חנוכה ושמן הזית
א. מאי חנוכה?
על פי הידוע לכול חנוכה הוא חג היסטורי מובהק שנתקן על ידי חכמי הבית השני, זכר לאירועים שהתרחשו בימיהם: ניצחונם המופלא של החשמונאים על היוונים, חנוכת המזבח וחידוש העבודה בבית המקדש אחרי טיהורו, ונס פך השמן. אולם האמת החבויה היא, שלחנוכה ישנם יסודות קדומים הרבה יותר, ובדומה לשלושת הרגלים, אף חנוכה משלב בתוכו יסוד טבעי-חקלאי עם יסוד לאומי-היסטורי.
ההבנה המקובלת, שעל פיה מבוססים ימי החנוכה על אירועים מתקופת הבית השני בלבד, נתקלת בכמה קשיים. עם חלקם כבר התמודדו רבים, ראשונים ואחרונים, ואף העלו הסברים שונים ליישבם, אך התשובות שנתנו הן חלקיות ומקומיות, ומתבקשת תשובה אחת מקיפה וכוללת, המבוססת על הבנת יסודות החנוכה באופן מורכב יותר.
נפתח בשאלות העיקריות העולות ביחס לחנוכה, אשר תלויות במידה רבה במאורע העיקרי שעליו נתקנו שמונת הימים.
הבנה אחת, פשוטה ומקובלת, מבוססת על עצם השם 'חנוכה', המכוון לחידוש העבודה במקדש ולחנוכתו על ידי בני חשמונאי במשך שמונה ימים החל מכ"ה בכסלו, לאחר שהיה מחולל במשך שלוש שנים. וכך מסופר בספר מקבים א:
וישכימו בבוקר החמישה ועשרים בחודש התשיעי, הוא חודש כסלו, בשנה השמונה וארבעים ומאה.1התאריכים בספרי המקבים הם ל'מניין שטרות', הוא התאריך הסלווקי שהחל ב 312 לפנה"ס, והיה התאריך הממלכתי הראשון בהיסטוריה שלא מנה שנים לכל מלך אלא ברצף, מעת כינון הממלכה. ויעלו קורבן כחוק על גבי מזבח העולה החדש אשר עשו. בזמן וביום אשר בו חיללו אותו הגויים, ביום ההוא נחנך בשירים ובקתרוסים, בכינורות ובמצלתים. ויפלו כל העם על פניהם וישתחו, ויודו לשמים אשר הצליחו בידם. ויעשו את חנוכת המזבח ימים שמונה...
(ד', 52-56).2כל הציטוטים מספר מקבים א הם על פי מהדורת א' רפפורט, ירושלים תשס"ד.
ואולם, הבנה זו של החנוכה מעוררת כמה קשיים:
1. מדוע חנוכת המקדש של החשמונאים נמשכה שמונה ימים? בתורה אנו מוצאים שבעה ימי מילואים לכוהנים (בהקמת המשכן — ויקרא ח', לג) ושנים עשר ימים של חנוכת המזבח לנשיאים (במדבר ז'). אצל שלמה אנו מוצאים שבעה ימי מילואים ושבעה ימי חנוכה (מל"א ח', סה), אולם שמונה ימים לא מצאנו, אלא אם מצרפים לשבעת ימי המילואים את 'היום השמיני' (ויקרא ט').
2. מדוע נקבעה הדלקת נרות כמצווה מיוחדת לחנוכה, ודווקא בלילה? מה הקשר בין הדלקת הנרות לבין חנוכת המקדש והמזבח? מדוע לא נזכרה הדלקת הנרות בספר מקבים א? ניתן היה לומר כי הדלקת הנרות היא זכר לחידוש הדלקת המנורה במקדש, אולם ישנם כמה הבדלים בולטים בין הדלקת החנוכייה להדלקת המנורה, ובעיקר, למנורה יש שבעה קנים לשבעה נרות, ובחנוכייה — שמונה.3הדלקת המנורה נעשית דווקא מבעוד יום, כשאר דיני עבודת המקדש (משנה תורה הלכות תמידין ומוספין פ"ג הל' י יא), ואילו בהדלקת נרות החנוכה מקפידים על הדלקה בלילה, אחרי השקיעה (שבת כא ע"ב). בנוסף, לפי הגמרא במנחות כח ע"ב, גם צורת החנוכייה חייבת להיות שונה מן המנורה במקדש: "לא יעשה אדם בית תבנית היכל... מנורה כנגד מנורה, אבל עושה הוא של חמשה ושל ששה ושל שמֹנה. ושל שבעה לא יעשה, ואפילו משאר מיני מתכות. ר' יוסי בר רבי יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי".
בנוסף יש מקום לשאול, מדוע נקבעה חנוכת המקדש דווקא לעשרים וחמישה בכסלו. התשובה לכך מופיעה בפירוש בקטע מספר מקבים א שצוטט לעיל: החשמונאים הקפידו לקיים את חנוכת המקדש ביום זה דווקא, כי בדיוק באותו היום, שלוש שנים לפני כן, חוּללו המקדש והמזבח בידי המתייוונים.4כך מסופר לעיל שם (א', 54): "וביום החמישה עשר בכסלו בשנת מאה ארבעים וחמש בנה [המלך] שיקוץ משומם על המזבח ובערי יהודה סביב בנו במות". ובהמשך (שם, 59): "ובעשרים וחמישה בחודש היו מקריבים על הבמה אשר הייתה על המזבח". אולם הדבר רק מחזיר את השאלה שלב אחד לאחור: האם ישנה משמעות לעובדה שהמתייוונים חיללו את המקדש ואת המזבח ביום זה דווקא? (להלן יתברר, שזו הייתה בחירה מכוונת).
הסבר שני ידוע למהות החנוכה: זהו זיכרון לניצחון החשמונאים ולחזרת המלכות לישראל.5ראו: משנה תורה הלכות מגילה וחנוכה פ"ג ה"א. אולם אף הבנה זו מעלה מספר תהיות:
1. האם יש קשר מהותי בין חנוכת המקדש אחרי טיהורו (והדלקת הנרות) לבין ניצחונות החשמונאים (ותפילת 'על הנסים'), ומהו?
2. לכאורה, לשם הודאה על הניצחון די ביום אחד, כמו למשל יום ניקנור!6ואכן, כמענה לקושיה הידועה של הבית יוסף (ראו להלן, הערות 33 ו 58) כתב בעל פרי חדש (סימן תרע, ס"ק א): "לילה ראשונה הוא משום הניצחון, והז' לילות האחרות הוא משום הנס". אמנם, זהו רעיון נכון ויפה, אבל הוא אינו פותר את מכלול הקשיים.
3. מדוע לא בטלו ימי החנוכה עם חורבן הבית השני כשאר המועדים של מגילת תענית?7ראו את גודל ההתלבטות בראש השנה יט ע"ב: "תניא: הימים האלו הכתובין במגילת תענית, בין בזמן שבית המקדש קיים בין בזמן שאין בית המקדש קיים — אסורין [בהספד ובתענית], דברי רבי מאיר. רבי יוסי אומר: בזמן שבית המקדש קיים — אסורים, מפני ששמחה היא להם; אין בית המקדש קיים — מותרים, מפני שאבל הוא להם. והלכתא: בטלו, והלכתא: לא בטלו. קשיא הלכתא אהלכתא! לא קשיא: כאן בחנוכה ופורים, כאן בשאר יומי". וכך נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תקעג סעיף א): "הלכתא בטלה מגילת תענית, וכל הימים הכתובים בה מותר להתענות בהם... חוץ מחנוכה ופורים, שאסור להתענות בהם...". הלוא כל הסיבות שהובאו לשמחה בחנוכה הפכו עם החורבן לאבל, כאשר הן ניצחונות בית חשמונאי והן המזבח וההיכל כלו בעשנה של רומי. אולי מתאים היה יותר לתקן ימי מספד, ועל כל פנים — 'לשמחה מה זו עושה'?8על פי קהלת ב', ב.
ההסבר השלישי הרווח למהות החנוכה קשור לנס פך השמן, ואף הוא עמוס קשיים:
1. מדוע תולה הגמרא9ראו שבת כא ע"ב: "מאי חנוכה?...". שאלת הגמרא קשורה בוודאי להלכות הדלקת הנרות, בדומה לנרות שבת, כך שאין זו שאלה על חנוכה בכלל אלא דווקא על 'נר חנוכה', וכפי שגרס בעל השאילתות: "מאי נר חנוכה" (שאילתות דרב אחאי גאון, שאילתא כו). ראו גם להלן, הערה 59. את החנוכה במעשה פך השמן דווקא ולא בניצחונות החשמונאים? מאימתי קובעים ימים טובים לזיכרונם של מופתים? והרי לא קבעו ימים טובים לזכר מופתי אליהו ואלישע10ראו: מל"א י"ז, ח טז; מל"ב ד', א ז. או לזכר עשרת הנסים שהיו בבית המקדש!11ראו: אבות פ"ה מ"ה; יומא כא ע"א. ראו עוד בספר נר מצוה למהר"ל, בני ברק תשל"ב, עמ' כב.
2. נס פך השמן תופס מקום מרכזי בסוגיית הגמרא (שבת כא ע"ב) אך נעדר לחלוטין משני ספרי המקבים, שנכתבו (על ידי מחברים שונים) סמוך למאורע, בארץ (מקבים א) ובגולה (מקבים ב).
3. כיצד אפשר להסביר את הסתירות הקיימות לכאורה גם במקורות התַנאיים בעניין מאורע זה: בגמרא בשבת (כא ע"ב) מופיע המעשה בפך השמן, שהדליקו ממנו שמונה ימים; בגמרא במנחות (כח ע"ב) מסופר על (שמונה) שיפודים של ברזל שמהם הכינו מנורה מאולתרת ובה הדליקו את הנרות כשנכנסו למקדש לראשונה;12כך בהרחבה בפסיקתא רבתי מזמור שיר חנוכת פ"ב, מהד' איש שלום ה ע"א: "ולמה מדליק נרות בחנוכה? אלא בשעה שנצחו בניו של חשמונאי הכהן הגדול למלכות יון, שנאמר: 'ועוררתי בניך ציון על בניך יון' (זכריה ט', יג), נכנסו לבית המקדש, מצאו שם שמונה שפודין של ברזל וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות". לפי הנוסח המקורי הגרסה היא "שבעה שיפודין" ולא "שמונה", ראו: ו' נעם, מגילת תענית — הנוסחים, פשרם, תולדותיהם, ירושלים תשס"ד, עמ' 271, הערה 46. יש מקום לשעֵר ששיפוד אחד היה נחוץ לחלק התחתון של הנר המרכזי, ועוד שבעה לנרות. ואילו באחד הנוסחים של מגילת תענית נאמר, שבמשך שמונה ימים היו מתעסקים במזבח!13יש לציין שכל הקטעים הסותרים לכאורה מופיעים ב'תלמוד' (=הסכוליון) של מגילת תענית, אולם ראו מחקרה היסודי והמקיף של ו' נעם (מגילת תענית, לעיל, הערה 12, עמ' 103 107, 153 154, 266 276) בעניין המסורות השונות שהתלכדו במגילת תענית. כך נאמר בנוסח הכלאיים המשולב של מגילת תענית (שם, עמ' 103 105): "כשנכנסו גוים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה יד בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד שהיה מונח בחותמו של כהן גדול שלא נטמא, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמנה ימים; לשנה אחרת קבעום שמנה ימים טובים. ומה ראו לעשות חנוכה שמנה ימים, והלא חנוכה שעשה משה במדבר לא עשה אלא שבעת ימים?... וכן מצינו בחנוכה שעשה שלמה שלא עשאה אלא שבעת ימים. ומה ראו לעשות חנוכה זו שמנה ימים? אלא בימי מלכות יוון נכנסו בני בית חשמונאי להיכל, ובנו את המזבח וסדוהו בסיד, ותקנו בו כלי שרת, והיו מתעסקין בו שמנה ימים; ומה ראו להדליק את הנרות? אלא בימי מלכות יון שנכנסו בני חשמונאי להיכל, שבעה שפודים של ברזל בידם וחפום בעץ, והדליקו בהם את הנרות; ומה ראו לגמור בהן את ההלל? אלא שכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה להם לישראל, היו מקדימין לפניו בהלל בשירה, ובשבח ובהודאה...".
