מחלוקות הלוח בימי הבית השני*תודה מיוחדת לד"ר יונתן בן דב מאוניברסיטת חיפה, לפרופ' ורד נעם מאוניברסיטת תל אביב ולתלמידתי משכבר הימים, ד"ר אשבל רצון, שעברו על טיוטת פרק זה, העירו הערות רבות וחשובות והוסיפו הפניות, שחלק גדול מהן קיבלתי ושילבתי. כמובן, האחריות לנוסח הסופי היא שלי בלבד.
א. סילוק הנבואה והספרים החיצוניים
בין הידועים ביותר ב'ספרים החיצוניים', שנכתבו בין המקרא למשנה, היו חנוך א, חנוך ב1על חנוך המקראי לא נאמר "וַיָמֹת" אלא "וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים" (בראשית ה', כד), ולכן עמדה דמותו במרכז עולמה של ספרות יהודית רבת פנים ומלאת חזיונות, מפגשים עם מלאכים וצפיות בעולמות עליונים. לפי הידוע עד כה הופיעה ספרות 'חנוך' באמצע ימי הבית השני. ספר חנוך א הוא הראשון והבולט בספרות זו. הוא נשמר על ידי הכנסייה האתיופית בתרגום מיוונית לשפת הגעז (אתיופית עתיקה), אולם קטעים מן המקור הארמי שלו התגלו במערות קומראן (במערה 4, וכן במערות 1, 2 ו 6). הקטעים פורסמו תחילה על ידי ג' מיליק (J.T. Milik, The Books of Enoch, Oxford 1976), ומאוחר יותר בסדרת המגילות ממדבר יהודה (L. Stuckenbruck, in: S.J. Pfann et al., Qumran Cave 4, XXVI – Cryptic Texts and Miscellanea, Oxford 2000, pp. 3-94). ספר חנוך א תורגם לשפות אירופיות, לאנגלית (ר"ה צ'רלס ב 1912/1906; ג' ניקלסבורג וג' ונדרקם ב 2004) ולעברית (א' כהנא וי"נ פייטלוביץ'), במאמץ לשחזר ככל האפשר את הנוסח הקדום. ראו: הספרים החיצוניים א, מהד' א' כהנא, תל אביב 1956, עמ' יט קא, ושם גם מבוא ופירוש. ספר חנוך ב נשמר על ידי הכנסייה הסלבית בתרגום מיוונית, ותורגם מחדש לעברית (א' כהנא). ראו שם, עמ' קב קמא, ושם גם מבוא ופירוש.
סיכום מחקר עדכני ותיאור מדוקדק של חמשת החלקים בספר חנוך א ושל דרכי גיבושם לספר אחד במהלך ימי הבית השני ואחריהם נמצא במבוא לעבודה לשם קבלת התואר ד"ר של אשבל רצון, תפישת מבנה היקום בספר חנוך, אוניברסיטת תל אביב, תשע"ב, עמ' 15 36 (ושם גם ניתוח הקטעים מקומראן, עמ' 51 56). רצון גם תרגמה מחדש, ישירות מגעז, קטעים רבים מספר חנוך, במאמץ דייקני. לכן השתמשתי בתרגומיה בכל מקום שהם מופיעים בעבודתה, ואף קיבלתי ממנה כמה תרגומים נוספים, שאושרו על ידי יונתן בן דב (בתיקונים קלים). וספר היובלים.2ספר היובלים הוא מדרש רעיוני הלכתי קדום, מעין 'סדר עולם' לבראשית. הוא נכתב מתוך שיטה הלכתית שונה מאוד מהלכת חז"ל. החיבור מונה את השמיטות ואת היובלים שהיו לדעתו מימי הבריאה ועד יציאת מצרים ומתן תורה (ארבעים ותשעה מחזורי יובלים — חמישים יובלים עד כניסת בני ישראל לארץ). לפי דבריו אדם הראשון, נח וכמובן האבות שמרו שבת וחגים, שמיטות ויובלים, שכן התורה האמתית כבר נתגלתה להם. הספר נוצר בימי הבית השני, כנראה במאה השנייה לפני הספירה, אחרי ספרי חנוך ולפני המרד החשמונאי או סמוך אליו. הוא נכתב במקורו בעברית, תורגם ליוונית ומיוונית לגעז. המקור העברי והתרגום היווני של הספר אבדו, ולא נותרו מהם אלא שרידים מקוטעים מאוד שנתגלו בקומראן (ראו: א' קימרון, מגילות מדבר יהודה — החיבורים העבריים ב, ירושלים תשע"ג, עמ' 223 242. הקטעים שנמצאו משולבים בהבלטה בתוך הטקסט המשוחזר). הספר בשלמותו שרד רק בתרגומו מיוונית לגעז. הוא תורגם לגרמנית (א' דילמן) מתוך כתבי היד האתיופיים, ותורגם מחדש לעברית (מ' גולדמן). הנוסח העברי עם מבוא ופירוש נדפס בתוך הספרים החיצוניים א (לעיל, הערה 1), עמ' רטז שיג. מהדורה מחודשת של ספר היובלים צפויה להתפרסם על ידי כ' ורמן כחלק מסדרת ספרים של יד יצחק בן צבי. על כתבי היד ראו גם במבוא של ג' ונדרקם לספר היובלים:J.C. Vanderkam (ed. and trans.), The Book of Jubilees, Louvain 1989, pp. IX-XVIII. במרכז הספרים האלו עמד לוח אידאלי בן 364 יום בשנה, הקרוב ללוח שמשי, ובספר היובלים מופיעה גם דחייה חד-משמעית של הלוח הירחי. מקור ההשראה בספרים אלה הוא מלאך או מלאכים, שהתגלו באמצעות חיזיון מיסטי לאנשים מיוחדים כמו חנוך וגילו להם סודות שמימיים, ובהם סודות הלוח.3חנוך א א', ב: "...אשר הראוני המלאכים ומהם שמעתי הכל ומהם בינותי את אשר ראיתי..."; שם ע"א, א ג (סוף ספר המשלים): "ויהי אחרי כן כאשר הוחבאה רוחי ותעלה אל השמים ראיתי את בני המלאכים הקדושים... והמלאך מיכאל אחד משרי המלאכים תפסני בידי הימנית ונשאני והוציאני אל כל הסתרים והראני את כל סתרי הרחמים והראני את כל סתרי הצדק" (הציטוט על פי תרגום א' רצון, לעיל, הערה 1, עמ' 167); שם ע"ב, א: "ספר תנועת מאורות השמים [=השמש והירח]... אשר הראני אוריאל המלאך הקדוש אשר היה עמי שהוא מנהיגם..." (על פי תרגום א' רצון, שם, עמ' 172).
לפי ספר חנוך ב, "שני אנשים גדולים מאד אשר לא ראיתי כמוהם מימי על הארץ" (א', ד) העלו את חנוך מרקיע לרקיע עד הרקיע השביעי, שם פגש את "גבריאל שר המלאכים" (ט', ז) ואת "מיכאל שר צבאות ה'" (שם, יז), ואוריאל מלאך החכמה הראה לו את ספרי "השמים והארץ וכל היסודות... והשמש והירח והכוכבים ומהלכם ושִנוייהם ועתים וימים ושעות... העננים... הרוחות... המלאכים... וחיי בני אדם..." (י', ד).
לפי ספר היובלים, ה' ציווה את מלאך הפנים להכתיב למשה בהר סיני "את הראשֹנים ואת האחרֹנים ואת אשר יבוא בכל מחלקות העתים לתורה ולתעודה בשבועי יובליהם... מראשית הבריאה עד היום אשר יבנה מקדשי בתוכם לעולמי עולמים ויראה ה' לעיני כל" (א', כו כח, על פי קימרון, מגילות מדבר יהודה ב, לעיל, הערה 2, עמ' 252). ספרים אלה לא התקדשו במסורת ישראל ולא נכללו באסופת התנ"ך. חכמי ישראל הכריעו, לדעתי כבר בימי הבית השני, שהנבואה האמתית נסתלקה, והחזיונות המיסטיים דרך מלאך אינם נחשבים המשך לגיטימי של הנבואה המקראית.4הכרעת חכמי יבנה נגד פסיקה הלכתית לפי בת קול (כפי שהיא מעוצבת באגדה התלמודית, בבא מציעא נט ע"ב) על יסוד הפסוק "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא" (דברים ל', יב), יסודה כבר בימי הבית השני, בקביעה שהנבואה נסתלקה, ובלשון המזמורית: "אֵין עוֹד נָבִיא וְלֹא אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד מָה" (תהילים ע"ד, ט). קביעה זו לא כולם קיבלוה בימי הבית השני. יוסף בן מתתיהו, למשל, הזכיר במקומות רבים נביאים בירושלים וביהודה כתופעה מוכרת (ראו למשל את התיאור של מנחם האיסיי ונבואתו על הורדוס, קדמוניות היהודים ספר חמישה עשר י ה, מהד' שליט עמ' 197 198). מכאן ההתנגדות המוחלטת בעולמם של חכמים לפסיקה 'מן השמים' של 'הלכה נבואית', בניגוד בולט לרוח השלטת בספרים שנדחו מן התנ"ך.
הכלל נוסח לפי הפסוק "אֵלֶּה הַמִּצְוׂת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (ויקרא כ"ז, לד) — "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" (תורת כוהנים בחוקותי פרק יג ז, מהד' ווייס קטו ע"ב; שבת קד ע"א; יומא פ ע"א; מגילה ג ע"א; תמורה טז ע"א; ירושלמי מגילה פ"א, ע ע"ד). ראו: א"א אורבך, 'מתי פסקה הנבואה', מעולמם של חכמים, ירושלים תשמ"ח, עמ' 9 20; הנ"ל, 'הלכה ונבואה', שם, עמ' 21 49; ח' מיליקובסקי, 'סוף הנבואה וסוף המקרא בעיני סדר עולם, ספרות חז"ל, והספרות שמסביב לה', סידרא י, תשנ"ד, עמ' 83 94. הספר היחיד מסוג זה שנכלל במקרא הוא ספר דניאל, וגם הוא לא נחשב במסורת היהודית כנביא ממש, ונכלל בכתובים.5ראו מגילה ג ע"א — "איהו לאו נביא"; וכך כתב הרמב"ם: "הסכמת כל האומה לסדר ספר דניאל מכלל כתובים, לא מן הנביאים" (מורה נבוכים, חלק ב פרק מה [המעלה השנייה], מהד' י' קאפח, ירושלים תשל"ב, עמ' רסה).
ככל הנראה, חלקים מהתנועה שנשענה על מקורות השראה וסמכות שמימיים בימי הבית השני הרחיקו לכת גם אל הכרעות מן השמים במחלוקות על פירושי התורה, על שאלות הלוח ועל עיצוב החיים היהודיים, בניגוד למסורת (ובהמשך, בניגוד להלכת חז"ל).6כך למשל, בספר היובלים (ו', לב לח) נאמר ש'מלאך הפנים' דיבר עם משה לפני מותו על שכחת לוח השמש האידאלי הצפויה לאחר מותו ועל הנזק שבהליכה אחר הלוח הירחי (מצוטט להלן, עמ' 316 317). כיצד ידע בעל ספר היובלים מה נאמר למשה לפני מותו, מה שלא כתוב בתורה? מסתבר שהייתה לבעל ספר היובלים יומרת נבואה בעצמו, 'נבואה' שהעניקה לו לפי אמונתו 'סמכות הלכתית' אל מול חכמי ירושלים ('הפרוּשים'), כמי שיכול 'לשחזר' את התורה 'הכתובה בלוחות השמים' (ראו: כ' ורמן, 'התורה והתעודה הכתובה על הלוחות', תרביץ סח, תשנ"ט, עמ' 473 492). זו בדיוק העמדה שנגדה יצאו בתוקף חכמי ירושלים מימי הבית השני (אבות ספרות חז"ל), וראו: כ' ורמן, 'ההרשאה לפיתוח ההלכה', בתוך: כ' ורמן וא' שמש, לגלות נסתרות — פרשנות והלכה במגילות קומראן, ירושלים תשע"א, עמ' 72 103, על מקורות הסמכות השונים בימי הבית השני. נראה שלפילוג של כיתות הבית השני במיוחד על רקע זה הייתה תרומה קריטית לסגירת שערי היהדות בפני רוב היצירה הדתית הכתובה מימי הבית השני, והיא נותרה מחוץ לתנ"ך, וברובה הגדול גם מחוץ לעולמם של חכמי ירושלים (המכונים 'פרושים' בהקשרים פולמוסיים7ראו למשל: יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים ספר שלושה עשר ה ט, מהד' שליט עמ' 89; שם י ה ו, עמ' 99 100; שם ספר שמונה עשר א ב ו, עמ' 281 283; הנ"ל, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים ספר שני ח א יד, מהד' שמחוני עמ' 137 142; ידים פ"ד משניות ו ח; תוספתא ידים פ"ב ה"כ, מהד' צוקרמאנדל עמ' 684. מפי פרופ' דוד פלוסר ז"ל שמעתי (לפני שנים רבות, וכך כתב במאמרו 'פרושים, צדוקים ואיסיים בפשר נחום', יהדות בית שני — קומראן ואפוקליפטיקה, ירושלים תשס"ב, עמ' 184 219), שהכינוי 'פרושי' נחשב ככינוי גנאי בפי חז"ל (ראו: סוטה כב ע"ב), ונדבק לחכמי ירושלים מפי מתנגדיהם במחלוקת הכיתות בתקופה החשמונאית. לכן מופיע השם 'פרושים' במקורות תנאיים בייחוד בהקשרים פולמוסיים.), ושל חז"ל בעקבותיהם.8ספרים יהודיים שנכתבו בימי הבית השני אחרי נחמיה, דברי הימים ודניאל נשארו 'חיצוניים', ונוצר 'חלל פנוי' של מאות שנים בין התנ"ך ובין המשנה. על דחיית ספרות הבית השני על ידי חז"ל, ראו:L. Ginzberg, ‘Some Observations of the Attitude of the Synagogue towards the Apocalyptic-Eschatological Writings’, JBL 41-42, 1922-1923, pp. 115-136.
העמדה העקרונית שראתה בתחילת הבית השני את סילוק הנבואה מפורשת בספרי עזרא ונחמיה9ראו תיאורי התקופה אחרי סילוק השכינה: עזרא ב', סג; ט', ח יא; נחמיה ז', סה; ט', כו לז; י', כט ל, לג. וגם במזמורים מאוחרים בתהילים.10ראו מזמורי תהילים שמתארים את חורבן הבית ואף את סילוק הנבואה, כגון: תהילים מ"ד; ע"ד, בייחוד פסוק ט; (ע"ח;) ע"ט; פ'; פ"ט; ק"ו; ק"ט; קל"ז. היא גם מסבירה יפה את המאמץ בספר דברי הימים להציף ולהזכיר כל נביא קדום11ראו: דה"א כ"ה, א; כ"ט, כט; דה"ב ט', כט; י"א, ג ד; י"ב, ה ז; ט"ו, א ח; ט"ז, ז י; י"ט, א ג; כ', יד יז; כ"א, יב; כ"ד, יט כב; כ"ה, ו י, טו טז; כ"ו, ה, כב; כ"ח, ט יא; כ"ט, כה ל; ל"ב, לב; ל"ו, טז, כא. מימי הבית הראשון, גם כשלא נזכר בספרי הנביאים. בכך גם מובלטת היעלמות הנבואה בתקופה שבה נכתב הספר.
