חג השבועות — חג חקלאי עם כפל משמעות
א. חג השבועות בפשטי המקראות — חג חקלאי!
בתודעתנו נתפס חג השבועות כביטוי נוסף לכפל המשמעות של הרגלים, בהיותו חג הקציר או יום הביכורים החקלאי מצד אחד, ו'זמן מתן תורתנו' ההיסטורי מצד שני. ואולם, לכאורה כפילות זו אין לה זכר בתורה. כל הופעותיו המפורשות של החג בתורה מתארות חג קציר-שבועות-ביכורים, חג חקלאי ארץ ישראלי, ואילו 'זמן מתן תורתנו' איננו נזכר בפירוש בשום מקום בתורה אלא בעולמם של חז"ל בלבד. כך מתואר החג בפרשות המועדים השונות בתורה:
וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים (שם ל"ד, כב).
עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'... בִּכּוּרִים לַה' (ויקרא כ"ג, טז-יז).
שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה... וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ... (דברים ט"ז, ט-י).
כך גם שגור בפי פרשני הפשט החדשים, רובם ככולם, כי חג השבועות בתורה הוא חג חקלאי בלבד, חג של שמחה והודאה לה' על קציר החיטים בארץ ישראל.1ראש המדברים בעניינים אלה בדורנו הוא הרב מרדכי ברויאר ז"ל; ראו בספרו פרקי מועדות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 376 378, ואותם הדברים בספרו פרקי מקראות, אלון שבות תשס"ט, עמ' 219. טענה זו נזכרת כבר אצל י' ולהאוזן, אקדמות לדברי ימי ישראל, תל אביב תרצ"ח, עמ' 81.
לא זו בלבד, אלא שעל פי סוגיית הגמרא (שבת פו ע"ב - פח ע"א) כלל לא ברור כי היום שבו חל חג השבועות הוא אכן היום שבו ניתנה התורה.2הרב ברויאר (פרקי מועדות, לעיל, הערה 1, עמ' 377; פרקי מקראות, לעיל, הערה 1, עמ' 220) פירש שהתורה העלימה במכוון את התאריך של מתן תורה. לדבריו, תאריך נתינת התורה היה בחמישה עשר לחודש השלישי, ובו גם היה צריך לחול חג השבועות, בבחינת התאריך המקודש, אולם התורה העלימה תאריך זה, מפני שהוא סותר את ספירת החמישים של חג השבועות = חג הקציר, שהיא "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה" (דברים ט"ז, ט) או "מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת" (ויקרא כ"ג, טז), מיום הבאת העומר, "עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת" (שם). העלמה זו הביאה, לדעתו, את חז"ל להכריע בין שלוש הבחינות השונות של החג ולקבוע אותו ביום החמישים, ממחרת ה'שבתון' הראשון של חג המצות, עיינו בדבריו.
הסבר זה מסובך למדיי, ולדעתי אין בו שום צורך בפירוש פשוטם של המקראות. הרעיון של קביעת החג בחמישה עשר בחודש השלישי הוא סברתם של ספר היובלים ושל הנוהים אחריו מכיתות הבית השני, ואין בו שום דבר מעבר לרצון ליצור מערכת חגים יפה עם תאריכים תואמים. רעיון זה הולם את שאיפות ההרמוניזציה של החולקים על המסורה ועל חז"ל בימי הבית השני (ראו: א' אשל, עריכה הרמוניסטית בחמישה חומשי תורה בתקופת בית שני, עבודה לשם קבלת התואר מוסמך, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"א).
לדעתי אין תאריך לחג השבועות כחג קציר, וגם לא יכול להיות לו תאריך קבוע, מפני שספירת החמישים מחייבת לעבור שני ראשי חודשים, ובלוח מועדים ירחי לא יכול להיות תאריך קבוע, כאשר כל ראש חודש יכול להימשך יום או יומיים, וכך פירשו חז"ל (שבת פז ע"ב פח ע"א).
במקביל, התורה אכן העלימה את 'זמן מתן תורתנו' כדברי הרב ברויאר, אולם יש לנמק את הדבר באופן אחר. לדעתי, העלמה זו באה לקבוע את 'מתן תורה' כהופעה חד פעמית לכל הדורות, ולא כחג שחוזר ומופיע בכל שנה. ואכן, בספר דברים מתפרשת החובה להישמר ולזכור לעולם את יום המעמד בחורב על כל משמעותו (ד', ט טו, לב לו; ה', כב כג, ועוד). לעומת זאת, חז"ל אחזו בתפיסה הפוכה, כשזיהו את חג השבועות עם 'זמן מתן תורתנו', תוך שהם מחלצים את תאריך נתינת התורה מרמזי הכתובים. חז"ל רצו דווקא לחוג לדורות 'חג מתן תורה' ולחדש בכל שנה משהו מהופעת ה' מסיני, בעוד שהתורה העדיפה את העיקרון שהתגלות זו הייתה אחת ויחידה, ולא תהיה דומה לה בכל הדורות. התַּנָּאים נחלקו האם התורה ניתנה בו' בסיוון או בז' בסיוון (שבת פו ע"ב), והאם היא ניתנה ביום החמישים לאחר יציאת מצרים או ביום החמישים ואחד (שם פז ע"ב - פח ע"א).3לדעת רוב החכמים בסוגיה שם (פרט לבעל 'סדר עולם'), בני ישראל יצאו ממצרים ביום חמישי, והיום שנאמרו בו עשרת הדיברות, ובהן "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", היה שבת. נמצא שהיו חמישים ואחד יום בין יציאת מצרים למעמד הר סיני.
לכאורה, אם כן, ניצב חג השבועות (=הקציר = הביכורים) לבדו כחג טבעי-חקלאי-ארץ ישראלי, שאין לו שום משמעות היסטורית, וכל ההצמדה של 'זמן מתן תורתנו' לחג השבועות החקלאי מופיעה רק בעולמם של חז"ל, אשר פירשו את פסוקי מעמד הר סיני בהתאמה לזמנו של החג.4ההסברים בסוגיה שם (שבת פח ע"א) מבוססים על קריאה בו זמנית של שמות י"ט עם שמות כ"ד. שני המקורות הללו מתארים את מעמד הר סיני משתי בחינות, האחת של יראה עמוקה, והשנייה של ברית הדדית עם "נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כ"ד, ז), עולות וזבחים ומראה כבוד ה'. מאחר שבפרק כ"ד (פס' טז) נאמר "וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים", ולאחר מכן "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן", יש לומר שכבר נתפרש בתורה מספר הימים מראש החודש השלישי עד מעמד הר סיני (כדעת רבי עקיבא, יומא ד ע"א ע"ב). כך אכן פירשו חז"ל, שהמעמד התחיל בשישה בסיוון או בשבעה בו, וקריאה זו של היום השביעי יכולה להתפרש על עשרת הדיברות, או על העלייה להר סיני ביום שלאחריהן. בשיטה עקרונית זו הלכו גם רש"י ורשב"ם בפירוש התורה (שמות כ"ד, א). ואולם, אם נקרא את הפרשות לפי פשוטן ולפי הסדר, כפי שקראו אותן ראב"ע ורמב"ן (שם), לא תהיה לנו שום אפשרות לדעת מתי היה מעמד הר סיני, מלבד זה שהוא חל "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות י"ט, א). לכאורה אימצו חז"ל את הקו שנקטה התורה בנוגע לשני הרגלים האחרים, ויצקו גם בו משמעות היסטורית, במקביל למשמעות החקלאית.5אכן, הפילוג הגדול עם הכיתות בתקופת הבית השני (לפי מגילת תענית וסוגיית הבבלי במנחות סה סו) נפתח דווקא בקציר העומר הנוגע לחג השבועות, הוא הרגל היחיד שנשאר טבעי חקלאי על פי הכתובים המפורשים בתורה.
למעשה, גם בעולמם של חז"ל לא הייתה הצמדה זו פשוטה כלל ועיקר, ויעיד על כך המהפך שהתחולל בקריאת התורה של חג השבועות. לפי דין המשנה (מגילה פ"ד מ"ה), יש לקרוא בשבועות את הפרשה שבספר דברים — "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ" (דברים ט"ז, ט-יב). קריאת מעמד הר סיני שבספר שמות כלל איננה נזכרת במשנה.
בגמרא (מגילה לא ע"א) נזכר גם מנהגנו, כדעתם של 'אחרים',6הגמרא (הוריות יג ע"ב) מפרשת ש'אחרים' הם רבי מאיר, והעלמה זו צריכה הסבר (ראו במאמרי '"מעשה דברוריה" — על בריונים, על ילדים מתים ועל תעלולי השלטון הרומי', נטועים יז, תשע"א, עמ' 54 56); אולם כבר הראו התוספות בכמה מקומות (ברכות ט ע"ב, סוטה יב ע"א, עבודה זרה סד ע"ב), ש'אחרים' חולקים לפעמים על רבי מאיר, ולפיכך הזיהוי הזה איננו כללי, ובכל מקרה לא ברור מדוע נתעלם שמם של 'אחרים'. וכך נאמר שם:
בעצרת [קורין] 'שבעה שָבֻעֹת' ומפטירין בחבקוק.7פרק ג' בחבקוק מתאר התגלות ה' "מֵהַר פָּארָן", ומדרשים רבים על מעמד הר סיני מבוססים עליו. התיאור בחבקוק דומה ומקביל לתיאור התגלות ה' בברכת משה (דברים ל"ג, ב ד) "מִסִּינַי... מִשֵּׂעִיר... מֵהַר פָּארָן", ואולי גם (ברמז) מקָדֵש ומ'אשדות הפסגה', ובהמשך נאמר "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה...". גם התיאור של דבורה (שופטים ה', ד ה) ומזמור ס"ח בתהילים קרובים מאוד לתיאורי ההתגלות בברכת משה ובחבקוק. לכן הפטרת חבקוק קרובה ומתאימה למעמד הר סיני הרבה יותר ממעשה המרכבה ביחזקאל, ומכל מקום שתי ההפטרות מעידות על הקשר בין מתן תורה לחג השבועות יותר מאשר קריאת התורה. אחרים אומרים: [קורין] 'בחֹדש השלישי' ומפטירין במרכבה8מראה המרכבה ביחזקאל א' מוסבר בהמשך הנבואה (פרקים ח' י"א) כסילוק השכינה (=כבוד ה') מבית ה' בירושלים לפני חורבן הבית הראשון בידי הבבלים. הפטרה זו קשורה אפוא לשבועות על דרך הניגוד: בהר סיני התגלה כבוד ה' בעולם ובני ישראל שמעו את דבר ה', ואילו ביחזקאל מתואר איך הסתלק כבוד ה' מבית ה' וגלה יקרו. כך הדבר גם בקדושה, שעיקרה פנייה אל ה' שיחזיר שכינתו לציון באותה דרך שבה יצאה לגלות. [ביחזקאל]. והאידנא [=בזמננו, כלומר בבבל], דאיכא תרי יומי [=שיש יומיים חג], עבדינן כתרוייהו, ואיפכא [=עושים אנו כשתי הדעות, ובסדר הפוך].
לפי האמור בגמרא, מעולם לא עלה על דעתם של חז"ל לבטל כליל את קריאת התורה המקורית של שבועות מספר דברים; אלא שבגולה היו יומיים חג, ולכן נהגו (ונוהגים עד היום) לקרוא גם "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת..." וגם "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי..." (מעמד הר סיני), כאשר סדר הקריאות הוא לפי סדר התורה: ביום הראשון "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי" שבספר שמות, וביום השני "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת" שבספר דברים. כך נהגו האמוראים במקרים רבים, לנהוג ככל הדעות ולהימנע מלדחות דעה של חכמים אם רק אפשר לנהוג "כתרוייהו".9בעיקר זו דרכו של רב פפא, ובמיוחד בנוסחי ברכות ותפילות. ראו: ברכות נט ע"א; נט ע"ב; ס ע"ב; מגילה כא ע"ב; סנהדרין מב ע"א.