מעבר לקושיות אלו עולות שאלות יסוד הנוגעות למקורות נוספים:
1. המשנה במסכת ביכורים תולה את סוף זמן הבאת הביכורים בחנוכה:
מעצרת ועד החג [סוכות] — מביא וקורא. מן החג ועד חנוכה — מביא ואינו קורא. רבי יהודה בן בתירא אומר: מביא וקורא (פ"א מ"ו).
הניסוח במשנה נראה תמוה: איך ייתכן שמצוַות ביכורים מן התורה תלויה בתאריך ובמאורע מימי הבית השני? ועוד: מדוע לא תסתיים עונת הביכורים בחג הסוכות — "בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שמות כ"ג, טז)? מה מיוחד דווקא בימי החנוכה, שהם יכולים להיות תאריך גבול עבור הביכורים הקשורים בתחום החקלאי?14כמו כן יש לברר, האם אפשר היה להביא ביכורים עד תחילת החנוכה או עד סופה.
2. בכמה מקומות בספר מקבים ב מכונה החנוכה בשם "חג הסוכות" שבחודש התשיעי.15בספר מקבים ב א', ט: "ועתה (כתבנו אליכם) כדי שתחגגו את ימי חג הסוכות של חודש כסלו". שם י', ה-ח: "וקרה שביום אשר בו חולל המקדש בידי הגויים, ביום ההוא היה גם טיהור ההיכל, ביום עשרים וחמישה בחודש ההוא, הוא כסלו. ובשמחה הם חגגו שמונה ימים באורח של (חג) הסוכות, בזכרם שלפני זמן קצר הם עשו את חג הסוכות כשהם רועים במערות כדרך החיות. לכן, בהחזיקם מטות וענפים רעננים וגם (כפות) תמרים, הם העלו מזמורים למי שהצליח את דרכם לטיהור מקומו. והם קבעו, בצו משותף ובהחלטה לכל עם היהודים, לחגוג את הימים האלה שנה בשנה" (כל הציטוטים מספר מקבים ב בפרק זה הם על פי מהדורת ד' שוורץ, ירושלים תשס"ה). אם יש בסיס כלשהו להשוואת החנוכה לחג הסוכות, הדבר יסביר בבהירות מדוע נקבע שחנוכה יימשך שמונה ימים, אולם איזו הצדקה יש להדבקת כינוי של סוכות לחנוכה?
3. יוסף בן מתתיהו קרא לחנוכה בשם "חג האורים",16קדמוניות היהודים ספר שנים עשר ז ז, מהד' שליט עמ' 62. אך באופן תמוה לא נימק את השם הזה בהדלקת הנרות אלא תלה אותו במדרש רעיוני מובהק: "משום שאותה הזכות [לעבוד את אלוהינו] הופיעה לנו בלי שקיווינו לה".
ומעל לכול — האם יש קשר בין אורות החנוכה לבין התקופה האפלה ביותר בשנה — הימים הקצרים ביותר בשנת החמה יחד עם סוף החודש (התשיעי), החשוך באין ירח? הלוא מראשית הבריאה נקבעה עונה זו כשפל האור השנתי, וגם החגים האליליים בעונה זו הם חגי 'אור ואש'. הדלקת הנרות בחנוכה דווקא בתקופה האפלה ביותר בשנה איננה יכולה להיות מקרית.
ב. יום ייסוד היכל ה'
התאריך של החנוכה אינו מקרי, ויסודו בראשית ימי הבית השני, שנים רבות לפני המרד החשמונאי. שני נביאים ידועים לנו — חגי וזכריה — עלו עם זרובבל ויהושע בן יהוצדק בשיבת ציון הגדולה בעקבות הצהרת כורש.17להלן נביא מנבואות חגי וזכריה רק את הנחוץ לענייננו בנוגע לחנוכה. לניתוח רחב יותר של נבואותיהם עיינו מאמרי 'יום ייסוד היכל ה' (על פי נבואות חגי וזכריה)', מגדים יב, תשנ"א, עמ' 49 97. מאמר זה נדפס שוב עם כמה שינויים בתוך: י' רוזנסון וע' אריאל (עורכים), באורך נראה אור — קובץ מאמרים לחנוכה לזכרו של סגן דני כהן הי"ד, ירושלים תשס"ד, עמ' 163 178. המאמר מופיע גם באתר שלי: www.ybn.co.il. אחרי ההתלהבות הגדולה של השיבה ליהודה, הקמת מזבח וחידוש העבודה בירושלים, הקפיאה הממלכה הפרסית את בניית הבית. כאשר עלה דריווש לשלטון, כבר לא היה רצון בלב היהודים עולי הגולה לבנות את בית ה', שררה אווירה של 'השלמה' עם ההקפאה, וכל אחד פנה לעשות לביתו. דריווש היה התומך הגדול ביותר בשבי הגולה ובמפעלם, כפי שהתברר לאחר מכן גם לצריהם (עזרא ה', ז), אבל השינוי לא הופנם מיד, ובשנה השנייה לדריווש עדיין לא החלו שבי ציון לבנות את בית המקדש. חוסר הרצון לעסוק בכך התכסה ב'טלית של צדקות', הקובעת כי טרם הגיעה העת לבנות את בית ה', או בלשונו של הנביא: "הָעָם הַזֶּה אָמְרוּ לֹא עֶת בֹּא עֶת בֵּית ה' לְהִבָּנוֹת" (חגי א', ב).18ראוי לשים לב להכפלת המילה "עֶת", יחד עם דמיון הלשון בצליל: "עֶת בֹּא" / "עֶת בֵּית", וכן לשימוש בצורת המקור 'בֹּא' במקום פועל רגיל. לשון כזו של שיר ופתגם מדגישה את עצמת הוויכוח על שאלת "עֶת בֹּא", כלומר, האם הגיעה העת לבוא אל ה', היא העת לבניין הבית?
נבואתו של חגי בשנה השנייה למלכות דריווש, בראשון לחודש השישי (א' באלול), באה להפריך טענה זו של העם:
בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הַשִּׁשִּׁי בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הָיָה דְבַר ה' בְּיַד חַגַּי הַנָּבִיא... לֵאמֹר. הַעֵת לָכֶם אַתֶּם לָשֶׁבֶת בְּבָתֵּיכֶם סְפוּנִים וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב... יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ... (שם, א-ט).
הנביא קבע כי טענת העם על ה"עֵת" שלא בא זמנה היא מופרכת, שכן ביחס לענייניהם הפרטיים הם בטוחים שהגיעה העת לבנות איש את ביתו היפה. אם כל אחד יכול לבנות לו בית מידות ספון בארז,19על פי ירמיהו כ"ב, יד. אי-אפשר שלא הגיעה העת לבנות גם את בית ה', כדרך שביטא זאת דוד במלכו בירושלים, בבקשו לבנות הבית לה': "רְאֵה נָא אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה" (שמ"ב ז', ב). הנביא חגי הטיח ביקורת חריפה בשבי ציון ואמר, שכל אחד בוחר לבנות לו בית נאה ולשקוע בד' אמותיו, ולכן אין לבם לענייני הציבור, וכל שכן שאין דעתם נוטה אל עבודת ה'.
חגי המשיך ותיאר את תגובת ה' אשר תפגע ברווחה הכלכלית ותביא בצורת קשה. כך יזעזע ה' את השקועים בבתיהם ובשדותיהם ויעורר אותם לחשבון נפש ולבדיקת הדרך:
וְעַתָּה כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת שִׂימוּ לְבַבְכֶם עַל דַּרְכֵיכֶם. זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט אָכוֹל וְאֵין לְשָׂבְעָה שָׁתוֹ וְאֵין לְשָׁכְרָה לָבוֹשׁ וְאֵין לְחֹם לוֹ וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב... יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ. עַל כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ. וָאֶקְרָא חֹרֶב עַל הָאָרֶץ וְעַל הֶהָרִים וְעַל הַדָּגָן וְעַל הַתִּירוֹשׁ וְעַל הַיִּצְהָר וְעַל אֲשֶׁר תּוֹצִיא הָאֲדָמָה וְעַל הָאָדָם וְעַל הַבְּהֵמָה וְעַל כָּל יְגִיעַ כַּפָּיִם (חגי א', ה-יא).
נבואת חגי נתנה את רישומה בקרב מנהיגי העם:
וַיִּשְׁמַע זְרֻבָּבֶל בֶּן שַׁלְתִּיאֵל וִיהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְכֹל שְׁאֵרִית הָעָם בְּקוֹל ה' אֱלֹהֵיהֶם וְעַל דִּבְרֵי חַגַּי הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה' אֱלֹהֵיהֶם וַיִּירְאוּ הָעָם מִפְּנֵי ה'... וַיָּעַר ה' אֶת רוּחַ זְרֻבָּבֶל בֶּן שַׁלְתִּיאֵל פַּחַת יְהוּדָה וְאֶת רוּחַ יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶת רוּחַ כֹּל שְׁאֵרִית הָעָם וַיָּבֹאוּ וַיַּעֲשׂוּ מְלָאכָה בְּבֵית ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵיהֶם. בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ בַּשִּׁשִּׁי20על פי חלוקת הפרקים ועל פי הקשר הפשט תאריך זה שייך למעלה, לראשית עשיית המלאכה בבית ה'; אולם לפי המסורה תאריך זה, כ"ד באלול, שייך לנבואה הבאה, אלא שמיד אחריו מופיע תאריך אחר, כ"א בתשרי, כך שחלוקת המסורה מותירה את העניין סתום. בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הַמֶּלֶךְ (שם, יב-טו).
ככל הנראה, "מְלָאכָה" זו כללה רק הכנות לבניית בית ה', כגון איסוף חומרים והכנת כלים, כפי שפירשו רש"י ורד"ק, וכך יש להבין את מושג עשיית ה"מְלָאכָה" גם בתחילת מעשה המשכן (שמות ל"ו, ו-ז).21כידוע, מלאכת המשכן וגם רבות ממלאכות השבת הן מלאכות של הכנת חומרים, בגדים וכלים ובעיקר איסופם והבאתם למקום הבנייה, הלוא זו 'מלאכת הוצאה', שבה תלויות שאר המלאכות, וראו נבואת ירמיהו (י"ז, יט כז) נגד חילול השבת בהוצאת משא בשערי ירושלים, ומאבקו של נחמיה (י"ג, טו כב) לסגירת השערים בשבת. את הבנייה ממש החלו רק בחודש התשיעי (כסלו), כדלהלן.22כך מבואר גם בתלמוד הירושלמי, ראש השנה פ"א, נו ע"ב, לדעת ר' אליעזר בשם ר' חנינה.
בעשרים ואחד לחודש השביעי (תשרי), בהמשך שנת שתיים לדריווש (השנה והחודשים נמנו מניסן!) — הלוא הוא היום האחרון של חג הסוכות — נתן ה' בפי חגי הנביא, "מַלְאַךְ ה'", נבואת חיזוק נוספת לזרובבל בן שאלתיאל המנהיג הפוליטי וליהושע בן יהוצדק הכהן הגדול (חגי ב', א-ט), נבואה שבה נעסוק להלן.
כאן מגיע התאריך האחרון והקובע בנבואת חגי — עשרים וארבעה לחודש התשיעי (כ"ד בכסלו). מסוף סוכות עבר אפוא הנביא אל ערב 'חנוכה', דורות רבים לפני החשמונאים (!):
בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ הָיָה דְּבַר ה' אֶל חַגַּי הַנָּבִיא לֵאמֹר...
וְעַתָּה שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל ה'. מִהְיוֹתָם בָּא אֶל עֲרֵמַת עֶשְׂרִים וְהָיְתָה עֲשָׂרָה בָּא אֶל הַיֶּקֶב לַחְשֹׂף חֲמִשִּׁים פּוּרָה וְהָיְתָה עֶשְׂרִים. הִכֵּיתִי אֶתְכֶם בַּשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן וּבַבָּרָד אֵת כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם וְאֵין אֶתְכֶם אֵלַי נְאֻם ה'.
שִׂימוּ נָא לְבַבְכֶם מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה מִיּוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַתְּשִׁיעִי לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻסַּד הֵיכַל ה' שִׂימוּ לְבַבְכֶם. הַעוֹד הַזֶּרַע בַּמְּגוּרָה וְעַד הַגֶּפֶן וְהַתְּאֵנָה וְהָרִמּוֹן וְעֵץ הַזַּיִת לֹא נָשָׂא [פריו] מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ (חגי ב', י-יט).