מן העבר האחר של המתרס אנו מוצאים את ההכרה שהנבואה כבר נסתלקה בספר בן סירא, בסיכום הפיוטי שלו של 'שבח אבות עולם',12ראו: ספר בן סירא השלם, מהד' מ"צ סגל, ירושלים תשי"ט, עמ' שב שנא. 'שבח אבות עולם' הוא פיוט מסכם לדמויות התנ"ך, הנתפס שם כספר חתום. הפיוט נכתב כסיום ל'דברי שמעון בן סירא' ומשתרע על פני פרקים מ"ד עד נ' (אחריהם מופיע מזמור תודה בסגנון תהילים קל"ו). אחרי הנביאים ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל (בסדר המוכר לנו) נזכרים שם "שנים עשר הנביאים", זרובבל וישוע בן יוצדק בוני ההיכל ונחמיה מקים החומה (מ"ט, י יג). בהקשר זה מופיע גם חנוך, אולם מ' קיסטר הראה שהזכרת חנוך בספר בן סירא היא תוספת שמקורה כנראה בספר היובלים; ראו מאמרו, 'על זיקה ותחרות בין דמויות מקראיות בספרות הבתר מקראית', מגילות י, תשע"ג, עמ' 126 129. בהמשך הפיוט מצוטט ספר היוחסין הפותח את דברי הימים: "ושם ושת ואנוש נפקדו ועל כל חי תפארת אדם" (שם, טז). אחר כך עובר הכותב בבת אחת אל "שמעון בן יוחנן הכהן", והוא מתארו בדומה לפיוט המאוחר 'מראה כהן' של יום הכיפורים, שנטל הרבה מבן סירא — "מה נהדר בהשגיחו מאֹהל ובצאתו מבית הפרכת. ככוכב אור מבין עבים וכירח מלא בימי מועד" (נ', ה-ו). בן סירא הכיר את התנ"ך כולו כמו שהוא לפנינו, ואין אצלו נביאים אחרי 'תרי עשר'. לוח המועדים בירושלים (לפני החשמונאים) היה ידוע לבן סירא ללא ספק, והוא היה לוח חודשים ירחי, כפי שעולה מהמילים "וכירח מלא בימי מועד". כך מפורש גם בדברי בן סירא לפני כן (מ"ג, ו ז), וראו: J. Ben-Dov, ‘Psalm 104:19, Ben-Sirah and the history of calendars in ancient Israel’, Journal of Jewish Studies 62 1, 2011, pp. 7-20. כשהוא עובר מאחרוני הנביאים דרך זרובבל ונחמיה אל הכוהן הגדול שבימיו, ימי הכהונה הקדם-חשמונאית.13ראו את המבוא לספר בן סירא השלם (לעיל, הערה 12). לדעת חוקרים אחדים "שמעון בן יוחנן הכהן" הנזכר בספר בן סירא הוא 'שמעון הצדיק', שחי בתחילת המאה השלישית לפני הספירה ונזכר במקורות חז"ל ואצל יוסף בן מתתיהו. אחרים מזהים אותו עם 'שמעון השני', נכדו של שמעון הראשון, שחי בסוף המאה השלישית לפני הספירה. ייתכן שגם הסב וגם הנכד תרמו לדמותו של 'שמעון הצדיק' בספרות חז"ל. בכל מקרה מדובר בכהונה הגדולה שלפני ההתייוונות ולפני החשמונאים. על הרקע ההיסטורי של שמעון הצדיק ראו גם:O. Amitay, ‘Shim’on ha-Sadiq in his historical contexts’, Journal of Jewish Studies 58 2, 2007, pp. 236-249; A. Tropper, Simeon the Righteous in Rabbinic Literature, Leiden-Boston 2013. כעבור כמה דורות אנו מוצאים את הציפייה לחידוש הנבואה ולעמידת 'נביא אמת' בספר מקבים א,14ספר מקבים א נכתב בארץ ישראל אחרי המלכתו ומותו של שמעון החשמונאי, שתיאורם חותם את הספר. הספר נכתב במקורו בעברית, אך שרד רק בתרגום היווני. ראו: ספר מקבים א, מהד' א' רפפורט, ירושלים תשס"ד, מבוא. הציטוטים דלהלן מספר מקבים א לקוחים ממהדורה זו.
בספר מקבים א נזכר סילוק הנבואה שלוש פעמים כעובדה הידועה לכול (כ'מדרש' מרחיב להושע ג', ד — "כִּי יָמִים רַבִּים יֵשְׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵין מֶלֶךְ וְאֵין שָׂר..."):
1. בגניזת אבני המזבח שחוּלַל על ידי המתייוונים עם טיהורו של בית המקדש לקראת חנוכה: "ויניחו את האבנים בהר הבית במקום מתאים עד אשר יבוא נביא ויורה על אודותן" (מקבים א ד', 46). גניזה זו נזכרת בפירוש במסכת מידות פ"א מ"ו.
2. כאשר נהרג יהודה המקבי בקרב וכל אויבי החשמונאים הרימו ראש: "ותהי צרה גדולה בישראל אשר כמוה לא הייתה מן היום אשר לא נראה להם נביא" (שם ט', 27).
3. במינוי שמעון החשמונאי למושל ולכוהן גדול "לעולם עד עמוד נביא נאמן" (שם י"ד, 41). המייצג היטב את ההנהגה הירושלמית בתחילת התקופה החשמונאית.
1. פילוג הכיתות בתקופה החשמונאית
הפילוג החריף של כיתות הבית השני התחולל בעיקרו בראשית התקופה החשמונאית, אך שורשיו קדומים יותר.15על פילוג הכיתות בימי הבית השני ובעיקר בתקופה החשמונאית ראו: י"מ גרינץ, 'עדת היחד ככת מפורסמת בדורותיה', פרקים בתולדות בית שני, ירושלים תשכ"ט, עמ' 105 158; פלוסר, יהדות בית שני (לעיל, הערה 7), עמ' 1 23, 58 99, 184 219; ד' שוורץ, 'מדבר ומקדש — על דת ומדינה ביהודה בימי בית שני', בתוך: י' גפני וג' מוצקין (עורכים), כהונה ומלוכה — יחסי דת ומדינה בישראל ובעמים, ירושלים תשמ"ז, עמ' 61 78; ח' אשל, מגילות קומראן והמדינה החשמונאית, ירושלים תשס"ד; י"ל לוין, 'המאבק הפוליטי בין הפרושים לצדוקים בתקופה החשמונאית', בתוך: א' רפפורט וי' רונן (עורכים), מדינת החשמונאים, ירושלים-תל אביב תשנ"ד, עמ' 419 441. וראו סיכום מחקרי במאמרו של ד' שוורץ, 'כת מדבר יהודה והאיסיים', בתוך: מ' קיסטר (עורך), מגילות קומראן — מבואות ומחקרים, ירושלים תשס"ט, עמ' 601 612. קבוצות של כוהנים וחסידיהם, שהונהגו על ידי מקבלי השראה ממלאך ומ'לוחות השמים',16כמו הכוהן 'מורה הצדק', מנהיג 'עדת היחד', "אשר נתן אל ב[לבו בינ]ה לפשור את כול דברי עבדיו הנביאים, [כיא ב]ידם ספר אל את כול הבאות על עמו ו[על עירו]" (מגילת פשר חבקוק מקומראן, טור ב, 8 10, בתוך: א' קימרון, מגילות מדבר יהודה — החיבורים העבריים א, ירושלים תש"ע, עמ' 246), וכל אלה שלא האמינו לדברי "מורה הצדקה מִפִּיא אל" נחשבו "הבוג[דים בברית] החדשה כּיא [לו]א האמינו בברית אל [וכיא חל]ל[ו] את שם קודשו" (שם, 2 4, עמ' 246) — כמובן, לפי מה שלמדו (לדבריהם) ישירות "מִפִּיא אל". וביניהן הקבוצה הנאמנה לספר היובלים הקדם-חשמונאי, פרשו "מרוב העם"17כך נכתב במגילת מקצת מעשי התורה מקומראן (ראו להלן, הערה 26): "[ואתם יודעים ש]פרשנו מרוב הע[ם ומכול טֻמאתם ו]מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע[מהם] לגב אלה, ואתם י[ודעים שלוא י]מצא בידנו מעל ושקר ורעה" (פרק ג, שורות 7 9, מהד' קימרון, לעיל, הערה 2, עמ' 210). ראו: ח' אשל, 'מורה הצדק ו"מקצת מעשי התורה"', בתוך: י' הופמן ופ' פולק (עורכים), אור ליעקב — מחקרים במקרא ובמגילות מדבר יהודה לזכרו של יעקב שלום ליכט, ירושלים תשנ"ז, עמ' 201 210. ומן המקדש (שההנהגה הירושלמית טימאה אותו, לדעתם), ובכלל זה גם מלוח השנה שנהג בירושלים ובמקדש. כמה מכתביהן של קבוצות אלו התגלו עם מציאת המגילות הגנוזות במערות קומראן, סמוך לחוף ים המלח.
מקבוצות אלו הושפעו גם כמה מחוגי הנצרות הקדומה (שבשלב הראשון הייתה עדיין כת יהודית). מאוחר יותר שאבו חוגי הכנסייה18ראו: ד' פלוסר, 'טבילת יוחנן וכת מדבר יהודה', יהדות ומקורות הנצרות, תל אביב תשל"ט, עמ' 81 114; ד' שוורץ, 'קומראן והנצרות הקדומה', בתוך: מגילות קומראן — מבואות ומחקרים (לעיל, הערה 15), עמ' 613 628; מ' קיסטר, 'בין טקסטים מקומראן לטקסטים נוצריים קדומים', שם, עמ' 629 648. מכיתות הבית השני השראה מיסטית וחזון אפוקליפטי, השקפה דואליסטית על טוב ורע,19במיוחד ההפרדה המוחלטת בין 'מלאך אור' ו'מלאך חושך', 'גורל בני אור' ו'גורל בני חושך' (בפתיחה ל'מגילת הסרכים — סרך היחד', להלן, הערה 24). ראו: מ' קיסטר, 'על הרע ועל הטוב: הבסיס התאולוגי של עדת קומראן', בתוך: מגילות קומראן — מבואות ומחקרים (לעיל, הערה 15), עמ' 497 527. על הקשר עם הנצרות ראו: ד' פלוסר, 'כת מדבר יהודה והנצרות', יהדות ומקורות הנצרות (לעיל, הערה 18), עמ' 313 358; הנ"ל, יהדות בית שני (לעיל, הערה 7), עמ' 19 23. אמנם, פלוסר ראה את עיקר ההשפעה הכיתתית רק בשלב השני של גיבוש הנצרות, ראו שם, עמ' 264 266. וגם תיעוב עמוק כלפי ההנהגה הירושלמית על כוהניה ועל חכמיה, לצד אידאל של טהרה ונזירות מדברית. בסופו של דבר עם התגבשות הכנסייה ירשו חוגיה מכיתות הבית השני גם את לוח השמש, המנוגד ללוח היהודי הירחי-שמשי שנהג בירושלים.
הספרים החיצוניים' של ימי הבית השני נשמרו בתרגום 'השבעים' ביוונית, משם הגיעו אל הכנסייה האתיופית (בשפת הגעז), ובאמצעות התרגום הלטיני ('הוולגטה') הגיעו אל הכנסיות הקתוליות. חלק מהן אף ראה בכמה מספרים אלו את המשך התנ"ך, בעודם נדחים כליל על ידי העולם היהודי.20ראו: א' כהנא, 'מבוא כללי לספרים החיצוניים', בתוך: הספרים החיצוניים א (לעיל, הערה 1), עמ' V XVII.
ב. הלוח בן 364 הימים ומשמעותו
במקורות רבים מימי הבית השני מופיע לוח של שנה בעלת 364 ימים. לוח שנה זה מופיע מצד אחד בכמה מן הספרים החיצוניים, כמו ספר חנוך א (בפרט בחלק המכונה 'ספר המאורות') וספר היובלים, ומצד שני היא מופיעה ברבים מן החיבורים שהתגלו בקומראן,21בייחוד במערה 4 בקומראן, ששימשה כאוצר ספרים. ראו: ח' אשל, 'תולדות התגליות הארכאולוגיות בקומראן', מגילות קומראן — מבואות ומחקרים (לעיל, הערה 15), עמ' 3 24, ושם, עמ' 10 12 על מערה 4. ובהם תעודות הלוח ומשמרות הכהונה,22על לוח משמרות הכהונה מקומראן ראו: ש' טלמון וי' קנוהל, 'קטעים של מגילת לוח מקומראן — משמרות Ba (4Q321)', תרביץ ס, תשנ"א, עמ' 505 521; S. Talmon et al., Qumran Cave 4, XVI – Calendrical Texts, Oxford 2001. מגילת המקדש,23ראו: י' ידין, מגילת המקדש, א ג, ירושלים תשל"ז, בייחוד כרך א, עמ' 74 113, בעניין המועדים; קימרון, מגילות מדבר יהודה א (לעיל, הערה 16), עמ' 137 207. מגילת הסרכים — סרך היחד,24סרך היחד' הוא קובץ חוקים פנימי לעדת 'היחד' הפורשת. במגילה שבה נמצא 'סרך היחד' נמצא גם 'סרך העדה' — חזון עדת ישראל באחרית הימים (כאשר תונהג כולה על ידי 'היחד'). ראו: י' ליכט, מגילת הסרכים — ממגילות מדבר יהודה: סרך היחד, סרך העדה, סרך הברכות, ירושלים תשכ"ה. על הרקע הרעיוני ראו שם, עמ' 8 14. המגילה הופיעה שוב במהדורת קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 209 241.
את השם 'היחד' נתנה החבורה לעצמה לאחר שקיבלה על עצמה "לחיות כפי סרך היחד", כלומר, לפי חוקי 'הברית' (על פי תפיסת התורה של 'מורה הצדק'). 'הברית' חייבה אותם לקחת חלק ב"עצת היחד" וגם "להלל שמכה ביחד רִנה" (מגילת ההודיות, טור יא, 24, מהד' קימרון, לעיל, הערה 16, עמ' 72, על פי הפסוק "בְּרָן יַחַד כּוֹכְבֵי בֹקֶר", איוב ל"ח, ז), "להתיצב במעמד עם צבא קדושים ולבוא ביחד עם עדת בני שמים" (מגילת ההודיות, שם, 22 23). יש בתפילה זו דמיון ללשון ה'קדושה' בחזרת הש"ץ שלנו, "יחד כולם קדושה לך ישלשו" — תודה ליונתן בן דב על ההדגשה של תפילת 'היחד' ועל ההפניה למגילת ההודיות.
