נהג תמיד לוח שמשי כמו במצרים העתיקה, היו חייבים בני העדה לנהוג כחכמי ירושלים בימי הבית השני ולקיים בעצמם לוח חודשים ירחי מתואם לעונות השנה החקלאית-שמשית על פי המסורת מימי הבית השני, כאילו היו הם לבדם סנהדרין גדולה לעם ישראל (שבאתיופיה).
לכאורה מנהגה של עדת 'ביתא ישראל' עומד בסתירה להלכת חז"ל, שלפיה אין מקדשים חודשים ואין מעברים שנים בחוץ לארץ אלא מכוחם של ארץ ישראל וחכמיה.10ראו: מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ב, מהד' הורוויץ רבין עמ' 9; ברכות סג ע"א ע"ב; ספר המצוות לרמב"ם, עשה קנג (מצוטט להלן). ואולם, גם חז"ל הזכירו אפשרות של עיבור בחוץ לארץ במצב של חוסר בררה (ברכות סג ע"א), ומהו חוסר בררה יותר ממצבם של יהודי אתיופיה שהתנתקו לגמרי משאר העולם היהודי. יתר על כן, עיני עדת 'ביתא ישראל' היו נשואות תמיד לירושלים, ומשעה שחזרו והתאחדו עם כלל ישראל לא יצרו בני העדה פולמוס אלא קיבלו על עצמם את לוח המועדים הנוהג לפי סמכות החכמים שבארץ ישראל, הקרויה בפיהם תמיד 'ירושלים', כי 'ירושלים' בעיניהם היא גם מקור הקדושה וגם מקור הסמכות.
דווקא היהודים שנשארו בארץ ישראל ובבבל עם הנהגה די מסודרת ובקשרים חזקים עם רוב התפוצות היהודיות, עברו בתקופת התלמוד והגאונים ללוח קבוע מחושב מראש, בלי לקדש את החודש על פי הראייה ובלי לעבר שנים על פי התקופה. בכך ויתרו על קיום מלא של מצוות התורה, וזאת כדי שיהיה לכל התפוצות לוח יהודי אחד ידוע מראש וקבוע.11התהליך התחיל בגלל גזרות השלטון הנוצרי בארץ ישראל (במאה הרביעית לספירה) ונשלם בבבל אחרי שנת ד'תקצ"ו (836 לספירה) על ידי ראשי הגולה והגאונים. ראו: ר' שר שלום, שערים ללוח העברי, תל אביב תשמ"ד, עמ' 25 30.
מפליא לראות כי דווקא 'ביתא ישראל' המנותקת, אך המגובשת בתוכה, שמרה בכל כוחה על מועדי התורה ועל מסורת הלוח העברי בהתאמה לתורה שבעל פה בפי חז"ל, בלי השינוי הגדול של לוח קבוע שהונהג בבבל בתקופת הגאונים. כמובן, בני העדה גם לא נטלו כל חלק לא במחלוקות הכיתות מימי הבית השני, לא במחלוקות החכמים והקראים ולא במאבקים בין ארץ ישראל ובבל.
ההקבלה המפורשת של מסורת 'ביתא ישראל' להלכות הקדומות ביותר של קידוש החודש ועיבור השנה שנהגו בירושלים בימי הבית השני, מעידה עדות חזקה על מקורה של עדת 'ביתא ישראל' בעם ישראל הקדום ובתורת ישראל.
יש לציין, שספר היובלים נחשב ב'ביתא ישראל' כספר קדוש מכוח קדושת התורה,12על חשיבותו של ספר היובלים ל'ביתא ישראל' ולעולמה ההלכתי ראו: אשכולי, ספר הפלשים (לעיל, הערה 1), עמ' 29; וורמברנד, 'הלכות השבת' (לעיל, הערה 1), עמ' 236 243; וראו עוד להלן, הערה 17. על ספר היובלים ראו לעיל, עמ' 293, הערה 2. כפי שציינּו שם, הספר נכתב במקורו בעברית, תורגם ליוונית ומיוונית לשפת הגעז (אתיופית עתיקה — ראו להלן, הערה 40). מהמקור העברי ומהתרגום היווני נותרו שרידים מועטים, והספר שרד בשלמותו רק בתרגומו מיוונית לגעז. עובדה זו כשלעצמה מלמדת על חשיבותו של ספר היובלים למשתמשים בשפת הגעז, ובכללם 'ביתא ישראל'. ו'תאזאזה סנבת' (=מצוות שבת13ראו: זיו, הלכות שבת (לעיל, הערה 1), מבוא, עמ' 16 17, 28 29, ובהמשך, במיוחד פרקים ראשון, שלישי, חמישי ושביעי.) של 'ביתא ישראל' זהות להלכות המופיעות בפרק האחרון של ספר היובלים (פרק נ'). אף על פי כן, דווקא בנושא הדתי המכריע של הלוח ישנו פער עמוק בין ספר היובלים ובין 'ביתא ישראל'. כפי שראינו בהרחבה בפרק הקודם, ספר היובלים נלחם בכל תוקף נגד כל תצפית בירח ונגד לוח החודשים הירחי, ואילו 'ביתא ישראל' שמרה במסירות נפש על הלוח הירחי.
פער זה מציב בפנינו חידה היסטורית בחקר המסורת, ששורשיה מגיעים אולי לימי הבית השני. אמנם אין לכך הוכחות בשלב זה, אבל יש מקום להעלות את ההשערה,14לדעת ד"ר יוסי זיו, כל עוד אין הוכחות להשערה זו, עדיף להישאר עם התמיהה הגדולה איך לפרש את דבקותם של 'ביתא ישראל' בלוח מועדים ירחי, למרות התנגדות נחרצת של ספר היובלים, שנחשב בעיניהם כספר קדוש מכוח קדושת התורה. יש לציין כי בכל מקום שבו נחשפה סתירה בין הכתוב בתורה או בספרים מקודשים בעדה לבין המנהג למעשה, אמרו זקני העדה: "זו המסורת שלנו! כך קיבלנו מאבותינו!" (בדיוק כמו חכמי ישראל בכל התפוצות!). שהלכות השבת של 'ביתא ישראל' לא הועתקו מספר היובלים אלא ממקור עצמאי שקדם לו.15כלומר, מקור קדם חשמונאי מאמצע ימי הבית השני. ספר היובלים קיבל אף הוא את הלכות שבת (ועוד) ממקור קדום זה, כפי שקיבלו ממנו קדמוני 'ביתא ישראל',16ל' רביד הוכיחה שפרק נ' הוא תוספת מאוחרת לספר היובלים, ראו מאמרה: 'הלכות השבת בספר היובלים נ 6 13', תרביץ סט ב, תש"ס, עמ' 161 166. סברה זו יש בה חיזוק להשערה, שמקור עצמאי הזין גם את ספר היובלים וגם את 'תאזאזה סנבת'. אולם ספר היובלים יצא במלחמה כוללת נגד לוח המועדים הירחי-שמשי שנהג בירושלים, בעוד 'ביתא ישראל' דבקה בלוח של ירושלים ונשארה נאמנה לו עד היום.17עם כל זה, בני העדה התייחסו בקדושה יתרה לספר היובלים, בעיקר בגלל השבת והלכותיה, וגם בגלל מדרשו של ספר היובלים (ל"ד, יב יט) על משמעותו של יום הכיפורים לדורות כיום שבו הראו ליעקב אבינו את כתונת יוסף טבולה בדם. בשפת הגעז נקרא יום הכיפורים 'אסתראיי' (=ראייה). בנוסף לכך, 'ביתא ישראל' ספרה לאורך כל השנה מחזורים של שבעה שבועות וקידשה את השבת השביעית. ספירת מחזורי שבע היא יסוד מרכזי בספר היובלים.
גם מנהג היולדת החוזרת לביתה רק אחרי ארבעים יום לזכר ושמונים יום לנקבה, למרות ההבחנה בין דם טמא לדם טהור (ויקרא י"ב), הוא הרחבה למדרשו של ספר היובלים (ג', ט יג) על כניסת אדם (אחרי ארבעים יום) וחוה (אחרי שמונים יום) לגן העדן, שנחשב כמו מקדש (הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פי"א הט"ו הזכיר מנהג כזה בין יהודים וקרא לו "מנהג צדוקים").
גם ברית המילה ב'ביתא ישראל' שנעשית עד היום השמיני, מתוך קביעה שאיסור חמור הוא לדחות את המילה מעבר ליום השמיני, גם אם התינוק ימות — קשורה לנוסח ספר היובלים (ט"ו, כה כו).
עם זאת, יש עוד כמה הבדלים בין ספר היובלים למנהגי 'ביתא ישראל', בנוסף ללוח המועדים הירחי. כך למשל, 'ביתא ישראל', בדומה לחז"ל, מציינת את הראשון לחודש השביעי (=יום התרועה של ראש השנה) כיום לידתו ופטירתו של אברהם אבינו, ואילו מספר היובלים (פרקים כ"ב כ"ג) משמע שאברהם נפטר למחרת חג הביכורים (על פי לוח 'היובלים'). ועוד: בספר היובלים (מ"ט, ו) נזכרת שתיית יין בפסח (=חג המצות), ואילו 'ביתא ישראל' ראתה ביין סוג של חמץ, מפני שעבר תסיסה, וראו להלן, הערה 37.
דבקות זו בלוח המועדים הירחי-שמשי אפילו באתיופיה מוכיחה את דברי הרמב"ם בספר המצוות, שלפיהם מצוות הלוח — קידוש החודש ועיבור השנה — הן העומדות בסוד קיומה של האומה ובסוד הקשר שלא יינתק בין עם ישראל לארץ ישראל גם בהיותו בכל הגלויות. קשר זה מבוסס על כך שהלוח של התורה מתאים לארץ ישראל, ועיקר הקביעה של הלוח בא מארץ ישראל:
...ובכאן שורש גדול מאד משרשי האמונה, לא ידעהו... אלא מי שדעתו עמוקה. וזה שהיותנו היום בחוצה לארץ מונים במלאכת העבור שבידינו ואומרים שזה היום ראש חדש וזה היום יום טוב, לא מפני חשבוננו נקבעהו יום טוב בשום פנים, אלא מפני שבית דין הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ראש חודש או יום טוב... אבל חשבוננו הוא לגלויי מילתא... ואני אוסיף לך באור: אילו אפשר דרך משל שבני ארץ ישראל יעדרו [לגמרי] מארץ ישראל — חלילה לאל מעשות זאת, כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה מכל וכל18אותות האומה הם הלוח וחגי ישראל, שמקיימים את האומה גם בכל הגלויות, אבל רק מכוחו של היישוב היהודי בארץ ישראל, שעבורו נקבע הלוח התואם את האקלים של ארץ ישראל. דברים אלו מזכירים את דבריו של רמב"ן בפירושו לתורה על מרכזיותה של ארץ ישראל (למשל בפירושו לוויקרא י"ח, כח) ועל מצוַות כיבושה ויישובה (למשל בהשמטות לספר המצוות, מצוות עשה ד, לפי במדבר ל"ג, נג), וכן את דבריו של ריה"ל בספר הכוזרי (מאמר שני, ח טז, כג כד; ובחתימת הספר) על ארץ ישראל כארץ הנבואה. בכיוון דומה כתב כאן הרמב"ם על ארץ ישראל המקיימת את האומה בכל הגלויות בזכות הלוח. לדבריו, ה' הבטיח את קיום האומה לדורות דרך הלוח והחגים. — ולא יהיה שם בית דין... הנה חשבוננו זה לא יועילנו אז כלום בשום פנים, לפי שאין לנו רשות שנחשב בחוצה לארץ ונעבר שנים ונקבע חדשים... 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלם' (ישעיהו ב', ג) (עשה קנג).19הציטוט על פי מהדורת פרנקל, ירושלים בני ברק תשנ"ה.