בנבואתו הפריד חגי בין המצב שהיה קיים עד אותו היום ובין המצב שישרור מכאן ואילך. עד עתה, ה' היכה את הארץ בבצורת קשה, כפי שהבטיח.23למשמעותה הנוראה של מכה זו עיינו יואל א' ב'; ירמיהו י"ד. חגי הנביא גם מסר לנו דין וחשבון מפורט על היבול המועט של הגרנות (חמישים אחוז) ושל היקבים (ארבעים אחוז) בשנה זו. אבל מעתה ואילך, עם ייסוד היכל ה', הבטיח חגי שהבצורת תיפסק ותתחיל שנה מבורכת — "מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ".24נבואה זו פותחת ב'חידון' לכוהנים בענייני קודשים וטהרות: "שְׁאַל נָא אֶת הַכֹּהֲנִים תּוֹרָה לֵאמֹר. הֵן יִשָּׂא אִישׁ בְּשַׂר קֹדֶשׁ בִּכְנַף בִּגְדוֹ וְנָגַע בִּכְנָפוֹ אֶל הַלֶּחֶם וְאֶל הַנָּזִיד וְאֶל הַיַּיִן וְאֶל שֶׁמֶן וְאֶל כָּל מַאֲכָל הֲיִקְדָּשׁ וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ לֹא. וַיֹּאמֶר חַגַּי אִם יִגַּע טְמֵא נֶפֶשׁ בְּכָל אֵלֶּה הֲיִטְמָא וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ יִטְמָא" (חגי ב', יא יג). הגמרא (פסחים טז ע"ב יז ע"א) פירשה שהבגד נגע בלחם, הלחם בנזיד, הנזיד נגע ביין, היין בשמן והשמן בכל מאכל, ומדובר בשאלות של טומאה וטהרה בקודש (עיינו שם), אולם ראב"ע (חגי ב', יד) פירש את השאלות על דרך הפשט, שכנף הבגד נגעה באחד מן המאכלים השונים. לשאלת הנביא השיבו הכוהנים, שקדושה אינה עוברת במגע כזה, אולם טומאה עוברת בו. הנביא משתמש בחילוק זה כמשל, שמטרתו להוכיח שוב את שבי הגולה על עצלותם בבניית המקדש. הטומאה מתפשטת ביתר קלות מן הקדושה ומן הטהרה, כי הטהור הנוגע בטמא נטמא על ידו ואינו מטהרו. מכאן שהופעת הקדושה בעולם תובעת מאמץ ומעשה של בני אדם, ואינה מופיעה מן השמים בלעדיהם. בהיעדר המאמץ האנושי מתפשטת רק הטומאה. לכן "כָּל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם וַאֲשֶׁר יַקְרִיבוּ שָׁם" (שם) טמאים הם בהיעדר המקדש, מפני שאינם חפצים לבנותו, והם ממתינים שיבוא מעצמו, אולי מן השמים; אך מן השמים הופיעה הבצורת!
כך מובנים היטב דברי הנביא, ואין עוד צורך בכל הפירושים הרחוקים שתלו בהם, עיינו למשל מ' זר כבוד, פירוש דעת מקרא לספר חגי, ירושלים תשל"ז, עמ' ט, הערה 7. הפירוש המוצע שם קשה, כי אין בחגי ובזכריה זכר לבעיה של עמי הארצות.
מפני מה נאמרה נבואה זו דווקא בעשרים וארבעה לתשיעי (כ"ד בכסלו), שבו עדיין לא בנו ולא שמו "אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל ה'"? מפני מה יום ייסוד היכל ה' נקבע דווקא ביום זה (כנראה לקראת ערבו של יום המחרת, כ"ה בכסלו, שנת שתיים לדריווש)? האם יש לכך קשר לחנוכת בית חשמונאי שאירעה באותו תאריך כעבור כמה דורות?
מעיון בטבע הארץ במקביל לפסוקי הנביא, מסתבר שלא לחינם המתין חגי הנביא עד חודש כסלו ולא אמר נבואה זו מוקדם יותר. כידוע לאנשי הטבע והסיור בארץ ישראל, עונת המסיק והפקת השמן חלה בחודשים תשרי-מרחשוון-כסלו, כלומר בין סוכות לחנוכה. בתקופה זו אוספים את יבול הזיתים ודורכים אותו בבתי הבד.25דריכת השמן בבתי הבד בשומרון ובגליל נמשכת גם היום עד סוף כסלו. באזור בנימין סיימו באחת השנים את דריכת השמן בדיוק שבוע לפני חנוכה, והיו שנים שסיימו בתוך ימי החנוכה.
הדבר רמוז גם בתורה: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" (דברים ט"ז, יג) — חג האסיף מציין את סוף האסיף של הגורן והיקב — אך לא של היצהר. איסוף היצהר רק מתחיל בסוכות, והוא נמשך עד חנוכה. לכן, גם הבאת הביכורים למקדש לא יכלה להסתיים בסוכות אלא בחנוכה — זמן החנוכה הוא סוף עונת הזית, האחרון להיאסף משבעת המינים, ולכן זהו הסיום של עונת הביכורים כולה!
כאמור, אותה שנה — שנת בצורת חמורה הייתה. ביחס לגורן וליקב ניכר היה הדבר כבר בחודשים השישי והשביעי (אלול-תשרי), אולם עונת הזית רק התחילה אז, והיבול טרם נמדד. הנביא רצה לתת דין וחשבון מפורט ומלא על היבול המועט שגדל בשנה זו, לכן המתין עד לסיום עונת הזית והשמן, בסוף החודש התשיעי. רק בחודש זה התבררה במלואה עצמת הבצורת שפקדה את הארץ בשנה זו, כדברי הנביא: "הַעוֹד הַזֶּרַע בַּמְּגוּרָה וְעַד הַגֶּפֶן וְהַתְּאֵנָה וְהָרִמּוֹן וְעֵץ הַזַּיִת לׂא נָשָׂא [=פריו] מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ" (חגי ב', יט).
הבטחת ה' מפי חגי, "מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ", אין פירושה שכעת יישא הזית פריו,26פלא הוא שרד"ק (חגי ב', יט), שעמד על עונת הזית, התקשה בהבנת דברי הנביא, כנראה מפני שהבין מדבריו כי הזית יישא פריו למחרת. בפשטות מובן שהשינוי יתממש רק בשנה שלאחריה. אלא שמכאן ואילך, עם ייסוד בית ה', תתחיל שנה מבורכת, שנה שבה יזרעו מאוחר, אך יהיה קציר מבורך ואסיף מלא. אמנם רק בניסן יוכלו הבריות להתחיל לראות יבול מבורך, אך אולי כבר בשבט יבינו שזו שנה מוצלחת ופורייה, לאור כמויות הגשמים שירדו.
יום ייסוד היכל ה', ככל הנראה, לא היה בעשרים וארבעה לחודש התשיעי, שהרי חגי אמר בו "מִטֶּרֶם שׂוּם אֶבֶן אֶל אֶבֶן בְּהֵיכַל ה'" (שם, טו). מסתבר על כן, שיום ייסוד היכל ה' היה למחרת, בעשרים וחמישה לחודש, ומאותו יום והלאה תתחיל שנה מבורכת.
עדות לייסוד היכל ה' על פי נבואת חגי ניתן למצוא בנבואה קצת יותר מאוחרת של הנביא זכריה. בשנת ארבע לדריווש, "בְּאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי בְּכִסְלֵו" (זכריה ז', א), כאשר בניית בית המקדש הייתה בעיצומה,27רק בשנת שש לדריווש נסתיימה הבנייה. ראו: עזרא ו', טו. באו לשאול את זכריה האם הגיע הזמן לבטל את הצומות שנתקנו על חורבן הבית הראשון, או ליתר דיוק, 'האם נצום ונבכה השנה בחודש החמישי'? דברי תשובתו של זכריה יצרו נבואה מיוחדת במינה, ובה סיכומים של נבואות קודמות. בין השאר רמז זכריה לנבואת חגי ביום ייסוד ההיכל:28ראו רש"י וראב"ע לפסוק ט, ש"הנביאים" כאן הם חגי וזכריה. הנביא בא לומר: כשם שהתקיימו דברי הנבואה בשנת שתיים לדריווש, כך תתקיים נבואת הנחמה של זכריה באותה עת. זכריה גם חזר כאן על ביטויים מרכזיים מנבואת חגי, כמו דבריו "אַל תִּירָאוּ תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם" (זכריה ח', יג), הדומים לנבואת חגי: "וְעַתָּה חֲזַק זְרֻבָּבֶל... אַל תִּירָאוּ" (חגי ב', ד ה). כאשר נשא חגי את נבואתו ביום ייסוד היכל ה', אולי כבר עמד זכריה לצדו והיה שותף לנבואתו, ומאוחר יותר נשא זכריה נבואה הממשיכה את נבואת חגי ומשלימה אותה (זכריה א', א: "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁמִינִי בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ...", בדיוק חודשיים אחרי תחילת חגי; זכריה א', ז: "בְּיוֹם עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לְעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא חֹדֶשׁ שְׁבָט בִּשְׁנַת שְׁתַּיִם לְדָרְיָוֶשׁ...", בדיוק חודשיים אחרי סוף חגי), ממש כמורה ותלמידו בנבואה.
כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת.
כִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ.
וְעַתָּה לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי לִשְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה נְאֻם ה' צְבָאוֹת. כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וְהַשָּׁמַיִם יִתְּנוּ טַלָּם וְהִנְחַלְתִּי אֶת שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה אֶת כָּל אֵלֶּה (זכריה ח', ט-יב).
בדומה לנבואת חגי, אף כאן מופיע תיאור של המצב הקשה ששרר בארץ קודם ייסוד בית ה', ולצדו תיאור של הברכה המרובה, בשעה שבית ה' הלך ונבנה. המצב הקשה שרר, כזכור, עד כ"ד בכסלו בשנה השנייה לדריווש,29כך כתב רד"ק שם (ח', י): "'כי לפני הימים ההם' — רצה לומר לפני שיוסד בית ה', שיוסד בשנת שתיים לדריוש ביום עשרים וארבעה לתשיעי, ידעתם כי 'שכר האדם לא נהיה', כלומר לא נהיה לברכה אלא הלך למאֵרה". בסופה של עונת הזית והשמן, ולפי זה אנו קוראים בפסוק תמונה עגומה ביותר של פעילות בתי הבד בחודש כסלו בשנה זו: שכירי האדם, הבהמות המסובבות את 'הממל' (=אבן המפרכת את הזיתים) על אבן 'הים' בבית הבד, וכן היוצאים מבית הבד והבאים אליו30רק בדריכת השמן נעשית מלאכה גם על ידי אדם וגם על ידי בהמה יחד בתוך מבנה סגור שיוצאים ממנו ובאים אליו (בגורן ובשדה השטח פתוח, ואילו ביקב דורך האדם לבדו). — כולם היו חפויי ראש ואבלים, באשר בעלי הבתים לא יכלו לשלם להם.31לכך יש להוסיף את תיאורו של חגי (א', ו): "וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל צְרוֹר נָקוּב" — צרור הכסף היה נקוב, כלומר, מחורר, ומעט הכסף היה נופל ארצה. לכן גם פרצו מריבות קשות בין בעלי הזיתים לבין הפועלים, ויד איש נשתלחה באחיו.
שנתיים מאוחר יותר, בשנת ארבע לדריווש, עדיין הייתה תמונה זו זכורה היטב, והנביא השתמש בה לצורך ההשוואה המבורכת בין 'הימים הראשונים', קודם שהתחילו בבניית הבית, לבין השינוי המבורך שחל ביבול הארץ ובמשק החקלאי אחר כך.32הביטוי "כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם" יכול להיות כללי, אך יכול גם לרמז אל הזית, שכן הגפן ותבואת הארץ נזכרו בפירוש, והזית משלים את עיקר הנבואה ונזכר כנושא בשורת הנבואה עד תומה. ענפי הזית ואור השמן הם הביטוי לשלום שבא לאחר הפורענות, ממש כמו עלה הזית בפי היונה שאחר המבול.