יש משום אירוניה טרגית בכך שאת השם 'היחד' אימצו אלו שפרשו "מרוב העם", מירושלים ומן המקדש, לפי הניסוח שלהם במגילת מעשי התורה (ראו לעיל, הערה 17). הכינוי 'היחד' מתייחס למעשה לחבורה שחיה 'ביחד' בתוכה, אך נבדלת ופורשת מ'היחד' של רוב עם ישראל. ברית דמשק,25ספר מנהגים והלכות של עדה אשר ברחה לדמשק (או ל'דמשק' כקוד למקום בלתי ידוע) בימי הבית השני והונהגה על ידי "דורש התורה". המגילה נמצאה בגניזת קהיר, וחלקים ממנה נמצאו גם בקומראן. טקסט מלא של המגילה בשילוב כל הקטעים התפרסם על ידי א' קימרון (מגילות מדבר יהודה א, לעיל, הערה 16, עמ' 1 57). מקצת מעשי התורה26מגילה פולמוסית נגד חכמי ירושלים וכוהניה ושיטת ההלכה שלהם. המגילה נכתבה על ידי אחד ממנהיגי הפורשים מירושלים ומהמקדש. היא נשלחה לחכם לא ידוע, בעל מעמד מרכזי, שנחשב בעיני הכותב כאיש ביניים, במאמץ לשכנעו שהפורשים מן המקדש הם הצודקים בפירוש התורה. מתוך עשרים המחלוקות עם אנשי ירושלים הנזכרות שם, לפחות שתיים מופיעות בספרות חז"ל כדעת הצדוקים. מהדורה מדעית של המגילה פורסמה על ידי א' קימרון וג' סטרגנל (E. Qimron and J. Strugnell, Qumran Cave 4, V – Miqsat Ma'ase ha-Torah, Oxford 1994), ופורסמה שוב על ידי א' קימרון (מגילות מדבר יהודה ב, לעיל, הערה 2, עמ' 204 211). ראו גם: י' זוסמן, 'חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה — הרהורים תלמודיים ראשונים לאור מגילת "מקצת מעשי התורה"', תרביץ נט, תש"ן, עמ' 11 76; מ' קיסטר, 'עיונים במגילת מקצת מעשי התורה ועולמה — הלכה, תיאולוגיה, לשון ולוח', תרביץ סח, תשנ"ט, עמ' 317 371. ופשר חבקוק.27מגילות ה'פשר' על ספרי נביאים ותהילים פירשו את פסוקי הנבואה והמזמורים כמכוונים למאורעות זמנם, בעיקר בתקופה החשמונאית ולאחריה. במגילת פשר חבקוק נזכרת רדיפה של "הכוהן הרשע" מירושלים נגד "מורה הצדק" של עדת היחד שפרשה מירושלים ומהמקדש. הרדיפה התרחשה ב'יום הכיפורים' לפי הלוח של העדה, כנראה במטרה לשבור את הלוח הפורש; ראו להלן, עמ' 359, וראו: ב' ניצן, מגילת פשר חבקוק — ממגילות מדבר יהודה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 16, 135 136. על הרקע הרעיוני לפילוג ראו שם, עמ' 11 28. נוסח המגילה מובא שם, עמ' 149 198, וכן אצל קימרון, מגילות מדבר יהודה א (לעיל, הערה 16), עמ' 243 257.
כמה מחוקרי הלוח חיברו את כל המקורות הללו וראו בהם שיטה אחת של לוח יהודי-שמשי, שהיה פרי אמונתן ורוחן של קבוצות כוהנים שפרשו מן המקדש בתקופה החשמונאית ושימש כחלופה ללוח של ירושלים (שנהג גם בארצות השכנות).28ראו למשל: ש' טלמון, 'חשבון הלוח של כת מדבר יהודה', בתוך: י' ידין וח' רבין (עורכים), מחקרים במגילות הגנוזות — ספר זכרון לאליעזר ליפא סוקניק, ירושלים תשכ"א, עמ' 77 105; טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח' (לעיל, הערה 22).
עמדה מדויקת המבדילה בין ספרי חנוך לבין ספר היובלים תמצאו במאמרו המקיף של י' בן דב, 'השנה בת 364 יום בקומראן ובספרות החיצונית', בתוך: מגילות קומראן — מבואות ומחקרים (לעיל, הערה 15), עמ' 435 476. בן דב מבחין ומבדיל לא רק בין ספרי חנוך ובין ספר היובלים (שם, עמ' 440), אלא גם בין עמדות שונות בתוך התעודות מקומראן, בדומה לשיטתנו להלן. במרכזו של הלוח עומדת שנה בת 364 ימים, הקרובה מאוד לשנה שמשית, ויחד עם זאת שומרת על מספר שלם של שבועות (52) בכל שנה. ההרמוניה המחזורית של שנה השומרת על שבועות שלמים, כמו ההרמוניה הבסיסית יותר של 12 פעמים 30 יום, היו יסודות חשובים ביותר בתפיסת הבריאה והעולם של התנועה הזו.29אינני מסכים עם הנטייה של כמה חוקרים לראות את לוח השמש (ובפרט את הלוח בן 364 יום), יחד עם החזיונות והנטייה המיסטית, כשיטת הלוח של הכהונה הקדומה מלפני החשמונאים, ואף מימי הבית הראשון. השערה זו העלתה א' ז'ובר במסגרת מחקרה על הלוח של ספר היובלים (A. Jaubert, ‘Le calendrier des Jubilés et de la secte de Qumrân – Ses origines bibliques’, Vetus Testamentum 3, 1953, pp. 250-264), ובעקבותיה גם ג' ונדרקם ואחרים, וכן ר' אליאור בספרה מקדש ומרכבה, כהנים ומלאכים, היכל והיכלות במיסטיקה היהודית הקדומה, ירושלים תשס"ג. בעניין זה אנו נוקטים כשיטתם של י"א באומגרטן, 'הלוח של ספר היובלים והמקרא', תרביץ לב, תשכ"ג, עמ' 317 328, ושל מ' קיסטר, 'עיונים במגילת מקצת מעשי התורה' (לעיל, הערה 26), עמ' 361. לסיכום הדיון ולשלילת הרעיון של לוח שמש כוהני קדום ראו במאמרו של י' בן דב, 'זמן וזהות לאומית — הרקע ההלניסטי לנאום על לוח השנה בספר היובלים פרק ו', מגילות י, תשע"ג, עמ' 43 45 והערות 38 40.
כפי שהתבאר לעיל (עמ' 213-215), המשמעות העיקרית של לוח שמשי מדויק היא קביעות יציבה של טבע הבריאה, שכן בלוח זה אורך הימים והלילות בעונות השונות קבוע בכל שנה ושנה, והטבע החקלאי מתנהל בעיקרו לפי השמש. בלוח הירחי, לעומת זאת, הקביעות איננה מתאימה לעונות החקלאיות, ואורך היום והלילה בתאריך ירחי נתון משתנה משנה לשנה. לכן, רוב הלוחות הירחיים הקדומים נקטו שיטות שונות של עיבור והתאימו את חודשי הירח לעונות השמש.
מצד שני, הירח נוח מאוד לצפייה מדויקת לכל אדם. הוא זורח בכל לילה ויום בשעה אחרת (ביחס לשמש), ובכל זריחה הוא נראה אחרת. לכן הוא מתאים כל כך לבטא את השינויים בחיים ואת ההתחדשות המתמדת. רוב העמים העתיקים החזיקו בלוח חודשים ירחי עם שיטת עיבור, ודווקא בממלכה המצרית העתיקה הלך והשתלט הלוח השמשי, עם הדומיננטיות של הסגידה לשמש ולטבע 'הנצחי' הנובע ממנה.
משום כך, לוח החודשים הירחי נקבע בתורה (שמות י"ב, א) במסגרת יציאת מצרים, כהיפוך לשיטה הממלכתית המצרית שבמרכזה עמד לוח השמש. מכאן קיבל הלוח הירחי בעם ישראל היוצא ממצרים את המשמעות הייחודית של ההתחדשות ההיסטורית.
לוח בן 364 יום בשנה, שיש בו 52 שבועות שלמים בדיוק, ניסה להשיג קביעות שלמה עוד יותר מלוח שמש טבעי (בתנאי שהיה לו מנגנון תיקון להשלמת ההפרש בינו ובין לוח השמש, כדלהלן). בלוח זה שוררת הרמוניה קבועה של 4×13 שבועות בשנה, כל חג נופל לעולם ביום קבוע בשבוע, וישנו גם תיאום הרמוני מושלם בין השמש לירח (כפי שיוסבר להלן). אולם היסוד ההיסטורי נעלם כמעט כליל בהגות הבית השני ובייחוד בספרות המיסטית, ועיקר המשמעות של החגים ושל הלוח נתפס כנובע מסודות הבריאה, כפי שנתגלו לחנוך ולדמויות אחרות של כוהנים עלומי שם.30כמו 'הכוהן מורה הצדק' בסרך היחד, בפשר חבקוק ועוד, 'הכוהן דורש התורה' בברית דמשק, כל המסתתרים מאחורי 'חנוך', מחבר ספר היובלים וכן דמויות של כוהנים ולוויים רואי חזיונות בחיבורים אחרים מימי הבית השני, כמו כתב לוי הארמי. ראו: א' אשל, 'קומראן וחקר הספרות החיצונית', מגילות קומראן — מבואות ומחקרים (לעיל, הערה 15), עמ' 580 584. כל זה, עד שפרץ המרד החשמונאי והחזיר את המהפכה ההיסטורית למוקד החיים של יהודה וירושלים לכמה דורות.
תורת הסוד נוטה לברוח מן ההיסטוריה אל הבריאה, וכך היא מעגנת את מצוות התורה בסודות בריאת העולם ומעמידה חלופה רוחנית יציבה כל אימת שמתפשט הייאוש מישועה היסטורית.31כך עד היום הזה. מסיבה זו התפשטו רעיונות הקבלה יחד עם משיחיות לא היסטורית דווקא בדורות הרדיפות וגירוש ספרד, וראו: ר' ש"ץ אופנהיימר, הרעיון המשיחי מאז גירוש ספרד, ירושלים תשס"ה. אמנם, מ' אידל הסתייג מפרשנות זו והראה גם קשרים הפוכים בין מיסטיקה משיחית לבין שגשוג ופריחה, ראו למשל בספרו מיסטיקה ומשיחיות, תל אביב תשנ"ב. ראוי לציין כי גם כיום בחוגים רחבים ניצבת הקבלה של תורת הסוד כחלופה רוחנית לציונות ההיסטורית, העוסקת בקיבוץ גלויות ובחזרת עם ישראל אל ההיסטוריה בתוך 'משפחת העמים'. לכן ספרי חנוך, צוואות השבטים, ספר היובלים ודומיהם הם מדרשי סוד על ספר בראשית (עד מתן תורה). הם מגמדים את משמעותה של יציאת מצרים כנס היסטורי המחולל שינוי כביר בחיי האומה, נס שעליו מבוסס גם מתן תורה. לפי ספר היובלים, הלוח והחגים כולם היו ידועים כבר בימי בראשית, נח חגג כבר אחרי המבול את חג ביכורי הקמה, הוא חג השבועות (פרק ו'), וכל חישובי השמיטה והיובל התחילו מבראשית. כך מעוגנת התורה בבריאה ובסודותיה ואיננה תלויה עוד במהפכות שבהיסטוריה, שלעתים הן נסים מופלאים, ולעתים הן חורבנות וכוס תרעלה (ירמיהו כ"ה, טו-יז, כח).
ג. לוח השנה בספרי חנוך
שנה של 364 יום הופיעה לראשונה במקורות יהודיים בחיבור האסטרונומי 'מהלך מאורות השמים' (המכונה 'ספר המאורות') שבספר חנוך א (פרקים ע"ב-פ"ב). לעומת זאת, בספר חנוך ב מתוארת שנה שמשית מלאה בת 365 יום.32אמנם, ספר חנוך ב הוא כנראה מאוחר יותר, ויש בו תיקונים רבים והתאמות ללוח היוליאני, כנראה מהמאה הראשונה לספירה. ראו:D.S. Ben Ezra, ‘Halakha, Calendars, and the Provenances of 2 Enoch’, in: A. Orlov et al. (eds.), New Perspectives on 2 Enoch, Leiden 2012, pp. 229-242, ומאמרים נוספים בקובץ זה.
בספרי חנוך מופיע גם הסבר אגדי-מיתולוגי על סטייה אשר שיבשה את ההרמוניה הקוסמית הראשונית של מהלך המאורות ושל לוח השנה השמשי. סטייה זו קשורה אולי בחטאים של "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" ו"בְּנוֹת הָאָדָם" (בראשית ו', א-ד).33ב'ספר המאורות' (חנוך א פ') בני האדם החוטאים הם שגורמים לשיבושים במערכות השמים והארץ (בעיקר שנות בצורת), אולם ב'ספר העירים' (חנוך א ט"ו כ"א) 'העירים המלאכים' הם החוטאים ששיבשו את ההרמוניה הקוסמית הבראשיתית, ולהם נועדו מחוזות התופת כעונש לאלפי שנים. תפיסה מיתולוגית זו מבוססת על הפירושים לחטא "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" (בראשית ו', ב) עם "בְּנוֹת הָאָדָם" (שם) והנפילים שנולדו מהם, והיא אחד המאפיינים המובהקים של ספרי חנוך בכלל. דעה זו חוזרת ומופיעה בספר חנוך ב פרקים ה' ז' (תודה לאשבל רצון על תרומתה להערה זו, וראו בעבודת הד"ר שלה, לעיל, הערה 1, עמ' 262 266).
לעומת הפרשנות הזאת בספרי חנוך ניצב תרגום אונקלוס, אשר עמד במרכז עולמם של חז"ל, ותרגם את "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" (בראשית ו', ב) כ"בני רברביא", דהיינו בני השליטים (וכך תרגם רס"ג). בעקבות אונקלוס הלך הרמב"ם (מורה נבוכים, חלק א פרק ב; חלק ב פרק ו), וכן פירשו רבנו חננאל, ראב"ע ורד"ק, וגם רש"י בפירושו הראשון ורמב"ן. בבראשית רבה (פרשה כו ח, מהד' תיאודור אלבק עמ' 247 248) אנו מוצאים אפילו את רשב"י (!) מפרש את "בְּנֵי הָאֱלֹהִים" כ"בני הדיינים" ומקלל את הקוראים להם 'בני אלהא'. במדרשי חז"ל גם נתגמדה מאוד דמותו של חנוך (ראו בראשית רבה פרשה כה א, מהד' תיאודור אלבק עמ' 238 239), ואין הדבר יכול להיות מקרי כאשר דמותו עמדה במרכז החזיונות של ספרות הבית השני. דעות המעצימות את חנוך ומעשיו בתקופה המאוחרת נמצאו רק בחוגים יהודיים אזוטריים.
כפי שהזכרנו, כמה מן החוקרים חיברו את הלוח השמשי המופיע בספרי חנוך עם לוח המועדים המופיע בספר היובלים, הנוקט עמדה ברורה ועקרונית של דחיית הלוח הירחי ואימוץ לוח מועדים המבוסס על השמש בלבד.
ברם, עיון קפדני בספרי חנוך מעלה, שבניגוד לספר היובלים, אין בהם כל נימה פולמוסית נגד הנמשכים אחר הירח,34הפולמוס בספר חנוך א התנהל על ארבעת הימים הנוספים ל 30×12 (=360) יום, הם ארבעת ימי התקופה, "ובהם יטעו האנשים" (שם ע"ה, ב). ראו שם, בעיקר פרק פ"ב, וראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 440. הלוח 'האידאלי' המסופוטמי (360 יום) הוחלף בספר חנוך א בלוח 'אידאלי' של 364 יום בשנה, שהם 52 שבועות שלמים. ולא שום ביטוי של שלילה ביחס ללוח הירחי. בכלל, בספרי חנוך אין שום עיסוק במועדים ובפולחן. גילוי סודות השמים כולל אצל חנוך את השמש ואת הירח כאחד. ספר היובלים (המאוחר לחלקים המוקדמים בספרי חנוך, ובפרט ל'ספר המאורות') הוא שפתח במערכה בוטה וקשה נגד 'השגיאות' של הנוטים אחרי הירח וקבע מועדים לפי לוח השמש, במקום לפי "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" במובנו הפשוט והמקורי.
זאת ועוד: אין בספרי חנוך הכרעה לטובת לוח שמש בלבד.35ראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 445. חוק היחד של המאורות נזכר בו בפירוש, וסודות הנהגת השמים שהראה 'אוריאל המלאך' לחנוך הם סודות שני המאורות הגדולים.