ואכן, בשנת תר"ח (1848) אמר הקס הגדול והנזיר אבא יצחק במענה לשאלותיו של אוהב גר לוצאטו, אשר הובאו בפניו על ידי אנטואן ד'אבדי: "החוק הוא מירושלים".20ד'אבדי, תשובות הפלשים (לעיל, הערה 4), עמ' 266. אנטואן ד'אבדי שהה עם אחיו בכפרי העדה כשבע שנים רצופות, ובסוף שנת 1844 שלח כתבה מאתיופיה למספר כתבי עת בצרפת. בכתבה זו נתפרסמו לראשונה, בתמציתיות רבה, פרטים על חייהם ומנהגיהם המיוחדים של 'ביתא ישראל' (אמונות, תפילות, טהרה, חגים, צומות, מילה, כתבי הקודש שבידם ועוד). הכתבה התגלגלה לידיו של אוהב גר לוצאטו (Filosseno, פאדובה 1829 1854), בנו של פרשן התנ"ך הידוע, הרב שמואל דוד לוצאטו (שד"ל), ובעקבות קריאתה הוא שלח לד'אבדי הערות לכתבה ושתים עשרה שאלות שאותן ביקש להפנות לאבא יצחק, מנהיגם של 'ביתא ישראל' שהוזכר בכתבה. זמן רב חלף וגלגולים רבים עברו על שאלותיו של אוהב גר, עד שבשנת 1851, לאחר שכבר התייאש ממבוקשו, הופתע לגלות את תשובותיו של אבא יצחק לשאלותיו בכתבה גדולה שפרסם ד'אבדי בכתב העתArchives Israelites (לעיל, הערה 4). למעשה השיב על השאלות זגה אמלק, תלמידו של אבא יצחק, ואבא יצחק אישר את תשובותיו ולעתים אף הוסיף פרטים להבהרה.
מרגש לראות שגם יהודי אתיופיה, 'ביתא ישראל', האמינו תמיד (בדומה לעיקרון של הרמב"ם) שבירושלים יושבים החכמים האמתיים הקובעים את הכול, ורק מפני הניתוק הנורא הם חייבים לקבוע בגלותם לוח וחגים שלא לפי הלוח האתיופי, כדי לשרוד ולשמור על ייחודם.
אילולא שמרה עדת 'ביתא ישראל' במסירות נפש על המסורת היהודית העתיקה, כיצד מקדשים חודשים ומעברים שנים, היו בניה נטמעים ללא שוב בממלכה האתיופית.
ב. שחיטת קרבן הפסח ואכילתו
עם שחר יום ארבעה עשר לחודש ניסן, כל העוסקים בקרבן הפסח היו יורדים לטבילת טהרה בנהר.21כל הטבילות באתיופיה היו בנהרות. המושג 'מקווה טהרה' לא היה ידוע שם כלל. כמובן, שורש ההבדל הוא בכך, שאתיופיה הצפונית משופעת באגמים ובנהרות, יובלי הנילוס הכחול, ואילו ארץ ישראל דלה במקורות מים, במיוחד באזורי ההר. המקוואות בימי הבית השני היו פיתוח מלאכותי של הגֵבים הטבעיים בנחלים. ראו: משנה מקוואות פ"א, וראו: א' קנוהל, התגבשות הלכות טבילה ומקוואות מן המקרא ועד סוף תקופת התלמוד, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ז, פרק א. בגוף מטוהר ובגלימות מכובסות היו נוטלים את כבש הקרבן ובודקים היטב שלא נפל בו מום. יש לבדוק את כל גופו, ובמיוחד את המקומות המועדים לפציעות, שברים ומומים, כגון: קרניים שבורות, זנב חתוך, רגל שבורה, פצעים, סימני נשיכה וכדומה.
היו שוטפים היטב את רגלי הכבש לפני שחיטתו, וקודם השחיטה חופרים בור בקרקע ומקיפים אותו באבנים על מנת לנתב אליו את דם הקרבן. "בֵּין הָעַרְבָּיִם" (=אחרי הצהריים) הקס היה שוחט את הכבש על גבי המזבח.22מצפון לכל מֶסגיד (=בית כנסת), בכיוון ירושלים, בנו מזבח קטן. המזבח היה עשוי כחצובה של אבנים ובתוכו שחטו. בתפיסתם היה זה מעין 'מקדש מעט' (בדומה לכל בית כנסת יהודי הפונה לירושלים). חשוב לזכור, כי בימי הבית השני (ואף אחר כך) היו מנהגים כאלה גם בין יהודי מצרים, כמו למשל בקהילה היהודית ביֵב, היא אסואן בדרום מצרים (על המכתבים בעניין ה'אגורא', ה'מקדש' של יהודי יֵב, ראו: ב' פורטן, יהודים מיֵב וארמים מסוּן, ירושלים תשל"ו, עמ' 90 100). גם על 'מקדש חוניו', שהוקם במצרים בתקופה החשמונאית, יש דעות בגמרא (רבי יהודה) שחוניו בנה והקריב לשם שמים כדיני במה (מנחות קט ע"ב), וכן דעת ר' יצחק ("שמעתי שמקריבין בבית חוניו בזמן הזה", מגילה י ע"א).
כאשר נוצרו הקשרים הראשונים עם יהדות העולם, התברר לבני העדה שאין מקריבים קרבנות בירושלים ולא בשום מקום, והם חדלו להקריב קרבנות (כמו קרבנות הודיה וכפרה שנהגו בהם), פרט לקרבן פסח. על הקרבת קרבן פסח לא הסכימו לוותר בשום פנים. היו שהקדימו לשחוט כבר לאחר חצות היום. אכן, חז"ל דייקו לפרש שהמושג המקראי "בֵּין הָעַרְבָּיִם" מתחיל מחצות היום.23ראו: פסחים נח נט; ברכות כו ע"ב — תפילת השחר כנגד התמיד עד חצות, ותפילת המנחה מלאחר חצות ועד הערב, כנגד תמיד של 'בין הערבים'; פסחים ד ע"ב ה ע"א — חמץ אסור מן התורה בערב פסח מחצות היום, כי זו תחילת זמן ההקרבה של הפסח; ירושלמי פסחים פ"ה, לא ע"ג ע"ד — זמן ההקרבה של תמיד ופסח 'בין הערביים', משש שעות ומחצה; מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ה, מהד' הורוויץ רבין עמ' 17.
רק קס היה מוסמך לשחוט את קרבן הפסח. כל אדם אחר שחיטתו פסולה, אף אם שחט כהלכה. מנהגם זה מייצג תפיסה כוהנית המותירה את כל מרחב הקודש בידי הכוהן. חז"ל התנגדו לגישה 'כוהנית' זו ופעלו לקידום ההלכה הקושרת את כל העם למקדש, ולכן קבעו ש"השחיטה כשרה בזרים, בנשים ובעבדים" (חולין פ"ג מ"א24כך גם בתורת כוהנים דיבורא דנדבה פרשה ד ב, מהד' פינקלשטיין עמ' 36. מלבי"ם בפירושו (התורה והמצוה, בני ברק תש"ן, ויקרא, אות לה) הוכיח הלכה זו משחיטת הלוויים בכמה מקומות בתנ"ך (יחזקאל מ"ד, י יא; עזרא ו', כ; דה"ב ל', יז; ל"ה, ו, יא).) ו"הכל מעריכין [=רשאים להעריך]" (ערכין פ"א מ"א).25ראו על כך בהרחבה: מ' בר אילן, הפולמוס בין חכמים לכהנים בשלהי ימי בית שני, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשמ"ב.
היו מעמידים את הכבש כשפניו לכיוון ירושלים, ואף הקס עמד כשפניו לאותו הכיוון.26השוו להעמדת שני השעירים ביום הכיפורים "לִפְנֵי ה'" (ויקרא ט"ז, ז, י), דהיינו "אחוריהם למזרח ופניהם למערב" (תורת כוהנים אחרי מות פרק ב א, מהד' ווייס פ ע"ב), שכן המקדש מכוון ממזרח למערב, וכך מעמידים אפוא "לִפְנֵי ה'" (אך ביומא לו ע"א רק פניהם למערב). בכל העולם מתפללים יהודים לכיוון ירושלים (כתפילת שלמה, מל"א ח', מח), ובאתיופיה כשהקריבו קרבן העמידו גם אותו לכיוון ירושלים. קודם השחיטה היו מעבירים על גב הבהמה לכל אורכה, מראשה ועד זנבה, גוש מלח (אָמוּלָה), לקיים את הנאמר "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח" (ויקרא ב', יג).27לפי מדרש ההלכה (תורת כוהנים ויקרא פרק יד ג, מהד' ווייס יב ע"א), חובת ההמלחה הכתובה במנחות נוהגת בחלבי כל הקרבנות, על פי לשון הכתוב "עַל כָּל קָרְבָּנְךָ תַּקְרִיב מֶלַח". אמנם, מהגמרא (מנחות כא ע"א) נראה שאין למלוח את הבהמה כולה יחד בגוש מלח, אלא יש למלוח כל איבר מכל צד לפני הקטרתו למזבח.
השחיטה הייתה מבוצעת בסכין המיועד לכך. סכין זה אסור בכל שימוש אחר.28השחיטה נחשבה ב'ביתא ישראל' חלק מהותי מההקרבה, בניגוד להלכת חז"ל, ולכן רק הקס שחט, והסכין היה מיוחד רק לכך. הקס היה נושא תפילות ארוכות, ולקראת סופן היה רוכן לעבר הבהמה ושוחט אותה בתנופה אחת. דם השחיטה נותב לבור שהוכן מבעוד מועד.