ואולם, בני הגולה שחזרו ועלו לארץ ישראל10מנהגי ארץ ישראל המקוריים העתיקים, כמו נוסחי תפילה עם פיוטים וקריאת התורה לפי הסדרים במחזור של שלוש שנים וחצי, נותרו ברובם בגניזה הקהירית. מנהגי ארץ ישראל של הדורות האחרונים הם מנהגים של עולים מספרד, מבבל ועוד. מנהג ירושלים האשכנזי יסודו במנהג הגר"א, שרוב תלמידיו עלו לארץ במצוותו. המשיכו במנהגם לקרוא ביום הראשון "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי" שבספר שמות ולהפטיר במרכבה שבספר יחזקאל, אף שאין נוהגים יום טוב שני בארץ ישראל.11על פולמוסים גלויים וסמויים בנושא זה בארץ ובגולה, ובכלל זה על יום טוב שני של בני חו"ל בארץ ישראל, ראו: מ' בניהו, יום טוב שני של גלויות, ירושלים תשמ"ז. ראו גם את הקונטרס (המזעזע) שכתב האדמו"ר ממונקטש בעקבות ביקורו בארץ הקודש בשנת תר"ץ, בבואו להסביר מדוע לא נשאר בארץ לחג השבועות בגלל 'בעיית' יום טוב שני, שלא מצא לה פתרון. הקונטרס נדפס בתוך: מ' גולדשטיין, מסעות ירושלים, ירושלים תשכ"ג, עמ' שסד שע. כך קרה שקריאת התורה המקורית העיקרית של חג השבועות, "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ", אינה נקראת בארץ ישראל כלל. למרבה האירוניה, רק בחו"ל, ביום טוב שני של גלויות, קוראים עדיין את הקריאה העיקרית, החקלאית, הארץ ישראלית של החג.12בחו"ל נאמרת קריאה זו לא רק בשבועות אלא גם ביום טוב אחרון של פסח, שכן הסימן הידוע של קריאות התורה בפסח ("משך תורא, קדש בכספא, פסל במדברא, שלח בוכרא" — מגילה לא ע"א) הותיר את הקריאה מספר דברים ליום טוב אחרון של גלויות, ואילו בארץ ישראל אין קוראים פרשת חגים זו, שכולה מלאה 'אווירא דארץ ישראל', בשום חג.
יחד עם זה נקבעה גם התודעה, כי חג השבועות מזוהה עם מעמד הר סיני בקולות וברקים וקול שופר חזק מאוד ועם מראה המרכבה שביחזקאל. דווקא משחזרנו לארצנו, איבדנו לגמרי את קריאת התורה המקורית החקלאית של חג השבועות,13מצב זה הוא רק חלק מן התמונה הכללית, שבה הפך כל ביטוי דתי, רעיוני, הגותי, ספרותי או שירי של החזרה אל הארץ, אל האדמה ואל השדה והחקלאות לביטוי 'חילוני' של חלוצים פורקי עול המצוות ה'גלותיות' בעיניהם, הדבקים במצוות ה'טבעיות' ובעבודה החקלאית של ארץ ישראל. רק מתי מעט, ובראשם הראי"ה קוק, ירדו לעומק התופעה של החלוצים ועולמם הטבעי מוסרי, שמקורו בקדושה עליונה, וניסו להשיב "לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם" (מלאכי ג', כד; סוף מאמר 'הדור' של הראי"ה, נדפס בראש ספרו עקבי הצאן, ירושלים תשכ"ז, עמ' קטז). בעניין זה נרחיב עוד להלן בפרק השבעה עשר. וכל התודעה הדתית, הציבורית והאישית נקבעה ביום הזה לזיכרון מעמד הר סיני בלבד.
כפי שיתבאר להלן, רק מגילת רות נותרה להזכיר את המארג הרעיוני של חג השבועות, התואם לקריאת התורה המקורית הקדומה לפי המשנה.
ב. משמעותו ההיסטורית של החג בספר דברים
מה נתפלא אפוא אם נמצא דווקא בקריאת התורה המקורית של החג את משמעותו ההיסטורית כזכר ליציאת מצרים, ובצורה רמוזה יותר גם בפרשת המועדים שבספר ויקרא. נפתח בפסוקים המפורשים יותר בספר דברים:
שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה (דברים ט"ז, ט-יב).
הפסוק המפורש: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ...", הדומה כל כך ל"זָכוֹר" ו"שָׁמוֹר" של שבת,14ראו לעיל בפרק הראשון, וכן להלן, עמ' 226 227. מתייחס במפורש לזכירת עבדות מצרים כבסיס המחייב לשמירת החוקים, והוא מיוחד רק לחג השבועות — אין כמותו בשום חג אחר! פסוק זה בא לנמק את החובה לכלול את העני ואת הגר בתוך החגיגה הגדולה של הקציר והביכורים. הוא קובע, למעשה, כי בחג ההודיה החקלאי על ראשית הקציר יש לשלב תוכן מרכזי של יציאת מצרים — זכירת העני והגר. חובה זו איננה חלק אינטגרלי מן החג החקלאי, שכן היא אינה נובעת במישרין מן השפע של ברכת הארץ אשר נתן ה' ליושביה, אלא היא מבוססת על זיכרונם ההיסטורי כעם של עבדים שיצאו ממצרים ללא שדות וללא יבולים.
אמנם, עצם החיוב לשתף את העניים ואת המסכנים בשמחת החג אינו מיוחד לשבועות דווקא, אלא הוא חוזר ומופיע בהמשך הפרשה בנוגע לחג הסוכות (שם, יד). חיוב זה אכן נוגע עקרונית לכל המועדים, ולפיכך כתב אותו הרמב"ם בהלכות יום טוב כהלכה כללית, המטשטשת לכאורה את ההדגשה המיוחדת לחג השבועות:
וכשהוא אוכל ושותה [ביום טוב], חייב להאכיל לגר, ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האמללים;15ייתכן שלשון הרמב"ם כאן מבוססת בהיפוך על ביטוי לועג ליהודים "האֲמֵלָלִים", בוני חומת נחמיה בימי הבית השני, בפי סנבלט ואויבי היהודים (נחמיה ג', לג לד). אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו, ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש, אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, ועל אלו נאמר: '[לא יִסְּכוּ לה' יין ולא יֶעֶרבוּ לו] זִבחיהם כלחם אוֹנים להם כל אֹכליו יִטַּמָּאוּ כי לַחמָם לנפשם [לא יבוא בית ה']'16מפני שהם שומרים את "לַחְמָם לְנַפְשָׁם", כלומר לעצמם, לכן לא יבוא קרבנם בית ה' ולא יירצה — זו דרשתו הנפלאה של הרמב"ם לפסוק זה, ולא כפשוטו, שמתכוון ל'קרבנם הטמא'. (הושע ט', ד). ושמחה זו קלון היא להם, שנאמר: 'וזֵריתי פֶּרֶש על פניכם פֶּרֶש חגיכם17לפי פשוטו של מקרא הקב"ה ינהג כך מפני שהיו מקריבים לו "גָּזוּל וְאֶת הַפִּסֵּחַ וְאֶת הַחוֹלֶה" (מלאכי א', יג), אולם הרמב"ם דרש את הפסוק על סעודות חג דשנות שעורכים בעלי הבתים בלי לשתף בהן את העניים. שתי הדרשות של הרמב"ם מכוונות היטב לפשוטו של מקרא דווקא בפסוקי החגים בספר דברים. [ונשא אתכם אליו]' (מלאכי ב', ג) (הלכות יום טוב פ"ו הי"ח).
ברם, זכירת עבדות מצרים כמקור לחיוב זה נזכרת בפירוש רק בחג השבועות, ומכאן שמקור ההלכה הזו הוא בחג השבועות דווקא.
בנוסף, פסוקים אלו הנוגעים לחג השבועות מקבילים לדיבור הראשון בעשרת הדיברות (על פי הפירוש המקובל18לכאורה, המשפט "אָנֹכִי ה'... אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ... מִבֵּית עֲבָדִים" אינו אלא פתיח, משפט טפל למשפט העיקרי שבא אחריו — "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי", ויחד הם משפט אחד, ואולי גם דיבור. ואכן, כך היא חלוקת הטעמים לפי 'הטעם התחתון' הנכון, שמחלק את הדיברות לפי הפסוקים, כפי שהוכיח הרב מרדכי ברויאר ז"ל בהוכחות למופת (פרקי מועדות, לעיל, הערה 1, עמ' 379 396; פרקי מקראות, לעיל, הערה 1, עמ' 141 157). אולם הרמב"ם (בעקבות הגמרא, מכות כד ע"א) מנה את "אָנֹכִי" כמצווה נפרדת וכדיבור העומד לעצמו, וזו קריאת הטעם העליון הנכון (הרב ברויאר, שם), שמסיים את הדיבור הראשון במילה "עֲבָדִים", באמצע הפסוק.
ההוכחה הטובה ביותר לכך ש"אָנֹכִי" הוא דיבור מחייב ולא רק פתיח להמשך נמצאת לפנינו בספר דברים בפרשת "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל..." (ו', ד ט), שבה ערוכות מצוות ייחוד ה', אהבתו, יראתו ועבודתו יחד עם מצוַות החינוך לבנים לפני מצוות האזהרה והמאבק נגד אלוהים אחרים (שם, יד טז, לפני פרק ז'). מצוות אלו הן כעין 'תולדות' לדיבור הראשון, שהוא ההכרה ב"אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם...", וביניהן מופיעה גם אזהרה מפורשת: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (דברים ו', יב).
מכאן ברורה לשון 'אנכי' (בהבדל מלשון 'אני') במשמע 'דע וקבל וזכור זאת', "בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ".
הרמב"ם מנה את מצוות האמונה, אהבת ה' ויראתו בראש מצוות העשה בספר המצוות. כך הבין הרמב"ם את המתבקש מתולדות דיבור 'אנכי' בספר 'משנה תורה' של משה, שהוא הבסיס והמודל שלו לספר 'משנה תורה' שלו עצמו.):
וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה (דברים ט"ז, יא-יב).
הקבלה זו מראה כיצד פתיחת הדיברות מפורשת בתורה בנוגע לחג השבועות, ודווקא בקריאת התורה המקורית שנזכרה במשנה. מהקבלה זו עולה גם האפשרות, שהמילים "וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה" מתייחסות לכל הדיברות שנאמרו מסיני.19ראו הקדמת הדיברות בדברים ה', א: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם"; וכן אחרי הדיברות: שם ה', כח; ו', א ג, כד, ועוד. לפי פירוש זה, התוכן העיקרי של מתן תורה כתוב בתורה באופן ברור בפרשת חג השבועות שבספר דברים, וכפל המשמעות של חג השבועות 'זמן מתן תורתנו', מעוגן בתורה, ולא רק במדרשי חז"ל.
מדוע אין פסוקים אלה, המצמידים בבירור את מתן תורה ההיסטורי לחג השבועות החקלאי, ידועים לכול?
לפי המבואר לעיל, פסוקים אלה אינם מפורסמים כי הקריאה בפרשה זו שבספר דברים, שהיא קריאת התורה המקורית של שבועות, נתחלפה לה בקריאת מעמד הר סיני שבספר שמות. אך יש מקום להסבר נוסף. פסוקים אלה מזכירים את יציאת מצרים כבסיס לשוויון של כל בני ישראל, שכולם היו עבדים, וכולם יצאו יחד מבית עבדים. מכאן נלמדת החובה לשמור שבת יחד עם העבד, עם האמה ועם הגר (ואף עם הבהמה) — "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ" (דברים ה', יג), וגם לשתף בשמחת חג השבועות (במיוחד!) את העבד ואת האמה, ואף את הלוי ואת הגר, את היתום ואת האלמנה. אולם רעיונות אלה נחשבים בימינו כערכים אוניברסליים,20ערכים אוניברסליים אלה מקורם המודרני בליברליזם הפרוטסטנטי, ששאב אותם מרעיון הבריאה של כל האדם בשווה, "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" (בראשית א', כז; ה', א ב; ט', ו). לפיכך מקורם האמתי הוא בריאת העולם והאדם, ולא יציאת מצרים, שהיא ייחודית לעם ישראל. יחד עם זה, רעיון שחרור העבדים המודרני שאב השראה דווקא מיציאת מצרים (Let my people go!) והפך גם אותה לרעיון אוניברסלי. וקשה לרבים לשמוע דווקא בהם את דבר ה' שבתורה.21רעיונות אוניברסליים, אף שמקורם בתורה, ואולי דווקא משום שמקורם בתורה, נשמעים לאנשים רבים בימינו כרעיונות זרים, ודבר ה' נשמע באוזניהם רק במובנו הפרטיקולרי. כך הגיב הראי"ה קוק לצרות אופק זו: "...רק על נפש עשירה באהבת הבריות ואהבת אדם תוכל אהבת האומה להתנשא בגאון אצילותה וגדולתה הרוחנית והמעשית; וצרות העין הגורמת לראות בכל מה שמחוץ לגבול האומה המיוחדת... רק כיעור וטומאה, היא אחת מהמחשכים היותר נוראים, שגורמים הריסה כללית לכל בנין הטוב הרוחני, שכל נפש עדינה מצפה לאורו" (שמונה קבצים, ירושלים תשנ"ט, קובץ א, תקצג = אורות הקודש ד, ירושלים תשמ"ה, עמ' תה).
אילו היה משה רבנו מזכיר בפסוקי חג השבועות 'זכירה ושמירה' של הקולות, של הברקים ושל קול השופר באותו "יוֹם אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב" (דברים ד', י), מסתבר שהכול היו יודעים על ההצמדה המפורשת של מעמד הר סיני לחג השבועות בספר דברים; אך משה רבנו בחר להצמיד את שתי המשמעויות של חג השבועות בחובת הדאגה לחלשים ולמסכנים, הנובעת מן הדיבור הראשון בעשרת הדיברות, ולא בתיאור המעמד.22בניגוד למה שחשבו אנשים דתיים רבים גם בימי קדם, בתורה ובנביאים, הדאגה לצדק ולמשפט, לגר, ליתום ולאלמנה היא הבסיס והפתח לעבודת ה' האמתית, ראו: ישעיהו א'; נ"ח; עמוס ח' ועוד.