נוסף לכך, ספר חנוך א גם ציין במפורש ראש חודש ירחי בחוק למאור הקטן ששמו ירח: "ואחרי החוק הראשון הזה ראיתי את החוק השני של המאור הקטן... וראשו אשר לצד מזרח יצא בשלושים יום (יצא) וביום ההוא יֵרָאה ויהיה לכם ראש חודש בשלושים יום36הכוונה, לפי רוב התרגומים והחוקרים, ליום השלושים לחודש הקודם, שבו עולה הירח עם השמש והוא נסתר, אך יש גם כתבי יד שגרסו "שלושה ימים עם השמש", שכן זהו משך הזמן שהירח עולה עם השמש 'באותו השער'. תודה לאשבל רצון על הערה זו. עם השמש בשער אשר בו יצא השמש" (ע"ג, א-ד).37על פי תרגומה של אשבל רצון ישירות מכתבי יד בשפת הגעז.
הניסוח בספרי חנוך גם תואם בהרחבתו את תיאור בריאת המאורות בתורה: "וְהָיוּ [=שני המאורות38ראו דעתו של רבי סימון, ירושלמי ראש השנה פ"ב, נח ע"ב, שלמד מפסוק זה את העיקרון של לוח כפול, ירחי שמשי: "'והיו' — על ידי זה ועל ידי זה".] לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א', יד). כך נאמר בספר חנוך א:
כי את האותות ואת המועדים ואת השנה ואת הימים הראני אוריאל המלאך אשר הושיב אלוהי הכבוד על כל מאורות השמים בשמים ובעולם למלוך על פני השמים ויֵרָאו על הארץ ויהיו מנהיגי היום והלילה השמש והירח והכוכבים וכל העבודות אשר יסובבו [=יקיפו, יתהלכו] בכל מרכבות השמים (ע"ה, ג).39על פי תרגומה של אשבל רצון ישירות מכתבי יד בשפת הגעז.
דמותו המסתורית של חנוך המקראי (בראשית ה', כא-כד) רומזת אמנם להתהלכות "אֶת הָאֱלֹהִים" בדרך הקשורה לסוד השנה השמשית (365 יום), ועל כך מרמזות 365 שנותיו, אולם אין ברמז קלוש זה כדי לדחות את חודשי הירח, שאף הם מסודות הבריאה.
גישת ספרי חנוך בעניין הלוח ברורה: השנה 'האידאלית' היא שמשית בקירוב אידאלי (364 יום). היא נחלקת גם ל'חודשים' קבועים של שלושים יום כל אחד, ועוד ארבעה ימי תקופה ("ובהם יטעו האנשים" — חנוך א ע"ה, ב), אבל החודש הירחי עומד במקומו בלוח כמו בשמים, ובסוף שלוש שנים ישנו תיאום מופלא בין שני הלוחות ובין שני המאורות המובלים על ידי מרכבות השמים.40בפסוק המפתח בספר חנוך א (ע"ד, יב) נכתב על פי עדי הנוסח בשפה האתיופית העתיקה (געז): "והירח יוציא את כל השנים לנכון... בשלוש מאות ששים וארבעה ימים". אולם ר"ה צ'רלס (R.H. Charles, The Ethiopic version of the Book of Enoch, Oxford 1906) העביר לכאן מילים אחדות מפסוק אחר מתוך סברתו וגרס "והשמש והכוכבים יוציאו..." (וכך במהדורת כהנא, לעיל, הערה 1, עמ' ע). נוסח זה משך אחריו דור שלם של חוקרים למחשבה על לוח שמש בלעדי תוך הצמדה של ספרי חנוך לספר היובלים; אולם בדיקת עדי הנוסח על ידי י' בן דב וו' הורוביץ ('השנה בת 364 יום במסופוטמיה ובקומראן', מגילות א, תשס"ג, עמ' 23, ושם הערה 64) הראתה שזו טעות, והירח תפס מקום חשוב ב'לוח מאורות השמים' שבספר חנוך א. ראו גם: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 435, הערה 2. משום כך צריך לדעת את התמעטות הירח במדויק (חנוך ב ו'; י"ג, טו-טז).
כאשר מוסיפים בכל שלוש שנים חודש ירחי אחד של שלושים יום, מקבלים בדיוק שלוש שנים שלמות של 364 יום,41המחזור התלת שנתי תפס מקום מרכזי בספרי חנוך ובתעודות הלוח מקומראן שהמשיכו בעקבותיהם; ראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 447. בהערה 43 שם מופיע דיון על פסקה אחת בשער האסטרונומי בספר חנוך א (ע"ד, י טז), המזכירה מחזור עיבור בן שמונה שנים, הקרוב יותר ללוח הכפול, לשיטת חז"ל וללוח העברי הנהוג כיום (עם המחזור המשוכלל של שבעה חודשי עיבור בתשע עשרה שנים). בן דב וחוקרים אחרים רואים בפסקה זו 'תוספת', מפני שהיא סותרת את השנה של 364 יום ואת חישובי המחזור התלת שנתי שבספר, ובפרט מפני שמחזור שמונה השנים מאוחר יחסית וידוע מאלכסנדריה של המאה הראשונה לפני הספירה. שכן ההפרש בין שנים עשר חודשי ירח (354 יום בממוצע) לבין הקירוב השמשי (364 יום) הוא עשרה ימים בשנה. שתי הבעיות היחידות בשיטה הרמוניסטית זו הן הסטייה הקלה בחישוב הירחי של חודש (כ-44 דקות יותר מ-354 יום), והסטייה הגדולה יותר של קצת פחות מיום ורבע לשנה שמשית מלאה (365.24 יום).
1. השלמת שבוע 'אפל'?!
האם לתומכי הלוח בן 364 יום בשנה היה פתרון מסודר לבעיות אלה? כאן נציע פתרון אפשרי רק לבעיה השנייה — הסטייה הגדולה משנת השמש, שכן הלוח העיקרי, לוח המועדים, נקבע אצלם לפי לוח הקירוב השמשי של 364 יום, שהם 52 שבועות שלמים. הלוח הירחי חושב אצלם בנפרד, בלי קשר למועדים.
ב'לוח משמרות הכהונה' מקומראן (4Q320/321)42ראו לעיל, הערה 22. מתואר לוח שמשי של 364 יום, הפרוס לאורך שש שנים (ואחריו, במקביל, שש שנים של לוח ירחי, בהוספת חודשיים). במשך שש שנים מצטבר ההפרש הגדול באורך שנת השמש לקצת יותר משבוע ימים (1.24×6 = 7.44 — שבוע ועוד כ-11 שעות).
מסתבר כי אנשי הלוח בן 364 יום הוסיפו מדי שש שנים 'שבוע אפל', שכיסה את הפער העיקרי בין שנת השמש המדויקת ובין הלוח שבו 364 יום בשנה. שבוע ימים אינו פוגם את העיקר בלוח הזה — שנה של שבועות שלמים (52), שרק בה יכולים כל החגים לחול ביום קבוע בשבוע (כפי שיבואר להלן), ולעולם לא יחול חג בשבת. הוספת שבוע שלם פעם בשש שנים לא פגעה בעיקר הזה והשאירה את שיטת השבועות השלמים בשלמותה.
שבוע זה (לא חודש!) היה מעין 'סוד עיבור' — לא היו מדברים עליו, והוא לא נכנס לחשבונות הלוח, אך מסיבה זו קבעו לוח מאורות בן שש שנים. השערה זו (שהעלה הרב פרופ' יוסף באומגרטן43ראו:J.M. Baumgarten, ‘4Q503 (Daily Prayers) and the lunar calendar’, Revue de Qumran 12, 1986, pp. 399-407. לסיכום הדעות בנושא ראו:J. Ben-dov and S. Saulnier, ‘Qumran Calendars: A Survey of Scholarship 1980-2007’, Currents in Biblical Research 7, 2008, p. 149.
יונתן בן דב אמר לי שהוא מסתייג מן ההשערה הזו, אף שהיא שומרת על שלמות הלוח מבחינת השבתות, מפני שהיא פוגמת את שאר השלמויות, ובעיקר את השלמות של משמרות הכהונה — ב'שבוע אפל' כזה לא יכלה לשרת שום משמרת. לפיכך הוא סבור שהלוח בן 364 יום אכן צבר פער הולך וגדל ביחס לשנת השמש הראלית והתרחק מאוד מעונת האביב, עד שתומכיו הוכרחו לנטוש אותו במאה הראשונה לפני הספירה. ואולם לדעתי קשה לייחס להם עיוורון כל כך בולט, ואני מעדיף בהחלט את השערת השבוע 'האפל', שפתר את הבעיה העיקרית. שאלת משמרת הכהונה באותו שבוע לא הגיעה כלל לדיון, מאחר שתומכיו של לוח זה פרשו מן המקדש.) פותרת את השאלה העיקרית — בלי תיקון/עיבור כזה היה נוצר פער בולט בלוח על פני עונות השנה, חודש 'האביב' היה נודד לאחור אל החורף, ואחריו היו נודדים גם חגי הקציר והאסיף. ישנו פער בולט בין התורה והחגים ובין הלוח בן 364 הימים, ולא מצאנו שום מאמץ להסביר אותו, לכן יש להניח שהפער לא נוצר כי ידעו למנוע אותו.
אך מדוע לא נזכר דבר על אותו שבוע בשום מקום בתעודות הלוח ומשמרות הכהונה מקומראן? איזו משמרת כהונה שירתה בשבוע זה במקדש?
ככל הנראה, השבוע הזה מבטא סטייה מן הלוח המושלם שהוצג בספר היובלים ככתוב ב'לוחות השמים', ולכן הוא נחשב ל'שבוע אפל' ולא היה מקום להזכירו. שבוע זה עלול היה גם לחזק את טענת החכמים (='הפרושים'), שאי-אפשר לקיים לוח שמימי בלי התערבות של 'עיבור' אנושי. שאלת משמרת הכהונה באותו שבוע הפכה לשאלה תאורטית לאור פרישתם של חוגים אלו מן המקדש בירושלים.
השערות אלה על סגירת פערים בעזרת זמנים 'אפלים' (מחולקים לשבע) הן הדרך היחידה לפתרון הבעיות, אם הלוח בן 364 הימים נהג למעשה בחיים הדתיים ובחיים בכלל בחוגי הכיתות והפורשים מירושלים בימי הבית השני. המחשבה שהלוח הפורש היה מעין 'תאוריה אידאלית' שלא נהגה כלל למעשה סותרת את המגילות לחלוטין ואי-אפשר לקבלה. אם לוח זה לא נהג למעשה, מתי רדף "הכוהן הרשע" אחרי "מורה הצדק" בקץ "מועד מנוחת יום הכפורים", כמסופר במגילת פשר חבקוק?44טור יא, 4 8, מהד' קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 255 (מצוטט להלן, עמ' 359). אנשי ירושלים בוודאי לא רדפו אחרי הפורשים, 'מורה הצדק' ואנשי 'היחד', ביום הכיפורים שלהם, לפי לוח ירושלים שנהג במקדש!45יונתן בן דב כתב לי כאפשרות, שהרדיפה אחרי הכוהן 'מורה הצדק' התרחשה במאה השנייה לפנה"ס, כאשר הלוח הפורש עדיין נהג למעשה, וראו נימוקיו ותגובתי לעיל בהערה 43.
2. הלוח השמשי ומקורו במקדש
לפי הסבר זה, הלוח הכפול בספרי חנוך קרוב מאוד לעמדתם של מקורות חז"ל, שאף הם לא שללו שנה שמשית, בפרט במקדש. המקדש בכללו קשור מיסודו בסדרי הבריאה46רעיון היסוד של המקדש הוא החיבור בין שמים וארץ, ופרשת הבריאה עמדה במוקד העיצוב האמנותי והרעיוני של המקדש, בייחוד בסוף ימי הבית השני — על כך מעיד יוסף בן מתתיהו בהסבר שלו לצבעים ולכלים במקדש (תולדות מלחמת היהודים ברומאים ספר חמישי ה ד ה, מהד' שמחוני עמ' 303 304). כך עולה גם מהמשנה (תענית פ"ד מ"ג), שלפיה במקדש היו קוראים בכל יום בשבוע את פסוקי הבריאה של אותו היום; וראו לעיל, עמ' 53, הערה 2. ובטבע החקלאי הצמוד לעונות השמש, ורבים מסדרי העבודה בו תלויים בשמש: לוח הקטורת מבוסס על ימות החמה; היממה במקדש מתחילה מהבוקר, ובלילה נאכלים שיירי הקרבנות מהיום שלפניו; פתחי המקדש מכוונים לפי הזריחה; יום הכיפורים, יום העבודה החשוב ביותר במקדש לטהרת המקדש והעם כולו, הוא יום החיתום של שנת החמה;47על כל אלה ראו בהרחבה בפרק השביעי, עמ' 234, ובפרק התשיעי, עמ' 253 254. ועוד.
הלוח השמשי היה נוכח במקדש ויכול היה לשמש בסיס מצוין לחידוש המהפכני שבספרי חנוך. החיבור 'מהלך מאורות השמים' שבספר חנוך א יכול היה להישען על המקדש בירושלים ועל הידע שהיה לכוהנים במקדש, ידע שהתבסס על המסורות שהיו בידיהם וגם על מידע אסטרונומי שהגיע בעיקר ממסופוטמיה.48י' בן דב (בעקבות ג' ונדרקם) הוכיח ביסודיות את קיומו של מקור מסופוטמי ל'מהלך מאורות השמים' שבספר חנוך א (פרקים ע"ב פ"ב), ראו במאמרו 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 443 444. אולם א' רצון (תפישת מבנה היקום, לעיל, הערה 1, עמ' 294 302) הראתה, שמחברי 'מהלך מאורות השמים' (או 'ספר המאורות') היו עצמאיים במחשבתם: אמונתם המונותאיסטית התעלמה כליל מן התאולוגיה האלילית הבבלית, שהייתה חלק בלתי נפרד מהתצפיות האסטרונומיות הבבליות, ותפיסתם המדעית הייתה שונה ביחס למבנה היקום ולשערי הזריחה והשקיעה של המאורות, יחד עם תופעות נוספות. ראו: א' רצון, 'שערי השמש והירח בספר המאורות', תרביץ פב, תשע"ד, עמ' 497 512. לפיכך, אין סתירה הכרחית בין מקורות המידע המסופוטמיים ובין הידע הפנימי הירושלמי העולה ממקורות חז"ל (כמו לוח הקטורת במקדש), ואלה משקפים מסורות קדומות מזמן הבית. מקורות כאלו לא יכלו לצמוח 'יש מאין' אחרי חורבן המקדש. אפילו הרעיון של 364 יום לשנה יכול היה לצמוח במקדש,49אין להסיק מכאן על קיומו של 'לוח מועדים שמשי' קדום מחוגי הכוהנים של הבית הראשון (ראו לעיל, הערה 29, את נימוקי הדחייה של הצעות אלה). ואולם 'לוח שמש' במקדש ביחס לקטורת ויום הכיפורים החותם את שנת החמה די היה בהם כדי אחיזה לחוגי 'היובלים'. שכן יום הכיפורים החותם כאמור את שנת החמה יכול היה להתפרש כתוספת של עשרה ימים על שנים עשר חודשי ירח (354+10). מכאן אפשר היה להגיע למסקנת הכוהנים הפורשים, שהלוח השמשי 'הנכון' של המקדש צריך להיות בן 364 יום בשנה, בניגוד ללוח הקטורת שנהג במקדש (365 יום) לפי מקורות חז"ל.50יונתן בן דב מסתייג מהקדמת הוויכוח בין שנה של 364 יום לשנה שמשית מלאה של 365 יום. לדעתו בימי הבית השני חשבו רק על שנה של 364 יום, ושנה של 365 יום הופיעה כתיקון מאוחר יותר בספר חנוך ב. לעומת זאת ראו:B. Wacholder, ‘Calendar Wars between the 364 and the 365-day Year’, Revue de Qumran 20, 2001, pp. 207-222.