עם יציאת הדם היו טובלים אגודת ענפים ירוקים בדם השחיטה (כדברי משה בפסח מצרים: "וּלְקַחְתֶּם אֲגֻדַּת אֵזוֹב וּטְבַלְתֶּם בַּדָּם אֲשֶׁר בַּסַּף וְהִגַּעְתֶּם אֶל הַמַּשְׁקוֹף וְאֶל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת מִן הַדָּם אֲשֶׁר בַּסָּף", שמות י"ב, כב), והיו נותנים מן הדם על משקוף המֶסְגִיד (=בית הכנסת) ועל שתי מזוזותיו. היו שנתנו דם גם על פתחי הבתים, כמפורש בכתוב: "וְלָקְחוּ מִן הַדָּם וְנָתְנוּ עַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וְעַל הַמַּשְׁקוֹף עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר יֹאכְלוּ אֹתוֹ בָּהֶם" (שם, ז). הקס היה מלווה את השחיטה בברכות ובתפילות העוסקות בחג הקרב, במצוַות ההקרבה וברצון שהקרבן יהיה לרצון.29כך נאמר בתורה על קרבן עולה: "וְנִרְצָה לוֹ [=לאדם המקריב] לְכַפֵּר עָלָיו" (ויקרא א', ד). גם על הציץ של הכוהן הגדול נאמר שהוא מכפר על "עֲוׂן הַקֳּדָשִׁים... לְרָצוֹן לָהֶם לִפְנֵי ה'" (שמות כ"ח, לח). הקס היה אם כן גם השוחט והכוהן המקריב וגם כוהן המתפלל ומבקש רצון וכפרה.
לאחר השחיטה היו מפשיטים את עור הבהמה ובודקים היטב את בשר הקרבן — בדיקת מום ובדיקת טרפה.30הלכות טרפות המפורטות במסורת חז"ל לא היו ידועות להם. הם בדקו באופן כללי שאין חתכים פנימיים והכול שלם וראוי להקרבה. ייתכן מאוד שבפועל החמירו יותר מאשר הלכת חז"ל. על הבשר להיות כשר וראוי לאכילה, ללא מוגלה או מום פנימי אחר הפוסל אותו מאכילה. את בשר הקרבן היו צולים ישירות על האש ולא אכלוהו חי ולא בישלוהו במים, כמפורש בכתוב: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ. אַל תֹּאכְלוּ מִמֶּנּוּ נָא וּבָשֵׁל מְבֻשָּׁל בַּמָּיִם כִּי אִם צְלִי אֵשׁ רֹאשׁוֹ עַל כְּרָעָיו וְעַל קִרְבּוֹ" (שם, ח-ט).
הקס התכבד ראשון באכילת חלקיו הטובים של הקרבן: החזה, השוקיים וחלק מהבטן.31יש כאן אולי צירוף של חזה התנופה ושוק התרומה (ויקרא ז', כח לו), שניתנו לכוהן מקרבן השלמים, עם "מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח... הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה" (דברים י"ח, ג), שניתנו לכוהן מן הזבח, ולפי הלכת חז"ל איננו קרבן אלא זבח חולין; ראו פירוש רמב"ן לדברים שם (אמנם, התיאור בשילה על "מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים אֶת הָעָם כָּל אִישׁ זֹבֵחַ זֶבַח..." [שמ"א ב', יג] מכוון לזבחי קודש, ולפי רש"י שם היה זה חלק מחטאם של בני עלי [שגרם לחורבן המשכן בשילה], שלא היה להם לקבל אלא חזה ושוק בלבד). לאחר מכן חתך את הבשר לחתיכות קטנות וחילק לשאר המשתתפים בטקס.
בטקס השחיטה נכחו גברים ונשים מבוגרות (לאחר גיל הפוריות32זאת כדי למנוע כל אפשרות של טומאת נשים פוריות במעמד הקרבן. אם מישהי תראה דם בגופה ותיגע באדם או בבגד, או מישהו ייגע בה, תתפשט טומאה נרחבת. נשים מבוגרות מסולקות דמים ואין שום חשש בהשתתפותן. על מנהגי טהרה בעדת 'ביתא ישראל' ראו: י' זיו, 'מילה בידי אישה בספרות חז"ל ובמנהג יהודי אתיופיה', נטועים יא יב, תשס"ד, עמ' 46 49.) בלבד. ילדים לא היו חלק מטקס קרבן הפסח. נזהרו מאוד לא לשבור כל עצם, ככתוב "וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ בוֹ" (שם, מו). כל אחד קיבל חתיכה קטנה, שאין בה כדי שביעה אלא כדי טעימה.33המשותף למנהג זה ולהלכת חז"ל הוא ייעודו של קרבן הפסח לזיכרון ולא לסעודה. לכן היה הפסח במקדש בא לרוב עם קרבן חגיגה (פסחים סט ע"ב); אולם חז"ל קבעו את אכילת הפסח בסוף "על השובע" (פסחים ע ע"א), ואילו 'ביתא ישראל' אכלו את הפסח כטעימה ראשונה. ייתכן שבתקופת המקדש בירושלים, ואף בימי התַנאים, היו מקדימים את הפסח לסעודת החגיגה בדומה למנהג 'ביתא ישראל'; ראו: י' תבורי, פסח דורות, תל אביב 1996, עמ' 68 69. בעמוד 32 שם מובאת דעת הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פ"ח הל' ז ט), שלפיה אבותינו בזמן המקדש אכלו מן הפסח (מיד אחרי החגיגה) הן בתחילת הלילה הן בסופו כטעימה אחרונה. נהגו לאכול מבשר הקרבן כאדם המוכן ליציאה לדרך ארוכה: חגור במותניו, מקלו בידו ונעלו ברגלו, כמתואר בסיפור יציאת מצרים: "וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַה'" (שם, יא).
האוכל מבשר הפסח נאסר באכילת חמץ, כפשט הכתוב בשמות: "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח" (ל"ד, כה), וגם בדברים: "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי" (ט"ז, ג). בני הקהילה שלא טעמו מהקרבן (נשים בגיל הפוריות וילדים) היו רשאים לאכול חמץ עד סמוך לשקיעת החמה.34כלומר, לדעתם, בניגוד להלכת חז"ל, איסור חמץ ביום הפסח — לפני כניסת חג המצות — לא חל על המועד אלא על האדם האוכל מן הפסח. עובדה זו מחדדת את משמעות הסוגיה בפסחים (ד ע"ב ה ע"א), שהתאמצה למצוא מקור לאיסור חמץ ביום י"ד מחצות היום. וראו דברינו על כך לעיל, בפרק על הפסח וחג המצות (עמ' 74 76, 94 96).
בשר קרבן הפסח נאכל עד תום. העור, העצמות והגידים נשרפו באש. אין להותיר דבר מהקרבן, ככתוב בשמות: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (י"ב, י). אין לאכול מבשר הקרבן בבתים הפרטיים, אלא רק במקום המיועד לסעודות הקהילה בשבתות ובחגים בסמוך למֶסְגִיד.35הדמיון של מנהגי 'ביתא ישראל' לפסח מצרים בולט מאוד אך איננו מלא, כי הקרבן נשחט ונאכל אצלם רק במקום 'מקדש מעט' הציבורי, ולא בבתים הפרטיים. כנראה פירשו כך את הפסוק האמור בפסח דורות: "לֹא תוּכַל לִזְבֹּחַ אֶת הַפָּסַח בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ..." (דברים ט"ז, ה), והבינו שהחובה להקריב פסח רק "בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (שם, ז) מכוונת גם ל'מקדש מעט', שכן בתנאי הגולה שבאתיופיה, עם הריחוק והניתוק מירושלים, המֶסגיד שבכפר הוא באמת "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ" (שם, ו), בתוך הגולה ("וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה", יחזקאל א', א). הקס לבדו היה רשאי לאכול את הקרבן בתוך המֶסְגִיד. יחד עם הקרבן אכלו את המצה שהוכנה סמוך למועד ההקרבה, אך לא אכלו מרור.36אחדים מזקני העדה טענו (בשיחות בעל פה עם ד"ר יוסי זיו) שלא אכלו מרור כי נשכח מהם הזיהוי המדויק שלו. הגמרא (פסחים לט ע"א) באמת מתארת מאמץ גדול של האמוראים לזהות את צמחי המרור בתנאים ששררו בבבל. בשום אופן לא אכלו את בשר הקרבן והמצה עם יין. היין נחשב לחמץ במנהג העדה, מכיוון שעבר תהליך תסיסה, כלומר חימוץ.37זוהי הגדרה מרחיבה ומחמירה מאוד של איסורי חמץ — כל מה שעבר תסיסה! אכן, היו מנהגי חומרות מפליגים בכמה עדות (ראו סקירה מסתייגת בספרו של הרב א' שלזינגר, שואלין ודורשין ג, ירושלים תשנ"ז, סימן יט), ביניהם בולטת כמובן גזרת קטניות לבני אשכנז (על מקור המנהג ראו בספרו של י"מ תא שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנ"ב, עמ' 271 282; ובניתוח שונה בספרי נס קיבוץ גלויות, ירושלים תשס"ח, עמ' 10 13), אולם אין מנהג שידמה בחומרתו למנהגה של 'ביתא ישראל', שלפיו כל מה שתוסס נחשב כחמץ האסור מן התורה. לעומת מנהג זה, לפי המשנה (פסחים פ"י) דווקא מרבים בכוסות יין בערב הזה. גם בספר היובלים (מ"ט, ו), ש'ביתא ישראל' ראתה בו ספר קדוש מכוח התורה, נזכרת שתיית יין בפסח בניגוד למנהגם, וראו לעיל, הערה 17.
יתר על כן, יין נחשב כגורם לשמחה, ובפסח יש לדעתם להימנע משמחה ולזכור את הלחץ שבו היו נתונים אבותינו בליל בריחתם ממצרים. שתיית יין נתפסה כסותרת את חובת זיכרון יציאת מצרים,38הדבר מזכיר את האיסור לכוהנים לשתות יין בבואם לעבודת הקודש ובעת הוראת התורה והחוקים (ויקרא י', ח יא). גם בהלכת חז"ל מי ששתה יין לא יורה הלכה, אף שאין בו חיוב מיתה; ראו: תורת כוהנים שמיני פרשה א ו ט, מהד' ווייס מו ע"ב; עירובין סד ע"ב. כאמור הפסח נתפס ב'ביתא ישראל' כקרבן גמור וכעבודת קודש, ומשום כך הוא אסור בשתויי יין. אכן, כך הוא הפסח גם בתפיסת חז"ל, ובדיוק משום כך איננו קרב בלי מקדש. וכדברי אחד הקסים:
כל מה שמשמח אסור... במצרים זה לא היה שמחה, אכלו בעמידה עם הנעליים על הרגליים ומקלות בידיים, זה יום של בריחה אז אותו דבר תעשה בדיוק כמו שהיה לך... איך אני אזכור אם אני שמח ואני שותה? ואוכל מה שאני רוצה? איך אני אזכור את החג הזה? צריך לנהוג כמו שהיה נראה ביציאת מצרים. אנחנו צריכים לזכור את יציאת מצרים בדיוק איך שהם יצאו.39קס משה יהייס, מובא אצל זיו, 'פסח בביתא ישראל' (לעיל, הערה 1), עמ' 265.