ג. משמעותו ההיסטורית של החג בספר ויקרא
גם בפרשת המועדים שבספר ויקרא (כ"ג) אנו מוצאים הדגשה דומה ביום החמישים, יום הביכורים, בחובה להשאיר לעני ולגר משהו מן הקציר בארץ, חובה שבאה מכוחה של יציאת מצרים:
עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'... וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם.
וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא כ"ג, טז-כב).
הפסוק האחרון כבר נזכר כולו בפרשת קדושים (שם י"ט, ט-י) יחד עם איסורי הכרם, ושם עיקרו. החזרה עליו כאן נועדה רק להדגשת משמעותו של חג הקציר = יום הביכורים, כחג שיש לו גם משמעות היסטורית, זכר ליציאת מצרים, כמו בספר דברים.
אמנם יש לשאול: הלוא החובה לעזוב לעני ולגר את פאת השדה ואת הלקט היא מצווה חקלאית מובהקת שחלה על "קְצִיר אַרְצְכֶם", ומדוע נחשיב אותה כביטוי ליציאת מצרים?
כאן אנו עומדים בפני אחד מעיקרי התורה. כאשר התורה מדברת על החובה להשאיר מן היבול לעני ולגר, אין היא מתכוונת לצדקה, אלא לצדק!23על ההבדל העקרוני בין צדק לבין צדקה ראו: ד' רפל, 'בין צדק לצדקה — לבירור ביסוס החיוב שבמתן צדקה', בתוך: יהדות בחברת ימינו, ירושלים תש"ם, עמ' 69 86. על מושגים אלה בעם ישראל על רקע המזרח הקדום ראו: מ' ויינפלד, משפט וצדקה בישראל ובעמים, ירושלים תשמ"ה. בעל השדה איננו נדרש לוותר בנדיבות לב על משהו (די שולי!) מיבול שדהו, אלא שהתורה קובעת את הפאה והלקט ומתנות עניים בכלל כזכות של העני ושל הגר. החלק הזה ביבול אינו שייך לבעל השדה, כי ה' אלוהי ישראל, אשר הוציא את בני ישראל מבית עבדים במצרים (שם לא היו שדות לאיש מהם), הוא אשר נתן שדה בארץ ישראל לבעל הבית והנחלה, והוא אשר נטל ממנו מתנות עניים, פאה ולקט (וכן תרומות ומעשרות לכוהנים וללוויים24נתינת המעשר ללוויים (במדבר י"ח) מבוססת בדיוק על כך, שמעשר הלוויים (הנקרא בפי חז"ל 'מעשר ראשון', בהתאם לסדר ההפרשה) איננו שייך באמת לבעל השדה, אלא הוא חלקו של הלוי בנחלת הארץ, חלף עבודתו, מאחר שהוקדש לעבודת אוהל מועד — "כִּי אֶת מַעְשַׂר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָרִימוּ לַה' תְּרוּמָה נָתַתִּי לַלְוִיִּם לְנַחֲלָה עַל כֵּן אָמַרְתִּי לָהֶם בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יִנְחֲלוּ נַחֲלָה" (שם, כד). לכן גם נצטווה הלוי להתייחס למעשר ממש כמו אל יבול רגיל — "כִּתְבוּאַת גֹּרֶן וְכִתְבוּאַת יָקֶב" (שם, ל), לאכול אותו בכל מקום (שם, לא), אך להפריש ממנו תחילה לכוהנים את "תְּרוּמַת ה' [=תרומת מעשר] מַעֲשֵׂר מִן הַמַּעֲשֵׂר" (שם, כו). אין שום היגיון לדרוש מבעל השדה להרים לכוהנים פעמיים תרומה; אלא שהמעשר הוא יבול השייך ללוי ורק מופקד ביד המגדל, ולכן יש להפריש תרומה לכוהנים גם מיבול בעל השדה וגם מן המעשר של הלוי.
בספר דברים, שבו סדרי המשכן והמקדש אינם נוהגים במלואם למעשה בשל המלחמה על הארץ (י"ב, ח ט) ועקב ריחוק המקום מן המקדש האחד (שם, כא; י"ד, כד), אין ללוי מעשר קבוע בתור חלקו בנחלת הארץ, ולכן הוא נחשב כאחד העניים הקשים ונמנה תמיד עם 'גר, יתום ואלמנה' (י"ב, יב, יח יט; י"ד, כט; ט"ז, יא יב, יד; כ"ו, יג).) ונתן אותם לנזקקים. בעל הבית והשדה איננו עושה כאן טובה ואיננו מגלה נדיבות. כשהוא נותן מתנות עניים הוא רק פורע את חובו,25ראו לשון הרמב"ם ש"כופין על הצדקה" (הלכות מתנות עניים פ"ט הי"ב, וראו גם הלכות תרומות פי"ב הל' יז יח). ואם איננו נותן את מה שהוא חייב, הרי הוא גוזל את חלקם של עניי ישראל.
תפיסה כזו איננה יכולה לבוא מכוח בריאת העולם הטבעית, שממנה התפתחו שדות ויבולים בעולם, מפני שבטבע הבריאה ניתנו היבולים לבעל השדה והנחלה, ואפשר רק לבקש ממנו צדקה לפי טוב לבו. אכן, בייעודו של אברהם אבינו נאמר: "וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית י"ח, יט). רק מכוחן של יציאת מצרים, ההיסטורית והנסית, וחלוקת הנחלות בארץ מאת ה', אפשר להפקיע חלק מזכויותיו של בעל השדה לטובת העני והגר, לפי הצדק.
על כן, חובה זו היא המאפיינת את קביעת חג הקציר והביכורים כחג שאיננו רק חקלאי, ארץ ישראלי, טבעי ו'שמשי', אלא גם חג היסטורי, נסי ו'ירחי', זכר ליציאת מצרים.
יום הביכורים מבטא אפוא קודם כול את סיומם של ימי ספירת העומר, פסגת התהליך של ראשית הקציר, המתחיל בקצירת העומר ומסתיים בהבאת "מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'", אולם גם יציאת מצרים ההיסטורית רמוזה בפסוקי העומר והביכורים, בעצם החובה להשאיר לעני ולגר את הפאה והלקט, וגם במילים "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" המנמקות חובה זו.
יש להוסיף, שחג השבועות נזכר כאן כ"מִקְרָא קֹדֶשׁ" שיש בו איסור "מְלֶאכֶת עֲבֹדָה". כפי שראינו בהרחבה בפרק השני (לעיל, עמ' 65-66), ביטויים אלו מיוחדים בתורה לחגים ההיסטוריים, זכר ליציאת מצרים.
ד. מגילת רות
לפיכך, המשמעות ההיסטורית של חג השבועות מקופלת דווקא במגילת רות, יותר מאשר בקריאת התורה הנוהגת כיום. מגילת רות תואמת את קריאת התורה המקורית של שבועות ואת החובה לזכור דווקא בחג הקציר של ארץ ישראל את הגרים ואת האלמנות. רות היא "גֵּר... וְאַלְמָנָה", אשר בחג השבועות הדגישה התורה יותר מכול את חובתנו אליהם, מכוח יציאת מצרים והדיבור הראשון בעשרת הדיברות.
יתר על כן, המגילה משווה בפירוש את רות "הַמּוֹאֲבִיָּה" (מזרע לוט) לאברהם אבינו, וזאת בלשונו של בֹּעז, איש החיל, שהיה היחיד שהבין נכונה את סיפורה של רות.26ברור מן המגילה שסיפורה של רות "הַמּוֹאֲבִיָּה" עורר סערה בבית לחם יהודה, וכולם דיברו בה, ב"מוֹאֲבִיָּה... הַשָּׁבָה עִם נָעֳמִי מִשְּׂדֵה מוֹאָב" (רות ב', ו); אולם ישיבתן של נעמי ורות לבדן בחוסר כול ואכילתן מן הלקט מוכיחות שאף אחד לא העז להכניסן לביתו — "פֶּן אַשְׁחִית אֶת נַחֲלָתִי" (שם ד', ו). הדגשת "הַמּוֹאֲבִיָּה" במגילה תוכיח אף היא. בֹּעז היה היחיד שחשב ופעל אחרת. אם היו שם אחרים שהעריצו את הליכתה המופלאה של רות עם נעמי, כנראה לא העזו לעשות דבר. רות בדבריה אל בֹּעז הציגה עצמה כנכרייה:27בכל התנ"ך מתוארים רק שני בני אדם כמי שעזבו משפחה וארץ מולדת בהליכתם אחרי ה': אברם — אברהם אבינו, ורות "הַמּוֹאֲבִיָּה"! תגובתה של רות לדברי בֹּעז מעניינת: תחילה אמרה שהיא "נָכְרִיָּה" (רות ב', י), ואחרי דבריו קראה לעצמה "שִׁפְחָתֶךָ" (שם, יג), בלי להיות ראויה לכך, לדבריה. בשלב הבא, בגורן, עת תבקש שיגאל אותה, היא מגדירה את עצמה — "אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ..." (רות ג', ט), אך בֹּעז לבדו חשב אחרת: "כִּי יוֹדֵעַ כָּל שַׁעַר עַמִּי כִּי אֵשֶׁת חַיִל אָתְּ" (שם, יא). בֹּעז אף ציין לשבחה את העובדה שלא הלכה "אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם דַּל וְאִם עָשִׁיר" (שם, י), כי כל בחור טוב היה רוצה בה, לדעתו, וחסד גדול עשתה עמו כשביקשה גאולה עם איש זקן מדור אלימלך.
בֹּעז בתשובתו הדגיש שרות איננה נכרייה כלל, תוך שהוא מתאר את התהליך שעברה בביטויים המתאימים לסיפורו המכונן של אברהם אבינו:
וַיַּעַן בֹּעַז וַיֹּאמֶר לָהּ הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר עָשִׂית אֶת חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם. יְשַׁלֵּם ה' פָּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת כְּנָפָיו (שם, יא-יב).
אחר כך חזרו זקני בית לחם אשר בשער וקבעו את הדבר לדורות:
יִתֵּן ה' אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל... וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה (רות ד', יא-יב).
כך אנו מוצאים דווקא במגילת רות את ההצמדה המלֵאה בין השדה בארץ ישראל, עם מצוות הלקט ומתנות העניים, במיוחד לגיורת-אלמנה, לבין הסיפור המכונן ההיסטורי של אברהם ושל רות והמשמעות העמוקה, הפרטית-כללית, של 'גאולת שדה' בארץ ישראל לפי 'משפטי הגאולה'28משפטי הגאולה' במשפחה היו כנראה קדומים יותר ונרחבים יותר מן המפורט בתורה. הבין זאת רמב"ן בפרשו את פרשת יהודה ותמר (בראשית ל"ח, ח) כייבום משפחתי נרחב, שהיה "סוד גדול מסודות התורה בתולדות האדם", ונקרא "גאולה" של אישה שמת בעלה בלא בנים, והמשפחה בסכנת כריתה. לכן כתב רמב"ן, שלפני מתן תורה "היו נוהגים לישא אשת המת, האח או האב או הקרוב מן המשפחה", אלא שהתורה החמירה מאוד באיסורי העריות וצמצמה את הייבום לאח בלבד ואף התירה לפטור את הזיקה בחליצה. ואולם קרובים שלא נאסרו באיסורי עריות נשארו מחויבים לגאולת האישה שנותרה לבדה.
ייתכן גם שהייבום הוא חובה ("יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ" — דברים כ"ה, ה) ואינו תלוי ברצונה, ואילו הגאולה תלויה בה, אך מרגע שחפצה האישה להיגאל היו הגואלים חייבים לגאול, אלא אם יש להם סיבה למאן בפני הזקנים, כפי שקרה בין 'הגואל' לבֹעז.
רמז נוסף ל'משפטי גאולה' שאין אנו יודעים ומכירים יש במגילה ביחס לגאולת השדה על ידי מכירת גאולה, כלומר, מכירה לקרוב משפחה לפי דרגת הקִרבה. אולם כאן טמון קושי — מה פירוש "מָכְרָה נָעֳמִי" (רות ד', ג)? מהן זכויותיה של נעמי בשדה אלימלך? הלוא לפי פרשת הירושה שבתורה (במדבר כ"ז, ו יא), ואף לפי הלכת חז"ל (בבא בתרא קיא ע"ב), אין לאישה שום זכויות ירושה בשדה אישהּ שמת, והגואל הקרוב במשפחה דינו לרשת את הנחלה בלי שום 'גאולה'!