כאמור, יום ייסוד היכל ה', היום שבו חלה תפנית דרמטית בנוגע לברכת הארץ, היה כנראה יום כ"ה בכסלו. ככל הנראה, יום זה צוין ונזכר דורות רבים אחר כך והיה כרוך בסוף עונת השמן, שהייתה תמיד גם סוף עונת הביכורים במקדש.
מכאן מתבקש הקשר בין נבואות חגי וזכריה על יום ייסוד היכל ה' ובין התקופה החשמונאית. יום זה נבחר על ידי המתייוונים בכוונה תחילה כיום שבו ייכנסו לבית המקדש ויחללו אותו. דווקא ביום שבו נוסד המקדש על ידי שבי הגולה, בחרו המתייוונים 'לייסד' מחדש את המקדש לפי טעמם ולהציב את פסל השיקוץ בהיכל ה'.
שלוש שנים אחר כך יקפידו החשמונאים לערוך את חנוכת המקדש והמזבח בכ"ה בכסלו, בדיוק באותו היום שבו חיללו אותם המתייוונים.33ר' יעקב עמדין בספרו מור וקציעה, סימן תרע, עמד על סוד הקשר בין חנוכת חשמונאי לבין נבואת חגי וחנוכת הבית בתחילת הבית השני: "בטעם שם חנוכה נראה לי דבר חדש בע"ה, שנקרא כן גם על שם חינוך ההיכל שהיה בזמן הזה בימי חגי הנביא, ככתוב בנבואתו שבעשרים וארבעה לתשיעי שהוא כסלו הוּסַד, ולמחרתו חנכוהו בהקרבה (אע"פ שלא נבנה הבית עדיין, כדאיתא במדרש, וכעניין שאמרו [זבחים סב ע"א] 'מקריבין אע"פ שאין בית') ובהדלקה מבערב, שאין מחנכין המנורה אלא בין הערבים, כמו ששנינו במנחות (מט ע"א). ועל שם חנוכת הבית נקראים ימי נס הנרות שאירע באותו פרק 'חנוכה'. ויש מכאן סעד גדול למה שנהגו לעשות סעודות ולהרבות קצת שמחה [=בערב חנוכה]...
ועם זה אני [=ר' יעקב עמדין] מיישב גם כן קושיית הבית יוסף, שהיה ראוי לבל יהיה ראשון מן השמונה ימים מן המנין. ואומר אני שעשו זכרון ליום ראשון, לכבוד ההיכל שהדליקו בו תחִלה בהבית השני. ועוד, אולי זכות זה היום לפי שחנכוהו להיכל בו בתחלה על ידי הדלקת המנורה, עמד להם שנעשה להם בו הנס, שמצאו הפך.
וכיוצא בזה מצינו הרבה במדרשות, שהיום גורם להעשות בו נס, וכדברי הרמב"ן ז"ל במקומות הרבה מפירוש התורה, שזהו שארז"ל 'מעשה אבות סימן לבנים', שכל נסים העתידים צריכים תחִלה לפועל דמיון, ונרמז הכל במקרא, שבכל דבר נס נעשה דוגמתו תחלה... אם כן, זה היום הוא עיקר הנס בכללו וסבתו. וזה נכון מאד, עם שלא שִערוהו הקודמים".
נכון להוסיף עוד השערה מסתברת: סיום עונת השמן והביכורים בכל ימי הבית השני צוין כנראה על ידי הדלקת הנרות במנורת המקדש, וכך התחבר ליום ייסוד היכל ה'. סביב היום ההוא התנהל המאבק על טיהור המקדש בזמן המרד החשמונאי. כך התחבר הטבע של סוף עונת השמן עם הנס של ייסוד היכל ה', וזה היה הרקע הקודם לחנוכת המקדש ולטיהורו על ידי החשמונאים.
ג. "עוֹד אַחַת מְעַט הִיא"
ייתכן קשר הדוק עוד יותר בין נבואות חגי וזכריה לבין ימי החנוכה. בנבואתו בעשרים ואחד לשביעי (כ"א בתשרי) התמודד חגי עם טענה נוספת של שבי הגולה שנמנעו מבניית בית ה'. הייתה זו תחושת הקטנות לעומת הזיכרונות הגדולים מימי הבית הראשון, ימי הנבואה, וההרגשה שעם כל מאמציהם לא יוכל הבית שייבנה להגיע להודו ולתפארתו של הבית הראשון, ולו רק מפני שלא עלו כל ישראל בחזרה לארצם ואין ממלכה עצמאית בידם אלא שלטון המעצמה הפרסית:
מִי בָכֶם הַנִּשְׁאָר אֲשֶׁר רָאָה אֶת הַבַּיִת הַזֶּה בִּכְבוֹדוֹ הָרִאשׁוֹן וּמָה אַתֶּם רֹאִים אֹתוֹ עַתָּה הֲלוֹא כָמֹהוּ כְּאַיִן בְּעֵינֵיכֶם (חגי ב', ג).34תחושה עמוקה זו באה לידי ביטוי גם בתיאור הניסיון הראשון לייסוד בית ה' בימי כורש, בשנה השנית לבואם של שבי הגולה: "וְרַבִּים מֵהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר רָאוּ אֶת הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן בְּיָסְדוֹ זֶה הַבַּיִת בְּעֵינֵיהֶם בֹּכִים בְּקוֹל גָּדוֹל וְרַבִּים בִּתְרוּעָה בְשִׂמְחָה לְהָרִים קוֹל. וְאֵין הָעָם מַכִּירִים קוֹל תְּרוּעַת הַשִּׂמְחָה לְקוֹל בְּכִי הָעָם כִּי הָעָם מְרִיעִים תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְהַקּוֹל נִשְׁמַע עַד לְמֵרָחוֹק" (עזרא ג', יב יג). אותה התופעה נזכרת גם בקריאת התיגר של זכריה: "כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת וְשָׂמְחוּ וְרָאוּ אֶת הָאֶבֶן הַבְּדִיל בְּיַד זְרֻבָּבֶל שִׁבְעָה אֵלֶּה עֵינֵי ה' הֵמָּה מְשׁוֹטְטִים בְּכָל הָאָרֶץ" (זכריה ד', י, וכדברי רש"י ורד"ק שם).
נגד טענה זו נשא חגי נבואה מחזקת בטווח הקצר (נבואה שבה נאמר שלוש פעמים "חֲזַק" ו"וַעֲשׂוּ"), אך גם נבואה מרחיקת לכת המבטיחה מהפכה מרעישה בעולם, כבוד מלא לישראל, היפוך התלות של ישראל בגויים למצב שבו יבואו כל הגויים לכבד את ישראל ואת בית ה', ולבסוף שלום אמת מאת ה':
כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת עוֹד אַחַת מְעַט הִיא וַאֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וְאֶת הַיָּם וְאֶת הֶחָרָבָה. וְהִרְעַשְׁתִּי אֶת כָּל הַגּוֹיִם וּבָאוּ חֶמְדַּת כָּל הַגּוֹיִם וּמִלֵּאתִי אֶת הַבַּיִת הַזֶּה כָּבוֹד אָמַר ה' צְבָאוֹת. לִי הַכֶּסֶף וְלִי הַזָּהָב נְאֻם ה' צְבָאוֹת. גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן אָמַר ה' צְבָאוֹת וּבַמָּקוֹם הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם נְאֻם ה' צְבָאוֹת (שם, ו-ט).
בנבואה מאוחרת יותר, בכ"ד בכסלו, חזר חגי וטען כי מתקרב היום בו ישתחרר עם ישראל משלטון הזרים:
וַיְהִי דְבַר ה' שֵׁנִית אֶל חַגַּי בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לַחֹדֶשׁ לֵאמֹר. אֱמֹר אֶל זְרֻבָּבֶל פַּחַת יְהוּדָה לֵאמֹר אֲנִי מַרְעִישׁ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ. וְהָפַכְתִּי כִּסֵּא מַמְלָכוֹת וְהִשְׁמַדְתִּי חֹזֶק מַמְלְכוֹת הַגּוֹיִם וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו (שם, כ-כב).
חודשיים אחר כך, בכ"ד בשבט, ניבא זכריה את נבואת המראות (זכריה א', ז - ו', ח) — נבואה ארוכה של גאולה וישועה, שעיקרה חזרת מרכבת השכינה לירושלים עם השלמת הבנייה של בית המקדש. נבואה זו כוללת סדרה של מראות — "רָאִיתִי הַלַּיְלָה" (שם א', ח) — שבמרכזם "מְנוֹרַת זָהָב כֻּלָּהּ וְגֻלָּהּ עַל רֹאשָׁהּ וְשִׁבְעָה נֵרֹתֶיהָ עָלֶיהָ... וּשְׁנַיִם זֵיתִים עָלֶיהָ" (שם ד', ב-ג). אפשר להראות כי כל המראות שראה זכריה נגלו לעיניו בחזון הנבואה כמסודרים במבנה של מנורת המקדש, כפי שביארנו במקום אחר.35ראו במאמריי הנזכרים לעיל, הערה 17.
על פי האמור בנבואת חגי, הבטחות אלו אמורות היו להתממש בהקדם: "עוֹד אַחַת מְעַט הִיא", ואולם אותן ההבטחות לא התגשמו כלל עם בניית בית המקדש השני, ולא התגשמו עד תומן גם עד היום. לדעת ר' אברהם אבן עזרא (חגי ב', ט), הבטחותיו של חגי נאמרו על תנאי: "אילו היו צדיקים גמורים, כאשר אמר זכריה". נבואת המראות של זכריה מסתיימת בהבהרה שכל הישועות והנפלאות האמורות בה הן על תנאי — "וְהָיָה [כל זה] אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּן בְּקוֹל ה' אֱלֹהֵיכֶם" (זכריה ו', טו), והוא הדין גם בנבואת חגי. נוסחה זו, המשמשת בדרך כלל כפתיחה, ובמקורה פותחת את פרשיות התוכחה בספר דברים,36דברים כ"ח, א: "וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ...", וכן: דברים ז', יב; ח', יט; י"א, יג; כ"ח, טו. משמשת כאן כאות אזהרה חותם — כל הנבואות וההבטחות המפליגות שנזכרו בחגי ובזכריה תלויות בהתנהגות של ישראל אם ישמעו בקול ה'.37אמנם, בהקשר אחד כתב ראב"ע (חגי ב', כב), כי הבטחות הנבואה על הפיכת כיסא ממלכות כהפיכת "מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ" התקיימו כבר בימי מלכות פרס, אלא שאין לנו תיעוד של הדבר — "לא מצאנו ספרים הקדמונים". אכן, מסתבר שהיה מטבע מלכותי פרסי עם ציור ברור של מרכבה ורוכביה (שמעתי מפרופ' חנן אשל ז"ל). מאידך גיסא (כדלהלן), לדעת רש"י ההבטחות לא התקיימו בימי מלכות פרס אלא בימי מלכות יוון.
הבדל זה בין רש"י לראב"ע קשור אולי למחלוקתם בשאלת התאריך: רש"י נקט את שיטת חז"ל כפשטה, ולפיה מלכות פרס בימי הבית השני ארכה רק ל"ד שנים, ודריווש הוא ארתחשסתא (עבודה זרה ט ע"א; סדר עולם רבה, פרק ל), ולפיכך ניתן לומר על נפילת פרס (ביד אלכסנדר מוקדון) "עוֹד אַחַת מְעַט הִיא"; ואילו ראב"ע (חגי ב', כב) האריך יותר את תקופת מלכות פרס והבין שארתחשסתא מלך אחרי דריווש (שלא כפירוש המיוחס לראב"ע, למשל בעזרא ז', א), ולפיכך יכול היה לשער שהנבואה התקיימה בתקופת פרס, אלא שאבדו הספרים. ראב"ע הבין כנראה את שיטת חז"ל בספירת השנים כמדרש שאינו מכוון לפשוטו לפשוטו של מקרא, וכדברי רז"ה הלוי בעל המאור בסוגיית ראש השנה (א ע"א בדפי הרי"ף), ואכמ"ל. הפוטנציאל לגאולה של ישועה ופלאות נתון בידי ה', אך מימושו והוצאתו לפועל נשארו ביד בני אדם!38מעין זה אמר גם רבי שמעון בן לקיש בגמרא (יומא ט ע"ב), שאילו עלו כל ישראל כחומה בימי עזרא הייתה שורה שכינה עליהם, ושוב לא היו גולים: "'אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז' (שה"ש ח', ט) — אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף שאין הרקב שולט בו. עכשיו, שעליתם כדלתות, נמשלתם כארז שהרקב שולט בו...".