לפנות ערב הקהל כולו, למעט הטמאים שבקהילה, היה נאסף אל המֶסְגִיד. הקס דיבר בשפה גבוהה בענייני חג הפסח בפני קהל עדתו, ובשפת הגעז40געז היא השפה הקלסית של אתיופיה. באירופה מכנים שפה זו בשמות שונים: 'אתיופית קלסית', 'אתיופית עתיקה', או סתם 'אתיופית'. אתיופיה הייתה ארץ דוברת שמית מתקופה קדומה מאוד, יחד עם דרום ערב, והגורם לכך נרמז בבראשית י', כה ל, ברשימת בני יקטן, שנדדו דרומה עד שבא ואופיר. השפות השמיות של אתיופיה (כולל טיגרינית) הן קבוצה עצמאית של שפות המשתייכות לענף הדרומי של השפות השמיות.
כתבי היד המוקדמים ביותר בגעז מתוארכים למאה השלישית לספירה, אולם השפה עצמה קדומה הרבה יותר. במאה הארבע עשרה תפסה האמהרית את מקומה של הגעז כלשון המדוברת באזור אמהרה ואדיס אבבה, אך הגעז נשארה מאז ועד היום לשון הקודש בכנסייה וב'ביתא ישראל'. מעמדה של הגעז באתיופיה דומה למעמדה של הלטינית באירופה. כתבי הקודש, התפילות והברכות הנהוגים באתיופיה עד היום, כולם בלשון געז.
מילים רבות בלשון געז מצביעות על זיקה לארמית יהודית, כגון: אורית = אורייתא, מסוויאת = מצווה/נדבה, תבות = ארון/תיבה, טעות = עבודה זרה, צלות = תפילה, הימנות = אמונה. באופן דומה, השם האתיופי ליום שישי הוא 'ערב', רמז להיותו ערב שבת, כלומר, יום של הכנה לקראת שבת ולא יום העומד בפני עצמו. העתיקה קרא מ'האורית'41ספר 'האורית' הוא 'ספר התורה' בתרגום לשפת געז, והוא כולל חמישה חומשי תורה עם ספר יהושע, שופטים ומגילת רות (כמו בכנסייה האתיופית). התרגום נעשה מתרגום השבעים היווני, שהיו בו הבדלים רבים מנוסח המסורה העברי; ראו: ח' רבין, ערך 'תנ"ך, תרגומים, התרגום החבשי', אנציקלופדיה מקראית ח, ירושלים תשמ"ב, טורים 839 844; מ' צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס"ו, עמ' 9 15.
לאנטואן ד'אבדי (ראו לעיל, הערה 20) נמסרה בשנת 1848, בפגישתו עם אבא יצחק, רשימה של שישים ושניים ספרי קודש, ולא חסרו ממנה אלא חמישה; ראו: זיו, הלכות שבת (לעיל הערה 1), עמ' 10 14.
האורית', כמו שאר כתבי הקודש: ארבעה ספרי 'מלכים' (הם שמואל מלכים בפינו), ספרי הנביאים והכתובים וגם הספרים החיצוניים: ספר בן סירא, ספר חנוך, ספרי המקבים, ספר היובלים ועוד — כולם נשמרו על ידי הכנסייה האתיופית, שבידיה היו כל מפתחות השליטה והדת, ונרכשו או הועתקו מן הכנסייה בלשון געז. ראשי העדה נהגו 'לגייר' את הספרים ששאלו מהכנסייה. ראשית, נבחרו כתבים בעלי אופי מקראי, משותף לשתי הדתות, שאין בהם הבלטה של ענייני הנצרות, כגון: סיפור מותם של אבות האומה, שמירת השבת, שכר ועונש, גורל הנשמה לאחר המוות וכדומה. לאחר מכן ערכו חכמי העדה שינויים בגוף הספר: מחקו ציורי צלב משער הספר, המירו את ברכת השילוש הנוצרית בברכה: "ברוך הוא, אלוהי ישראל, אלוהי כל רוח וכל בשר", וערכו שינויים רבים נוספים בתהליך מתמשך.
רבים תמהים איך לא היה בידי 'ביתא ישראל' ספר תורה מקורי בעברית וגם לא בתרגום מעברית, אך אם נתבונן בגזרות הנצרות נגד היהודים בארצות נוצריות אחרות, נמצא למשל שאסור היה ליהודים להדפיס תנ"ך משלהם אלא רק מהדורת תנ"ך מתוך ההוצאה הכנסייתית, והם אף נזקקו לאישור מיוחד להדפסת ספרי קודש דוגמת התלמוד. אם נתבונן במאבקים הגדולים על פרשנות התנ"ך (כמו ויכוח הרמב"ן בברצלונה, ראו: כתבי רמב"ן א, מהד' ח"ד שעוועל, ירושלים תשכ"ג, עמ' רצט שכו) ומסביב לשרפת התלמוד (מ 1230 עד 1244, ראו: ש"ז הבלין, ערך 'תלמוד בבלי', האנציקלופדיה העברית לב, ירושלים תשמ"א, טורים 885 886) — לא קשה להבין כיצד בארץ מבודדת, שבה שלטה הכנסייה האתיופית כמעט תמיד, לא יכלו 'ביתא ישראל' להחזיק בספרים משלהם כלל, ונשארו תלויים לחלוטין בספריית הכנסייה על כל המשתמע מכך — הלוא זוהי הגלות במובנה העמוק! ספרי תנ"ך בהוצאה יהודית עצמאית הודפסו לראשונה בהיסטוריה במדינת ישראל המתחדשת! את פסוקי סיפור יציאת מצרים, את עשרת הדיברות42מעניין שכבר בפסח הם הדגישו את המטרה של יציאת מצרים מבחינת התורה — עשרת הדיברות! ואת פרשת פסח שני. הקפידו לציין כי כשם שיצאו אבותינו ממצרים כך יֵצאו הם מגלות אתיופיה.43בדיוק כלשון הנביאים: "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת" (מיכה ז', טו). בדומה לכך, בהמשך לנבואת קיבוץ הגלויות גם מכוש אמר ישעיהו: "וְהָיְתָה מְסִלָּה לִשְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר כַּאֲשֶׁר הָיְתָה לְיִשְׂרָאֵל בְּיוֹם עֲלֹתוֹ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (י"א, טז). ראו על כך בספרי נס קיבוץ גלויות, תל אביב תשע"א, עמ' 69 70, ובמאמרי הפסח והגאולה באתר שלי (www.ybn.co.il). כמו כן, הקס היה מסביר לקהל עדתו את חובת אכילת המצה וחומרת איסור חמץ, ככתוב בתורה פעמים רבות, לראשונה בשמות: "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" (י"ב, טו). כולם עמדו בתפילה, ולאחריה סרו איש לביתו לסעודת חג מלאה.44גם לפי מנהגם, סעודת החג איננה קרבן פסח, שבא לזיכרון, אלא סעודה נפרדת הדומה לקרבן חגיגה, וראו לעיל, הערה 33.
לילה זה הוא זמן פעולתם של מזיקים ומשחיתים.45זהו מנהג הפוך בדיוק מדרשת חז"ל — "'ליל שִׁמֻּרים' — ליל המשומר ובא מן המזיקין" (פסחים קט ע"ב), וראו את הדיון הארוך בגמרא שם (קי קיא), מדוע אין חשש של כשפים (ב'זוגות') בלילה הזה. מלאך ה' עבר והיכה כל בכור בארץ מצרים, כמתואר בכתוב: "וְעָבַר ה' לִנְגֹּף אֶת מִצְרַיִם וְרָאָה אֶת הַדָּם עַל הַמַּשְׁקוֹף וְעַל שְׁתֵּי הַמְּזוּזֹת וּפָסַח ה' עַל הַפֶּתַח וְלֹא יִתֵּן הַמַּשְׁחִית לָבֹא אֶל בָּתֵּיכֶם לִנְגֹּף" (שמות י"ב, כג). מסיבה זו הקפידו מאוד ב'ביתא ישראל' שלא לצאת מפתח הבית עד אור הבוקר, כפשט הכתוב "וְאַתֶּם לֹא תֵצְאוּ אִישׁ מִפֶּתַח בֵּיתוֹ עַד בֹּקֶר" (שם, כב).46בשאלה מתי היה ה'בוקר' של יום הפסח נחלקו רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא, כמבואר לעיל, עמ' 98, הערה 48.
כאשר פסח או ערב פסח חל בשבת התקיימו תפילות החג כסדרן, אך דחו את שחיטת קרבן הפסח ליום ראשון.47ראו להלן על השבת ב'ביתא ישראל', שאיננה נדחית מפני שום דבר בעולם. השבת דוחה אפוא את הפסח, ויחד אתו גם את תחילת איסור החמץ, הכרוך בתורה עם הקרבת הפסח (שמות ל"ד, כה; דברים ט"ז, ג). במצב זה היה מותר (ברוב הקהילות) לאכול חמץ עד הקרבת קרבן הפסח ביום ראשון בין הערביים, אולם ספירת שבעת ימי החג לא נדחתה, ושביעי של פסח נחוג בזמנו המקורי.48כפי שנראה להלן, לפי המסורת של 'ביתא ישראל', יום שביעי של פסח (=יום טוב אחרון של חג המצות) משלים את "הַשַּׁבָּת", וממחרת לה מתחילה ספירת העומר, ולכן החג חייב להישאר במקומו.
אולם היו מקומות שנהגו אחרת — כאשר פסח חל בשבת הקדימו את שחיטת הקרבן ליום שישי בשעות הצהריים, כדי לסיים את צליית הבשר קודם כניסת השבת.49הוויכוח הזה בתוך מנהגי 'ביתא ישראל' חושף את תפיסתם ההלכתית בעניין סדר העדיפויות בהתנגשות בין השבת והפסח (השוו לוויכוח בין הלל לבני בתירא, פסחים סו ע"א). השבת איננה נדחית מפני שום חג או מצווה, כשם שאינה נדחית מפני פיקוח נפש ומלחמה, כדלהלן. קרבן הפסח ראוי להקדימו לפני השבת, אולם קיים חשש לפגיעה בשבת וגם בפסח אם לא יספיקו לצלות את הפסח לפני כניסת השבת, וזו כנראה הסיבה לדחיית הפסח ליום ראשון, החמישה עשר לחודש, במקום יום ארבעה עשר המפורש בתורה. כמובן, בעיה זו מתעוררת רק לפי הלוח של 'ביתא ישראל' — בלוח 'היובלים' פסח לעולם לא יחול בשבת, ואילו לפי חז"ל, אחרי הכרעת הלל — הקרבת הפסח דוחה את השבת. כאשר ערב פסח חל בשבת, שחטו את הפסח במוצאי שבת.
ג. ספירת העומר ב'ביתא ישראל'
הצטווינו בדבר ה' למשה להביא את מנחת העומר "לִפְנֵי ה'" במשכן או במקדש:
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן... וְלֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל לֹא תֹאכְלוּ עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה עַד הֲבִיאֲכֶם אֶת קָרְבַּן אֱלֹהֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם. וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה (ויקרא כ"ג, ט-טו).