לעניות דעתי, הגואל האלמוני, הקרוב למחלון ולרות יותר מבֹּעז, ישב ועיבד את השדה של אלימלך כמנהג המשפחות וכבעל זכויות הירושה החוקי, ובוודאי לא השאיר את השדה בּוּר, שכן הדבר גורם נזק לשדות השכנים בהפיצו קוצים. אולם גם במצב זה משפט הגאולה מחייב, בדומה לחובה לפדות שדה או אדם שנמכרו למשפחה אחרת — "...וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו" (ויקרא כ"ה, כה); "אַחֲרֵי נִמְכַּר גְּאֻלָּה תִּהְיֶה לּוֹ אֶחָד מֵאֶחָיו יִגְאָלֶנּוּ" (שם, מח). ברגע שמישהו מן המשפחה דרש 'גאולה', כלומר "לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ" (רות ד', ה), נוצרה חובה לגאול יחד גם את אשת המת וגם את שדהו, ובכך לגאול יחד אדם ואדמה, משפחה ונחלה, ולהקים צאצאים למשפחה שנכרתה, יחד עם הנחלה הנגאלת.
מאחר שהגואל מיאן לקחת את רות, הוא הפסיד, על פי 'משפטי הגאולה' שנהגו "לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל" (שם, ז), גם את השדה שהיה מגיע לו כיורש וכגואל, וכבר היה יושב עליו וחי ממנו. ברובד הגלוי, היה זה עונש משפחתי, דוגמת ביזוי החליצה (דברים כ"ה, ט י), על שמיאן לגאול את רות "אֵשֶׁת מַחְלוֹן" (שם, ה); אולם ברובד הנסתר, היה זה עונש כללי על הונאת "גֵּר... וְאַלְמָנָה" (שמות כ"ב, כ), כלומר על הפגיעה החמורה בנעמי וברות "הַמּוֹאֲבִיָּה", שנאלצו לאכול מן הלקט, בעוד הגואל חי על שדה אלימלך, ובו בזמן 'מגן' על 'נחלתו' (כדבריו) לבל 'תישחת' ביד 'המואביה' (רות ד', ו). לכן גם הסתירה המגילה את שמו של הגואל. — "לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ" (שם, ה).
בהקבלה שלמה יותר יש לומר, שעיקר המושג 'גאולה' הוא — 'להקים שֵׁם העם על נחלתו', מכוחם של אברהם אבינו ושל רות, 'אִמָּהּ של מַלכוּת'.29כלשונו של רבי אלעזר, בבא בתרא צא ע"ב; וראו: י' בכרך, אמה של מלכות, ירושלים תשכ"ט.
ה. ההקבלה בין מתן תורה לבין הכניסה לארץ
לאחר שמצאנו במפורש בתורה את אזהרת זכירת יציאת מצרים ושמירת החוקים דווקא בחג השבועות החקלאי ודווקא ביחס ל"גֵּר... וְאַלְמָנָה" מכוח הדיבר הראשון של עשרת הדיברות (ובדרך שמתווה מגילת רות), עלינו להמשיך ולחפש בתורה את כפל המשמעות של הרגלים ולבחון אם מעמד הר סיני וברית התורה קשורים באמת לחג השבועות, הוא יום הביכורים החקלאי, בכל העומק שהבינו חז"ל.
תחילה נצביע על ההקבלה בין שתי המטרות של יציאת מצרים, כמו גם ההקבלה הנרחבת בתורה (ובספר יהושע) בין פסח מצרים ופסח גלגל, בין בקיעת הים וכריתת הירדן, בין מתן תורה ונתינת הארץ ובין מעמד הר סיני לכיבוש יריחו.
אחר כך עלינו להתמודד עם התאריך הרמוז של מעמד הר סיני, "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", בהקבלה לתאריך הביכורים הקשור רק בספירת העומר החקלאית.
ולבסוף, עלינו לפענח את משמעות קרבן הביכורים בחג השבועות, שהוא קרבן החובה (הציבורית) היחיד בתורה שבא על שתי הלחם "חָמֵץ", ועל כן הוא הניגוד המובהק של המצה ביציאת מצרים.
שני הפנים של חג השבועות: החג החקלאי המציין את הקציר ותחילת הבאת הביכורים מצד אחד, והחג ההיסטורי המציין את מעמד הר סיני וברית התורה מצד שני, אינם שני רעיונות נפרדים הנפגשים באקראי בזמן אחד, ועל פי חז"ל גם ביום אחד. בין שני הדברים ישנו קשר יסודי העולה כבר מן התורה עצמה.
חג השבועות כחג חקלאי קשור אל הכניסה לארץ והישיבה בה, כפי שעולה בבירור מן הפסוקים:
...כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן... וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה... עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'. מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה'... (ויקרא כ"ג, י-יז).
חג השבועות מציין אפוא את קציר החיטה דווקא בארץ ישראל המקודשת,30ראו כלים פ"א מ"ו: "עשר קדושות הן: ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות. ומה היא קדושתה? שמביאים ממנה העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן מכל הארצות" (יש מקום להשוות לנוסח במדבר רבה פרשה ז ח, ואכמ"ל). והוא גם יום הבאת שתי לחם חמץ "מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם" ביום החמישים. זוהי פסגת התהליך של הקציר, שראשיתו בקרבן העומר, שבא על מצה, וסופו בשתי הלחם — "חָמֵץ תֵּאָפֶינָה בִּכּוּרִים לַה'" (ויקרא כ"ג, יז).
הכניסה לארץ והישיבה בה היא המטרה העיקרית של יציאת מצרים. במקומות רבים בתורה נאמר, כי תכלית היציאה ממצרים היא השיבה לארץ האבות כארץ נחלתם של ישראל, תוך קיום השבועה לאבות. כך למשל נאמר במפורש בספר ויקרא:
אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים (כ"ה, לח).
כך מוצגת התכלית של יציאת מצרים ברוב פסוקי התורה.31ראו: שמות ג', ח, טז יז; ו', ו ח; י"ג, ג ה, יא טז; ט"ו, יז יט; (ט"ז, לה); כ"ג, כ לג; ל"ב, יא יג, לד; ל"ג, א ג; ל"ד, ט כו; ויקרא י"ח, ב ה. ספרי במדבר ודברים מלאים ברעיון זה של הכניסה לארץ האבות כמטרת יציאת מצרים. ואולם, המילים "לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים", המופיעות בפסוק הזה (ובכמה מן הפסוקים המנויים כאן בהערה), רומזות לתכלית אחרת של יציאת מצרים — הברית בסיני. ואכן, מכמה פסוקים בתורה עולה, שליציאת מצרים ישנן מטרות אחרות: עבודת ה' בהר חורב/סיני, קדושת המשכן שבמדבר או שמירת המצוות והקדושה:
...וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה (שמות ג', יב).32לפי פשוטו של מקרא, האות הנזכר בפסוק הוא הסנה, ומטרת היציאה ממצרים היא עבודת ה' "עַל הָהָר הַזֶּה", כלומר בהר סיני, עיינו שם ברש"י ובמפרשים. עבודת ה' בהר סיני נזכרת כמה פעמים כמטרת היציאה ממצרים גם בדברים שאמר משה לפרעה (ראו: שמות ג', יב, יח; ה', ג; ז', כו; ח', טז; ט', א, יג; י', ג, ז יא, כד כו), אולם ייתכן שאמירות אלו באו רק להסתיר מפני פרעה את המטרה האמתית של היציאה ממצרים — הכניסה לארץ כנען, ואין בהן כדי להוכיח שעבודת ה' בהר סיני היא באמת אחת ממטרות היציאה.
וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים. וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם (שם כ"ט, מה-מו).
וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוׂתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה'. וְלֹא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם. הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה' (ויקרא כ"ב, לא-לג).33אמנם, שלושה פסוקים אלה ניתנים להתפרש גם כמשתלבים במטרה של הכניסה לארץ, ולא כמציגים מטרה נוספת של יציאת מצרים. הפסוק הראשון יכול להתפרש כך שמעמד הר סיני עצמו איננו מטרה, אלא רק האות הנזכר בפסוק; בפסוק השני ניתן להבין שהשכינה בתוך בני ישראל במדבר על ידי המשכן היא רק הצעד הראשון לקראת השכינה בתוכם בארץ ובמקדש; ואילו הפסוק השלישי בא אולי לומר שמצוות הקדושה תתקיימנה דווקא בארץ, שהרי הוא מקביל לפסוק שבו פתחנו (ויקרא כ"ה, לח).
אולם אלה הם פירושים דחוקים, ונכון יותר לומר כפי שכתבנו למעלה, שמטרת היציאה ממצרים היא כפולה: ברית התורה וארץ ישראל — ביכורי הארץ ומעמד הר סיני. מכאן מסקנה חשובה ביחס לחג השבועות: מי שמקיים אותו כחג של ביכורי ארץ ישראל וקדושתה, יש בידו גם מתן תורה הרמוז, שנקבע לדורות בחג של ביכורי הארץ; אבל מי שמחליש את המשמעות המרכזית של הקציר והביכורים בחג השבועות החקלאי, גם 'זמן מתן תורתנו' נחלש בידו.
יציאת מצרים היא אפוא נקודת מוצא לתהליך כפול, תהליך שמטרתו מצד אחד מתן תורה, ומצד שני מתן הארץ. חג השבועות מבטא במקביל את סיומם של שני התהליכים. המובן האחד, המפורש, של החג נוגע לישיבה הקבועה בארץ ישראל ולהבאת הקרבן מתבואתה המקודשת, ואילו המובן השני, הרמוז, נוגע למעמד הר סיני ולמתן תורה, וכבר ראינו שהוא נחשף בחג השבועות בזכירת עבדות מצרים מכוח הדיבור הראשון של סיני.
בתורה ישנה הקבלה רחבה בין מתן תורה למתן הארץ. ראשית, שני האירועים היו אמורים להתרחש באותו תאריך או בזמן סמוך. מועד בואם של ישראל לכינוס לקראת מתן תורה נראה מפורש בכתוב:
בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי... וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר (שמות י"ט, א-ב).
לפי הפשט34גם פשטן רדיקלי, אשר סבור שהיום המדויק בחודש השלישי חסר בפסוק (כדוגמת הרב ברויאר, לעיל, הערה 2), יצטרך להודות כי יום מתן תורה חל בסמוך למועד זה. כוונת הכתוב היא, כי בני ישראל התכנסו לקראת מתן תורה בראש החודש השלישי (הוא סיוון בלשון חז"ל)35יש מי שסבור (כך שמעתי) שמדובר אמנם בראש חודש, אבל הרביעי לראש החודשים, כי הוא 'השלישי' ליציאת מצרים עצמה. אולם פירוש זה מחייב לומר, שיש בתורה שתי ספירות ליציאת מצרים בהפרש של חודש: החודש הראשון הוא 'חודש האביב', שבו חג הפסח, ו'החודש השלישי', הוא הרביעי. לטענה זו אין שחר. של השנה הראשונה לצאתם ממצרים.36ברוב המקומות במקרא "חֹדֶשׁ" פירושו ראש חודש, כלומר יום המולד של הירח המתחדש (ראו להלן, עמ' 212, הערה 9). חודש במובן של 'יֶרַח', כמו בלשוננו היום, מופיע גם הוא במקרא ("וּבְרָאשֵׁי חָדְשֵׁיכֶם" — במדבר כ"ח, יא, ועוד), אבל הוא גלגול משני, ואילו משמעה הראשוני של המילה 'חודש' הוא הירח המתחדש. "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי" יכול אפוא להתפרש לכאן או לכאן; אולם המשך הפסוק: "בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי", מבלי לציין באיזה יום, הוא שמכריע את הכף לטובת פירושם של חז"ל: "בַּחֹדֶש הַשְלִישִי" הוא יום החידוש, או בלשון המקובלת בתורה: 'בראשון לחודש השלישי'.
פירוש זה עדיף מאשר לומר שהיה כאן תאריך אחר והוא נשמט או הועלם בכוונה. גם הטענה ש'חודש' איננו יום החידוש אם הוא מצטרף למספר סידורי, כמו "בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן" או "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (מ' בן ישר, 'עבודת יום הכיפורים וזמני מתן תורה', מגדים יא, תש"ן, עמ' 107 109; ועוד), איננה טענה חזקה די הצורך. נכון הדבר שברוב המקומות שבהם נזכר תאריך מסוים לחודש מסוים, 'החודש' הוא תקופת הזמן שבין מולד למולד; אבל בפסוקים אלו התאריך עומד לעצמו, ואילו כאן מונים את החודש השלישי "לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם".
פשוט הרבה יותר לומר, שכוונת הפסוק היא ליום החודש, ולא נזכר בו 'אחד לחודש' מפני ההמשך הצמוד — "לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"; אולם כדי שלא יטעה איש ויחשוב שהיום נשמט ונעלם, בא אחר כך הכתוב ומפרש: "בַּיּוֹם הַזֶּה". מסורת חז"ל צמודה כאן לדעתי לפשט המקרא. גם הציווי על הפסח במדבר (ט', א): "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר", מנוסח לפי המובן הראשוני של המילה 'חודש', וכוונתו ליום החידוש (=ראש החודש) כפי שהבינו חז"ל (פסחים ו ע"ב) אפילו בלי ההקבלה לתחילת ספר במדבר.