ואולם בתורה, במקדש בירושלים ובהלכת חז"ל רק התחדשות אור הירח קבעה את ראש החודש, וממילא גם את המועדים. כך נאמר במפורש גם בתהילים: "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים51ר' אברהם אבן עזרא פירש פסוק זה לפי פשוטו, כשבח לבריאת הירח שהוא מתחדש ואורו משתנה לפי ימי החודש. ראב"ע שלל את הפירוש (המובא גם ברש"י), שהכתוב רומז ללוח החגים על פי הימים בחודשי הירח. הוא טען בצדק, שהמזמור מברך על שבח הבריאה ואינו עוסק כלל בלוח המועדים. אותה המחלוקת בין רש"י לראב"ע עולה גם מפירושיהם לפסוק בתורה, "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א', יד), שאליו רומז גם הפסוק הנזכר בתהילים. רש"י (על פי דרכו) בוודאי קרא ופירש את המילה "לְמוֹעֲדִים" (בבראשית ובתהילים) בזיקה ישירה למועדים הנזכרים בתורה (ויקרא כ"ג). שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ" (ק"ד, יט). באמצע ימי הבית השני כתב גם בן סירא דברים ברורים בעניין זה. לאחר שהצהיר: "מה נורא מעשי ה'" (מ"ג, ב), פתח בן סירא בנוראות השמש בצאתו, אשר "בהצהירו ירתיח תבל" (שם, ג), אולם אחר כך המשיך ודיבר בהדגשה על הירח: "וגם יֶרַח יַרִח [או: יאריח] עִתוֹת שָבוֹת, ממשלת קץ ואות עולם, בָּם מועד וזמני חוק, וחפץ עֹ[שֶׂ]ה [או: עִתֹה] בתקופתו, חֹדש בחדשו הוא מתחדש, מה נורא בהשתנותו..." (שם, ז-ט).52הציטוט על פי מהדורת סגל (לעיל, הערה 12), עמ' רפח. לדברי בן דב ('זמן וזהות לאומית', לעיל, הערה 29, עמ' 41), בן סירא הוא הראשון שהדגיש את חשיבות הירח בקביעת המועדים והחגים. אמנם, גם לדעת בן דב זהו המשך המצב שהיה קיים בתקופת המקרא ובימי הבית השני, אולם הצורך של בן סירא להדגיש את הדבר נולד עם הפולמוס בתקופתו. "מועד וזמני חוק" תלויים אפוא בשני המאורות (כמו בפרשת הבריאה בתורה), והחודש הוא ירחי, כי רק הוא מתחדש — השמש לעולם איננה מתחדשת!
כאמור, גם ספרי חנוך אינם רחוקים מן הכיוון הזה. "מרכבות השמים" מובילות שם את שני המאורות, ואין בהם קביעת מועדים על פי לוח השמש. הצד השמשי של הלוח (שהיה חשוב בעיקר במקדש) קיבל אמנם בספרי חנוך מעמד מרכזי ומודגש, כולל 'חודשים' שמשיים סכמתיים (של 30 יום), אך בלי לקשור אליו את המועדים.
רק ספר היובלים הוביל את הפילוג בלוח ובמועדים בפרוס התקופה החשמונאית. עמדתו המתפלגת של ספר היובלים, שלפיה המועדים צריכים להיקבע רק על פי לוח השמש ו'חודשיו' הקבועים, איננה נזכרת כלל בספרי חנוך53אולי דווקא משום כך נדרשו אנשי קומראן להרחיב ולפרט את 'מהלך מאורות השמים' בעותקי ספרי חנוך ובקטעים מקבילים שנמצאו במערה 4 בקומראן (כגון 4Q317 — 'שלבי הירח'), כדי להתאימם ללוח שנהג בקומראן. התעודות מקומראן גם קובעות תאריכים ב'חודש' הסכמתי (=חודש שבו תמיד שלושים יום), בעוד ספר חנוך א קבע את התאריכים לפי החודש הירחי. ראו על כך אצל בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 447. אשר קדמו למחלוקת הגדולה על הלוח, על השבת ועל המועדים.
ד. המרד נגד הירח בספר היובלים
תפיסתו של ספר היובלים, הדוחה באופן ברור את הלוח הירחי, עולה כבר מן האופן שבו הוא מתאר את הבריאה. לפי דבריו, רק השמש לבדה היא האות למועדים:
וביום הרביעי ברא את השמש ואת הירח ואת הכוכבים... ויתן ה' את השמש לאות גדול על הארץ ולימים ולשבתות ולירחים ולמועדים לשנים ולשבתות [שנים] וליובלים ולכל עִתוֹת [=תקופות] השנים (ב', ח-ט).54כל הציטוטים מספר היובלים הם על פי תרגומו של א' כהנא (לעיל, הערה 1).
ובהמשך:
ויתן לנו ה' אות גדול את יום השבת55בהמשך הדברים מבואר שהאות הגדול של השבת הוא גם בשמים וגם בארץ, כי מלאכי הקודש ישבתו בו יחד עם בני יעקב.... (שם, יז).
בהבדל ברור מלשון התורה (על פי המסורה): "וְהָיוּ [המאורות] לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א', יד), אין בספר היובלים אלא אות אחד והוא השמש, כמו אות אחד שהוא יום השבת, וכך התעצב לוח 'אידאלי' — השמש קובעת את סדריו, והשבת קובעת את סדר השבועות שלו, חמישים ושניים שבועות שלמים.
המסקנה העיקרית של ספר היובלים היא אימוץ הלוח השמשי 'האידאלי' כלוח 'המקורי' ופרישה מן 'ההשחתה והטומאה' של בני ישראל ושל המקדש בירושלים:56ראו במאמרו של בן דב ('זמן וזהות לאומית', לעיל, הערה 29, עמ' 31 56), שם מתבארת השאיפה של מחבר ספר היובלים (וחיבורים מקבילים מקומראן) להבדיל את עם ישראל "ממועדי הגויים" דווקא מתוך הרקע ההלניסטי, שכן הלוח הירחי שמשי היה רווח בכל העמים מסביב, וספר היובלים שאף להתנתק מתרבות העמים.
ואם יעברו ולא יעשום כאשר צֻוו עליהם כֻּלם ישחיתו את זמניהם והלכו השנים מזה והזמנים והשנים ועברו את חֻקם. ושכחו כל בני ישראל ולא ימצאו את דרך השנים ושכחו חֹדש ושבת וחג וכל חֹק השנים יתעוּ (ו', לג-לד).
אמנם, בניסיונו של בעל ספר היובלים 'לתקן' את נוסח התורה הנתון במסורת, הוא מעיד (שלא ברצונו) שהנוסח המסורתי ("וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים") אכן מצביע על קיומו של לוח כפול ירחי-שמשי ביסודה של הבריאה.
דבר דומה קרה בפרשת המבול, הפרשה היחידה בספר בראשית שבה מתוארת שנה שלמה. לפי נוסח התורה המסורתי, המבול התחיל בשבעה עשר לחודש השני, בשנת 600 לחיי נח (בראשית ז', יא), והסתיים בעשרים ושבעה לחודש השני, בשנת 601 לחיי נח (שם ח', יד). הפרש זה של עשרה ימים בא להשלים שנת שמש, כאשר החודשים הם ירחיים (וכך כתב רש"י שם), וזוהי עדות ברורה ללוח כפול, ירחי-שמשי, בתורה מראשיתה. והנה, במגילת פשר בראשית א (4Q252) 'תיקן' המחבר הקומראני את הכתוב כדי להתאימו ללוח 'הנכון' (להשקפתו), וכתב שהמבול הסתיים בשבעה עשר לחודש השני:
ובשבעה עשר יום לחודש השני יבשה הארץ באחד בשבת... לקץ שנה תמימה לימים שלוש מאות ששים וארבעה...57טור ב, 1 3, מהד' קימרון (לעיל, הערה 2), עמ' 252. גם בקטע ששרד מפשר בראשית ד (4Q254a) נאמר: "בשבעה עשר לחודש [השני]... כי נוח יצא מן התבה למועד ימים ימימה" (שם, עמ' 257); וראו: מ' קיסטר, 'עיונים במגילת מקצת מעשי התורה' (לעיל, הערה 26), עמ' 361 363.
בתרגום השבעים58ראו: מ' צפור, תרגום השבעים לספר בראשית, רמת גן תשס"ו, עמ' 137 140, וטבלת ההשוואה שם, עמ' 140. נמצא 'תיקון' הפוך. לפי האמור שם, המבול התחיל בעשרים ושבעה לחודש השני והסתיים בעשרים ושבעה לחודש השני בשנה הבאה. כך מצטרפים להם, שלא מרצונם, שני 'עדי נוסח', ששינו את נוסח המסורה מסיבה זהה אך בשני כיוונים הפוכים, ומעידים על נוסח המסורה שהוא אמת.
הלוח הכפול שנהג בירושלים הוא אפוא הלוח הקדום על פי התורה והמסורת כאחד. ואכן, לא כל כוהן מהבית השני ולא כל הקרוב אל סודות הבריאה הלך אחרי הלוח הפורש, לוח מועדים שמשי. גם בין הפורשים לא כולם ביטלו כליל את משמעותו של הירח, כעמדתו הרדיקלית של ספר היובלים. תפיסה דומה לזו של ספר היובלים ניתן למצוא במגילת ההודיות, מגילת מזמורי ההודיה מקומראן (ממערה 11), שגם בה השמש היא המאור היחיד הקובע זמני יום ולילה בבריאה (לתפילות הודיה!) — "בתקופות יום לתִכּוּנוֹ לחוקות מאור גדול" (טור כ, 8),59מגילת ההודיות היא מגילת מזמורי תודה אישיים של מנהיג הכת, על שזכה (לפי אמונתו) לחסד מיוחד של הבורא, אשר בחר בו לדעת את 'תורת האמת' וללמדה ושמר עליו ועל הכת מפני הרשעים הרודפים אותם. המגילה נמצאה בין שבע המגילות הראשונות שנקנו מן הבדואים עם קום המדינה. נוסח המגילה מופיע במהדורת קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 59 107. הציטוט כאן הוא מעמוד 90. נזכרת שם "ממשלת חושך למועד לילה", ואילו הירח אינו נזכר. אולם מגילת הסרכים ומגילות נוספות שנמצאו בקומראן שמרו גם על חודשי ירח, יחד עם העתקת המועדים ללוח השמשי 'האידאלי' (כפי שנראה בהמשך).60ראו למשל: מגילת הסרכים — סרך היחד, טור י (מהד' קימרון, לעיל, הערה 16, עמ' 228), שם מופיע מזמור דומה בהרחבה, אולם נזכרים שני המאורות וגם הקשר ביניהם (ראו להלן, עמ' 320 321), בעוד שבנוסח מגילת ההודיות נזכרת השמש לבדה. ראו: ליכט, מגילת הסרכים (לעיל, הערה 24), עמ' 204 211, ושם טבלת השוואה בין מגילת ההודיות לסרך היחד (עמ' 204 205). הדבר מצביע על גיוון בעמדות בתוך הקבוצות השונות בימי הבית השני, וגם בתוך קומראן.61ראו סיכומו של ד' שוורץ, 'כת מדבר יהודה והאיסיים' (לעיל, הערה 15), עמ' 612. שוורץ מצטט כלל חשוב של א' באומגרטן, שלפיו ממרחק השנים קשה להבחין בהבדלים קטנים בין קבוצות דומות, אף שהבדלים אלו חשובים מאוד לקבוצות עצמן, כשם שאיש מאדים לא יבחין בהבדלים בין שבטים ועמים על פני כדור הארץ ויראה בכולם 'בני אדם'.
אפילו בעל ספר היובלים עצמו לא טען ששיטתו נהגה אי-פעם בעם ישראל, אלא ש'מלאך הפנים' הודיע על כך למשה לפני מותו:
כי ידעתי אני ומעתה הנני מגידך ולא מלבי כי ספר כתוב לפני ותִנתן בלֻחות השמים חלֻקת הימים כי ישכחו את מועדַי ובריתי והלכו במועדי העמים אחרי שגגתם ואחרי אִוָלתָם. והיו אשר יביטו אל הירח62מחאתו של ספר היובלים מכוונת גם נגד קידוש החודש על פי עדים אשר "יביטו אל הירח", כהלכת חז"ל שקבעה כי מצווה זו אף דוחה שבת מן התורה (ראש השנה כא ע"ב), וראו להלן, עמ' 347 351; אולם בצדק רב מעלה י' בן דב את האפשרות, שספר היובלים נאבק גם נגד רבים מתומכי הלוח הפורש, שעדיין התחשבו גם בירח. ראו במאמרו 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 440, הערה 17. והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים. על כן תבֹאנה להם שנים אשר בהן ישחיתו ויעשו יום העדות לבוז [=חג השבועות = חג ביכורי הקמה שחגג כבר נח לפי ספר היובלים בחמישה עשר לחודש השלישי] ויום טומאה לחג [=חג השבועות לפי קביעת חכמי ירושלים] ובלבלו כל ימי קֹדש בטמאים ויום טֻמאה ביום קֹדש כי ישחיתו הירחים והשבתות והחגים והיובלים. על כן אני מצוך והעידותי בך למען תעיד בהם כי אחרי מותך ישחיתו בניך ולא יעשו את השנה שלש מאות וששים וארבעה ימים לבדם ועל כן יפריעו ראש חודש ושבת ומועד וחג ואכלו כל דם עם כל בשר (ו', לה-לח).
מפורש לפנינו עד כמה היה ברור וידוע לבעל ספר היובלים כי מזמנים קדמונים אין נוהגים בעם ישראל ובירושלים כשיטתו — שנת שמש בלעדית ללא הבטה אל הירח. לכן הוא תלה את הדבר בהשחתת בני ישראל אחרי מות משה, כאשר שכחו בני ישראל את הלוח השמשי הבלעדי (הכתוב ב'לוחות השמים') והחלו לטעות אחרי הירח.63זהו נימוק מכריע נגד דעתם של א' ז'ובר וג' ונדרקם, שטענו כי לוח השמש נהג בירושלים לפני החשמונאים (ראו לעיל, הערה 29), וכבר הדגיש זאת מ' קיסטר ('עיונים במגילת מקצת מעשי התורה', לעיל, הערה 26, עמ' 361). אילו היה הדבר כדבריהם, לא היה ספר היובלים נאלץ לחזור עד מות משה כדי 'לחדש' תורה מ'לוחות השמים', אלא היה טוען נגד הפרת המסורת של 'חוקי האבות', כלשון החשמונאים מול גזרות הדת. ראו דיון על כך אצל בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 442 443, וראו גם: ו' נעם, מגילת תענית — הנוסחים, פשרם, תולדותיהם, ירושלים תשס"ד, עמ' 175. גם מ' חיוטין (מלחמת לוחות השנה בתקופת בית שני, תל אביב 1993) ור' אליאור (מקדש ומרכבה, לעיל, הערה 29) נמשכו אחרי טענת ז'ובר וונדרקם, מבלי להסביר את העדות המכריעה של ספר היובלים, שלפיה הטעות של חכמי ישראל התחילה כבר אחרי 'מות משה'.
ספר היובלים בא אם כן לחולל שינוי גדול בלוח המועדים הנוהג בישראל ובירושלים, בטענה שזוהי האמת המקורית הנבואית של פירוש הבריאה והתורה, וכך כתוב ב'לוחות השמים' שראה משה ו'ראה' גם בעל ספר היובלים ב'שחזור' שלו לתורת משה.