בדומה למסורת של חכמי ירושלים, גם במסורת 'ביתא ישראל' מתחילה ספירת העומר במוצאי חג, ו"הַשַּׁבָּת" שבפסוקים היא 'השבתון' של החג; אולם לדעתם אין הכוונה למחרת החג הראשון (ט"ז בניסן), כי אם למחרת החג האחרון (שביעי של פסח — כ"ב בניסן). כתוצאה מכך החלה ספירת העומר ב'ביתא ישראל' שישה ימים מאוחר יותר מאשר במסורת חכמי ירושלים, והסתיימה בחג מַארֶר (שבועות) החל בי"ב לחודש השלישי, המקביל בדרך כלל לחודש סַאנֵה החבשי. מבחינה אקלימית וחקלאית, ממילא לא היה מה לקצור באתיופיה בעונה זו של השנה, וביכורי הקציר הובאו כעבור חצי שנה בי"ב לחודש התשיעי (כסלו שלנו), החל בדרך כלל בחודש הידאר החבשי.
בגמרא (מנחות סה ע"א ואילך) מובאות שתי ברייתות ובהן שמונה מדרשי הלכה שונים, המנסים להסביר מדוע פירשו החכמים את הביטוי "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" כאילו היה כתוב "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח", ולא ביום ראשון בשבוע. ריבוי ההסברים השונים מלמד על הקושי הגדול מול מה שנראה כ'פשט הכתוב', והגמרא אכן מעידה על רוב הלימודים האלה כי ניתן להפריכם.
הרמב"ם (הלכות תמידין ומוספין פ"ז הי"א) הוסיף ראיה חזקה לקביעה זו (שלא נזכרה בסוגיית הגמרא במנחות). לדבריו, נהגו לקצור את העומר "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" (ט"ז בניסן) לאור התיאור המופיע בספר יהושע:
וַיַּחֲנוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּגִּלְגָּל וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב בְּעַרְבוֹת יְרִיחוֹ. וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ וְלֹא הָיָה עוֹד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מָן וַיֹּאכְלוּ מִתְּבוּאַת אֶרֶץ כְּנַעַן בַּשָּׁנָה הַהִיא (ה', י-יב).
כאמור, התורה (ויקרא כ"ג, יד) אוסרת לאכול לחם וקלי מן התבואה החדשה עד הנפת העומר. מן העובדה שבני ישראל אכלו "מֵעֲבוּר [=מתבואת] הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי", הוכיח הרמב"ם שקציר העומר "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" הוא שהתיר את תבואת הארץ לאכילה.
גם המילים "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" מוכיחות שהפסוקים ביהושע באים לפרש הלכה למעשה את הפסוקים בתורה בפרשת המועדות, שבהם נאסר לאכול "לֶחֶם וְקָלִי וְכַרְמֶל... עַד עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה", הוא יום הקרבת העומר. מכאן ברור שזמן הקרבת העומר, "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת", הוא "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח".
אם אנו דבקים במובן המקראי והמקורי של "הַפֶּסַח" (י"ד>ט"ו בניסן), נמצא שהפסוקים ביהושע מכריעים כמסורת של חכמי ירושלים, היא מסורת חז"ל הנוהגת עד עצם היום הזה, ולפיה מתחילה ספירת העומר ממחרת החג הראשון של פסח או של חג המצות.
מנהג 'ביתא ישראל' בספירת העומר מראה שוב (כמו בחישוב המועדים לפי הלוח הירחי) את קרבתם למסורת ירושלים וחז"ל. הם מקבלים את ההנחה כי הכתוב "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" אינו מכוון ל'שבת בראשית' אלא ליום טוב הנקרא כאן 'שבת' (="שַׁבָּתוֹן"), אלא שלפי מנהגם הכוונה היא לכל שבעת ימי החג.
מבחינת פשוטו של מקרא יש יתרון גדול מאוד למסורת 'ביתא ישראל', שכן המילה 'שבת' יש לה אותו מובן בכל הפסוקים:
וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת (שם, טו) — ממחרת שבעת ימי חג המצות.
שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת (שם) — שבעה שבועות שלמים.
כך מתפרשים פסוקי ויקרא בהתאמה מלאה לפסוק בדברים ולשם החג החותם את הספירה: "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ..." (דברים ט"ז, ט-י). המילה "שַׁבָּתוֹת" בוויקרא מתפרשת כמו המילה "שָׁבֻעוֹת" בדברים.
לעומת זאת, לפי פירוש חז"ל המילה 'שבת' מקבלת בפרשה בוויקרא לפחות שני פירושים שונים: בשני הפסוקים הראשונים ("מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת") "הַשַּׁבָּת" היא יום השבתון, יום החג, ואילו בשני הפסוקים האחרונים ("שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת", "הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת") מתפרשת 'השבת' במובן של 'שבוע'. קשה לראות פירוש מסוים כפשט הכתוב, כאשר מילת מפתח מתפרשת בשני אופנים שונים באותם פסוקים.50הערת יוסי ברוכי: רמב"ן בפירושו (ויקרא כ"ג, יא) היה מודע לבעיה זו ("ואם כן, יהיו שתי לשונות [=משמעויות] בפסוק אחד"), אך כדי לשמור על שיטת חז"ל 'הצליח' לדחוק ולהכניס את הפרשנות של 'שבת' כשבוע ימים גם לפסוק הראשון, וכך גם "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" פירושו 'ממחרת השבוע', ובכל זאת הכוונה היא ליום טוב הראשון של פסח, כדעת חז"ל; אלא שזהו 'שבוע' חסר פשר. כפי שכתב הרמב"ם, פשט הכתוב בספר יהושע ("מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח") הוא שהכריע במסורת החכמים לפרש את הכתוב בספר ויקרא בדרך זו.
ההיגיון בהבאת העומר ובספירת העומר ממחרת החג כולו הוא ברור — קודם יוצאים לגמרי ממצרים, ואחר כך מקיימים "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" בהבאת העומר ובספירת העומר. כך אפשר גם לקרוא את פרק המועדים על הסדר, שכן ספירת העומר מופיעה אחרי שביעי של חג המצות.
לעומת זאת, לפי מסורת ירושלים ומסורת חז"ל, מיד אחרי 'יום הפסח' (ובתוך חג המצות) אפשר כבר להיכנס לארץ, להביא את העומר ולספור, וזה בוודאי מבוסס על הפסוק ביהושע, שפירושו הפשוט הוא כהלכת חז"ל. בדרך זו נוצרה חפיפה בין רובו של חג המצות, שהוא זכר ליציאת מצרים, ובין קציר העומר והספירה של הארץ, במקביל לחפיפה המפורשת בתורה בין חג הסוכות, שהוא זכר ליציאת מצרים, ובין חג האסיף החקלאי של הארץ (כפי שהסברנו לעיל).
נותר לנו לדון בשאלה הקשה בייחוד על המסורת של חכמי ירושלים וחז"ל: מדוע לא אמרה התורה בבהירות "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" כמו בספר יהושע, וכמו שנכתב גם בתורה בפירוש ביציאת מצרים — "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם" (במדבר ל"ג, ג)?
לפי המסורת של 'ביתא ישראל', התשובה ברורה — "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" פירושו 'ממחרת השבוע', אחרי כל שבעת ימי החג, וממילא אי-אפשר לכתוב "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח", כי בלשון המקרא הפסח אינו נמשך שבוע אלא יום אחד בלבד. גם כאן יש יתרון ברור למסורת 'ביתא ישראל' בפירוש הפסוקים בתורה לפי הפשט. לפי מסורת חז"ל השאלה קשה יותר, ויש לנסות ולהבין מדוע נקטה התורה לשון שפתחה פתח לוויכוחים עצומים ולמחלוקות נוקבות.
ככל הנראה, התורה לא נקבה בביטוי "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" מפני עמימותו של ביטוי זה. ברשימת "מַסְעֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל", בפסוק "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל..." (במדבר ל"ג, ג), הביטוי "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" מכוון ליום החמישה עשר בניסן, ואילו בספר יהושע ביטוי זה מכוון ליום השישה עשר בניסן.51כך כתבו התוספות, קידושין לז ע"ב, ד"ה ממחרת הפסח, בקושיה שהביאו בשם ר' אברהם אבן עזרא. לכן העדיפה התורה לכתוב "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת", דהיינו ממחרת השבתון של החג.52ואכן, בהמשך הפרשה, בנוגע לחג האסיף, נקרא יום טוב "שַׁבָּתוֹן" במפורש — "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן" (ויקרא כ"ג, לט); וראו לעיל, עמ' 66 71.
פרשנות אחרת הציע פרופ' יהודה אליצור ז"ל במאמר מאיר עיניים, והיא מתאימה רק למסורת החכמים ('הפרושים'). לדברי פרופ' אליצור:
המקורות האכדיים מלמדים שבמסופוטמיה נהגו לציין בכל חודש את יום מילוי הלבנה. שמו של יום מילוי הלבנה באכדית הוא shapattu או shabattu. מקור המילה אינו ידוע, אבל קשה להטיל ספק בהתאמה הלשונית שבינה לבין 'שבת' העברית... יהיה אשר יהיה מקורה האטימולוגי של המילה האכדית, פירושה בהקשריה אינו מוטל בספק: באכדית 'שבת' הוא יום מילוי הירח. אם נניח שהייתה לספר ויקרא סיבה להשתמש במילה הזאת במובנה האכדי, עלינו לפרש 'ממחרת השבת' — 'ממחרת ט"ו בחודש'.53י' אליצור, 'מילות מפתח ככותרת עומק לפרשיות המקרא ושאלת "ממחרת השבת"', מגדים לח, תשס"ג, עמ' 40 41.
פרופ' אליצור הציע, כי הכתוב בחר להשתמש דווקא במילה האכדית ליום מילוי הלבנה, כדי להרבות בהטיות של מילת המפתח 'שבת', החוזרת על עצמה בתצורות שונות עשרים ושלוש פעמים בפרקים כ"ג-כ"ה של ספר ויקרא, מתוכם ארבע עשרה פעמים שם העצם 'שבת', ארבע פעמים 'שבתון', שפירושו יום טוב של חג, ועוד צירופים יוצאי דופן כמו "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" או "שְׁנַת שַׁבָּתוֹן", שאינם מופיעים אלא כאן. לאור רצונו של הכתוב להרבות בשימוש במשמעויות שונות של המילה 'שבת', ניתן להבין גם את בחירתו להשתמש במונח האכדי 'שבת' כיום מילוי הלבנה. פרופ' אליצור הביא שם דוגמות רבות נוספות לשימוש במילות מפתח כאמצעי ספרותי, גם במחיר בחירה במילים יחידאיות קשות להבנה.
הביטוי "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" בספר יהושע, יחד עם פירושו של פרופ' אליצור, משתלבים להכרעה פרשנית התואמת את מסורת חז"ל.