במקביל, תכנית המסע המקורית של בני ישראל אל קדש ברנע, שערה של ארץ כנען מדרום, לקראת כיבושה, חותרת כנראה אל אותו התאריך בשנה שלאחר מכן, כלומר אל ראש החודש השלישי בשנה השנייה לצאתם ממצרים. מועד היציאה מהר סיני לכיוון קדש ברנע מפורש בכתוב:
וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּעֶשְׂרִים בַּחֹדֶשׁ נַעֲלָה הֶעָנָן מֵעַל מִשְׁכַּן הָעֵדֻת. וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְמַסְעֵיהֶם מִמִּדְבַּר סִינָי... וַיִּסְעוּ בָּרִאשֹׁנָה עַל פִּי ה' בְּיַד מֹשֶׁה (במדבר י', יא-יג).
היציאה מהר סיני הייתה אפוא ביום העשרים לחודש השני (בלשון חז"ל, כ' באייר). אם נוסיף לכך את הכתוב המסכם את המסע: "אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ" (דברים א', ב) — נגיע למסקנה שבני ישראל היו אמורים להגיע אל שערי ארץ כנען בראש החודש השלישי (בלשון חז"ל, א' בסיוון) בשנה השנייה, בדיוק שנה לאחר שהתייצבו מול הר סיני.
ועוד: שני המסעות באו כהמשך ישיר לפסח. לגבי המסע הראשון נאמר בפירוש, שמטרת היציאה ממצרים לאחר הקרבת קרבן הפסח היא לעבוד את ה' בהר חורב/סיני. במקביל, גם המסע אל ארץ כנען בחודש השני בשנה השנייה בא מיד לאחר פסח מדבר, שכלל גם פסח שני בארבעה עשר לחודש השני (במדבר ט', א-יד).37פסח מצרים הוא הפותח את יציאת מצרים, ואילו פסח מדבר הוא הפותח את המסע מהר חורב דרך המדבר. רמז לכך הוא ההולך "בְדֶרֶךְ רְחֹקָה", העושה גם הוא פסח שני, נוסף על הטמאים לנפש אדם אשר שאלו וביקשו ממשה: "לָמָּה נִגָּרַע". לכן פרשת הפסח במדבר בחודש הראשון ובחודש השני עבור הטמאים (והרחוקים) קודמת מבחינת התאריך, אך גם מבחינה מהותית, למסע בעשרים לחודש השני.
כך גם בכיבוש הארץ — פסח גלגל פתח את כיבוש הארץ, כפי שיוזכר להלן. ניתן אולי לצרף לכאן גם את מהפכת חזקיהו שנפתחה בפסח (דה"ב ל'). לעומתה, מהפכת יאשיהו לא נפתחה בפסח, אלא הגיעה לשיאה בפסח של השנה השמונה עשרה ליאשיהו (דה"ב ל"ה).
מעניין גם לציין, שבשני המסעות מופיעה בכתוב משפחת יתרו (שמות י"ח, א-כז; במדבר י', כט-לג).38ככלל, יש מקום להשוות בין שני המקומות, ראו בפירושי רש"י, ראב"ע ורמב"ן לשמות י"ח, א ולבמדבר ו', כט, ועוד.
גם ירושת הארץ לבני ישראל מתוארת באופן הדומה מאוד למעמד הר סיני, כדלהלן, אלא שאירוע זה בסופו של דבר אינו מתואר בתורה אלא רק בספר יהושע. בעטיים של מתלוננים, מתאווים ותיירים-מרגלים השתבשה התכנית המקורית: האספסוף, אנשי תאוות הבשר, גרמו גם לייאושו של משה רבנו וגם לאיחור של חודש ימים לערך בתכנית המקורית (במדבר י"א, יט-כ). כך הגיעו בני ישראל לקדש ברנע לא בימי קציר חיטים אלא ב"יְמֵי בִּכּוּרֵי עֲנָבִים" (במדבר י"ג, כ), ובחום הקיץ, בשיא העייפות והחולשה, נגזרה הגזֵרה כבכייה לדורות.39העייפות הפיזית והעייפות הרוחנית הלכו אפוא בד בבד. בעת ששמש המדבר יקדה על הראש, העם ביקש להישאר בינתיים בנווה המדבר בקדש ברנע. יזמת העם לשליחת מרגלים (על פי דברים ד', בניגוד לבמדבר י"ג, שם המרגלים הם 'תיירים' הנשלחים על פי ה'!) יכולה להתפרש כניסיון 'להרוויח זמן' ולדחות את העלייה, והעונש — 'מידה כנגד מידה' — היה החמצת השעה המתאימה לכיבוש מהיר ומפתיע של הארץ ועיכוב במדבר למשך דור שלם.
מכל מקום, בחודש אב כבר מאוחר מדי להעפיל, וכבר נגזרה הגזרה. זה מה שעומד כנראה מאחורי מאמר חז"ל הידוע, המבטא את הקשר המהותי בין הבכייה והאבל לבין חודשי תמוז ואב: "אמר להם הקב"ה: אתם בכיתם בכייה של חינם, ואני קובע לכם בכייה לדורות" (תענית כט ע"א, ומעין זה בירושלמי שם פ"ד, סח ע"ד).
בספר דברים אנו מוצאים אמנם את הברית בערבות מואב, המקבילה לברית חורב (דברים ד'-ה' לעומת כ"ז-כ"ח), אבל אין בספר דברים תיאור מקביל של מעמד פלאי, אלא רק תיאור חוזר של המעמד החד-פעמי בחורב (דברים ד', ואחרי הדיברות בפרק ה'). תיאור מעמד מקביל למעמד הר סיני מופיע רק בספר יהושע, בכיבוש יריחו (כדלהלן).
קודם לכיבוש יריחו, המקביל כאמור למעמד הר סיני, התרחשו אירועים שונים המקבילים ליציאת מצרים. תחילה, כריתת מי הירדן, המקבילה בוודאי לבקיעת ים סוף, הן מצד אופי האירוע, הן מצד תיאורו, הן מצד השלכותיו הפסיכולוגיות על מלכי כנען:
וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן יָמָּה וְכָל מַלְכֵי הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר עַל הַיָּם אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עברנו [עָבְרָם קרי] וַיִּמַּס לְבָבָם וְלֹא הָיָה בָם עוֹד רוּחַ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (יהושע ה', א).
ההקבלה בין בקיעת ים סוף לכריתת הירדן מפורשת במזמור קי"ד בתהילים: "הַיָּם רָאָה וַיָּנֹס הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר" (פס' ג), כשהכותרת הכוללת לשני האירועים היא: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (פס' א)!
ברית המילה בגבעת הערלות בגלגל נחשבת אף היא חלק מהותי מ'יציאת המדבר', שהיא כעין יציאת מצרים מחודשת, שכן ברית זו מתוארת כסימן להינתקות ממצרים וממה שהיא מסמלת:
...כִּי מֻלִים הָיוּ כָּל הָעָם הַיֹּצְאִים וְכָל הָעָם הַיִּלֹּדִים בַּמִּדְבָּר בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתָם מִמִּצְרַיִם לֹא מָלוּ... וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם גַּלּוֹתִי אֶת חֶרְפַּת מִצְרַיִם מֵעֲלֵיכֶם... (יהושע ה', ה-ט).
ההקבלה בין יציאת מצרים לבין 'יציאת המדבר' והכניסה לארץ שופכת אור גם על "חֶרְפַּת מִצְרַיִם" זו, שכה התקשו בה פרשנים, דרשנים וחוקרים.40עיינו: רש"י, רד"ק ורלב"ג ליהושע ה', ט; רש"י שם, ב, ד; רש"י לבמדבר ט', א; יבמות עא ע"ב עב ע"א ותוספות שם, ד"ה משום. הקושי בכתוב הוא, שהיה צריך לומר 'חרפת המדבר', שהרי יוצאי מצרים מלו, ורק הנולדים במדבר היו ערלים. רוב הפרשנים באמת מבארים ש"חֶרְפַּת מִצְרַיִם" היא למעשה 'חרפת המדבר', והערלה עצמה היא שנקראה 'חרפה', כמפורש בבראשית ל"ד, יד. בני ישראל בהיותם בבית עבדים במצרים אמנם היו נימולים ברובם, אבל רבים גם נותרו ערלים ולא נימולו, וחרפת הגלות והעבדות נכרכה אצלם גם עם חרפת הערֵלוּת.41הערלה נחשבה 'חרפה' אפילו בעיני המצרים. מן המקורות המצריים ומציוריהם עולה, שהיו מלים שם בקבוצות של מתבגרים ובוגרים, שהיו נשארים בקשרי ידידות לכל חייהם (ראו:J.B. Pritchard [ed.], Ancient near eastern texts – relating to the old testament, Princeton 1955, p. 326, ובהערות שם). אמנם, המילה שהייתה נהוגה במצרים דומה למילת כל אנשי בית אברהם יחד (בראשית י"ז, כג כז), ובפרט למילת ישמעאל בן הגר המצרית בהיותו בן שלוש עשרה שנה.
לעומתה, ברית המילה של יצחק בהיותו בן שמונה ימים הייתה שונה לחלוטין מכל מנהגי המילה העתיקים. מילה זו מבטאת ברית אישית וזהות משפחתית של בני ישראל (ראו מאמרי 'מאבק הזהות של משה — איזה ילד לא נימול, ומדוע?', מגדים נ, תשס"ט, עמ' 30, הערה 39).
על כל פנים, לדעת חז"ל בני ישראל ברובם לא מלו במצרים (להוציא שבט לוי הנכבד), וזאת כנראה מפני הקשר בין ברית מילה לבין ארץ נחלה — הברית ניתנה למשפחת אברהם בנחלתה, ואילו בני ישראל היו גולים ועבדים. כך נראה מן הפסוק בבראשית י"ז, ח — "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם" — הנזכר בהקשר של ברית המילה, וראו גם: בראשית רבה פרשה מו ט, מהד' תיאודור אלבק עמ' 466; רש"י ליהושע ה', ד. לפיכך "חֶרְפַּת מִצְרַיִם", היא הערלה, סרה מעם בני ישראל לראשונה כשמלו כל הערלים שבהם לפני היציאה ממצרים לקראת הפסח, וסרה מהם "שֵׁנִית" (יהושע ה', ב), כשמלו לפני כיבוש הארץ. בכך יצאו לגמרי מעבדותם ומערלתם כאחד, סרה מהם "חֶרְפַּת מִצְרַיִם" וזכו שוב לארץ נחלתם. "חֶרְפַּת מִצְרַיִם" כוללת אפוא את חרפת הערלה ואת חרפת הגלות והעבדות. חשוב לזכור כי כל ערל במשפחה גורם חרפה לכל המשפחה.42אפילו על מילת עבד נחלקו הדעות, האם היא מעכבת את אכילת הפסח לכל המשפחה (כדעת חלק מן התנאים במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה טו, מהד' הורוויץ רבין עמ' 53, וראו רש"י לשמות י"ב, מד), או מעכבת רק את העבד עצמו מאכילת הפסח. לכן, לא נזכר בתורה ציווי כללי למול את בני ישראל לפני פסח מצרים, אלא רק נאמר בחוקת הפסח (שמות י"ב, מג-מט), שחובה למול כל עבד וכל גר כתנאי מוקדם להשתתפות בפסח, "וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ" (שם, מח).
במקביל, בני ישראל לא נימולו במדבר, ורק עם יציאתם מן המדבר וכניסתם לארץ קיימו טקס המוני של ברית מילה בגלגל, "אֶל גִּבְעַת הָעֲרָלוֹת", וכך נגאלו שוב מ"חֶרְפַּת מִצְרַיִם". המילה הייתה מרכיב חיוני ביציאת מצרים הראשונה, כמו גם ב'יציאת מצרים המחודשת'. לפי זה רמוזה בכניסה לארץ גם ברית המילה שקדמה ליציאה ממצרים, אשר נתפרשה בכתוב רק בעקיפין.43על המתח בין משה לציפורה בגלל המילה, על משמעות המילה במדיין ועל זהותו של הילד שנימול בדרך בידי ציפורה, ראו מאמרי 'מאבק הזהות של משה' (לעיל, הערה 41), עמ' 36 37.
אף הפסח שעשו ישראל בערבות יריחו בארבעה עשר בחודש הראשון, פסח גלגל, קדם לכיבוש יריחו לא רק מבחינה כרונולוגית, אלא גם מבחינה מהותית — כשם שהקריבו את הפסח לקראת היציאה ממצרים, כך הקריבוהו במסגרת 'יציאת מצרים המחודשת', לקראת קבלת הארץ בכיבוש יריחו.44יש להוסיף שהאכילה "מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (יהושע ה', יא) מקבילה באופן ניגודי לאכילת מצות הבצק שלא הספיק להחמיץ ביציאת מצרים "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה" (שמות י"ב, לט, נא).