לשיטתו של ספר היובלים, זוהי גם הכוונה הנכונה של שער 'מאורות השמים' בספר חנוך א (כפי ש'נתגלה' לחנוך בחזיונותיו). אכן, ספר היובלים (ד', טז-כד) נשען בפירוש על חנוך, וגם ייחס לו את שיטתו בעניין ממשלת השמש הבלעדית. אולם ההישענות על דמותו של חנוך והערצת פועלו כ'עד בשמים' על מעשי דור המבול64ספר היובלים ד', יח-כב. הערצת חנוך עומדת בניגוד מובהק לספרות חז"ל שמתעלמת מחנוך, מגמדת את דמותו או אף מרשיעה אותו, ולא במקרה. ראו: גינצברג, 'היחס לכתבים אפוקליפטיים' (לעיל, הערה 8); מ' אידל, 'חנוך — תופר מנעלים היה', קבלה 5, תש"ס, עמ' 265 286. אידל הראה כיצד חזרה דמותו של חנוך ותפסה מקום בקבלה המאוחרת בזכות מדרש אגדה בודד. איננה אלא פרשנות של בעל ספר היובלים לספרי חנוך. כשם שבעל ספר היובלים פירש מחדש את התורה לא לפי המסורת הנהוגה אלא על פי 'האמת' הגלויה לו, כך פירש גם את ספרי חנוך (שכבר נחשבו אז כמקור מוסמך וחשוב ביותר) על פי שיטתו, והפך את הלוח של 364 יום ללוח בלעדי, במיוחד לעניין קביעת המועדים.
כשלושה או כארבעה דורות בין ספרי חנוך (המוקדמים) לבין ספר היובלים — לפי מרבית החוקרים65ראו: מ' סיגל, ספר היובלים — שכתוב המקרא, עריכה, אמונות ודעות, ירושלים תשס"ח, עמ' 28 31, וראו סיכומה של א' אשל, 'קומראן וחקר הספרות החיצונית' (לעיל, הערה 30), עמ' 588. — מאפשרים לתארך את תחילת הפילוג בלוח המועדים עם הופעתו של ספר היובלים, בסמוך לתקופה החשמונאית. כאמור, עוד לפני כן נהג לוח של 364 יום שבו 'חודשים' סכמתיים של שלושים יום, אולם המועדים המשיכו להיקבע על פי הירח. ספר היובלים והחיבורים הקרובים אליו העבירו את קביעת המועדים אל אותם 'חודשים' סכמתיים. עמדה זו, שהוצגה כשחזור 'נבואי' של 'התורה האמתית' החרותה על 'לוחות השמים', גרמה לפילוג.
עצם התמיכה בחזיונות שמימיים כדרך עיקרית לשחזור 'התורה האמתית' או כדרך של 'מדרש נבואי' הייתה מנת חלקן של קבוצות שונות מבין התומכים בספרי חנוך66בחלקים המאוחרים (יחסית) בספר חנוך א יש לעליית חנוך לשמים תפקיד אחר. בחלקים אלו מתואר המאבק בתוך החברה היהודית בתקופה ההלניסטית רומית. הזעזוע שחוללה ההתייוונות מתואר שם באופן בולט: הצדיקים והחכמים יראי ה' חיפשו דרכים למאבק נגד העשירים והמושחתים באצולה של ירושלים, הגברים המתקשטים יותר מנשים, אנשים האוצרים כסף וזהב בלא צדק ושליטים עובדי אלילים בבגדי ארגמן הרומסים את הצדיקים (חנוך א צ"ו צ"ט, ק"ב ועוד); וראו: מ' קיסטר, 'לתולדות כת האיסיים — עיונים בחזון החיות, ספר היובלים, וברית דמשק', תרביץ נו, תשמ"ז, עמ' 1 18. בהקשר זה, עליית חנוך הצדיק לשמים וגילוי הסודות בספרי השמים מתפרשים כבשורה על "יום הדין הגדול והנורא", שבו ימותו הרשעים והחוטאים וייוושעו הצדיקים הסובלים. ברם, בספרי חנוך המוקדמים ('ספר העירים' ו'ספר המאורות') לא מורגשת כלל התרבות ההלניסטית, ועליית חנוך לשמים באה לגילוי סודות הבריאה, סודות המלאכים והמאורות. (הן מתוך הכהונה, הן מחוגים נוספים).67ראו דבריה של כ' ורמן ('ההרשאה לפיתוח ההלכה', לעיל, הערה 6) על מקורות הסמכות לפיתוח ההלכה ועל המאבק בין הממסד הכוהני 'המוסמך' בירושלים לבין חוגי האופוזיציה, שנזקקו למקורות של השראה 'נבואית'. ורמן מצאה גם בקומראן גיוון של מקורות הסמכות: מצד אחד דרכי מדרש של הכוהן "המחוקק הוא דורש התורה" (ברית דמשק, פרק א, שורה 142, מהד' קימרון, לעיל, הערה 15, עמ' 13), התואמות את רצון האל מול החטאים של מנהיגי העם; ומצד שני חשיפה 'נבואית' משחזרת 'ספר תורה כתוב' מ'לוחות השמים', שהראה 'מלאך הפנים למשה' בדבר ה'. ורמן מייחסת את הגיוון הזה לפולמוס של העדה הפורשת מול קבוצות שונות, אולם לדעתי זוהי הוכחה נוספת לקיומן של קבוצות שונות גם בתוך העדה הפורשת, כפי שיבואר להלן. ברם, רבים מחברי קבוצות אלה לא קיבלו את עמדתו של הלוח הפורש אלא נשארו בירושלים החשמונאית עם הלוח הירחי-שמשי הנוהג בה. הלוח השמשי לדעתם (364 יום בלוח 'האידאלי' או 365 יום בלוח 'הראלי') יכול היה להיחשב חלק מסדרי המקדש, כמו לוח הקטורת במקורות חז"ל, אבל המועדים נשמרו לפי חודשי הירח, כפי המנהג וכמסורת התורה.
קבוצת 'היובלים' הרדיקלית פרשה מהנהגה ירושלמית יראת שמים. הנהגה זו עמדה במלוא הכוח והתבונה מול ההשפעה התרבותית ההלניסטית תוך שהיא מחזיקה בתפיסות מורכבות יותר אך נשארת מחויבת למסורת ומזוהה עם הנס החשמונאי. עמדת 'היובלים' הקיצונית אף לא התקבלה על דעתם של כל התומכים בלוח 'האידאלי'. כפי שנראה להלן, אף מבין אלו שפרשו מירושלים ומהמקדש ועברו לחוג את המועדים לפי הלוח השמשי 'האידאלי', היו שהמשיכו להתחשב גם בירח.
ה. לוח כפול (גם) בקומראן
לא כל הספרות הכוהנית הפורשת מימי הבית השני החזיקה בלוח שמש בלבד ולא כולם דגלו בעמדה הפולמוסית הנחרצת של ספר היובלים: "והיו אשר יביטו אל הירח והוא ישחית את הזמנים ויקדם משנה לשנה עשרה ימים" (ו', לו).
ניתן למצוא סימוכין להתחשבות בלוח ירחי גם בספרות קומראן. כך למשל, במגילת סרך היחד, הטקסט הכיתתי המובהק של עדת 'היחד', מוזכרים שני המאורות "בהתחדשם":
עִם קִצים אשר חקקא ברֵשית ממשלת אור עם תקופתו, ובהֵאספו על מעון חוקו ברֵשית אשמורי חושך... באופיע מאורות מזבול קודש עם הֵאספם למעון כבוד. במבוא מועדים לימי חודש יחד תקופתם, עם מסרותם זה לזה בהתחדשם — יום גדול לקודש קודשים, ואות נ[אמן] למפתח חסדיו עולם. לראשי מועדים בכל קץ נהיה. ברֵשית ירחים למועדיהם וימי קודש בתִכּוּנם לזכרון במועדיהם... ובתקופת מועדיהם, בהִשלם חוק תִכּוּנם יום משפטו זה לזה, מועד קציר לקיץ ומועד זרע למועד דשא, מועדי שנים לשבועיהם וברוש שבועיהם למועד דרור...68טור י, 1 8, על פי מהדורת קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 228, וכן (בשינויים קלים) במהדורת ליכט (לעיל, הערה 24), עמ' 205 208. לדברי ליכט המילה "מועדים" בקטע זה אינה מכוונת לחגים אלא לארבעת ימי התקופות (שחשיבותם גדולה ב'ספר המאורות' שבחנוך א). י' בן דב תמך בפרשנות זו גם בפסוק בתהילים: "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים..." (ק"ד, יט). אולם לדעתי בשני המקומות, וכן ב'ספר המאורות', ולעומתם בספר היובלים, יש 'מדרש מרחיב' לתיאור בריאת המאורות: "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א', יד). הוויכוח הרדיקלי התנהל בנוגע לשאלה, האם השמש לבדה קובעת את הלוח (ספר היובלים, ואולי גם מגילת ההודיות), או שני המאורות יחד "עם מסרותם זה לזה בהתחדשם" (תהילים ק"ד, חנוך א, וגם סרך היחד); וראו לעיל, הערה 51.
לפי האמור כאן, שני המאורות מופיעים "מזבול קודש עם הֵאספם למעון כבוד. במבוא מועדים לימי חודש יחד תקופתם, עם מסרותם זה לזה בהתחדשם". כלומר, שני המאורות שוקעים ביחד בהתחדש חודש ירחי, ואלה הם החוקים שחקק בורא העולם 'בראשית ממשלת אור' (=השמש). כל זה מכוון אמנם לשם תפילות הודיה, כפי שנאמר בהמשך: "חוק חרות בלשוני לפרי תהלה",69טור י, 8, מהד' קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 228. אולם בין השאר נזכר כאן לוח כפול: "ברֵשית ירחים למועדיהם וימי קודש בתִכּוּנם לזכרון במועדיהם". השאלה הגדולה היא, מהם "המועדים" כאן ומהם "ימי חודש".
בהקשר זה יש לציין גם את תעודות הלוח של משמרות הכהונה70בדה"א כ"ד, ז יח נמנו עשרים וארבע משפחות כהונה לפי גורלות שחילקו דוד המלך וצדוק הכוהן. בלשון חז"ל והפייטנים הן נקראות 'משמרות כהונה'. משמרות הכהונה נזכרות במקורות חז"ל (למשל: סוכה פ"ה משניות ו ח; תענית פ"ד מ"ב; בבלי סוכה נה ע"ב נו ע"ב; תענית כז ע"א ע"ב; ירושלמי סוכה פ"ה, נה ע"ד) וגם בלוחות מקומראן, ומכאן עולה אפשרות מרתקת של קשר בין לוח המקדש ומקורות חז"ל ובין קומראן (למרות הפילוג של הלוח הפורש). יש לציין שבמגילת המלחמה נזכרות עשרים ושש משמרות כהונה, וזו עדות נוספת לשיטות שונות בתוך כתבי קומראן, ראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 452, הערה 63. (4Q321), שבהן מופיעים קטעים מלוח קומראני בן שש שנים (=פעמיים המחזור התלת-שנתי).71על המחזור התלת שנתי ראו לעיל, הערה 41. על לוח משמרות הכהונה ראו לעיל, הערה 22. לוח קומראני זה, בניגוד לספר היובלים, מציין גם את הופעות הירח וקובע את התאריך המדויק שלהן במשך שש שנים על פי סדר משמרות הכהונה, במקביל למניית ראשי החודשים השמשיים והמועדים המפורשים בתורה, שאותם הוא קובע לפי הלוח השמשי האידאלי (364 יום). אין מדובר בטקסט פולמוסי ולא ב'מדרש תורה' אלא בטקסט טכני-אסטרונומי לחלוטין, העוסק ישירות בלוח.72כך גם בתעודות הלוח האחרות מקומראן, ראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 455 457. תעודות הלוח לפי משמרות הכהונה מתוארות שם, עמ' 452 455, 457 463, ובטבלה מפורטת וכוללת עם רשימת המשמרות בעמ' 469 476.
המועדים וראשי החודשים נקבעו אפוא בלוח משמרות הכהונה מקומראן על פי הלוח השמשי (364 יום), בניגוד גמור ללוח שנהג בירושלים ובמקדש, אולם במקביל הוגדרו בלוח זה גם הופעות הירח בתאריך המדויק בשבוע, בחודש ובמשמרות הכהונה המשרתות במקדש.
הלוח העברי הכפול היה תקף גם בקומראן וגם בהלכת חז"ל באופן ברור ביותר, והפילוג התחולל על רקע קביעת המועדים. כך משתמע גם מן הביאור (=הסכוליון) למגילת תענית (מסוף ימי הבית השני), בהסבר הימים האסורים בתענית בחודש ניסן בגלל המחלוקת מול בֵּיתְסִין73זו הגרסה המקורית (ביו"ד אחת ובלי וי"ו), ולא הגרסה הרווחת 'בייתוסין'. לדברי י"מ גרינץ ('אנשי היחד — איסיים — בית [א]סין', סיני לב, תשי"ג, עמ' יא מג), בֵּיתְסִין הוא קיצור של 'בית איסיין', ויש לזהותם עם האיסיים, וראו: ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, סוכה, ניו יורק תשכ"ב, עמ' 870, שכתב כי דבריו של גרינץ "ראויים לעיון ולתשומת לב". על המועדים.74ראו: מגילת תענית (לעיל, הערה 63), עמ' 57 63, 165 179. מסורות חז"ל (בעיקר בבבלי מנחות סה ע"א סו ע"א) ממשיכות את הכיוון העקרוני של ביאורי הסכוליון למגילת תענית בהבדלים אחדים, כפי שהוכיחה ורד נעם (שם, עמ' 179).
1. התחלת היממה בקומראן ובמקורות חז"ל
בלוח שמשי-טבעי היממה מתחילה בבוקר, עם האור והזריחה, כפי שהחוש הטבעי וצורכי החיים (יום עבודה) מחייבים — "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי עָרֶב" (תהילים ק"ד, כג), וממילא, הלילה עשוי לבוא אחרי היום.75כפי שהתבאר לעיל, עמ' 229 234. מנגד, לוח ירחי מחייב יממה שמתחילה בערב, שכן 'מולד' הירח המתחדש נראה בראשונה בתחילת הערב, במערב, אחרי שקיעת השמש, וחודש איננו יכול להתחיל באמצע היממה (בהנחה שיחידות הלוח הן שלמות). גם הירח המלא עולה בתחילת הלילה ומאיר כל הלילה, ועל כן יש בו פוטנציאל טבעי של ליל "הִתְקַדֶּשׁ חָג" (ישעיהו ל', כט). לכן, יממה שמתחילה בערב רומזת ללוח ירחי, או ליתר דיוק ללוח ירחי-שמשי, כי היממה עצמה נקבעת על ידי שקיעת השמש וזריחתה.
מוטיב השקיעה יכול להיחשב גם כמוטיב רעיוני-סמלי. הזמן של בורא הכול מתחיל דווקא עם שקיעת האור הטבעי וסילוקו, ברמיזה ליוצר אור ובורא חושך ומתוך התנגדות כוללת לסגידה לשמש בכל צורה שהיא. יממה שמתחילה בזריחה יש בה סכנה ברורה של סגידה לשמש, כמו שהיה נהוג במיוחד בפולחן השמש המצרי המלכותי. מנגד, המאבק נגד הסגידה לשמש ושלילת לוח השמש המלכותי המצרי בולטים במיוחד בתחילת חודש ירחי, במולד הירח, כאשר הירח הנראה מחדש שוקע גם הוא זמן קצר אחרי שקיעת השמש. הזמן המתחדש מעיד על הבורא, יוצר המאורות, והוא מתחיל עם שקיעת שני המאורות הגדולים — השמש והירח אינם 'אלים' אלא 'מאורות', וכל הכוחות בעולם שמורים לבורא העולם, יוצר אור ובורא חושך, יום ולילה, שמים וארץ.