מעניין לציין כי בין התרגומים הקדומים של התורה ניתן למצוא את שתי המסורות, זו של חז"ל וזו של 'ביתא ישראל'. אונקלוס תרגם כמסורת חז"ל — בפסוק הראשון: "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" = "מבתר יומא טבא"; ואילו בפסוקים הבאים: "שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת" = "שבע שבוען שלמן"; "עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת" = "עד מבתר שבועתא שביעיתא". גם תרגום השבעים אחז כאן במסורת חז"ל וכתב: "ממחרת הראשון (פרומוס) יניפנו הכהן"; ואולם, תרגום הפשיטתא הארמי54הפשיטתא הוא תרגום ארמי שהתקבל בכנסייה הסורית במאה השלישית לספירה, אולם כנראה היו לו שורשים יהודיים. ראו: י' מאורי, תרגום הפשיטתא לתורה והפרשנות היהודית הקדומה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 319 324. תואם את המסורת של 'ביתא ישראל': "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן" = "ובתר יומא [=טבא]55הערת יוסי ברוכי: נראה כי המתרגם הסורי אכן התכוון ליום 'שביעי של פסח', כמנהג 'ביתא ישראל', ואין צורך להוסיף בסוגריים את המילה "טבא". המתרגם קרא כנראה את הפסוק כהמשך לפסוק האחרון של הקטע הקודם בפרשה: "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' שִׁבְעַת יָמִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא כ"ג, ח), ועל כן כתב 'ולאחר היום האחרון' והתכוון ליום האחרון של שבעת ימי החג. אחרנא נפרשיה כהנא".
למסורת של 'ביתא ישראל' ניתן למצוא עקבות גם בסוגיית הגמרא. הגמרא (מנחות סו ע"א) רואה קושי בהסבר של גדולי התַנאים, רבי אליעזר ורבי יהושע, וכן בהסבר של רבי יהודה בן בתירא, כי לפי דבריהם אין הכרח לפרש "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" = 'ממחרת יום טוב ראשון', אלא ייתכן שהכוונה היא ליום טוב האחרון.
מכל מקום, המאבק העיקרי של החכמים היה נגד התפיסה ש"מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" = ממחרת 'שבת בראשית' ונגד הלוח הכיתתי הפורש. לא שמענו במקורות חז"ל על מאבק כנגד הגישה שהכוונה היא ל'יום טוב אחרון', וחלק מהסברי החכמים מתאימים כאמור גם לאפשרות זו.
מפתיע עוד יותר למצוא בהלכת חז"ל מעין שריד מהדהד למנהג ספירת העומר ממחרת שבעת ימי החג ולחג שבועות בי"ב בסיוון. בשתי סוגיות גמרא (חגיגה יז ע"א-ע"ב; מועד קטן כד ע"ב) נקבעה הלכה על פי שני מקורות בתורה (ויקרא כ"ג, כא-כב; דברים ט"ז, טז), ולפיה חג השבועות "יש לו תשלומין כל שבעה", כמו חג המצות וחג הסוכות. לפי הלכה זו, במקדש היו עולי רגלים מביאים עולת ראייה ושלמי חגיגה וחוגגים חג שבועות שבעה ימים מלאים, עד י"ב בסיוון!
זהו גילוי מרעיש: אלה שחגגו חג שבועות בי"ב בסיוון (הירחי) לא נדחו, לא פרשו מן המקדש, לא התנהלה נגדם מערכה הלכתית וציבורית קשה, והם נכללו עם החוגגים ביום האחרון ל'שבוע' של שבועות.
הלכה זו נפסקה ברמב"ם (הלכות חגיגה פ"א ה"ז) והיה לה גם רקע מעשי — המוני חוגגים התקשו להביא את קרבנות החג ביום אחד, והמקדש התקשה להכיל את כולם, אבל המקור והנימוק להלכה זו בסוגיות הם עקרוניים ולא מעשיים, וקשה להתעלם מן ההד החזק שיש כאן לפירוש הפסוקים בתורה לפי מנהג ספירת העומר וחג השבועות שנשמר במסורת 'ביתא ישראל'.
ההבדל בניסוח בין לשון ספר ויקרא — "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת", לבין הלשון המפורשת בספר יהושע — "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח", אפשר שהוא מרמז על ויכוח קדום מאוד, מימי המקרא עצמם, בין שתי האפשרויות.
הצירוף של מסורת 'ביתא ישראל' עם פשט הפסוקים בפרשת המועדות בתורה (ויקרא כ"ג) ועם תרגום הפשיטתא, ובנוסף גם האפשרות הדחויה (בלי מחלוקת קשה) בסוגיית מנחות וההלכה הפסוקה של 'תשלומין' לחג השבועות במקדש עד י"ב בסיוון — כל אלה מתלכדים לכיוון אחד, בלי שסע ופילוג ובלי מחלוקת גועשת (אולי עוד לפני הפילוג הכיתתי) — כנראה היה ויכוח בעם ישראל על מועד הבאת העומר וספירת העומר, וממילא על זמנו של חג השבועות. הוויכוח הקדום לא התנהל על 'שבת בראשית' ולא על לוח כיתתי פורש, אלא על השאלה לאיזה 'שבתון' מכוון הביטוי "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת": מסורת חז"ל קבעה שהכוונה היא למחרת השבתון הראשון, ואילו מסורת אחרת נהגה לספור ממחרת השבתון האחרון, ומנהג זה נשמר אלפי שנים באתיופיה בקהילות 'ביתא ישראל'.
ד. חג הביכורים — חג אחד בשני תאריכים מקבילים
לפי מסורת 'ביתא ישראל', ספירת העומר מתחילה כאמור ממחרת שביעי של פסח, ובהתאם לכך חל חג השבועות ביום י"ב בסיוון. כאן ניצבו בני העדה באתיופיה בפני בעיה ייחודית. התורה מגדירה את חג השבועות כחג הקציר והביכורים:
וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים (שם ל"ד, כב).
עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'... לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם... בִּכּוּרִים לַה' (ויקרא כ"ג, טז-יז).
...מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ... (דברים ט"ז, ט-י).
ברם, העונות החקלאיות באתיופיה הפוכות מאלו שבארץ ישראל. בפסח מתחילה עונת הזריעה והגשמים, ולאחר סוכות מגיעה עונת הקציר וביכורי הפֵּרות. יהודי אתיופיה ברובם המכריע לא היו אומנים ובעלי מלאכה ולא הסתגרו בגטאות ובישיבות. הם היו חקלאים, כמו רוב התושבים באתיופיה, והם לא יכלו להתעלם מן הפער של חצי שנה בין חג הקציר והביכורים שבתורה לבין הקציר והביכורים בחייהם באתיופיה.
כדי להתאים את מעגל החגים לארץ מגוריהם פיצלו בני 'ביתא ישראל' את חג השבועות של התורה לשני מרכיביו היסודיים — החקלאי וההיסטורי — הקציר והתורה. מסורת העדה עיצבה את החג שחל חמישים יום לאחר הפסח (י"ב בסיוון) כחג של קבלת התורה יחד עם הזריעה, אך קראו לו בדומה לשם שנתנה לו התורה — 'סַאנֵה מַארֶר' (סַאנֵה = שם חודש בלוח האתיופי השמשי, אחרי סיוון; מַארֶר = קציר). לאחר שישה חודשים, שבעה שבועות לאחר היום השביעי של חג הסוכות (בי"ב בכסלו) חגגו חג קציר שני — 'הִידָר מַארֶר' (הִידָר = שם החודש המקביל לכסלו בלוח האתיופי; מַארֶר = קציר), כדי להשלים את חגיגת הקציר שלא יכלו לחוג בסיוון.
זוהי מעין השלמה 'מדרבנן' ('רבנן' מחכמי 'ביתא ישראל') של מרכיב עיקרי בחג השבועות של התורה, מרכיב שאי-אפשר היה לציין אותו במועדו באתיופיה. ביטול גמור של חגיגת הקציר לא עלה כלל על דעתם, כי פירוש הדבר הוא חקלאות שאין בה עבודת ה' וביטול מצוַות התורה ומגמתה.
חכמי 'ביתא ישראל' הבינו היטב את לוח המועדים הכפול שבתורה, ובייחוד לא טעו בהבנת הכפל של חג השבועות, שהוא גם חג הקציר וביכורי החיטה וגם 'זמן מתן תורתנו'. שכפולו של חג השבועות מחמת כורח המציאות החקלאית האתיופית מראה בעליל את כפל המשמעות של חגי התורה על פי ההבנה הפשוטה, הראשונית, שאיננה מתוחכמת ואיננה מִתחכמת.
חכמי 'ביתא ישראל' הבינו גם שלא תיתכן חגיגת קציר בלי ספירת שבעה שבועות. מכאן צמחה ספירה מקבילה אחרי סוכות, ספירת עומר אתיופית כתמונת ראי של ספירת העומר שבתורה, המותאמת לעונות של ארץ ישראל. יחד עם זה, אנשי 'ביתא ישראל' שמרו בנאמנות גם על הספירה שבתורה, אף שאיננה מתאימה כלל לחקלאות באתיופיה.
חג התורה וחג הקציר של 'ביתא ישראל' לא היו שני חגים אלא חג אחד בשני תאריכים, שהגלות חייבה את פיצולו. הספירה המדויקת והמקבילה ממחרת שבעת הימים של חג המצות ושל חג הסוכות מוכיחה זאת היטב. בשונה מרוב יהודי הגלויות הם לא ויתרו על החג החקלאי. בהיותם חקלאים לא עלה כלל על דעתם שאפשר לעבוד את ה' בלי החג החקלאי.
המועד של חג הקציר האתיופי, חמישים יום אחרי סוכות (י"ב בכסלו), תאם את עונת הקציר וההמלטה באתיופיה. ימים אלו התאפיינו בעבודה רבה בשדה, במצב רוח מרומם, בשמחה ביבולים מבורכים ובהודיה לה' יתברך על כל הטוב "אֲשֶׁר גְּמָלָנוּ" (ישעיהו ס"ג, ז). הקוצרים בילו שעות רבות בשדות, אכלו, שתו ורקדו. לעתים אף לנו בצד ערמות היבול.
כמקובל בכל חג, גם בחג הקציר האתיופי כיבסו, רחצו וטבלו, הכינו את סעודות החג ועלו לעת ערב אל המסגיד לתפילת חג. למחרת הביאו אל המסגיד את ראשית ביכורי הפֵּרות ואת הדָאבּוֹ (לחם קודש) שנאפה מהתבואה החדשה. היו שהביאו גם מבכורות צאנם. הביאו את המובחר מכל מה שגידלו, בעיקר טֶף (מין דגן) אך גם חיטה ושעורה שנקצרו בעונה זו, איש כנדבת לבו.
כמו בתורה, לא כולם הביאו את הביכורים באותו יום, שכן כל אחד הביא לפי זמן ההבשלה של יבולו. הביכורים הובאו מי"ב בכסלו ואילך, בהתאם להבשלה ולעונת ההמלטה שחלה בעונה זו. הביכורים לסוגיהם השונים ולחם הקודש הונחו לפני הקסים במסגיד, והם בירכו עליהם. מאכלים אלו נחשבו קדושים, והם ניתנו לקסים ובאמצעותם גם לעניים, ליתומים ולאלמנות, כמפורש בתורה במיוחד לגבי חג השבועות (דברים ט"ז, ט-יב).