יציאת מצרים הייתה כאמור נקודת מוצא למהלך כפול, שנועד להביא לעבודת ה' עם ברית התורה בסיני, לשכינת ה' בתוך בני ישראל, ובעיקר להגעה אל ארץ האבות. ברית התורה והמשכן אכן התקיימו, ואילו מתן הארץ לא יצא לפועל בדור יוצאי מצרים, כך שיציאת מצרים הראשונה לא הגיעה אל מטרתה במלואה. משום כך פתח הניסיון החדש לבוא אל הארץ בימי יהושע בכריתת הירדן, בברית המילה ובפסח גלגל, מעין 'יציאת מצרים מחודשת'.45המשך כיבוש הארץ על ידי יהושע היה ביצוע בפועל של מה שנכלל בתכנית המקורית של יציאת מצרים, שלושים ושמונה שנים לפני כן, אלא שעיר היעד הראשונה המתוכננת ודאי לא הייתה יריחו אלא חברון, שכן כיוון העלייה המתוכנן היה מדרום, מקדש ברנע. לכן שליחת המרגלים על ידי משה (דברים א', יט כה) מכוונת הייתה לאזור חברון: "וַיִּפְנוּ וַיַּעֲלוּ הָהָרָה וַיָּבֹאוּ עַד נַחַל אֶשְׁכֹּל וַיְרַגְּלוּ אֹתָהּ" (שם, כד). מותר לשער כי כיבושה של חברון היה צריך להיעשות, בדומה ליריחו, בדרך נסית — "ה' אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם הוּא יִלָּחֵם לָכֶם כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה אִתְּכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֵיכֶם" (שם, ל); אלא שהמשלחת ברובה לא האמינה בכך, והפילה את ישראל בחששה מלעלות.
עם סיומו של תהליך זה היה עם ישראל מוכן לירושת הארץ, שבאה לידי ביטוי בכיבוש יריחו. כפי שהזכרנו, ישנה הקבלה בולטת בין תיאוריהם של מעמד הר סיני וכיבוש יריחו:
א. מקום הסנה בחורב ותחום יריחו הוגדרו שניהם כ'אדמת קודש', שעליה התגלה מלאך ה' אל הנביא, שליח ה'. כך אצל משה בהר האלוהים בחורב:
וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה' אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה... וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא (שמות ג', ב-ה).
וכך במקביל אצל יהושע ביריחו:
וַיְהִי בִּהְיוֹת יְהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אִישׁ עֹמֵד לְנֶגְדּוֹ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ... וַיֹּאמֶר... אֲנִי שַׂר צְבָא ה' עַתָּה בָאתִי... שַׁל נַעַלְךָ מֵעַל רַגְלֶךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עֹמֵד עָלָיו קֹדֶשׁ הוּא (יהושע ה', יג-טו).
ב. מעמד ההתגלות בסיני היה מלוּוה בקול שופר:
וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיֹת הַבֹּקֶר וַיְהִי קֹלֹת וּבְרָקִים וְעָנָן כָּבֵד עַל הָהָר וְקֹל שֹׁפָר חָזָק מְאֹד וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה (שמות י"ט, טז).
משמעותו של שופר זה היא ההכרזה על התגלות ה'. התגלות ה' בהופעתו החד-פעמית של ה' בהיסטוריה להשמיע דברו ולכרות ברית של תורה לעמו ישראל. כל זמן שנשמע קול השופר אות הוא כי כבוד ה' שוכן על ההר, והאדם מופקע מלגשת שמה (למעט משה, שרק הוא יכול לגשת "אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" — שם כ', יח). וכך הצטוו ישראל:
וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת. לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר (שם י"ט, יב-יג).
שופר היובל הוא המכריז על הופעת השכינה, וגם על הסתלקותה בתקיעה ממושכת — "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר". מן הסתם, לא רק בעלייה פיזית מדבר הכתוב, אלא גם בעלייה רוחנית, כלומר בהוצאה מן הכוח אל הפועל של כל הגנוז במעמד ההוא ובעשרת הדברים שניתנו בו, אשר כוללים בגרעינם את כל התורה כולה.46כידוע על פי רס"ג באזהרותיו, עשרת הדיברות הם כגרעין לכל התורה כולה, וכך רואים בעליל בפרשות המצוות שבתורה: בשמות כ'–כ"ג (ל"ד), בוויקרא י"ט ובפרקים שסביבו, וגם בדברים ה'–ז', י"א–כ"ו. על שיטתי בעניין הקשרים בין הדיברות למצוות בספר דברים ראו גם: ד' בן מיכאל (עורך), סמוכים לעד — אסופת מאמרים בנושא סדר ומבנה בספר דברים על פי משנתו של הרב יואל בן נון, פתח תקווה תשע"ב.
דומה לכך הוא מקומם של השופר וקרן היובל בכיבוש יריחו — "בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל" יעלו העם בחומת יריחו:
וְסַבֹּתֶם אֶת הָעִיר כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַקֵּיף אֶת הָעִיר פַּעַם אֶחָת כֹּה תַעֲשֶׂה שֵׁשֶׁת יָמִים... וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תָּסֹבּוּ אֶת הָעִיר שֶׁבַע פְּעָמִים וְהַכֹּהֲנִים יִתְקְעוּ בַּשּׁוֹפָרוֹת. וְהָיָה בִּמְשֹׁךְ בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל בשמעכם [כְּשָׁמְעֲכֶם קרי] אֶת קוֹל הַשּׁוֹפָר יָרִיעוּ כָל הָעָם תְּרוּעָה גְדוֹלָה וְנָפְלָה חוֹמַת הָעִיר תַּחְתֶּיהָ וְעָלוּ הָעָם אִישׁ נֶגְדּוֹ (יהושע ו', ג-ה).
פסוקים אלו מקבילים בתוכנם ובסגנונם למעמד הר סיני, ובכלל זה ששת הימים והיום השביעי, הנזכרים במקביל גם במעמד הר סיני:
וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה' עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן (שמות כ"ד, טז).
מעניין גם לציין, שעל פי דעות רווחות במדרשים, שני המעמדות: מעמד הר סיני ומעמד כיבושה של יריחו — התקיימו בשבת.47זו דעת ר' יוסי בגמרא (תענית כח ע"ב; יומא ד ע"ב; שבת פו ע"ב); ואילו לדעת תנא קמא שם נגלה ה' ביום השישי. במקביל ראו בירושלמי שבת פ"א, ד ע"א: "שלא נכבשה יריחו אלא בשבת".
ההסבר המהותי להקבלה זו טמון בכך, שגם כיבוש יריחו, בדומה למעמד הר סיני, כרוך בהופעת השכינה ובירידתה. תכליתו של מעמד זה היא משפט ה' — לעם ישראל בסיני, ולארץ כנען וליושביה ביריחו, שהרי כבר "שָׁלֵם עֲוׂן הָאֱמֹרִי" (בראשית ט"ו, טז). "אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ" (יהושע ג', יג), הסובב את העיר, ותקיעת "שׁוֹפְרוֹת הַיֹּבְלִים לִפְנֵי אֲרוֹן ה'" (שם ו', יג), הִנם הכרזה "כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ... אֱלֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ" (תהילים מ"ז, ג, ט), וכי יש כאן "מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב" (שם פ"א, ה). לכן באותה השעה יריחו 'אדמת קודש היא'!
כך ניתן לפרש גם את תיאורה של העיר: "וִירִיחוֹ סֹגֶרֶת וּמְסֻגֶּרֶת מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵין יוֹצֵא וְאֵין בָּא" (יהושע ו', א) — לא רק בשל הבעיה הטכנית של שעריה המוגפים, אלא גם מפני שמקום הופעת השכינה מופקע מתחום ישראל, ממש כמו "הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ" (שמות י"ט, כג) במעמד הר סיני, "פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב" (שם, כא).
התקיעה או התרועה בקרן היובל,48ה'יובל' הוא כמובן האיל, ומשם נתגלגלה משמעות המילה 'יובל' כמציינת את קרן האיל, דהיינו השופר (ראו: יהושע ו', ד ו, יג ותרגום יונתן שם; רבי עקיבא בראש השנה כו ע"א). על פי ההקבלה, "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר" (שמות י"ט, יג) מתייחס לשופר היובל (מכאן ברור גם הקשר בין יָבָל, "אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה", לבין אחיו יובָל, "אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב" [בראשית ד', כ כא] — קרן האיל המשמשת לתקיעה מקשרת בין שניהם).
התקיעה בשופר היובל היא אות הסיום למעמד הר סיני, וממילא גם אות הפתיחה לחגיגת ספר הברית (שמות כ"ד). במקביל, התקיעה בקרן היובל סיימה את משפט עממי הארץ ביריחו ופתחה בכך את כיבוש הארץ. בדומה לכך, שנת היובל וקריאת הדרור הן סיום לחמישים השנים, והן נפתחות בתקיעה גדולה של שופרות היובלים בכל הארץ (ויקרא כ"ה, ט). בדומה להר סיני, הן האות לכך שהסתיימה הופעת השכינה, תם משפט העמים, גזר הדין נחרץ: הקב"ה נטל את ארץ כנען מיושביה ונתנה לאשר ישר בעיניו.49ביטוי זה, המוכר מרש"י לתחילת בראשית, מבוסס על ירמיהו כ"ז, ה, ושם הוא מכוון דווקא לחורבן, לגלות ולנתינת הארץ ביד נבוכדראצר מלך בבל. רש"י בעקבות המדרש הוא שלימדנו לראות בכל פרשת הבריאה שבספר בראשית את הכתוב בירמיהו שם: "אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶת הָאָרֶץ אֶת הָאָדָם וְאֶת הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאָרֶץ בְּכֹחִי הַגָּדוֹל וּבִזְרוֹעִי הַנְּטוּיָה וּנְתַתִּיהָ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָי".
לפיכך, כאשר זכו ישראל, נתן ה' את הארץ בידם, ואת יושבי כנען סילק מפניהם מפני תועבותיהם; אבל אם יתנהגו ישראל כמו הכנענים, חלילה, עלולה להתהפך גם עליהם קערה זו, כמפורש בתורה (ויקרא י"ח וכ', ובפרשיות התוכחה) ובדברי הנביאים, כאותו פסוק בירמיהו. העיקרון המקופל בדברי רש"י בראשית התורה איננו 'אמונה בארץ ישראל', כפי שנדמה לרבים, אלא אמונה בה', בורא העולם, הלוקח ארצות ונותן ארצות כרצונו, ונותן את הארץ לישראל על מנת שיהיו ראויים לכך. ועיינו גם ברמב"ן לבראשית א', א. מכאן ואילך רשאים ישראל, ואף מחויבים, לעלות אל המקום אשר אמר ה', כי יש ה' בקרבם, ועל כן לא יינגפו לפני אויביהם.50על פי במדבר י"ד, מ מה — אך בדיוק במהופך.
כל שנעשה אחר כך לשלושים ואחד המלכים אשר בכנען הוא רק הוצאה מן הכוח אל הפועל של גזר הדין שניתן ביריחו. כשם שקרן היובל בסיומו של מעמד הר סיני הייתה אות לתחילתה של קבלת התורה, שבה יצאו אל הפועל כל מצוות התורה הגנוזות במעמד זה, כך קרן היובל שנשמעה עם תום הקפת יריחו הייתה אות לתהליך כיבוש הארץ כולה. משום כך ראו המדרשים את כל מלכי כנען כאילו היו מרוכזים ביריחו, כך שעם נפילתה ביד ה' נפלו כולם — "כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ. יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ. יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב סֶלָה" (תהילים מ"ז, ג-ה).51זו הסיבה שחז"ל ראו את יריחו כמפתח הארץ: "כשבא [יהושע] להלחם ביריחו נתכנסו ליריחו ז' אומות, שנאמר 'ותעברו את הירדן ותבֹאו אל יריחו וילחמו בכם בעלי יריחו האמורי והפריזי והכנעני והחִתי והגרגשי החִוי והיבוסי ואתן אותם בידכם' (יהושע כ"ד, יא) — וכי שבע אומות היו בעלי יריחו? אמר רבי שמואל בר נחמני: יריחו נגרא [=בריח] של ארץ ישראל — אם נכבשה יריחו, מיד כל הארץ נכבשת, לפיכך נתכנסו לתוכה ז' אומות" (במדבר רבה פרשה טו טו, וכן בתנחומא בהעלותך יח).