לדבריו, החטא הגדול שגרם לחולשת הבית השני ולחורבנו היה שלא עלו לארץ ישראל כאשר נתבקשו ויכלו לעשות כן, בראשית ימי הבית השני. לעומתו סבר שם רבי יוחנן, שהבית השני לא יכול היה להיחלץ מן החסות בצִלם של מלכי פרס, ואי אפשר היה שתשרה עליו שכינה כלל: "כי אתא לקמיה דרבי יוחנן אמר ליה: לאו היינו טעמא — אי נמי סליקו כולהו [=גם אילו עלו כולם] בימי עזרא לא הוה שריא שכינה במקדש שני, דכתיב 'יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם' (בראשית ט', כז) — אף על גב דיפת אלהים ליפת, אין השכינה שורה אלא באהלי שם". וכפי שפירש רש"י שם: "אף על פי שיפת אלהים ליפת — שזכו פרסיים לבנות בית שני, אין שכינה שורה אלא במקדש ראשון שבנה שלמה, שבא מזרעו של שם".
לכאורה פסוקי חגי וזכריה כפשוטם מוכיחים כדברי רבי שמעון בן לקיש וקשים מאוד לדעת רבי יוחנן, ותימה מדוע הגמרא לא הקשתה עליו מדברי הנביאים, וצריך עיון. גם רש"י, רד"ק וראב"ע הלכו כאן בעקבות רבי שמעון בן לקיש.
ראוי לציין כי זכריה המשיך בשיטתו גם בנבואה מאוחרת יותר, בפרק ח', ופירש את הבטחת השלום של חגי כתלויה במעשיהם של שבי הגולה: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ... אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם..." (זכריה ח', טז) — ואז יהיו הצומות למועדים טובים (שם, יט); (והשוו זכריה סוף פרק ו'). בנבואה זו ובעיקרון זה נוסיף ונעסוק להלן בפרק החמישה עשר.
לעומת זאת, רש"י פירש (ולעתים גם רד"ק), שהבטחותיו של חגי מתייחסות לימי החשמונאים:
עוד אחת מעט היא — משתכלה מלכות פרס זו המושלת עליכם, עוד אחת תקום למשול עליכם להצר לכם מן מלכות יון, ומעט יהא זמן ממשלתה; ואני מרעיש — בניסים הנעשים לבני חשמונאי; את השמים וגו' [...ומלאתי את הבית הזה כבוד אמר ה'...] — ויבינו ששכינתי שורה בבית זה ויביאו תשורת זהב וכסף, כאשר כתוב בספר יוסף בן גוריון (רש"י לחגי ב', ו).39ואכן, בספר יוסיפון (שכתב יד שלו מיוחס לרבנו גרשום מאור הגולה) מתוארת יציאת אש ה' מהמזבח בתחילת הבית השני: "וירדו הכהנים וישאו המים בחפניהם, וילכו אל ההיכל ויזרקו המים על המזבח ועל העולה ועל העצים. ויהי בעשותם כן ותבער פתאום אש נוראה מאוד ותלהט הלהב, והאש אוכלת והולכת ומתחזקת מאוד, וינוסו הכוהנים מן הבית כי לא יכלו לעמוד מפני האש. כי האש לוחכת את העולה ואת העצים וסובבת בכל הבית ומטהרת את הכלים ואת ההיכל. ואחרי כן נגרעה האש מן הבית, רק על המזבח נשארה כמשפט. ומהיום ההוא והלאה נתנו עצים עליה ותהי האש תמיד עד הגולה השניה" (ספר יוסיפון, מהד' ד' פלוסר, ירושלים תשל"ט, עמ' 45).
תיאור זה מקורו בספר מקבים ב א', כא כב: "וכאשר הובאו הדברים השייכים לקרבנות, ציווה נחמיה על הכוהנים לשפוך מים על העצים ועל הדברים המונחים עליהם. וכאשר נעשה הדבר ועבר זמן מה, והשמש — שקודם לכן הייתה מכוסה בעננים — הפציעה וזרחה, פרצה אש גדולה, כך שהתפלאו כולם".
כל זאת בניגוד להבנה המקובלת בדברי חז"ל בגמרא ביומא כא ע"ב: "והאמר רב שמואל בר איניא: מאי דכתיב 'וארצה בו ואכבד' (חגי א', ה), וקרינן 'ואכבדה', מאי שנא דמחוסר ה"א? אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים, אש, ושכינה, ורוח הקודש, ואורים ותומים" (אמנם, הגמרא שם מבארת שהייתה אש גם במקדש השני, אך היא לא סייעה את השכינה).
רש"י לא היסס אפוא לפרש את הנבואות בספר חגי על פי ספר יוסיפון, שהשכינה חזרה ושרתה בבית השני, על כל פנים בימי החשמונאים, וכנראה פירש שדברי הגמרא על היעדר השכינה בימי הבית השני נאמרו רק על תחילת ימי הבית השני, עד ימי החשמונאים.
אמנם, קצת קשה לומר על התקופה מימי זרובבל, בראשית הבית השני, עד שמעון החשמונאי — "עוֹד אַחַת מְעַט הִיא". אולם מבחינה רעיונית והיסטורית אפשר לשלב את דברי רש"י וראב"ע ולומר כי בימי זרובבל לא זכו כיוון שלא היו ראויים, בעיקר משום שלא עלו כולם מן הגולה, ועל כן התקיימה נבואה זו רק על ידי החשמונאים. למעשה גם בימי החשמונאים לא התקיימה הנבואה במלואה, כי לא חזרה מלכות בית דוד כנבואת 'צמח' לזרובבל בן שאלתיאל, ואף בית דוד נסתלק כליל מהנהגת פחת יהודה, אולי בגלל חששות מלכי פרס, ואולי בחטאי הדור הראשון.
לפי פירוש זה, ובוודאי לפי רש"י, יש קשר ישיר בין נבואת חגי לבין חנוכה — החשמונאים הם שהשלימו את ייסודו ובניינו של הבית השני ואת השראת השכינה בתוכו, עם חילוצה של יהודה משלטון זרים בימי שמעון החשמונאי.
האם כך הבינו ופירשו גם בני הדור החשמונאי? — קשה לדעת בביטחון, אך מסתבר לי שנבואות חגי וזכריה לא נשכחו, והדיהן ריחפו בחלל התודעה של המרד החשמונאי, בפרט התיאור של נבואת חגי — "וְהָפַכְתִּי מֶרְכָּבָה וְרֹכְבֶיהָ וְיָרְדוּ סוּסִים וְרֹכְבֵיהֶם אִישׁ בְּחֶרֶב אָחִיו" (ב', כב).
בכל אופן — לא מקרה הוא כי חנוכת בית ה' בימי חשמונאי בכ"ה בכסלו מתאימה כל כך לנבואת חגי האחרונה שנאמרה בעשרים וארבעה לחודש התשיעי (=כסלו), ערב ייסוד היכל ה'!
נבואת המראות של זכריה, חודשיים בדיוק אחרי כ"ד בכסלו, מעידה בבירור שאכן בכ"ה בכסלו יוסד היכל ה', כלשונו של חגי — "מִן הַיּוֹם הַזֶּה וָמָעְלָה" (ב' טו). בעקבות התחלת הבנייה זכו השבים לא רק להפסקת הבצורת ("מִן הַיּוֹם הַזֶּה אֲבָרֵךְ"), אלא גם לנבואות הנחמה והישועה במראות זכריה, שבהן תופסים המנורה, הזית והשמן מקום מרכזי וחשוב.
העניין המרכזי שתופסים השמן והמנורה בחנוכה חורג אפוא הרבה מעבר להקשר של ניצחון החשמונאים. מראש ימות עולם חל הסיום של עונת השמן בסוף כסלו, ועם ייסוד היכל ה' התקשר המועד הטבעי הזה למאורע ההיסטורי של תחילת הבית השני. בעקבות כל אלה, שנים רבות לפני חנוכת בית חשמונאי שובצו המנורה והזיתים בנבואת הגאולה וחזרת השכינה אל הבית השני, נבואה שהתקיימה — לפחות לדעת רש"י — בימי החשמונאים.40רק המנורה בקודש והכרובים בקודש הקודשים היו מקשה זהב במשכן ובמקדש. הכרובים באו לבטא את מלכות ה' ושכינתו בהיכלו בקרב ישראל, כאש עליונה המופיעה משמים, ולשם אף חזרה מרכבת השכינה בחורבן הבית הראשון, כמתואר ביחזקאל (ח' י"א; במיוחד ח', ג; י"א, כג כד). נותרה המנורה בקודש, שאור נרותיה עולה מלמטה למעלה בידי אדם העובד עבודה "לִפְנֵי ה' " (שמות מ', כה). זהו האור של הבית השני. חזרת השכינה בבית השני התבטאה אפוא במנורה ולא בכרובים, והכול היה תלוי במעשיהם של ישראל (ראו דברי הראי"ה קוק במאמר 'למהלך האידיאות בישראל', פרק ה, נדפס בספרו אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קי). מכאן הפכה המנורה לסמל היהודי החשוב ביותר בכל הדורות, עד לסמל המדינה, שעוצב כמובן על פי מראות זכריה (פרק ד'). יהי רצון שנהיה ראויים לכך.
ד. 'חנוכה' של אדם הראשון
יסודותיו הקדומים של החנוכה אינם מסתכמים בכך. מקופל כאן משהו יסודי עוד יותר. לא רק סוף עונת השמן חל בתקופה זו, אלא שבטבע הבריאה תקופה זו של סוף חודש כסלו היא תקופה של צמצום האור. היום מתקצר בעונה זו עד לאורכו המועט ביותר, ואילו הלילה מתארך עד לאורכו המרבי. היום הקצר ביותר בשנה (בחצי הכדור הצפוני, שבו נמצאת ארץ ישראל), הוא 'יום התקופה', חל בעשרים ואחד בדצמבר לפי התאריך השמשי המקובל, ובסביבת סוף חודש כסלו לפי התאריך הירחי. בנוסף לצמצום אור החמה, גם אור הלבנה מצטמצם בסוף חודש כסלו, כמו בסוף כל חודש, עד להיעלמותו המוחלטת. השבוע האחרון של חודש כסלו הוא אפוא השבוע החשוך ביותר בשנה.
היעלמות האור הטבעי דורשת כמובן העלאת אור בידי אדם, ולו רק בשל הצורך האלמנטרי להאיר את הלילות החשוכים הארוכים. הצורך בהדלקת אור אנושי קיים בכל חודשי החורף, אולם בשבוע האחרון של כסלו, שבו נפגשים שפל אור החמה עם אפלת הלבנה, מתעורר צורך זה ביתר שאת.
בלוח השמש (הרווח ביותר בתרבויות השונות), היום הקצר ביותר הפך מוקד לציון שפל האור השנתי. הגמרא מספרת על שמונה ימים טובים שחגג אדם הראשון פעמיים, לפני היום הקצר ביותר ואחריו, עקב החשכה השוררת בעונה זו, אלא שעובדי האלילים הפכו אותם לחגים פגניים (=אליליים) של אור ואש:
ואלו אידיהן של עובדי כוכבים: קלנדא וסטרנורא... אמר רב חנן בר רבא: קלנדא — ח' ימים אחר תקופה [=אחר יום התקופה]; סטרנורא: ח' ימים לפני תקופה...
תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי, שמא בשביל שסרחתי, עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים!
עמד וישב ח' ימים בתענית ובתפילה. כיוון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך, אמר: מנהגו של עולם הוא! הלך ועשה שמונה ימים טובים.
לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים. הוא [=אדם הראשון] קבעם לשם שמים, והם קבעום לשם עבודת כוכבים (עבודה זרה ח ע"א).
התלמוד מייחס לאדם הראשון בראשית דרכו חוסר ידיעה אסטרונומי אבל עומק דתי-שכלי מרשים ביותר. תחילה הוא ראה כיצד היממה מתקצרת והולכת, החל מבריאת העולם בחודש תשרי, בעונה שבה היום והלילה שווים, ועד לימים הקצרים של חודש כסלו, ופירש זאת כעונש ישיר על חטאו, סוג של מוות בייסורים שנגזר עליו.41לדברי הגמרא שם, כך הגיב האדם גם כשראה לראשונה שהשמש שוקעת וחשכה נופלת על העולם. בעקבות כך "עמד וישב" שמונה ימים בתענית ובתפילה.