בימי הבית השני כבר שקעה מזמן ההשפעה של המאבק מול פולחן השמש המצרי, וחסידי הלוח של 'היובלים' יכלו לצאת למערכה למען לוח 'אידאלי', לוח מקורב לשנת שמש. לכן סברו חוקרים חשובים,76ראו: טלמון, 'חשבון הלוח' (לעיל, הערה 28), עמ' 96 105, ושם בעמ' 99 מובאת גם דעתו של מיליק, שאנשי המגילות "החלו את חשבון היום מזריחת השמש ולא משקיעתה". ראו גם: ש' טלמון, '"מחזור" הברכות של כת מדבר יהודה', תרביץ כט, תש"ך, עמ' 1 20. שגם היממה של 'בני האור' מקומראן התחילה בבוקר, על פי ההיגיון של לוח שמשי עקבי, וכך פירשו גם את התפילות שנמצאו בקומראן כמתחילות תמיד מן הבוקר.
ואולם, מגילת ברית דמשק חרגה באופן ברור מן התיאור הזה וקבעה שהשבת מתחילה לפני השקיעה (כמקובל בכל עדות ישראל), כפי שיובא להלן. בנוסף, נמצאה מגילה אחת של תפילות המתחילה את סדרי התפילה מן הערב.
מגילת ברכות לימי החודש הראשון שנמצאה בקומראן (4Q503)77פורסמה אצל קימרון, מגילות מדבר יהודה ב (לעיל, הערה 2), עמ' 10 19, וראו גם בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 449 452. בן דב התאמץ ליישב את הפער בין מגילה זו לבין מגילות הלוח מקומראן, ובפרט את החפיפה בין ימי החודש לפי הירח ובין הימים על פי השמש; ראו שם, הערות 52, 55 ובהפניות הנזכרות שם; ואולם, כפי שהראינו, היו דעות וקבוצות שונות גם בתוך כיתות הבית השני ובין מחברי המגילות. היא טקסט ליטורגי ברור, 'סידור' קדום של תפילות הנאמרות בשקיעת השמש ובזריחתה.78חשוב לציין שנמצאו סדרי תפילה נוספים בקומראן, ובהם תפילות מיוחדות לכל יום מימי השבוע, בזיקה לימי הבריאה בבראשית, בניגוד לתפילה שתיקנו חז"ל, הקבועה לכל הימים. אחד החיבורים הבולטים מסוג זה הוא דברי המאורות (4Q504 — מהד' קימרון, לעיל, הערה 2, עמ' 48 61). שחזור וביאור מלא של המגילה ניתן למצוא אצל א"ג חזון, תעודה ליטורגית מקומראן והשלכותיה — "דברי המאורות", עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ב. מן הטקסט עולה בבירור שהיממה שלו מתחילה בערב, והרי זהו סימן היכר מובהק ללוח ירחי או ללוח ירחי-שמשי.79כפי שציין באומגרטן, ‘4Q503’ (לעיל, הערה 43). להלן קטע ממגילה זו (עם ההשלמות המשוערות):
ובששה לחו[דש בערב יברכו וענו וא]מרו: ברוך אל ישראל [במועדי] לילה... אנו עם קודשו... חמש[ה גור]ל[ות אור]... וב[צאת השמש להאיר על הארץ יברכו וענו ואמרו...] אור היומם לדעתנו... בששה שערי או[ר... ואנו] בני בריתכה מהלל[ים שמכה] עם כול דגלי [אור]... בשבעה ל[חודש בערב יברכו וענו ואמר]ו ברוך אל יש[ראל]... [ובצאת] השמש להאיר על האר[ץ יברכו וענו ואמרו ברוך]...80הציטוט על פי מהד' קימרון (לעיל, הערה 2), עמ' 10 11.
אפילו בלי ההשלמות, ברור שתפילת הערב והלילה היא הראשונה ביממה, והתפילה הנאמרת בצאת השמש להאיר על הארץ היא השנייה. הימים נמנים — קרוב לוודאי — לפי החודש הירחי, ואף ראשי החודשים מופיעים כימי חג.81ראו: E. Chazon, ‘The Function of the Qumran Prayer Texts – An Analysis of the Daily Prayers (4Q503)’, in: L.H. Schiffman et al. (eds.), The Dead Sea Scrolls Fifty Years after their Discovery, Jerusalem 2000, pp. 217-225.
אמנם, מדובר בטקסט ליטורגי (=הקשור לסדרי התפילה), ויש הסבורים שישנם כללים שונים ללוח מועדים מקדשי וללוח ברכות ליטורגי.82על טקסט הברכות 4Q503 כתבו ש' טלמון וי' קנוהל, שהוא אמנם מדבר על יממה ירחית, אבל זהו "חיבור ליטורגי" ואין ללמוד מכאן על הלוח בכללו, ובלשונם: "אפשר להתייחס לתופעות הקוסמיות במנותק מפולמוס הכיתות בשאלת הלוח, מתוך הבלטת נפלאות האל בהנהגת סדרי הבריאה ומהלכי הירח בכללם" (טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח', לעיל, הערה 22, עמ' 521). ואולם, הלוח והתפילות מעוגנים יחד בבריאה וקשה להפריד ביניהם. כמו כן, הלוח עצמו הוא לוח כפול גם בקומראן, כמפורש בלוח משמרות הכהונה (ראו לעיל, עמ' 321 322).
למרבה הפליאה, בספרות חז"ל התמונה הפוכה: דווקא סדרי התפילות תואמים את סדרי הקרבנות במקדש, המתחילים בבוקר, והמשנה (ברכות פ"ד) פותחת את היום בתפילת השחר וממשיכה אל תפילות המנחה והערב, כמו קרבנות התמיד, מה שמאפיין באופן מובהק לוח שמשי; ואילו המשנה בעניין קריאת שמע (שם פ"א), יסוד אמונת הייחוד, מתחילה בערב וממשיכה אל הבוקר, בהתאם לפסוק "וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו', ז), מה שמאפיין באופן מובהק את הלוח הירחי, לוח יציאת מצרים, שהוא גם לוח המועדים.83ש' טלמון ('חשבון הלוח', לעיל, הערה 28, עמ' 97 98) ניתח את שיטת חז"ל בעניין סדר היממה על פי סדר המשנה בעניין קריאת שמע, תוך שהוא מתעלם מסדר המשנה בעניין התפילות, שמתחיל דווקא ביום. התעלמות דומה קיימת בסוף מאמרם של טלמון וקנוהל על לוח משמרות הכהונה ('קטעים של מגילת לוח', לעיל, הערה 22).
אם כן, בקומראן לוח המועדים היה שמשי (על פי הקירוב האידאלי של 364 יום), אבל לוח הברכות (על פי 4Q503) סודר על פי יממה שמתחילה בערב, ואילו בעולמם של חז"ל מצב הדברים היה הפוך: התפילות מסודרות לפי יממה של לוח שמשי, כמו במקדש, ואילו קריאת שמע מסודרת לפי היממה של הלוח הירחי, כמו לוח המועדים.
גם בקומראן הכירו אפוא את הלוח הכפול (כמו בספרי חנוך) וראו חובה דתית לברך את הבורא מערב עד בוקר, וגם מבוקר עד ערב. אכן, כך מפורש גם במגילת סרך היחד, המגילה המעצבת של 'עדת היחד': "עם מבוא יום ולילה אבואה בברית אל, ועם מוצא ערב ובוקר אֹמַר חוקיו".84טור י, 10, מהד' קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 228. הברית כאן מתחילה ביום (כמו מעמד הר סיני "בִּהְיֹת הַבֹּקֶר", שמות י"ט, טז, וכמו ברית מילה שזמנה רק ביום85ראו: משנה תורה הלכות מילה פ"א ה"ח.), ואילו אמירת החוקים, כלומר התפילה, מתחילה בערב (כמו קריאת שמע במשנה), וזה דומה מאוד למגילת הברכות 4Q503.
ברם, הלוח הכפול נעלם בספר היובלים, שבו הירח הוא רק מטעה ומתעה.86אמנם, כמה חוקרים חשובים טענו שגם בספר היובלים מוגדרת יממה שמתחילה בערב, ודווקא בדיני קרבנות, כמו זמן האכילה של קרבן שלמים (כגון: "...ביום ההוא ולמחרתו ולא יבוא עליו השמש ביום המחרת..." — ספר היובלים כ"א, י), ומזה ניתן להסיק לכאורה (בניגוד לדברינו), שאין קשר הכרחי בין שלילת חודשי הירח לבין יממה שמתחילה בערב. ראו: J.M. Baumgarten, ‘The Beginning of the Day in the Calendar of Jubilees’, Studies in Qumran Law, Leiden 1977, pp. 124-130; קיסטר, 'עיונים במגילת מקצת מעשי התורה' (לעיל, הערה 26), עמ' 360 361, הערה 207; וראו גם: ח' בירנבוים, 'דין קרבן שלמים במגילת "מקצת מעשי התורה" ', תרביץ סז, תשנ"ח, עמ' 243.
אולם בדיני הקרבנות (והטומאות) מדגישה התורה את היום בלבד, מבוקר עד ערב, ולא את היממה השלמה, ולכן אין כאן ראיה ליממה שמתחילה מהערב. אגב, לימוד זה בספר היובלים זהה לגמרי עם מדרש ההלכה של חז"ל בתורת כוהנים (צו פרק יב יג יד, מהד' ווייס לה ע"ב לו ע"א) על פרשת השלמים בתורה (ויקרא ז', טז יז).
במגילת המקדש מקומראן87על מגילת המקדש ראו לעיל, הערה 23. לדעת י' שיפמן (הלכה, הליכה ומשיחיות בכת מדבר יהודה, ירושלים 1993, עמ' 31 33), יש להקדים את חיבור מגילת המקדש לפני קומראן, כי אין בה חיי פרישות ולא הלכות טהרה בחיי היום יום, ואין בה כל רמז לפולמוס כיתתי נגד המקדש, הבולט בחיבורים כיתתיים רבים. לדעתנו, יש כאן הוכחה נוספת למגוון השקפות גם בקרב הכיתות הפורשות. לא נזכר שום פולמוס בין השמש והירח. רוב החוקרים מניחים שלוח המועדים השולט במגילת המקדש הוא הלוח בן 364 יום, ואין שם רמז לחודשי ירח, בדיוק כמו בספר היובלים, אולם אין שם דברים מפורשים.88לדעת י' ידין, לוח מגילת המקדש זהה ללוח ספר היובלים, וזאת לפי קטע מגילה שמצא מיליק בקומראן (4Q394), שבו נזכר 'מועד השמן' החדש הנזכר במגילת המקדש (בעשרים ושניים לחודש השישי), מועד שיכול להיות רק על פי לוח 'היובלים'. ראו: ידין, מגילת המקדש א (לעיל, הערה 23), עמ' 95 96. קטע הלוח שמצא מיליק הוא הסיום של קטעי הלוח שנמצאו עם מגילת מקצת מעשי התורה, ראו במהדורת קימרון (לעיל, הערה 2), עמ' 204 205.
לדעתנו, גם בחבורות הכיתות שפרשו מן המקדש ומירושלים בימי הבית השני היו (לפחות) שתי תפיסות: האחת הותירה את הלוח הכפול לברכות לילה ויום ולשבח הבורא, והאחרת, הרדיקלית, דחתה כליל את לוח הירח, כשיטת ספר היובלים.
לכך יש להוסיף (כאמור לעיל) גם את מה שנכתב במגילת ברית דמשק (שנמצאה בגניזת קהיר, וגם בקומראן):
אל יעש איש ביום הששי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו, כי הוא אשר אמר: 'שמור את יום השבת לקדשו'.89פרק ג, שורות 227 230, מהד' קימרון (לעיל, הערה 16), עמ' 45.
כלומר, יממת השבת התחילה בערב ולא בבוקר.90על קטע זה בברית דמשק כתב בשעתו שמריהו טלמון כדברים האלה: "דומה כי צירוף העדויות הללו יצדיקנו בבואנו להטיל חשד של 'עיבוד מאוחר' בפסוק אחד בברית דמשק הסותר את הנחתנו... הלכה זו [ששבת מתחילה בערב, עם שקיעת השמש] אין לה כל אחיזה בקרב חברה שייסדה עצמה על לוח השמש והפיקה מכאן את תואר הכבוד 'בני אור' שבו נתכנו חבריה... היא מונעת כמעט מעצמה מסגרת של חשבון לוח המיוסד על מהלך הירח, חשבונם של 'בני חושך'... הדעת נותנת כי המעתיק של ברית דמשק בן המאה ה י'/י"א, או אחד מקודמיו... שינה את הנוסח הקדום, שהיה דומה לנוסח המובא בס' 'היובלים' [שעל פיו יום השבת מתחיל בבוקר], והתאימו להלכות חברתו" (טלמון, 'חשבון הלוח', לעיל, הערה 28, עמ' 100 101).
ואולם, אין בטקסט הקומראני של לוח משמרות הכהונה שום דבר המחייב פירוש כזה או מצביע עליו. בטקסט עצמו אין שום התייחסות לכך שבלוח השמשי ישנם 'ברכה ואור' לעומת 'פגם ורוע' שיש כביכול בלוח הירחי. את היחס הרעיוני החיובי לשמש והשלילי לירח (בעיני אנשי קומראן) לקח טלמון מספר היובלים, ואליו חיבר את ההפרדה המוחלטת בין 'גורל בני אור' ו'גורל בני חושך' ממגילת המלחמה ומסרך היחד. זוהי דוגמה ברורה לכפיית קונצפציה על העובדות, ובצדק נדחתה דעה זו במחקר, ראו למשל את דבריו של שיפמן, הלכה, הליכה ומשיחיות (לעיל, הערה 87), עמ' 93 94. יממת השבת נותרה ירחית-שמשית והתחילה בערב גם ברוב הכיתות ואף בעדת 'היחד' בקומראן, כמו בכל בית ישראל. די היה להם בפילוג לוח המועדים.
ו. מופעי הירח בקומראן ויום ה'דוקה'
דוגמה ברורה לחשיבות הירח בקומראן עולה מלוח משמרות הכהונה (4Q320/321), שבו כלולות שש שנים: תחילה נזכרים חודשי הירח, ואחר כך באותן שש השנים מופיעים המועדים בלוח השמשי האידאלי, והכול לפי סדר משמרות הכהונה. בחלק הראשון נזכרים שני מופעים של הירח מדי חודש לאורך שש השנים של המחזור: למראה אחד אין שם, והחוקרים רגילים לקרוא לו יום ה-X, ואילו המראה השני נקרא בטקסט 'דוקה'.91טלמון וקנוהל ('קטעים של מגילת לוח', לעיל, הערה 22, עמ' 519) סברו, ש'דוקה' בא בלשון נקבה, כיוון שהוא מתייחס ללבנה, ואילו בעותק אחר של אותה מגילה נכתב 'דוקו' או 'דוקוה' בלשון זכר, כי הוא מתייחס לירח. אולם לדעתי גם 'דוקה' בא בלשון זכר, ויש לקרוא 'דוקֹה' = 'דוקו', כנהוג בכתיב המקראי. על פי האמור שם, בין 'דוקה' ל-X ישנו הפרש של שלושה עשר יום, ואילו בין ה-X ל'דוקה' ישנו הפרש של שישה עשר או של שבעה עשר יום (תלוי אם החודש הירחי מלא או חסר).