ו. משמעות חדשה לשם 'רגלים' העולה מחפירות חדשות
לאחרונה התברר כי עם הכניסה לארץ והישיבה בה נוצרה גם משמעות חדשה לעצם המושג 'רגלים'.52הרעיונות בפרק זה רובם ככולם הם גילוייו של פרופ' אדם זֵרטל מעין שמר, שעלו מתוך החפירות שביצע בעיקר באתר הסמוך למושב ארגמן. למיטב ידיעתי, איש לא חשב על רעיונות אלו לפני החפירה, וגם לא עלה על הדעת שיימצאו אתרי פולחן ישראליים כאלה מתקופת ההתנחלות והשופטים. הממצאים והרעיונות עומדים להתפרסם על ידי החופר בספר מיוחד שיצא לאור בקרוב. אני מודה לידידי אדם זֵרטל על השיחות הרבות שניהלנו על הממצא ומשמעותו ועל זיקתו למקורות, כולל מקורות חז"ל.
בבקעת הירדן נתגלו ונחפרו בשנים האחרונות אתרים אחדים בעלי אופי ייחודי,53ראו: א' זרטל, סקר הר מנשה ד — מנחל בזק עד הסרטבה, חיפה תל אביב תשס"ה, אתר 65 (כקילומטר מדרום למושב ארגמן, עמ' 238 242, 724 767; ראו איור מספר 1); אתר 92 (ליד מושב משואה, עמ' 305 307); אתר 105 (כקילומטר מדרום למושב יפית, עמ' 333 337). נמצאו אתרים נוספים מסוג זה, אך הם טרם פורסמו. 'במות' פולחן מתקופת ההתנחלות של שבטי ישראל (יהושע-שופטים).54לפי מסורת ההלכה שנשמרה במשנה, בתקופת גלגל היה היתר במות, ואילו בתקופת שילה נאסרו הבמות: "משהוקם המשכן נאסרו הבמות, ועבודה [רק] בכהנים... באו לגלגל והותרו הבמות... באו לשילה נאסרו הבמות... באו לנוב וגבעון הותרו הבמות... באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר..." (זבחים פי"ד משניות ד ח). בגמרא (זבחים קיט ע"א) נזכרת דעתו של רבי שמעון בר יוחאי, שלפיה נהג היתר במות עד בניית הבית לה' בירושלים ("'כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה' [דברים י"ב, ט]... — זו וזו ירושלים").
איסור הבמות לאחר בניית המקדש בירושלים מתאים ללשונו החוזרת של ספר מלכים ("רַק הַבָּמוֹת לֹא סָרוּ עוֹד הָעָם מְזַבְּחִים וּמְקַטְּרִים בַּבָּמוֹת" — י"ב, ד; י"ד, ד; ט"ו, ד; ועוד), שלפיה עובדי הבמות בזמן הבית בירושלים היו עושים זאת באיסור.
האתר בהר עיבל כוסה באופן מכוון ונגנז כמה עשרות שנים אחרי הקמתו, ככל הנראה בעת המעבר לשילה, וזה מתאים בדיוק למסורת המשנה, שבתקופת שילה נאסרו הבמות. לעומת זאת, האתרים בבקעת הירדן פעלו לאורך תקופת ההתנחלות והשופטים כולה (ברזל 1), ופעילות מצומצמת התנהלה בהם גם בימי המלוכה (מהמאה העשירית עד המאה השמינית לפני הספירה). ראו: זרטל (לעיל, הערה 53), עמ' 750. הדבר מתאים בדיוק לדעת רבי שמעון בר יוחאי בגמרא, שבתקופת שילה הותרו הבמות, וכן לתיאור בספר מלכים. מסתבר שמסורות חז"ל השונות משקפות דעות שונות שרווחו בישראל בתקופה המקראית. באתרים אלו נמצאה חומה נמוכה בצורת 'כף רגל' התוחמת מקום מקודש. בנוסף נמצאו בהם עצמות צאן ובקר (בהמות קרבן טהורות בתורה)55ראו: זֵרטל (לעיל, הערה 53), עמ' 762 764. בהר עיבל נמצאו גם עצמות יחמורים (=חיה טהורה) במילוי המזבח. וכלים אופייניים מתקופת ההתנחלות.56ראו: זֵרטל (לעיל, הערה 53), עמ' 307, 337, 743 752. יש לציין את היעדרם של פיטסי 'שפת צווארון', האופייניים כל כך לאתרי ההתנחלות הקבועים, וריבוי סירי בישול המתאימים לאתר של חגיגות רגלים. מתחמים אלו הוקמו לרגלי מדרונות סלעיים שאפשר להושיב עליהם עם רב, כך שכולם יכלו לצפות במתרחש לרגליהם בתוך האתרים.57ישבתי פעמים אחדות עם קבוצות על סלעי המדרון מעל אתר 65 (מדרום למושב ארגמן). יש שם מקומות ישיבה טבעיים לאלפי אנשים, וכולם יכולים לצפות באתר 'כף הרגל' (שגודלו כשנים עשר דונם) מלמעלה למטה. בחלק מהאתרים נמצאה על חומת המתחם גם דרך תהלוכות.58ראו: זֵרטל (לעיל, הערה 53), עמ' 241 242, 336, 736 739. תהלוכה מקדשת חומה ידועה במקרא מספר נחמיה (י"ב, לא מ), שבו מתוארת חנוכת חומות ירושלים עם שתי תהלוכות תודה שהקיפו את החומה החדשה בשני כיוונים ונפגשו בבית המקדש. על פי האמור שם נקבעה הלכה לקידוש חומות העיר והעזרות, ואף להרחבת התיחום המקודש על פי רשויות ההנהגה; ראו: משנה תורה הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ב.
לאתרים הללו אין שום מקבילה מוכרת מתרבויות אחרות.
כמו באתרי ההתנחלות בכלל, לא נמצאו בהם פסלי אלילים או חפצים וסמלים המאפיינים אתרי פולחן אליליים.59ברוב אתרי ההתנחלות הישראלית בהר המרכזי לא נמצאו פסלים וצלמיות. גם באתר 'קיאפה' ('שעריים'?) שנחפר לאחרונה בעמק האלה נמצאו באזורי השערים מצבות אבן וכלי פולחן בלא שום פסל. ראו: י' גרפינקל ואחרים, עקבות דוד המלך בעמק האלה — תגליות מפתיעות בארכיאולוגיה המקראית, תל אביב 2012, עמ' 134 164.
גם עצמות חזירים השכיחות מאוד באתרים כנעניים ופלשתיים לא נמצאו כלל ב'קיאפה' (שם, עמ' 122), ולא באתרי 'כף הרגל' ובהר עיבל שקדמו להם. הדבר המעוצב היחיד שנמצא בהם הוא צורת כף הרגל של חומת התיחום, המבטאת כנראה את מקום דריכתו בארץ של הבלתי-נראה.
מתחם פולחני מקודש, לא אלילי, מאזורי ההתנחלות הישראלית ומתקופתה מעורר שאלות יסוד במחקר המקרא, וצורתו יוצאת הדופן מציבה בפני המחקר אתגר ייחודי.
אתרי 'כף הרגל', הר עיבל והמצבות הצמודות לשערים שנמצאו בעמק האלה (באתר 'קיאפה') מאירים באור חדש את הפולחן הישראלי הקדום. ראשית, הם מוכיחים את קדמות האיסור הגורף על כל פסל ותמונה. נוסף על כך, הם מעידים על קדמותו של ספר דברים, שמזבח הר עיבל עומד במרכזו, ואילו שילה וירושלים כלל אינן נזכרות בו.60לדיון ממצה בשאלות אלה אני מייעד מאמר בפני עצמו.
אתרי 'כף הרגל' מעלים גם שאלות תורניות-הלכתיות בנוגע לגבולות המותר והאסור בעיצוב הפולחן הישראלי, המבוסס על איסור מוחלט של פסל ותמונה.61ראו מאמרי 'היום השמיני ויום הכיפורים', מגדים ח, תשמ"ט, עמ' 9 34.
כאמור, שני מאפיינים בולטים במתחמים אלו הם צורת כף רגל של מתחם מקודש ומיקומו כך שציבור גדול יוכל לשבת ולצפות במה שמתרחש בו.
גם במתחם המקודש שהתגלה ונחפר בהר עיבל62ראו: א' זרטל, סקר הר מנשה א — קער שכם, חיפה תל אביב תשנ"ב, עמ' 490 494; הנ"ל, 'שמונה עונות חפירה באתר הר עיבל', קדמוניות כג, תש"ן, עמ' 42 50; הנ"ל, עם נולד — מזבח הר עיבל וראשית ישראל, תל אביב 2000. (שהוא גדול יותר) קיימים שני המאפיינים הללו: צורת כף רגל בחומת המתחם החיצונה ומיקום המאפשר לציבור גדול מאוד לשבת ולצפות במתרחש.
הבה נתבונן בפסוקים שבהם בולטים הביטויים 'רגל' ו'כף רגל' וגם 'דריכה' ו'הליכה' ביחס לאדם ואחר כך ביחס להופעת שם ה':
א. קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה.63בראשית י"ג, יז; ה' לאברהם.
לֹא אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף רָגֶל כִּי יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת הַר שֵׂעִיר.64דברים ב', ה; ה' למשה ולישראל.
כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם יִהְיֶה.65דברים י"א, כד; הבטחת ה' לישראל.
כָּל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו.66יהושע א', ג; הבטחת ה' לישראל.
וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ.67דברים ל"ג, כט; סוף ברכת משה.
הָאָרֶץ אֲשֶׁר דָּרְכָה רַגְלְךָ בָּהּ לְךָ תִהְיֶה לְנַחֲלָה וּלְבָנֶיךָ עַד עוֹלָם.68יהושע י"ד, ט; שבועת משה לכלב בן יפונה.
וְלֹא אֹסִיף לְהָנִיד רֶגֶל יִשְׂרָאֵל מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם רַק אִם יִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת...69מל"ב כ"א, ח.
בפסוקים אלה מדרך כף הרגל מבטא באופן ממשי וסמלי כאחד את השליטה בארץ ואת גבולות הנחלה בהתאם לרצון ה' לתת אותה (לאבות, לצאצאי האבות כולל בני עשו, לעם ישראל ועל תנאי).
ב. אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא.70שמות ג', ה; ה' למשה בסנה.
שַׁל נַעַלְךָ מֵעַל רַגְלֶךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עֹמֵד עָלָיו קֹדֶשׁ הוּא.71יהושע ה', טו; מלאך ה' ליהושע ביריחו.
וְהָיָה כְּנוֹחַ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ בְּמֵי הַיַּרְדֵּן מֵי הַיַּרְדֵּן יִכָּרֵתוּן... וַיְהִי בעלות [כַּעֲלוֹת קרי] הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן [אך] נִתְּקוּ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים אֶל הֶחָרָבָה וַיָּשֻׁבוּ מֵי הַיַּרְדֵּן לִמְקוֹמָם...72שם ג', יג ד', יח.
שְׂאוּ לָכֶם מִזֶּה מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְהַעֲבַרְתֶּם אוֹתָם עִמָּכֶם... וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם.73שם ד', ג, ז.
בפסוקים אלה מדרך כף הרגל של הנביא או של הכוהנים נושאי ארון ברית ה' מציין מקום קדוש שבו מתגלה כבוד ה', או את המקום והרגע של הופעת הנס (כריתת מי הירדן) מאת ה'.
ג. ...וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר.74שמות כ"ד, י; מראה כבוד ה' "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" בהר סיני כמלך השולט בשמים ובארץ.
כֹּה אָמַר ה' הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי. וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה...75ישעיהו ס"ו, א ב.
כִּי לֹא יָשַׁבְתִּי בְּבַיִת לְמִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וָאֶהְיֶה מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן. בְּכֹל אֲשֶׁר הִתְהַלַּכְתִּי בְּכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל...76שמ"ב ז', ו ז; נבואת ה' לנתן על דוד.
אֲנִי עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בֵּית מְנוּחָה לַאֲרוֹן בְּרִית ה' וְלַהֲדֹם רַגְלֵי אֱלֹהֵינוּ וַהֲכִינוֹתִי לִבְנוֹת.77דה"א כ"ח, ב; דברי דוד אל קהל השרים והמנהיגים על בניית הבית לה'.
וַיַּעַל כְּבוֹד ה' מֵעַל תּוֹךְ הָעִיר וַיַּעֲמֹד עַל הָהָר אֲשֶׁר מִקֶּדֶם לָעִיר.78יחזקאל י"א, כג; סילוק כבוד ה' לפני החורבן.
וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּתִים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי יְרוּשָׁלִִַם מִקֶּדֶם.79זכריה י"ד, ד; הנבואה על חזרת כבוד ה' לירושלים.
בפסוקים אלה 'הדום הרגלים' של כיסא המלכות השמימי מבטא את גילוי השכינה במקום הקודש, בעוד התהלכות השכינה מבטאת את הנדודים באין מקדש קבוע. בניית הבית לה' משמעה קץ הנדודים והצבת 'הדום הרגליים', הוא ארון ברית ה', במקומו הקבוע.