ברם, כאשר גילה אדם הראשון כי היום חוזר ומתארך, הוא לא התגאה ולא חשב שה' קיבל את תפילתו והמתיק את דינו. תפיסה דתית כזו (המוכרת כל כך בימינו) אין לה מקום על פי התלמוד, ואי-אפשר לחשוב כך על אדם הראשון. האדם הבין שהתארכות היממה מעידה על חוקיות בבריאה ("מנהגו של עולם הוא"), על כך שהשמש, הירח והכוכבים נוהגים על פי החוק המחזורי שטבע בהם בוראם — "הַכּוֹכָבִים מִמְּסִלּוֹתָם"42הן במובן של נהיגה במסלולי השמים, הן במובן של נוהַג ומנהג. (שופטים ה', כ). ממילא, אם עולם כמנהגו נוהג, הוא לא יושפע מתפילות ומתעניות, וגם לא מחטאיו של האדם. לכאורה קצרה הדרך מכאן לכפירה בעיקר; אבל אדם הראשון, שלא היה פרימיטיבי, גם לא היה כופר, ולפיכך חגג שמונה ימים טובים "לשם שמים".
אי-אפשר להתעלם מן ההקבלה הברורה בין 'שמונת הימים הטובים' של אדם הראשון בעונת החושך ושפל האור ובין שמונת ימי החנוכה שאנו חוגגים באותה תקופה בדיוק. הגמרא גם מתארת את הימים הטובים האלה בלשון דומה. על האדם הראשון מספרת הגמרא — "לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים. הוא קבעם לשם שמים", ובמקביל נאמר בגמרא בשבת (כא ע"ב) על חנוכה — "לשנה האחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה". ביטויים אלה מלמדים בלי כל ספק על הקשר בין שתי הסוגיות ועל כוונתה של הגמרא בעבודה זרה לראות את ימי החנוכה כגלגול של 'חג' קוסמי-בראשיתי שקבע כבר אדם הראשון.
כמובן, יש גם הבדל בולט בין הסוגיות: האדם הראשון קבע פעמיים שמונה ימים — פעם אחת לזכר תפילתו ותעניתו, בימים האחרונים של התקצרות היממה, ופעם שנייה לזכר שמחתו, בימים הראשונים של התארכות היממה. שמונת ימי החנוכה נקבעו פעם אחת, בסוף הזמן החשוך ובשיאו, בשבוע האחרון של חודש כסלו. מכאן אפשר להבין באור חדש את מחלוקתם הידועה של בית שמאי ובית הלל (שבת כא ע"ב), אם מדליקים נרות חנוכה בדרך של 'פוחת והולך' (כמו 'יום שמתמעט והולך') או בדרך של 'מוסיף והולך' (כמו 'יום שמאריך והולך').43חנוכה שלנו יש בו פעם אחת שמונה ימים, שלא כמו אדם הראשון, ולכן, אותם שמונה ימים מציינים גם את שפל האור וגם את תחילת התחזקותו מסוף החנוכה. לפיכך אפשר לומר שבית שמאי מכוונים לעניין הראשון (היחלשות האור), ואילו בית הלל מכוונים לעניין השני (התחזקות האור). הקבלה מעניינת למחלוקת זו ניתן אולי למצוא במחלוקת בין בית שמאי ובית הלל בעניין ראש השנה לאילן (ראש השנה פ"א מ"א): בית שמאי קבעוהו באחד בשבט, בראש החודש הירחי, לפני שעברו רוב ימי התקופה ולפני הלבלוב (ראש השנה יד ע"א); ואילו בית הלל קבעוהו בט"ו בשבט, משעברו רוב ימי התקופה, כאשר כבר עולה השרף באילנות ומתחילים להיראות ניצני הלבלוב (כדברי רש"י שם, ד"ה הואיל ויצאו; וכמובן, באמצע החודש הירחי, במילוי האור). עוד בעניין מחלוקת זו ראו להלן בפרק העשירי.
אמנם, אפשר לבאר את המחלוקת באופן אחר, וכך גם נראה סביר יותר: לפי שתי הדעות ימי החנוכה מציינים את שפל האור השמימי ואת העלאת האור על ידי האדם, אלא שבית שמאי הדגישו את האור השמימי הפוחת והולך, ולכן מתחילים בשמונה נרות ומסיימים באחד, ואילו בית הלל העדיפו את האור האנושי המוסיף והולך, ולכן מתחילים בנר אחד ומסיימים בשמונה. הדבר מתאים בהחלט לתפיסתם הכוללת של בית שמאי ובית הלל, שכן בית שמאי אמרו "שמים נבראו תחילה", ובית הלל אמרו "ארץ נבראת תחילה" (ראו: חגיגה יב ע"א; בראשית רבה פרשה א טו, מהד' תיאודור אלבק עמ' 13).
מכל מקום, חג קדום זה נקבע במקורו לשם שמים אך חולל על ידי עובדי הכוכבים והמזלות, שהפכו אותו לחג פגני-אלילי.44התלמוד היה מודע היטב לדמיון ולקִרבה בין חגים יהודיים וחגים אליליים, אולם ההסבר התלמודי הפוך מזה שמקובל בין חוקרים בהתפתחות הדתות. הללו מדברים על חגים מונותאיסטיים שהתפתחו מחגים אליליים פגניים, ואילו התלמוד מתאר חג קוסמי אוניברסלי, נקי מעבודת אלילים, "ימים טובים" של אדם הראשון, אשר "קבעם לשם שמים", ורק אחר כך, עם הקלקול האלילי (הפוליתאיסטי), הפך לחג אלילי (ראו תיאורו של הרמב"ם את הופעת האלילות במשנה תורה הלכות עבודת כוכבים פ"א).
יש לציין שהעולם הנוצרי שימר משהו מהחג הקדום תוך שינוי המשמעות הקדומה, שכן ישנם שמונה ימים החל מעשרים וחמישה בדצמבר (שמזכיר כל כך את כ"ה בכסלו הירחי שלנו) עד הראשון בינואר. כאן מצטרף היסוד החקלאי, הארץ ישראלי, לטהר את החג הקוסמי, שהפך לחג אלילי. כפי שראינו, בסוף חודש כסלו מסתיימת עונת השמן, ויחד עמה גם עונת הביכורים. חגיגת הביכורים בשמן הזית הצטרפה לצורך הטבעי הידוע לכול להאיר לעולם בתקופת אפלתו. כך הופיע אורו של שמן הזית הטהור והחליף את החג האלילי הטמא של האור והאש. בשיאם של ימי החושך, שבהם הדליקו הגויים מדורות של אש אלילית, האירו אבותינו לעולם בטהרה, מקדושת הארץ והמקדש, והביאו למקדש את ביכורי שמן הזית, מפרי אדמתם!
לפנינו הקבלה מפתיעה ומעוררת מחשבות בין המאורעות שעליהם נקבעו ימי החנוכה לבין קורותיו של המועד עצמו: בית המקדש (השני) נבנה כמקדש לשם ה', נתחלל על ידי עובדי האלילים אך טוהר מחדש על ידי החשמונאים. במקביל, המועד עצמו נקבע מראש ימות עולם כחג קוסמי אוניברסלי, נתחלל והפך לחג אלילי ונקבע מחדש לשם שמים על ידי ניצחון החשמונאים וטיהור המקדש. זהו הקשר המובהק בין שמונת ימי החנוכה ובין שמונת הימים של אדם הראשון, החלים באותה תקופה בדיוק. החשמונאים טיהרו את המקדש, ויחד עמו גם את החג, ואף כי המקדש שטיהרו חרב בידי הרומאים, שמונת ימי החנוכה בטהרתם נשארו מאירים לדורות.
כעת מובנת גם ההקבלה בין חנוכה לסוכות, המופיעה בכמה מקומות בספרי המקבים.45ראו לעיל, הערה 15. חג הסוכות הוא חג האסיף של תבואת הגורן והיקב, וימי החנוכה הם האסיף של תנובת הזית והשמן.46עונת הזית והשמן מקבילה באורכה לעונת הגפן והיקב ונמשכת כשלושה חודשים. הקבלה זו חרותה בלוח השנה החקלאית של ארץ ישראל, והיא הבסיס לכמה הזכרות בספרי המקבים ולכמה רמזים בספרות חז"ל,47כך למשל, הגמרא (שבת כא ע"ב) מבארת שלדעת בית שמאי מדליקים את נרות החנוכה בדרך של "פוחת והולך", "כנגד פָּרֵי החג" של סוכות. ראו גם שפת אמת לחנוכה תרמ"א, המשווה את מועדי חז"ל לאלו של התורה: "חנוכה ופורים הם הארות מִרְגלים. רק הג' רגלים המפורשים בתורה הם תורה שבכתב. ויש נגד זה גם כן רְגלים מתורה שבעל פה. והם אורות המקבלים, כדמיון אור הלבנה שהיא מאור החמה כידוע, כן על ידי כוחם של בני ישראל בקבלתם היום טוב כראוי, נשאר מכל יום טוב רשימה [=רישום] בכנסת ישראל, ובכח זה הוציאה כנגדן רגלים אחרים. וחנוכה הארה מחג הסוכות, ופורים מחג השבועות. ומחג הפסח מקוים אנו להיות עוד, כמו שכתוב: 'כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות' (מיכה ז', טו). ובמקום אחר פרשנו רמז בפסוק 'אסרו חג בעבֹתים עד קרנות המזבח' (תהילים קי"ח, כז), שהם בחינת חנוכה ופורים, שהקרנות אינם גוף המזבח רק הארות המתפשטים, והם בחינת חנוכה ופורים" (ר' יהודה אריה ליב אלתר מגור, שפת אמת — מועדים א, מרכז שפירא תשס"א, עמ' 234).
ראו גם דבריו לחנוכה תרמ"ד: "אדוני אבי זקני מו"ר [=בעל חידושי הרי"ם] ז"ל הראה רמז במשנה: 'מחג ועד החנוכה מביא ואינו קורא' (ביכורים פ"א מ"ו)... לרמוז כי נמשך הארת החג [של סוכות] עד חנוכה. ולפי זה נראה כי התחדשות השנה שבתשרי נמשך עד עתה, ולכן מביא עוד ביכורים, שעוד הזמן בכלל ראשית השנה. ולכן נקרא 'חנוכה', שעתה נגמר החינוך והתחדשות של השנה, ואיתא בשמחת בית השואבה לא היתה חצר שאינה מאירה באור בית השואבה, עיין שם אריכות הגמרא במנורות שהיו שם... ולכן הדור של חשמונאי התחזקו בימים האלו עוד מהארת החג [של סוכות]...
בענין קריאת חנוכת המזבח בחנוכה וגם הרמז שסמך פרשת בהעלותך לחנוכת הנשיאים יש לומר, כי בכח השמחה של חנוכת הנשיאים נשאר לנו נרות חנוכה, שהם הארות המתנוצצים גם עתה מנרות המנורה, כדכתיב 'טוב אחרית דבר מראשיתו' (קהלת ז', ח), ועל ידי שהיה הראשית בכוונה שלימה נשאר ממנו לעולם, כמו שאמרו חז"ל: כל מצוה שקיבלו בשמחה עדיין עושים בשמחה (שבת קל ע"א). וידוע שבכל החנוכות במשכן ובבתי מקדשות היו שמחין מאוד, אם כן בודאי שנשאר עדיין מהם אף שאינו בפועל ממש... ולכן גם לנס דחנוכה שנשאר קיים לדורות זכו על ידי שמחת חנוכת הנשיאים, בפרט דאיתא במדרש, שהמשכן נגמר בכ"ה בכסליו [אף שהוקם רק בניסן], ומסתמא מאז הכינו הנשיאים את קרבנם, כי לא ידעו אימת יעמידו אותו והיו משתוקקים לקימת המשכן, ונשאר מזה לדורות" (שם, עמ' 240 241). וראו עוד בדבריו לחנוכה תרל"ו. הקושרים את חנוכה וסוכות ומעמידים את חנוכה כמין 'סוכות שני' בחודש התשיעי.48יש לשאול: מדוע באמת קבעה התורה את חג הסוכות כחג האסיף, המציין את סיומה של שנה חקלאית ופתיחתה של שנה חקלאית חדשה, ולא נקבע חג האסיף בחנוכה, עם תום עונת הזית והשמן? נראה שחג הסוכות חל בצומת של מפגש השנים, זו המסתיימת וזו המתחילה, ברוב המובנים, שכן במקביל לעונת הזית כבר חרשו וזרעו וכבר ירדו גשמים בדרך כלל (רק לגבי העומר המובא למקדש הקפידו להתחיל לזרוע מאוחר יותר, שבעים יום קודם הפסח, כמבואר במשנה במנחות פה ע"א). סוף החודש התשיעי מסכם את עונת הזית בלבד, ואילו אסיף גורן ויקב בסוכות מתקשר גם לשנה שעברה וגם לראשית השנה החדשה, כפי שיבואר בהרחבה להלן בפרק השמיני.