כך למשל נאמר באחת מן התעודות (עם השלמת השחזור על ידי המהדירים):
השנה הראשונה: החודש הראשון, בחמשה ב[משמרת] ידעיה, בשלושים בחודש, ודוקה בששה ב[משמרת] מעוזיה, בשבעה עשר בוא [=בו]. שבת ב[משמרת] קוץ, בשלושים בשני, ודוקה באחד ב[משמרת] מלאכיה, בשבעה עשר בוא...
השנה השנית: [החודש] הראשון, בשנים ב[משמרת] מלאכיה, בעשרים בוא [=בו], ודוקה בשלושה ב[משמרת] חרים, בשבעה בוא [=בו]...92מגילה 4Q321, טור 01 וטור 1, על פי שחזורם של טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח' (לעיל, הערה 22), עמ' 507 (ההסברים בסוגריים הם שלי). טור 01 הוא פרי השחזור, כיוון שהמגילה נמצאה מקוטעת, אולם אין ספק בנכונות השחזור, שכן בהמשך הכול חוזר שוב ושוב.
את פשרם של מושגים אלו ניתן לבאר בשלושה אופנים:
1. 'דוקה' הוא יום הופעת הירח המתחדש, לאחר המולד, כאשר כולם רואים את הירח החדש, השוקע במערב זמן קצר אחרי שקיעת השמש, ואילו יום ה-X הוא יום מילוי הלבנה. הופעת הירח המתחדש היא מופע חשוב כל כך בעיני חז"ל, עד שכל הרואה אותו חייב ללכת ולהעיד על כך בפני בית דין, אפילו בשבת. אולם חז"ל ביססו את העדות של קביעת החודש על הראייה הראשונה שראו אנשים מעטים בלבד, ולכן לדבריהם יש הפרש של ארבעה עשר יום מן המולד ועד המילוי. מאידך, אנשי קומראן (לפי הצעה זו) הלכו אחרי הופעת הירח הבטוחה, שכולם רואים אותה ויכולים לברך עליה כעל נפלאות הבריאה (מעין ברכת הלבנה אצל חז"ל), וזה מתרחש יום אחד לאחר המולד הנראה. כך נוצר הפרש של שלושה עשר יום מיום המולד עד יום מילוי הירח הנזכר (לפי זה) במקורות קומראן כדבר פשוט וידוע (יום ה-X). לאחר יום המילוי עוברים שישה עשר או שבעה עשר יום עד שהירח המתחדש נראה שוב.93באפשרות זו בחר כנראה ג' מיליק (כמובא אצל טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח', לעיל, הערה 22, עמ' 519, הערה 32), אבל טלמון וקנוהל (שם) דוחים הצעה זו. היא נראית להם מנוגדת למשתמע מתעודה מקבילה (4Q320), והיא גם סותרת את השקפותיהם המוצקות על הלוח של קומראן ועל שלילת הירח ופגימתו כמו בספר היובלים; וראו: בן דב, 'השנה בת 364 יום' (לעיל, הערה 28), עמ' 447 448, הערות 47 48. יש אפילו חוקרים שראו כאן רמז לחודש ירחי בקומראן, שהתחיל בירח המלא.94בפתיח הנראה כמבוא ספרותי ללוח שבמגילה 4Q320, נכתב: "...להראותה מן המזרח... [ב]מחצית השמים ביסוד [הבריא]ה מערב עד בוקר..." (קטע 1, טור א, 1 3, מובא אצל בן דב, 'השנה בת 364 יום', לעיל, הערה 28, עמ' 461). הפתיח הזה מתייחס ליום רביעי בשבת, בתחילת החודש "הרישון בשנה [הרישו]נה" (שם, שורות 4 5), הנחשב בקומראן יום בריאת המאורות. הביטוי "מערב עד בוקר" מתאים רק לאור הירח המלא. מכאן רצו להסיק שהחודש הירחי התחיל אצלם במילוי הירח (הוא יום החג בלוח המועדים הירחי שמשי). אולם בצדק העירו על כך שזהו פתיח כללי של המגילה, שבו מתואר ירח מלא בליל הבריאה ותו לא; ראו: בן דב, שם, עמ' 462.
2. להפך מן ההצעה הקודמת: 'דוקה' הוא יום מילוי הלבנה, ואילו יום ה-X הוא המופע האחרון של הירח לפני המולד. אפשרות זו אפילו לא עלתה בדיוני החוקרים, אף על פי שהיא מסבירה היטב מדוע ההפרש בין X ל'דוקה' משתנה — שישה עשר או שבעה עשר יום. פירוש זה מצביע על חודש ירחי של עשרים ותשעה או של שלושים יום,95פירוש זה מתאים מאוד לתעודה המקבילה (4Q320), שבה "ימי ה X מצוינים במפורש כימים 29 או 30 לחודשי הלבנה" (טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח', לעיל, הערה 22, עמ' 519, הערה 32). שנקבע לפי התצפית של סוף החודש.96גם בעדות החודש על פי מקורות חז"ל היה משקל למופע האחרון של הירח לפני המולד ולהפרש המינימלי בינו ובין המולד הנראה. המשנה (ראש השנה פ"ב מ"ח) מעידה על הוויכוח הידוע בהקשר זה בין רבי דוסא בן הרכינס ורבי יהושע לבין רבן גמליאל, בנוגע לקבלת עדים שראו את הירח פעמיים באותו היום: "שחרית במזרח", כלומר בסוף החודש הירחי, ו"ערבית במערב", בתחילת החודש הבא.
3. 'דוקה' הוא יום אחד אחרי הירח המלא, ואילו יום ה-X הוא יום היעלמות הירח, דהיינו ראש החודש המוחלט, לפני המולד הנראה לעין. ביום ה'דוקה' מתחיל הירח להתמעט, ולאחר שלושה עשר יום הוא נעלם, וזהו יום ה-X (הנזכר ראשון בטקסט). לאחר מכן עוברים שישה עשר או שבעה עשר יום עד שהירח המלא מתחיל שוב להתמעט.
ש' טלמון וי' קנוהל העדיפו את האפשרות השלישית, מפני שראו בה הוכחה להשקפת עולם שדגלה בלוח השמש כלוח של 'בני אור', וראתה בלוח הירח את עולמם של 'בני החושך'. ציון יום ה'דוקה' כיום התמעטות הירח השתלב לדעתם בתפיסת עולם זו. עיקר ניתוחם של טלמון וקנוהל נוגע למונח 'דוקה' (='דוקו'/'דוֹקֹה'), ובלשונם:
המונח 'דוקה' הוא יחידאי, אינו נמצא בכתבי קומראן שנתפרסמו עד עתה, וגם אינו בא לא במקרא ולא בספרות חז"ל. לפיכך יש לנסות ולפרשו... מדרכי שימושו במגילה זו, וכן על פי גזרונו.97טלמון וקנוהל, 'קטעים של מגילת לוח' (לעיל, הערה 22), עמ' 518. י' בן דב מצא מונח דומה ל'דוק' בכתבים בבליים העוסקים בהופעות הירח, וגם מצא באכדית מונחים אחדים שמתאימים להתמעטות הירח, ולכן הוא מסכים לפירושם של טלמון וקנוהל, שיום ה'דוקה' מציין את תחילת התמעטות הירח, אף שאינו מסכים לנימוקיהם, הרואים בכך תפיסת עולם עקרונית כנגד הלוח הירחי. ראו מאמרו, 'דוק ושאלת שלבי הירח בלוחות השנה מקומראן', מגילות ג, תשס"ה, עמ' 3 28. הוא עצמו כתב לי, שלא מצא במגילות קומראן שום קשר בין הירח לבין 'גורל חושך', ולכן לדעתו אין לפרש את התמעטות הירח במובן של פגימה וחושך.
ואולם, במגילת לוח זו אין שום רמז לפגם כלשהו בירח. הלוח רק מציין ברשימה טכנית-אסטרונומית את הופעות הירח כחלק מנפלאות הבריאה. גם הטענה שאין שום מקור מקראי למונח 'דוקה' איננה נכונה. מונח זה נשען לדעתי על פסוק מפורש בישעיהו (מ', כב): "...הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת". 'דוק' מציין בפסוק זה מעין כיסוי דק ומתוח, כמו יריעת אוהל מתוחה. כך יכול מונח זה להתפרש גם בלשון חז"ל, כמו בדבריהם על "דוקין שבעין",98בכורות כח ע"א, וראו רש"י שם המביא את הפסוק מישעיהו מ', כב — "הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם". הקשר למומי העין נראה כסיוע לדעתם של טלמון וקנוהל, המקשרים את המושג 'דוקה' לפגמי הירח; אולם זו נראית דרשה רעיונית מדי מכדי לפרש מונח מקצועי, שעיקרו כיסוי דק של לובן בעין, מה גם שבפסוק בישעיהו אין שום זכר לפגימה, אלא דווקא לשבחו של הבורא, נוטה השמים ורוקע הארץ. כלומר מום קל של כיסוי לובן, וזהו פירוש חז"ל גם למום שבתורה: "אוֹ דַק אוֹ תְּבַלֻּל בְּעֵינוֹ" (ויקרא כ"א, כ).
דווקא הגזרון של 'דוקה' משורש דק"ק, יחד עם הפסוק המפורש בישעיהו, מוליכים לפירוש הביטוי כהופעת אור הירח כאור לבן, דק ובהיר מאוד על פני השמים, ולא כהתמעטות ופגימה.
מתצפיות שלי בהופעות הירח למדתי עד כמה חשובה ובולטת הופעת הירח דווקא ביום שאחרי הירח המלא, כאשר עוד לא ניכרת בו שום התמעטות. בליל המילוי עצמו עולה הירח בזמן שקיעת השמש, כאשר השמים עודם מוארים, ופעמים רבות ניתן לראות לזמן קצר את "שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים" (בראשית א', טז). אולם לילה אחר כך, אור ליום השישה עשר בחודש הירחי שלנו, זורח הירח לבדו ועולה במילואו ובכל הדרו לתוך שמים שחורים. קל להבין את שבח הבורא בבריאת הירח דווקא עם ה'דוקה' (לפי פירוש זה) — מראה ההוד של הירח המלא השולט לבדו בשמים. תחילת ההתמעטות ניכרת רק בלילה השני ובלילה השלישי שלאחר הירח המלא.
אמנם, אין לדחות גם את הצעתו של מיליק,99ראו לעיל, הערה 93. שעל פיה המילה 'דוקה' נגזרת מן השורש דו"ק במובן של צפייה אסטרונומית מדויקת (כמו בארמית הסורית) או במובן של חשבון מדויק.
התרגום הירושלמי לתורה100זהו תרגום ארץ ישראלי מימי הגאונים. הוא נדפס בחומשים רבים בטעות בתור 'תרגום יונתן בן עוזיאל', בגלל פיענוח מוטעה של ראשי התיבות ת"י = 'תרגום ירושלמי'. תרגום זה שאב הרבה מן המדרשים (בשונה מאונקלוס). ראו: ח"י חמיאל, המקרא ותרגומיו, ירושלים תשס"א, עמ' 3 12. מתרגם "וְחִשַּׁב עִם קֹנֵהוּ" (ויקרא כ"ה, נ) "וידייק", ובלשון חז"ל מוכרים הביטויים: 'דיקא נמי', 'דיוקא' וכמובן 'דווקא'.
פירושי הביטויים הנגזרים משני השורשים מובילים אפוא לשני מובנים משלימים של השם 'דוקה':
1. הופעת אור הירח כמעטה לבן, דק ובהיר מאוד, ביטוי שיש בו שבח לבורא ואין בו כל פגם, במיוחד בלילה הראשון שאחרי מילוי הירח (ליל השישה עשר בחודש ירחי).
2. חישוב מדויק של מופע הירח, שגם בו יש שבח לבורא, ואין בו כל פגם.
אין לדעתי יסוד לשוני לפרש דק"ק במובן של פגימה, חיסרון, התמעטות וכדומה, עד כדי מתן משמעות תאולוגית למונח מקצועי במגילת לוח שאין בה פולמוס כלל. אדרבא, דיקוק כמו ריקוע ("נֹטֶה שָׁמַיִם... רֹקַע הָאָרֶץ...", ישעיהו מ"ד, כד) יוצרים לבסוף משטח דק של אור.
על פי שני השורשים הלשוניים מתקבלות יותר שתי ההצעות הראשונות דלעיל, שלפיהן לוח משמרות הכהונה מדבר על ההופעות החשובות והבולטות של הירח: המולד הנראה ('דוקה') והמופע המדויק של הירח המלא (יום ה-X), או לחלופין: הירח המלא ('דוקה' — מעטה דק ומאיר) והמופע האחרון לפני המולד (יום ה-X). האפשרות השנייה מתאימה מאוד למגילה מקבילה (4Q320), שבה מציינים ימי ה-X את ימי ה-29 וה-30 לחודש הירחי.101ראו לעיל, הערה 95.
גם לפי ההצעה השלישית, ה'דוקה' מציין הופעה חשובה ומרשימה של הירח, כשהוא עדיין במילואו וזורח לבדו.
מכל מקום, אלה הן ההופעות החשובות של הירח, ומכאן עולה בבירור שחשיבותן לא נעלמה ולא נעקרה גם בקומראן, אף שהמועדים נקבעו אצלם לפי הלוח השמשי 'האידאלי' של 364 יום.
ז. סיכום
הלוח הכפול (הירחי-שמשי) נהג בישראל גם בימי הבית השני, כמו בכל המרחב מסביב. גם בספר חנוך (ב'ספר המאורות') ואפילו בקומראן, בין הפורשים מהמקדש ומירושלים, היה קיים לוח כפול. כך מוכיח לוח משמרות הכהונה, שבו נזכרים תחילה מופעי הירח ואחר כך המועדים בלוח השמשי האידאלי, במחזור שש-שנתי.
הפילוג הדתי העמוק בין חכמי ירושלים (הפרושים) ובין הכיתות הפורשות לא התרחש בשל ויכוח על לוח חודשים ירחי או לוח מועדים שמשי, אלא בעקבות המחלוקת בשאלה מתי חוגגים את המועדים. בירושלים ובמקדש חגגו את מועדי התורה לפי תאריכי התורה על פי חודשי הירח (שרק הם מתחדשים בשמים), ועיברו את השנים כדי להגיע להתאמה עם שנות השמש. במקביל נהג במקדש גם לוח שמש בלתי-תלוי בחודשים, כעדות הברייתא בעניין הקטורת, והמקדש כולו התנהל לפי סדרי זריחה ושקיעה, כמו סדרי התפילות (משחרית) עד היום.
לעומת זאת, רוב הכיתות הפורשות קבעו את מועדי התורה לפי הלוח השמשי האידאלי (364 יום בשנה, 52 שבועות שלמים), שבו לכל מועד יום קבוע בשבוע. אמנם, כיתות אלו ציינו את מופעי הירח לשבח הבורא, וגם סדרי התפילות שלהם התחילו בערב.
רק ספר היובלים הרחיק לכת במאבקו נגד לוח החודשים הירחי, ותומכיו היו הקבוצה הרדיקלית ביותר בקשת של כיתות הבית השני.
קוטב רדיקלי נגדי של לוח ירחי בלבד (כמו באסלאם) לא היה קיים כלל בעם ישראל בשום תקופה.
המחלוקת בעניין לוח המועדים הייתה חלק בלתי-נפרד ממחלוקות השבת בימי הבית השני. 'תרומתו' העיקרית של הלוח בן 364 הימים הייתה 'שנה' של שבועות שלמים (52), והעתקת המועדים ללוח הזה הביאה לקביעת כל מועד ביום קבוע בשבוע, כך ששום מועד לא יחול בשבת. משמעות זו של הלוח בהקשר של מחלוקות השבת תתברר בפרק הבא.