מהיכן נטלו בני העדה עוז ותעצומות לשכפל חג בלוח העברי כתמונת ראי מחודש סיוון לחודש כסלו? בגלויות רבות נדד עם ישראל, ובשום מקום לא מצאנו שכפול של חג בגלל חוסר התאמה לעונה חקלאית. תמימותן של קהילות 'ביתא ישראל' ונאמנותן לשמירת התורה בתנאים קשים ושונים מאוד משידעו שאר גלויות ישראל, אין להן אח ורע.
למנהגם של 'ביתא ישראל' ישנו בסיס מסוים בתורה ובהלכה. דרכה של תורה לציין את החגים לפי יום קבוע בחודש, כגון: "בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ" (ויקרא כ"ג, ה), "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ" (שם, כד), וכן בשאר המועדים. ואולם, בחג הביכורים חרגה התורה ממנהגה ולא ציינה מועד מדויק (יום בחודש) לחג. מועד החג בתורה נקבע על פי ספירת שבעה שבועות מהנפת העומר (ויקרא כ"ג, טו) או "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה" (דברים ט"ז, ט). חג השבועות בתורה איננו אלא התחלת הביכורים — שתי הלחם (ויקרא כ"ג, יז) של "בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים" (שמות ל"ד, כב) כקרבן ציבור. לעומת זאת, הבאת הביכורים של כל אדם מישראל אין לה בתורה מועד קבוע, אלא היא תלויה ב"רֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה" (דברים כ"ו, ב).
חז"ל קבעו שעונת הביכורים העיקרית נמשכת מחג הקציר (שבועות) עד חג האסיף (סוכות), ואף הוסיפו זמן לביכורים עד חנוכה.56שוב אנו פוגשים הלכה של חז"ל המכילה בתוכה, במודע או שלא במודע, גם את מנהג 'ביתא ישראל' (כמו בתשלומים של חג השבועות). הארכת עונת הביכורים עד חנוכה מאפשרת לכלול בתוכה גם את ספירת השבועות שאחרי סוכות ואת חג הקציר האתיופי, אך ספק אם הכירו חכמי ארץ ישראל את העונות החקלאיות באתיופיה. כך מבואר במדרש ההלכה לספר דברים: "מעצרת ועד החג מביא וקורא; מהחג ועד חנוכה מביא ואינו קורא. רבי יהודה בן בתירה אומר: מביא וקורא".57ספרי דברים פיסקא רצז, מהד' פינקלשטיין עמ' 317. המדרש קבע טווח של שבעה חודשים לקיום מצוַות הביכורים בהתאם לאופיה המיוחד של מצווה זו ולתלות שלה בהבשלת היבול החקלאי. למעשה, אין פרי ארץ ישראלי שאינו מבשיל בתקופה זו. כך מתבאר היסוד בתורה ובהלכה למנהגם של 'ביתא ישראל' להתאים את הבאת הביכורים לעונת ההבשלה בארצם.58בהקשר זה יש לציין את התפיסה המופיעה במגילת המקדש שנמצאה בקומראן. מגילת המקדש היא חיבור העוסק כולו במצוות התורה ומנוסח כציווי ישיר מאת ה'. מחברה שייך לאחת הכיתות מהתקופה החשמונאית, והלוח שלה היה כנראה הלוח הפורש (364 יום בשנה). אחד מחידושיה הוא שכפול של ספירת העומר והוספת חמישים ימי ספירה ליין החדש וחמישים ימי ספירה לשמן החדש. כך יצר מחבר המגילה ארבעה מועדי ביכורים בהתאם ליבולים החשובים בארץ ישראל: הנפת העומר (שעורים), ביכורי חיטים, מועד התירוש ומועד היצהר. במקום תקופת ביכורים לכל אדם ולכל מקום לפי עונת ההבשלה ישנה ספירה משולשת קבועה לדגן, לתירוש וליצהר, והמערכת כולה מסתיימת לפני ראש השנה של תשרי (בלוח השמשי האידאלי). ראו: מגילת המקדש, טורים יח כב, בתוך: א' קימרון, מגילות מדבר יהודה — החיבורים העבריים א, ירושלים תש"ע, עמ' 157 161. יש לציין שמועד התירוש מתאים אמנם ל"יְמֵי בִּכּוּרֵי עֲנָבִים", אולם מועד היצהר מוקדם מדי, ועונת השמן חלה באמת מסוכות עד חנוכה (ראו לעיל, עמ' 182). אמנם, התאמה זו לא התנהלה במסלול של ביכורי יחידים אלא יצרה תמונת ראי לספירת העומר ולחג השבועות של כלל ישראל.
ה. יום הכיפורים שחל בשבת
אחת למספר שנים חל יום הכפורים בשבת.59כך היה למשל בשנים תשנ"א, תשנ"ד, תשנ"ח, תשס"ה, תשס"ח, תשע"א ותשע"ד. בעולמם של חכמים, חובת התענית היא מן התורה, והיא דוחה ללא ספק את מצוַות עונג שבת (מדברי נביאים). הדיון בספרות ההלכה והמנהג סובב סביב נוסח התפילה, קבלת שבת, 'אבינו מלכנו', חיתוך ירקות כהכנה לסעודה בגמר הצום, ברכת בשמים בהבדלה וכדומה. על עצם הצום בשבת אין עוררין, וגם אין שום איסור מן התורה לצום בשבת.
לא כך נהגו 'ביתא ישראל'. לשיטתם אסור לצום בשבת, ממש כשם שאסור לעשות כל מלאכה. שבת עומדת בראש סולם הערכים ההלכתי ואינה נדחית בפני שום דבר שבעולם. אין 'פיקוח נפש דוחה שבת',60הלכה זו נחשבת פשוטה בדברי חז"ל (ראו למשל יומא פג ע"א), ובכל זאת חיפשה לה הגמרא (שם פה ע"א ע"ב) מקור בתורה. לאחר שלוש הצעות לימוד שונות של גדולי התנאים מדור יבנה ועוד שלוש הצעות של תנאים גליליים, הביאה הגמרא הסבר של שמואל האמורא וקבעה שהוא עדיף מכל הסברי התנאים, כי רק הוא מסביר מדוע גם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. לפי זה, היתר המלחמה בשבת של מתתיהו החשמונאי (ראו לעיל, עמ' 341 342) ושל החכמים שבאו בעקבותיו (כמו שמאי הזקן, שבת יט ע"א) פשוט ומעוגן בתורה הרבה יותר מאשר דין פיקוח נפש בשבת. אין מחללים שבת לצורך יולדת, אין מלין את התינוק ואין סועדים את החולה המסוכן בשבת. ההבחנות השונות הנפוצות בספרות חז"ל: עשה ולא תעשה, דרבנן ודאורייתא, לכתחילה ובדיעבד — זרות לחלוטין לתפיסת התורה שלהם. ב'ביתא ישראל' קיימים רק שני מצבים: מותר ואסור! לכן אין אצלם הבדל בין צום למלאכה, ומשום כך ההתנגשות הזו בין "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" שאסור לצום בה ובין "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" שחייבים לצום בה היא חמורה. הפתרון מצביע בכל זאת על מחשבה הלכתית: טעימה קלה וסמלית — 'פחות מכשיעור' בלשון חז"ל.
ביום כיפור שחל בשבת נהגו להתחיל את הצום כרגיל, אולם בצהרי היום הביאו אל המסגיד מָסָאווֶית (לחם קודש), וכל מתפלל התכבד בחתיכת לחם קטנה. אכילה סמלית זו במסגיד בעיצומו של הצום נועדה להזכיר לכולם ששבת היום ואין לצום בשבת צום מלא. 'זה כבוד השבת!', הסבירו הקסים. לאחר הטעימה נמשכו הצום והתפילות כרגיל.61גם מנהג יקר זה מלמד על מסירות הנפש בשמירת השבת ב'ביתא ישראל'. אנו סבורים שבני העדה בארץ ישראל חייבים לציית להלכה הנוהגת בכל עם ישראל ולהימנע מכל טעימה ביום הכיפורים שחל בשבת, כי אחדות העם והתורה גוברת גם על מנהגים יקרים (וכך כתב ש' שלום, מסיני לאתיופיה, לעיל, הערה 1, עמ' 204). אולם אי אפשר שלא לחוש התרגשות מול כוחה של השבת המתגלית במנהגי 'ביתא ישראל'.
שורש העניין טמון כנראה באחת המחלוקות הקדומות בין חכמי ירושלים (המכונים 'פרושים') בתקופה החשמונאית, הם מובילי שיטת ההלכה של חז"ל, לבין קבוצות מחמירות יותר, כמו אנשי ספר היובלים. בהלכת חז"ל צום בשבת איננו איסור, ולבטח לא 'חילול' שבת. היפוכו של דבר בסוף ספר היובלים (נ', טז), שם נאמר שהצם בשבת הוא כעושה מלאכה בשבת ועונשו מוות.
בניתוח משוער ובזהירות ניתן להעלות את האפשרות שנזכרה לעיל, שספר היובלים ומסורת 'ביתא ישראל' שאבו את דיני השבת (והלכות נוספות) ממקור עצמאי שקדם לשניהם. כאמור, ספר היובלים אינו יכול להיות המקור הבלעדי להלכות שבת של 'ביתא ישראל', שכן עמוד התווך שלו הוא המאבק התקיף נגד הירח עד כדי פרישה מירושלים החשמונאית.62ראו לעיל בפרק השביעי. ואילו בני 'ביתא ישראל' שמרו במסירות על לוח מועדים ירחי (נגד 'היובלים') ועל נאמנות לירושלים, יחד עם הערצתם לספר היובלים כספר קדוש, מעין מדרש תורה',63ראו לעיל, הערה 17. ויחד עם שמירת שבת על פי העקרונות שנזכרו בפרק האחרון של ספר היובלים, ובכלל זה האיסור לצום בשבת.
ספר היובלים נכתב, לפי הדעה המאחרת ביותר, במחצית השנייה של המאה השנייה לפנה"ס.64לסיכום הדעות השונות על זמנו של ספר היובלים, לפני המרד החשמונאי או אחריו (עם פילוג הכיתות), ראו: מ' סיגל, ספר היובלים — שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים תשס"ח, עמ' 252. לפיכך מקור המסורת המשוער של 'ביתא ישראל' צריך להיות קדם-חשמונאי, על כל המשתמע מכך.