משום כך גם קבעה המשנה (ביכורים פ"א מ"ו) שניתן להביא ביכורים עד החנוכה.49כאמור, במשנה שם נחלקו תַנָאים האם מסוכות עד חנוכה ניתן גם לומר את מקרא הביכורים: "מן החג ועד חנוכה — מביא ואינו קורא. רבי יהודה בן בתירא אומר: מביא וקורא". כנראה, אפשר להספיק להביא את השמן הראשון כבר בסוכות, ועל כן נחלקו התנאים אם לכתחילה יש להביא את הביכורים עד סוכות, ולאחר מכן, הבאת הביכורים היא רק בדיעבד, ולכן מביא ואינו קורא; או שמא כל עוד נמשכת עונת הזית והשמן אפשר לכתחילה להביא את הביכורים, ולכן מביא וקורא. משנה זו איננה ספח שנסמך בשלב מאוחר לחנוכה, חג המקבים, אלא להפך: זהו עיקרו הראשון והקדום מן התורה של מועד זה — סוף עונת הביכורים, עם גמר הבאת השמן של אותה שנה.
כפי שראינו לעיל, מועד סוף אסיף הזית והשמן עומד גם מאחורי קביעת יום כ"ד/כ"ה בכסלו כיום ייסוד היכל ה' בימי חגי וזכריה. תאריך זה היה נקודת הסיום של המעגל המקולל, דהיינו שנת היבול והביכורים שעברה, וראשית המעגל המבורך של שנת היבול והביכורים הבאה, אחרי ייסוד היכל ה'.
גם השם 'חג האורים' בפי יוסף בן מתתיהו — אף שבעצמו לא ידע להסבירו כראוי — מעיד על האור ביסודו של המועד הקשור בהדלקת הנרות בשמן,50לאור זה תתפרש מחדש גם שמחת בית השואבה בחג הסוכות, שבאה לידי ביטוי בהדלקה רבתי של שמן ובאור גדול (משנה סוכה פ"ה). זו איננה רק שמחת המים, אף שזו נצמדה לה, אלא שמחת האסיף של שבעת המינים (האחרון בהם בזמן החקלאי הוא זית השמן), וגם שמחת ארבעת המינים, צמחי המים של ארץ ישראל, העומדים במרכז השמחה בתורה (ויקרא כ"ג, מ).
אכן, גם המשנה הבחינה בין שמחת בית השואבה (המופיעה בסוכה פ"ה) לבין שאיבת המים (המופיעה בסוכה פ"ד). אף הרמב"ם הביא את דיני השמחה בהלכות לולב פ"ח, בלי קשר למים, ואת דיני ניסוך המים הביא בנפרד בהלכות תמידין ומוספין פ"י, ודו"ק. השמחה היא אם כן שמחת האסיף ושמחת ארבעת המינים, וחגגו אותה בהדלקת שמן כבירה, מפני שזהו האחרון משבעת המינים שהובא למקדש. חג האסיף של גורן ויקב היה גם ראשית הבאתו של השמן, וחנוכה היה סוף הבאתו. עם סוף הבאת השמן למקדש.51יש כאן גם פתח להבנת הקשר בין החנוכה לבין המשכן. לפי מדרש מפורסם, בני ישראל סיימו את מלאכת המשכן במדבר בכ"ה בחודש התשיעי, לאחר שפתחו בה למחרת יום הכיפורים. ראו ילקוט שמעוני מלכים רמז קפד, הוצ' מוסד הרב קוק עמ' 431 432: "א"ר חנינא: בכ"ה בכסלו נגמר מלאכת המשכן, ועשה מקופל עד אחד בניסן, כמו שכתוב: 'ביום החֹדש הראשון באחד לחֹדש תקים את משכן אֹהל מועד' (שמות מ', ב), והיו ישראל ממלמלין על משה לומר: למה לא הוקם מיד? שמא דופי אירע בו? והקב"ה חשב לערב שמחת המשכן בחֹדש שנולד בו יצחק, דכתיב: 'לושי ועשי עֻגות' (בראשית י"ח, ו), ואמרו לו: 'שוב אשוב אליך כעת חיה' (שם, י); ומעתה הפסיד כסלו שנגמרה בו המלאכה. אמר הקב"ה: עלי לשלם! מה שִלם לו הקב"ה? — חנוכת חשמונאי. וכן מרחשון עתיד הקדוש ברוך הוא לשלם לו".
משמעותו של המדרש מובנת היטב לאור דברינו לעיל: הזמן בין סוכות לחנוכה קשור הוא במידת מה לשנת הביכורים שעברה. בני ישראל היו יכולים לזכות להשראת השכינה בשנה הראשונה, אך כיוון שחטאו בעגל ומצוַות המשכן התעכבה עד לאחר נתינת הלוחות השניים, ביום הכיפורים, רצו על כל פנים, על פי המדרש, לסיים את המלאכה עד חנוכה, כלומר בזמן שקשור עדיין — לפי טבע הארץ המצפה להם — למעגל הביכורים הקודם, ובכך לתקן מעט את חטאם. אולם במדבר לא הייתה עדיין שום משמעות גלויה לחנוכה של סוף השמן, ולפיכך המתינו שוב כל עונת הגשמים עד החודש הראשון, ראשית הקציר והרגלים, זמן צאתם ממצרים.
לבסוף באו המאורעות ההיסטוריים, עם ייסוד היכל ה' בבית השני, עם קיום נבואות חגי וזכריה ועם טיהור ההיכל על ידי בני חשמונאי, וקבעו את ימי החנוכה לדורות.
עם כל זה נזהרו חז"ל ולא קראו לחנוכה 'חג', אלא 'ימי החנוכה' — כך במגילת תענית,52ראו: מגילת תענית (לעיל, הערה 12), עמ' 103. כך גם נוסח הברייתא במסכת שבת כא ע"ב. וכך בסוגיות התלמוד, ממש כפי שקראו לפורים — במגילה ובסוגיות — 'ימי הפורים'.53ראו: אסתר ט', כו כח, לא; מגילת תענית (לעיל, הערה 12), עמ' 303. ייתכן שנזהרו מלהוסיף חג על חגי התורה,54ראו: ירושלמי מגילה פ"א, ע ע"ד. על חילופי האיגרות בין אנשי שושן לאנשי ארץ ישראל בסוגיה זו ראו במאמרי 'אנשי כנסת הגדולה הם חותמי האמנה במעמד עזרא ונחמיה', משלב לו, תשס"א, עמ' 15 20. וייתכן גם שחששו מחילול חג, אם יוגדר כך. לכן גם מנעו חז"ל כל אפשרות של איסורי מלאכה בחנוכה ובפורים,55רבי נטע נטיעה בפורים (מגילה ה ע"א); "[איסורי] מלאכה לא קבילו עלייהו" (שם ע"ב), ובניגוד למקומות שבהם נהגו גם איסורי מלאכה (שם). שהרי איסורי המלאכה הם המאפיינים המובהקים של 'קדושת חג'.56ראו: שמות י"ב, טז; דיבור השבת בשמות כ' ובדברים ה'; ויקרא ט"ז, כט; כ"ג, ג, ז ח, כא, כד, כח, לא, לה לו; במדבר כ"ח, יח, כה, כו; כ"ט, א, ז, יב, לה.
ה. תולדות החנוכה — סיכום
סדר העניינים ההיסטורי של תולדות החנוכה, לפי עניות דעתי, הוא כדלהלן:
א. אדם הראשון וכל אנשי בראשית הביטו בשמים, ב"עֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר", מעבר לשמש, לירח ולכוכבים, מעבר לסערות ולעננים, וראו אור 'אחד'. הם עוד לא העלו בדעתם ריבוי אלים (=פוליתאיזם) ומיתולוגיה של 'אור ואש' ב'מלחמות אלים'. אנשי הטוהר הבראשיתי הללו ציינו שמונה ימים מיוחדים לקראת היום הקצר ביותר ושמונה ימים מיוחדים אחריו. ייתכן מאוד שהדליקו אורות בימים מיוחדים אלה ואף עיצבו טקסי חג.
ב. העולם האלילי (=הפוליתאיסטי) ציין את הימים האלה של שפל האור השנתי כחגי 'אור ואש', חגים אסטרונומיים-אוניברסליים בעלי מאפיינים פגניים, בכל מקום לפי המיתולוגיה השגורה בו. הרעיון הבראשיתי הטהור הסתלף וקיבל אופי אלילי.
ג. סוף מועד אסיף השמן שחל בסוף החודש התשיעי תאם במדויק את עונת שפל האור והעניק הזדמנות לשמחה חקלאית טבעית, וזו יכלה גם היא להתבטא בהדלקת נרות בשמן טהור בדיוק במועד החשוך בשנה. שמחה זו קדומה היא וקשורה לטבע הארץ וללוח השנה, וכנראה הייתה ידועה ונהוגה מימים קדמונים (כמשתמע מן המשנה במסכת ביכורים). שמחה זו של שמן והדלקה אולי אף נקבעה כשמחת ביכורים ישראלית, שבאה לטהר את חגי האור והאש האליליים ולעמוד במקומם.
ד. בימי חגי וזכריה, בשנה השנייה לדריווש, בעקבות הבצורת הקשה שפגעה ביבול כולו ועל פי נבואת חגי בסוף החודש התשיעי, נקבע יום ייסוד היכל ה' בעשרים וחמישה לחודש כסלו כיום חידוש הבנייה של הבית השני בפועל, יחד עם ימי השמחה הידועים על הבאת השמן הטהור בסוף עונת הביכורים.
ה. בשנת 145 למניין היוונים57מניין היוונים הוא המכונה גם 'מניין השטרות', ראו לעיל, הערה 1. קבעו המתייוונים הקיצוניים, מנלאוס ואנשיו (בתמיכת השלטון הסלווקי), את 'ייסוד' ההיכל מחדש לפי טעמם, כמקדש אשר ישלב את אמונתם ה'ישראלית' באמונתם ה'בינלאומית-הלניסטית'. לפיכך הציבו בהיכל את פסל השיקוץ ובחרו דווקא את יום ייסוד היכל ה' כיום חילול ההיכל. צעד זה הובן כניסיון מכוּון לפגוע בקהל הנאמנים לתורה, שהוגדר כקהל חסידים וקנאים. אולי אף חזר הניסיון לתת לימים אלו את משמעותם האלילית כ'חגי אור ואש' בתקופת שנה זו.
ו. שלוש שנים אחר כך כיוונו יהודה ואחיו את חנוכת המזבח לאחר טיהור המקדש ליום ייסוד היכל ה', 'בעצם היום' שבו חולל, הוא יום כ"ה בכסלו, שחל בסמוך לסוף עונת השמן. הם עשו 'חג הסוכות' בחודש התשיעי, "בהחזיקם מטות וענפים רעננים וגם (כפות) תמרים" שמונה ימים, בשמחה וגיל (מקבים ב י', ז). בכך קבעו לדורות הקבלה בין חנוכת המקדש בימי שלמה בחג הסוכות (מל"א ח', ב, סה) ובין חנוכתו בכסלו בימי החשמונאים, יחד עם ההקבלה החקלאית בין אסיף הגורן והיקב ובין אסיף השמן.
ז. "לשנה אחרת" קבעום ימים טובים בהלל ובהודאה, תוך שמירה על אופיים הכפול והמשולש: מזכירים בהם את הניצחון על היוונים ואת טיהור המקדש וחנוכתו מחדש, מדליקים בהם נרות שמן כזכר למועד האור הקדום, וחוגגים שמונה ימים, כדי לשמר את ההקבלה לחג הסוכות. הקבלה זו אף צוינה באיגרות שהפיצו לכל ישראל לרבות היהודים שבמצרים (מקבים ב א', יח; ב', טז).
ח. כמעט כל הפרשנויות הרווחות בספרות חז"ל לשמונת ימי החנוכה קשורות בשמן ובהדלקה.58כגון שמונת הימים שבהם הדליקו מפך השמן הטהור, השיפודים שמהם הכינו מנורה מאולתרת בעת טיהור המקדש (ראו לעיל, עמ' 175), ועוד. גם רוב התשובות לקושיית הבית יוסף (אורח חיים, סימן תרע), מדוע מדליקים שמונה ימים, והלוא הנס היה רק בשבעה מהם, תולים את חגיגת היום הראשון באירוע הקשור לשמן ולהדלקה. כל אלה יסודן במסורות ובדרשות קדומות, שקשרו את עניין החנוכה ליסודו. רק בפרק זה של השנה יכול היה נס המתחבר אל הטבע להתרחש בשמן זית ובמנורה. כל המעשים המסופרים על נס פך השמן ועל המנורה מתאימים לעונה זו, כי רק בה אפשר לדרוך שמן טהור. גם לאחר שנקבעו ימי החנוכה במשמע ההיסטורי של הניצחון החשמונאי, עדיין המשיכו לקשור אותו בשמן הזית ובאורות ההדלקה, בנוסף למאורע ההיסטורי האחרון, החשמונאי. כך התקבל 'מועד מדברי סופרים' (משנה תורה הלכות מגילה וחנוכה פ"ג ה"ג), הקרוב ודומה מאוד לשלושת הרגלים שבתורה — יסודו ב'מועד' דתי-חקלאי, סוף אסיף השמן, שאיננו יום טוב, ואליו נתחברו מאורעות היסטוריים לאומיים: ייסוד היכל ה' של הבית השני בימי זרובבל, ואחר כך חנוכת החשמונאים.
בכך מקביל חנוכה לשלושת הרגלים, הנושאים אופי כפול, חקלאי-היסטורי, כפי שראינו בפרקים הקודמים: חג המצות קושר את פסח ואת יציאת מצרים באביב השעורה; חג השבועות קושר את קציר החיטים בשיתוף העני והגר מכוח יציאת מצרים (דברים ט"ז, יא-יב), ואליו נסמך מתן תורה בעשרת הדיברות; וחג הסוכות-האסיף קושר את אסיף הגורן והיקב בסוכת המדבר. באותה דרך, החנוכה ההיסטורית קשורה לסוף אסיף השמן ולהדלקת הנרות בשפל האור הטבעי, אלא שהמאורע של חנוכה הוא מימי הבית השני, ועל כן אינו חג גמור של תורה, ואין בו איסורי מלאכה.
חגי הרגל של תורה מתקיימים רק על הבסיס הכפול: חג דתי חקלאי ארץ ישראלי, ומועד היסטורי לאומי, הקשור בהכרח ביציאת מצרים.
ט. לאחר החורבן לא נותר אמנם כל זכר מהישגיהם הישירים של החשמונאים, אך אי-אפשר היה לבטל את ימי החנוכה בשל האופי המיוחד והשורשים העמוקים, הרחבים הרבה מעבר למאורע ההיסטורי מימי החשמונאים. לכן מדגישה הגמרא דווקא את מצוַות ההדלקה ואת נס פך השמן כעיקר משמעות החנוכה. שאלת הגמרא "מאי חנוכה..." (שבת כא ע"ב)59יפה אמר לי זאב ארליך מעפרה על פי גרסת השאילתות ("מאי נר חנוכה..." — ראו לעיל, הערה 9), שהשאלה בגמרא אינה מסתיימת לאחר שתי מילים אלו ("מאי חנוכה"), אלא זוהי שאלה ארוכה, והסיפור ההיסטורי כלול בשאלה — 'מאי חנוכה ששנו עליה כך, וסיפרו עליה כך וכך?'. התשובה תבוא בהלכות הדלקת הנר הנזכרות בגמרא בהמשך. הדבר נכון ומתאים לאופיין של סוגיות הגמרא. מכוונת לאמתו של דבר לכך, שלאחר החורבן אין הניצחון החשמונאי נותן טעם מספיק לחנוכה, והזיכרון ההיסטורי עלול היה להפוך לאבל.
המשך קיומם של ימי החנוכה כימי הלל והודאה אחרי החורבן קשור אפוא בעיקר במועד השמן ובהדלקת האור. נס פך השמן הוא הביטוי הנאמן לטעם הראשון הקוסמי והחקלאי של המועד — הדלקת שמן טהור במקדש בסוף עונת הביכורים, בשבוע האפל של השנה. אחרי החורבן אי-אפשר היה עוד להעמיד את עיקר החיוב של החנוכה על ניצחון חשמונאי שדבר לא שרד ממנו, וזאת בהיפוך גמור לספר מקבים א, שנכתב עוד בימי מלכות חשמונאי, ולכן התרכז באופן טבעי בניצחון ההיסטורי והתעלם מעניין השמן, לא רק מנס פך השמן, אלא גם משפל האור ומסוף עונת השמן והביכורים.
דווקא מקורות חז"ל משקפים אפוא את האופי הראשוני הקדום והמורכב של החג.
ניצחון החשמונאים העניק לחנוכה את אופיו הכפול, הדתי-חקלאי וההיסטורי-לאומי, וכך נקבע לדורות, אולם היסוד הראשוני של אסיף השמן קבע את האור ואת הנרות כעיקרם של ימים אלה. מרתק לגלות כי בכך גם נמנע ביטולו של החג אחרי שהמאורע ההיסטורי נשחק ונעלם, ממש כפי שאנו ממשיכים וחוגגים את יציאת מצרים בכל הגלויות גם מכוח הבסיס החקלאי הטבעי של "חֹדֶשׁ הָאָבִיב".
ו. עשרים וארבעה או עשרים וחמישה בכסלו?
נותרה שאלה אחת שעלינו לברר: האם היה תאריך מדויק לסוף אסיף השמן? לכאורה צריך תאריך חקלאי להיות קבוע בלוח שמשי-חקלאי, ואם כך מה יכולה להיות המשמעות של עשרים וארבעה או עשרים וחמישה בכסלו, שהם תאריכים בחודש ירחי?
והנה, יום 'עשרים וארבעה לחודש' נזכר פעמים אחדות בספרי תקופה זו: בעשרים וארבעה בשבט ניבא זכריה נחמות (זכריה א', ז); בעשרים וארבעה בתשרי נאספו בירושלים לחשבון נפש היסטורי, לתפילה ולכריתת האמנה (נחמיה ט', א); ובעשרים וארבעה בכסלו, יום ייסוד היכל ה', באו שתי נבואות חגי האחרונות.60מאורעות חשובים נוספים בתקופה זו התרחשו בסוף חודש כסלו. ייתכן שאספת החירום לשם הבדלת הנשים הנכריות (עזרא י', ז ט) כונסה אף היא בכ"ד בכסלו, והתאריך המופיע בכתוב — "הוּא חֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ" (שם, ט) — אינו מכוון למועד האספה אלא למועד ההודעה והעברת הקול, ארבעה ימים לפני כן. אפשרות אחרת היא, שהאספה נמשכה מעשרים לכסלו עד עשרים וארבעה בו, וכך נותרו שבעה ימים מלאים לתפילות, לתחנונים ולכפרה עד ראש חודש טבת, אלא שהנאספים ביקשו לדחות את ההחלטות לראש חודש ניסן בגלל הלחץ ובגלל הגשם (שם, יז).
גם דבר ה' לזכריה בד' בכסלו בשנת ארבע לדריווש (זכריה ז', א) מכוון אולי ליום ייסוד היכל ה', כמשתמע מרמזי פרק ח', וכפי שהסברנו לעיל, אלא שהנבואה לזכריה הקדימה עשרים יום מפני המשלחת שבאה ממרחק, אולי מבבל, ואשר עתידה הייתה להגיע לירושלים ליום ייסוד ההיכל. אולי משום כך מופיעה התשובה לשאלתם רק בסוף פרק ח', כאשר בינתיים הגיעה המשלחת ויכולה הייתה לשמוע בעצמה את דברי הנביא. המשלחת כנראה התעכבה ביהודה וחזרה לגולה רק בקיץ, לקראת הצום העיקרי עליו שאלו — 'צום החמישי'. כל זה איננו מקרי, ונראה לי שהוא קשור בשבעת הימים שלפני ראש חודש, ימי ההיעלמות של אור הירח, זמן טבעי ונכון לחשבון נפש, לצום, לתשובה, לתיקון ולכפרה. שיאם וסיומם של ימים אלו הוא כמובן ראש החודש עצמו.61ראש חודש עצמו זמן כפרה הוא, כידוע משעיר החטאת שקרב בו (במדבר כ"ח, טו), מדברי המשנה בתחילת מסכת שבועות, ומנוסח תפילת המוסף — "ראשי חדשים לעמך נתת, זמן כפרה לכל תולדותם". בעזרא י', טז יז אף נאמר במפורש, שהתיקון בעניין הנשים הנכריות החל בראש חודש טבת ונגמר בראש חודש ניסן.
הפער בין עשרים וארבעה לחודש ירחי לבין עשרים וחמישה בו מוסבר יפה לאור התנודה הטבעית של חודש ירחי בן עשרים ותשעה יום וחצי (ועוד כארבעים וארבע דקות). החודש מסתיים ביום העשרים ותשעה או ביום השלושים, ולכן שבוע הימים של סוף החודש (כולל ראש החודש הבא) מתחיל בעשרים וארבעה בחודש אם החודש חסר, ובעשרים וחמישה בחודש אם החודש מלא. כ"ד וכ"ה בחודש הם בעצם זהים במשמעם.
שבעת הימים האחרונים של החודש התשיעי, עד ראש חודש העשירי (טבת) ועד בכלל, יכלו אולי לציין בלוח הירחי את ימי הסיום של אסיף השמן. לפיכך יוסד ההיכל בעשרים וארבעה או בעשרים וחמישה בכסלו, בתחילת השבוע האחרון לקראת ראש חודש טבת. לכן גם נקבעו ימי החנוכה בשבעת הימים של השמן, מכ"ה בכסלו עד ראש חודש טבת. לשבעת הימים האלה, שכבר היה להם שורש קדום, הוסיפו יהודה המכבי ואחיו יום שמיני, כנראה בהקבלה לסוכות ולשמיני עצרת.
אכן, היום הנוסף, המכונה בפינו 'זאת חנוכה', הוא תמיד מעבר לראש חודש, בתוך חודש טבת, וכבר נקשרו בו דרשות רבות, הבנויות על היותו יום נוסף, מיוחד ומקודש מעבר לשבעת הימים של הסדר הטבעי. יום זה דומה ליום השמיני של ברית המילה,62בדומה לפסוק על בכור הבהמה הטהורה — "שִׁבְעַת יָמִים יִהְיֶה עִם אִמּוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי תִּתְּנוֹ לִי" (שמות כ"ב, כט). וכן ליום השמיני שבא אחרי שבעת ימי המילואים לשם גילוי השכינה במשכן (ויקרא ט') וליום שמיני עצרת אחרי שבעת ימי הסוכות.
כך הגענו לשחזור מקיף של תולדות החנוכה, אשר מעמיד את המועד באור שמן הזית והיצהר של ארץ ישראל, ומחזיר לשמן ולנרות החנוכה את מקומם הטבעי וההיסטורי. נבואות חגי וזכריה היו ידועות כנראה בימי הבית השני ועמדו כאבוקות אור לנגד עיניהם של בני חשמונאי, עם המימוש הנרחב שלהן, אך נעלמו מתודעתם של הדורות המאוחרים. למרות הפטרת חנוכה בנבואות זכריה, לא הוכר הקשר העמוק ביניהן לבין החנוכה, עד שכל מושגי החנוכה הפכו לפקעת של חידות. רק ר' יעקב עמדין63בספרו מור וקציעה, הובא לעיל, הערה 33. ובעל השפת אמת64ראו לעיל, הערה 47. עמדו בחריפותם על קצות החוטים לפתרון החידות. לולא נשמרו נבואות אלה לדורות, לא היינו יכולים אפילו להעלות בדעתנו גלגול כה מורכב של החנוכה, שנרותיו יוסיפו ויאירו לנו אור כפול, טבע ונס, נרות ושמן והלל חשמונאי — עם ישראל נושע באור הנס המאיר בתוך הטבע, בארץ ישראל של דגן, תירוש ויצהר.