איננו יודעים עד כמה התקיימו קשרים בין ירושלים ואתיופיה — ייתכן שקשרים בודדים ואקראיים כאלו התקיימו כל עוד התקיימה יהדות אלכסנדריה הגדולה, עד חורבנה במרד התפוצות (בשנת 116 לספירה, ארבעים ושש שנים לאחר חורבן ירושלים).65בין קהילות הגולה תפסה יהדות אלכסנדריה מקום חשוב לא פחות מיהדות בבל בימי הבית השני, הן מבחינת גודלה, הן מבחינת מעמדה, השפעתה התרבותית (תרגום השבעים למשל) והקשר שלה לקהילות מרוחקות (קירני במערב, וכנראה גם אתיופיה). מרד הקהילות היהודיות בתפוצות נגד רומא, מבבל ועד אלכסנדריה (קירני, קפריסין ועוד) בימי טריאנוס (116 לספירה), הותיר רק את יהדות בבל (שאילצה את טריאנוס לסגת משטחה). הקהילות היהודיות במערב ובראשן אלכסנדריה הושמדו וחרבו לדורות רבים, ומעולם לא קמו מחדש באותו המעמד וההיקף. חורבן אלכסנדריה היהודית יכול להסביר את הניתוק המוחלט של 'ביתא ישראל' באתיופיה מכל מה שהתחולל בעם היהודי מאז ימי המשנה והתלמוד. מכל מקום, המקור המשוער של מסורת 'ביתא ישראל' היה כנראה בחוגי היהדות המחמירה (החסידים) של ימי הבית השני בירושלים ובאלכסנדריה — לא בספר היובלים ובכיתות מדבר יהודה, שדחו את הלוח הירחי, ולא בהלכת חז"ל, שהכריעה להילחם בשבת, למול בשבת, לדחות שבת מפני פיקוח נפש ולצום בשבת של יום הכיפורים עד תום.
ביתא ישראל' שמרו שבת אלפי שנים לפי 'תאזאזה סנבת', החופף כמעט לגמרי לדיני שבת שבסוף ספר היובלים, אבל לוח המועדים של 'ביתא ישראל' איננו בשום פנים הלוח הפורש של 'היובלים', שקרא תיגר נגד ירושלים החשמונאית.
והנה בלוח 'היובלים', הלוח השמשי האידאלי בן 364 הימים, יחול יום הכיפורים תמיד ביום שישי, ולעולם לא יחול בשבת, כשם ששום חג לא יחול לעולם בשבת. בהלכת חז"ל, לעומת זאת, יום הכיפורים יכול לחול בשבת, אולם במקרה כזה אין איסור לצום. לפיכך, רק ב'ביתא ישראל' יכלה להיווצר הדילמה ההלכתית של יום הכיפורים שחל בשבת.
ביתא ישראל' שמרו במסירות נפש על לוח מועדים ירחי בארץ שטופת שמש ולוח שמש, ומצד שני הקפידו על איסורי שבת כמו אנשי 'היובלים'. הם היו שותפים מלאים לאיסורי שבת חמורים הרבה יותר מהלכות חז"ל, אבל לא היו שותפים לפילוג האומה היהודית עם הלוח הפורש. אפילו ההערצה לספר היובלים המקודש בעיניהם לא הביאה אותם לשום שינוי במסורת היהודית הקדומה שהעבירו מדור לדור.
מול נס זה אנו עומדים נפעמים ואומרים: אחינו האהובים 'ביתא ישראל', בזכות מסירות הנפש המופלאה שלכם לשמור על הלוח המתחדש ביציאת מצרים, זכינו להתאחד כולנו 'בארץ ציון ירושלים'.
ו. מלחמה בשבת
כאמור, 'ביתא ישראל' לא הכירו ולא קיבלו את הכלל 'פיקוח נפש דוחה שבת'. למנהגם, שבת אינה נדחית מפני שום דבר שבעולם. על פי ההלכה של 'ביתא ישראל' אין נלחמים בשבת, אין מצילים נפשות ואין סועדים אפילו חולה מסוכן או יולדת בדבר הכרוך בחילול שבת. שמירת השבת קודמת לכול.
השבת מוגדרת ב'ביתא ישראל' בדיוק כמו שלוש העברות החמורות: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, לדעת חז"ל. כשם שלא יעלה על הדעת להתיר עבודה זרה משום הצלה, מלחמה או פיקוח נפש — כך אין להתיר את איסורי השבת לדידם של אנשי 'ביתא ישראל', ולעולם יש לומר 'ייהרג ואל יעבור'. אכן, גם בדברי חז"ל יש עקבות ברורים של השוואת חילול שבת לעבודה זרה.66למשל בעירובין סט ע"ב ביחס למעמדו של מומר: "עבודת אלילים ושבת כי הדדי [=שוות]".
הדים לוויכוחים על המלחמה בשבת מוצאים אנו בספרי הבית השני: ספר היובלים, האוסר כל מלחמה בשבת, ומצד שני מקבים א, שבמרכזו פסיקת מתתיהו החשמונאי להילחם בשבת "על נפשנו ועל חוקינו", לעומת החסידים שמתו במדבר, כאלף נפש אדם, בסרבם לנקוט שום פעולה להגנתם בשבת.67ראו בהרחבה לעיל, עמ' 341 347; עמ' 390, הערה 118.
האם החסידים שנהרגו בשבת 'על קידוש השם' פעלו על פי העיקרון ההלכתי שבמצב של 'שעת השמד' אומרים 'ייהרג ואל יעבור'? ואולי אמדו מראש שסיכוייהם לנצח בקרב אפסיים והעדיפו מוות על פני חילול שבת והתבזות בשבי? דעות רבות נאמרו ונכתבו בנושא זה.68ראו: הרב ש' גורן, משיב מלחמה א, ירושלים תשנ"ד, עמ' מא קט; וכנגדו הרב מ"צ נריה, מלחמות השבת, ירושלים תשי"ט. ראו עוד: מ"ד הֶר, 'לבעיית הלכות מלחמה בשבת בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד', תרביץ ל, תשכ"א, עמ' 242 256, 341 356; ב' בר כוכבא, 'מלחמת התגוננות בשבת על פי ספרי המקבים', בתוך: א' רפפורט וי' רונן (עורכים), מדינת החשמונאים, ירושלים תל אביב תשנ"ד, עמ' 202 213. לסיכום גם ביחס ליהדות אתיופיה ראו: זיו, הלכות שבת (לעיל הערה 1), עמ' 131 145.
גם לוחמי החשמונאים נקראו 'חסידים', ולכן מסתבר שהחסידים בזמן המרד החשמונאי נחלקו לכמה קבוצות: חלקם קיבלו את פסיקת מועצת החכמים שכינס מתתיהו ואת ההכרעה להילחם בשבת והצטרפו למרד. אחרים התנגדו לפסיקה זו, ברחו למדבר, ומהם נהרגו כאלף נפש אדם באותה שבת במערות (כנראה במדבר יהודה). חלק מהמתנגדים למלחמה בשבת הלכו עם ספר היובלים ועם הקבוצות של מגילות מדבר יהודה.
ככל הנראה, חלק אחר מאלה שבחרו 'ליהרג על קידוש השם' ולא הצטרפו למרד החשמונאי ברחו למצרים, ואולי הגיעו משם גם לאתיופיה. אם נכונה השערה זו, ניתן לדבר על פיצול שחל בתוך קבוצות החסידים הבורחים והגולים. חלקם פרשו אידאולוגית מן הלוח שנהג בירושלים (ובכל המרחב), פרשו מן המקדש, "מרוב העם ומכול טֻמאתם"69כלשון מגילת מקצת מעשי התורה, הציטוט המלא משם מובא לעיל, עמ' 299, הערה 17. — אלו הם אנשי ספר היובלים, מגילת המקדש, מקצת מעשי התורה, סרך היחד ועוד. אחרים שמרו על הלוח הכפול (ירחי-שמשי) ונשארו נאמנים למקדש ולרוב העם בירושלים, אך לא קיבלו את פסיקת מתתיהו והמשיכו לנהוג במצוַות השבת (ובכלל) לפי הקו של 'ייהרג ואל יעבור'. מתוך הקבוצה האחרונה, חלק מהחסידים נשארו בירושלים והמשיכו בוויכוחים מול חכמי החשמונאים, וחלק ברחו וגלו למצרים, ואולי הגיעו עד אתיופיה.
קבוצה משוערת זו עשויה להיות הבסיס לתפיסת 'ביתא ישראל': תפיסה שאימצה דיני שבת מחמירים כמו בספר היובלים, אך עם זאת שמרה על נאמנות לירושלים ועל לוח ירחי-שמשי בדומה להלכת חז"ל, בניגוד לספר היובלים.
ז. מדוע לא היו ימי חנוכה ב'ביתא ישראל'?
בין כתבי הקודש של 'ביתא ישראל' מצויים מגילת אסתר וספרי המקבים. חכמי העדה הכירו היטב את סיפור המגילה ואת מרד החשמונאים וקראו בהם, ובכל זאת ימי חנוכה ופורים לא נקבעו כימי חג ב'ביתא ישראל'.
אפשר שבני העדה יצאו לגלות קודם שנקבעו אירועים אלו כימים בלוח השנה, אך ייתכן גם שאבות אבותיהם של 'ביתא ישראל' השתייכו לקבוצות של יהודים אשר התנגדו לקביעת ימים אלו.70בהקשר זה יש לציין שמגילת אסתר נעדרת כליל מספריית קומראן, וראו מאמרי בעניין חילופי האיגרות בסוף מגילת אסתר ובעניין קביעת ימי הפורים (לא כחג מלא!), 'אנשי כנסת הגדולה הם חותמי האמנה במעמד עזרא ונחמיה', משלב לו, תשס"א, עמ' 15 20 (וכן באתר שלי www.ybn.co.il). קביעה זו יצאה ממועצת החכמים של מתתיהו ובניו, שהתירה את הלחימה בשבת. אלו שקיבלו את פסיקתו של מתתיהו נלחמו עם החשמונאים בשבת, וגם קבעו את ימי החנוכה להודות ולהלל לה'. אלו שהתנגדו להיתר הלחימה בשבת לא יכלו לקבל גם את המשך הפסיקה של חכמי חשמונאי בעניין ימי החנוכה.
גם חז"ל לא קבעו את חנוכה ופורים כ'חגים' כמו חגי התורה, אלא קבעו 'ימי חנוכה ופורים', ימי הלל והודאה, שאסורים בהספד ובתענית. ככל הנראה, גם בעולמם של חז"ל הייתה התנגדות ברורה להוסיף חגים על חגי התורה, וב'ביתא ישראל', שאבותיהם לא קיבלו את הכרעות מתתיהו ומועצת החכמים שלו, בוודאי לא יכלו להוסיף על חגי התורה. הם ידעו על החשמונאים וקראו בספרי המקבים המקודשים, אך לא קיבלו את ההכרעה להילחם גם בשבת ולא ציינו את ימי החנוכה החשמונאיים. הם נפגשו עם החנוכה החשמונאית רק בשובם לירושלים.
ישעיהו הנביא בנבואת קיבוץ הגלויות העיד על קיומה הקדום של גלות יהודית בכוש עוד בימיו, במקביל לכל גלויות ישראל לאחר חורבן שומרון וממלכת ישראל:
וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יוֹסִיף אֲדֹנָי שֵׁנִית יָדוֹ לִקְנוֹת אֶת שְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר וּמִמִּצְרַיִם וּמִפַּתְרוֹס [=מצרים הדרומית] וּמִכּוּשׁ [=סודן ואתיופיה] וּמֵעֵילָם וּמִשִּׁנְעָר וּמֵחֲמָת וּמֵאִיֵּי הַיָּם. וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ (י"א, יא-יב).
והנה נבואת ישעיהו מתקיימת לנגד עינינו: "...וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִִָם" (ישעיהו כ"ז, יג).