חשוב להדגיש: בדברי דוד מפורש שהבית נבנה למען מנוחת הארון,80הרמב"ם (ספר המצוות, מצוַות עשה כ; משנה תורה הלכות בית הבחירה פ"א ה"א) הגדיר את המצווה לבנות בית לה' באופן הפוך. לדבריו, הבית נבנה להקריב בו קרבנות ולחגוג בו, כלומר לשם עבודת ה' מצד בני ישראל. אולם רמב"ן בפירושו לתורה (שמות כ"ה, ב) ביאר את מטרת המשכן והבית בדיוק כמו בפשט המקראות ובדברי דוד, וקבע שהם נועדו להשכנת כבוד ה' בתוך עם ישראל ולמנוחתו בארץ: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כ"ה, ח), "לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם" (שם כ"ט, מו). הוא 'הדום הרגליים' של כיסא המלכות השמימי.
ד. שָׁלֹשׁ רְגָלִים תָּחֹג לִי בַּשָּׁנָה.81שמות כ"ג, יד.
רק פעם אחת בכל המקרא נקראו החגים "רְגָלִים". בהמשך פרשה זו ובפרשיות המקבילות נאמר "שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" (שמות כ"ג, יז; ל"ד, כג-כד; דברים ט"ז, טז; מל"א ט', כה). אמנם, גם ל'פעם' יש משמעות של צעידה ברגל: "מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב" (שה"ש ז', ב). בפי האתון של בלעם ובפי מלאך ה' נאמר שלוש פעמים "שָׁלֹשׁ רְגָלִים" במשמע 'שלוש פעמים' (במדבר כ"ב, כח, לב, לג).
לאור הפסוקים הנוגעים לשכינה ול'הדום הרגליים' יתפרשו היטב גם המילה "רְגָלִים" וגם הביטוי 'עלייה לרגל'. העלייה לרגל היא עלייה אל "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ" (דברים ט"ז, ו), כלומר להציב את 'רגליו' בארץ. ה'רגל' הוא המועד שבו נפגשות הרגליים של עם ישראל העולה ל'רגל' עם 'רגלי' השכינה המוצבות ארצה.82אותו רעיון מופיע במראה הסולם המוצב ארצה בחלום יעקב: "וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה ה' נִצָּב עָלָיו..." (בראשית כ"ח, יב יג), ובהמשך: "אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם" (שם, יז). המפגש הזה מחזק את 'רגלי' עם ישראל בארץ נחלתו על פי ה': "וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" (שמות ל"ד, כד).
רעיון זה מתבקש מן המקראות ומפרש היטב את צורת 'כף הרגל' באתרים המקודשים (='במות'?) שאליהם עלו משבטי ישראל ל'רגל' 'שלוש רגלים בשנה'.83התיאור ביהושע כ"ב של מקום פולחן לשבטי עבר הירדן בגלילות הירדן הנראה כמתחרה לשילה, מתאים מאוד לריכוז האתרים המקודשים בבקעת הירדן (אתרי 'כף הרגל'; ראו איור מספר 2). על קשר מפתיע זה שמעתי מאדם זֵרטל לפני כמה שנים, וראו אזכור קצר שלו אצל זרטל (לעיל, הערה 53), עמ' 767.
עם הכניסה לארץ נחלת אבות קיבלו החגים את משמעותם הארצית ב'עלייה לרגל' אל מקומות פולחן (בעיקר בבקעת הירדן) שעוצבו על ידי חומת התיחום בצורת 'כף רגל', הדורכת על האדמה ומקדשת אותה.
משמעות זו תואמת לתיאור 'פסח גלגל'84השם 'גִלגָל' מופיע במקרא במקומות רבים, והם מתייחסים למקומות גאוגרפיים שונים: "בִּקְצֵה מִזְרַח יְרִיחוֹ" (יהושע ד', יט; וראו שם ה', ט), באזור הר עיבל (דברים י"א, ל), באזור מעלה אדומים (יהושע ט"ו, ז), בהמלכת שאול (שמ"א י', ח; י"א, יד-טו), באזור מעבר מכמשׂ (שמ"א י"ג, ד, טו) ובסילוקו של אליהו (מל"ב ב', א). ריבוי המקומות מצביע על כך ש'גִלגָל' איננו שם של מקום, אלא יש לו פשר אחר. אדם זֵרטל הצביע על הצורה הייחודית של תיחום האתרים המקודשים (אתרי 'כף הרגל') מתקופת הברזל בחומת אבן נמוכה. מסתבר שגל אבנים התוחם מקום מקודש הוא הנקרא במקרא 'גִלגָל'. הדבר מתאים לרוב ה'גִלגָלים' שנזכרו במקרא. בספר יהושע, הפסח הראשון בארץ (בבקעת הירדן): "וַיֹּאכְלוּ מֵעֲבוּר הָאָרֶץ מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה. וַיִּשְׁבֹּת הַמָּן מִמָּחֳרָת בְּאָכְלָם מֵעֲבוּר הָאָרֶץ..." (ה', יא-יב). המעבר מהמָן של יציאת מצרים, "לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם" (שמות ט"ז, ד), אל 'תבואת הארץ' הציב את החגים על פני האדמה.
הממצא הארכאולוגי שצף ועלה מתוך האדמה מראה כיצד התחולל השינוי הגדול במשמעות החגים — חגי יציאת מצרים במשמעותם ההיסטורית הוצבו על האדמה בארץ עם 'כפות רגליים' ישראליות, מקודשות לה'.
ז. שתי הלחם וביכורי היחיד
נחזור אל חג השבועות ואל קרבן הביכורים. כפי שראינו, יום הביכורים מבטא את הסיום והתכלית של ימי ספירת העומר מראשית הקציר, אבל גם יציאת מצרים ההיסטורית נזכרת בו. עוד ראינו, שליציאת מצרים יש תכלית כפולה — הברית במעמד הר סיני וירושת ארץ ישראל, ושתי המטרות האלה מתחברות כבר בכתובים, ולא רק במסורת חז"ל.
יום הביכורים מתייחד בהבאת קרבן שתי הלחם, המובא דווקא מן החמץ, ומצה אינה מצויה בו כלל. כפי שראינו לעיל בפרק השלישי על הפסח — החמץ הוא היעד, הוא מבטא את ההגעה המוצלחת לסוף התהליך, אל התכלית שלה ייחל לאורך כל הדרך. זאת בניגוד למצה, המבטאת את תחילת התהליך ואת הדרך הארוכה שעדיין יש לעבור.
חג השבועות מבטא את סיום המהלך הכפול שהחל ביציאת מצרים, וראוי לחגוג בו במנוחה ובנחלה את השלמת יציאת מצרים, עם השלמת ספירת הקציר, ולהביא את שתי הלחם, לחם תנופה חמץ, ביכורים לה', כקרבן ציבור מיוחד מארץ האבות, היא הארץ המקודשת שממערב לירדן.85אין מביאין בכורים מעבר הירדן שאינה 'ארץ זבת חלב ודבש' (ביכורים פ"א מ"י; ובירושלמי שם, סד ע"ב, מחלוקת בעניין נחלת חצי המנשה בבשן). היו שהביאו פֵּרות מעבר הירדן כ'עיטורי ביכורים' (ירושלמי ביכורים פ"ג, סד ע"ד), עד שעקרו חכמים טעותם. יש מקום להקביל לעניין זה גם את הקביעה ש"אין עבר הירדן ראויה לבית שכינה" (במדבר רבה פרשה ז ח), כלומר למשכן ולבית המקדש, ואכמ"ל. ביכורי שתי הלחם, המובאים מן החמץ, הם אפוא חגיגת הסיום — הן למצות של יציאת מצרים, הן לספירת העומר של ראשית הקציר בארץ, הנפתחת אף היא בהקרבת מנחת העומר מן המצה (מנחות פ"ה מ"א).
לכך יש לקשור גם את ביכורי היחיד, שתחילת הבאתם מיום זה ואילך (ביכורים פ"א מ"ו), ואת פרשת מקרא ביכורים הנקראת עמם:
וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ... וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְאָמַרְתָּ אֵלָיו הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ (דברים כ"ו, א-ג).
עיקרה של הצהרה חגיגית זו היא ההודעה וההגדה, כי נגמר התהליך של ירושת הארץ ונחלתה אף לגבי היחיד. אין כאן עמידה בתפילה של עני שופך שיחו לפני ה' בענווה. אין כאן גם מצוקה כלשהי, אלא רק הצהרה חגיגית על שבועת ה' שנתקיימה, 'הגדה' של עשירות, יכולת וכוח. האדם מודיע ש'יש לו'.
אולם בשלב זה של הפרשה מתחולל שינוי חד:
וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ (שם, ד).
מביא הביכורים אינו זוכה אפילו להניח את הטנא, אלא הכוהן עושה זאת עבורו, כאילו אין למביא הביכורים זכות עמידה לפני ה'. האדם הגאה, המצהיר "כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ", אינו יכול להניח את הטנא בעצמו.
כאן 'נזכר' האדם בכל הדרך של אבותיו, ממצרים ועד הנה, וקושר בין הבאת הביכורים, "רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה", לבין זכירת הסיפור של יציאת מצרים (וזו תשתית ההגדה שקבעו חז"ל לליל הסדר):
וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים... וַנִּצְעַק אֶל ה' אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ... וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה... וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה' וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ (שם, ה-יא).86חכמים השעינו את ההגדה של פסח על 'הגדה' זו של מקרא ביכורים, אך מנהגנו עוצר אותה בליל הסדר באמצעה, לפני הפסוק "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה" (דברים כ"ו, ט), וכמובן ללא "וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'" (שם, י) — שהרי זה כבר סופו של התהליך, ואין הוא שייך לפסח. רק בדרך רמז יש למצוא בהגדה את הכוס החמישית הרומזת אל סוף התהליך, כנגד "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ..." שאחרי ארבע לשונות הגאולה.
דרך זו של חיתוך הפרשה ועצירת הקריאה באמצעה, שבה בחרו מסדרי ההגדה שלנו (בניגוד לפשט דברי המשנה בפסחים קטז ע"א: "וקורא מ'ארמי אובד אבי' עד שמסיים כל הפרשה כולה"), באה אולי להדגיש שפסח הוא רק תחילתו של התהליך, והגאולה בו עדיין רחוקה מסיומה, כפי שהרחבנו לעיל, עמ' 83 88.
לאור זאת יש מקום לשקול ולבחון את הצעתו של רד"צ הופמן, שלפיה ההגדה של ארץ ישראל כללה את סיום הפרשה, ורק בבבל קיצרו. עיינו: ד' הנשקה, 'מדרש ארמי אבד אבי', סידרא ד, תשמ"ח, עמ' 34, 43, ובהערות שם, וראו עוד להלן, עמ' 512 513 והערה 69.
רק כאשר מזכיר מביא הביכורים מניין בא, היכן התחיל התהליך הארוך והקשה, מניין באו לו שדות ופֵרות שלא היו לאבותיו, רק כאשר הוא מודה בכוחו של ריבון העולמים, שהוציא את אבותיו ממצרים ונתן לו פֵּרות בשדהו, בארץ נחלתו, היא נחלת אבותיו — רק אז יזכה להניח בעצמו את הטנא לפני ה', להשתחוות לפני ה', ולשמוח בכל הטוב שה' נתן לו.
בולט כאן ההבדל בין 'הגדה' גֵאה של "בָאתִי אֶל הָאָרֶץ", בלי תודעת זיכרון, לבין 'הגדה' מתוך זכירה לאחור של הדרך הקשה ממצרים ועד ארץ האבות.
עם זאת, בולט גם הניגוד בין מקרא הביכורים (בשני השלבים) לבין תפילה: "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ" (תהילים ק"ב, א), "תְּפִלַּת הָעַרְעָר" (שם, יח) הנאמרת כזעקת הצלה "בְּיוֹם צַר" (שם, ג) מתוך מצוקה וחוסר אונים.87עיינו גם בתהילים ג', ד יב. תפילה זו דומה למנחה הקרבה למזבח, ואכן "כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַה' לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (ויקרא ב', יא). לעומת זאת, "קָרְבַּן רֵאשִׁית [=ביכורים] תַּקְרִיבוּ אֹתָם לַה' וְאֶל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַעֲלוּ לְרֵיחַ נִיחֹחַ" (שם, יב). פרי הביכורים, קרבן הראשית, המתוק והחמץ, שאינו קרב על המזבח לעולם,88כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה' (ויקרא ב', יא), ו"כל מתיקות פרי קרויה דבש" (רש"י שם; וראו מנחות נח ע"א — "שתי הלחם מן השאור, וביכורים מן הדבש"). כמובן, לפי הפשט, "דְּבַשׁ" שבצומח שאפשר להביא ממנו "קָרְבַּן רֵאשִׁית" הוא הפרי המתוק שבכל מקום — התאנה בהר ("וַיֵּנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע" — דברים ל"ב, יג), והתמר בבקעה. לכן הביכורים טעונים הנפה (מנחות סא–סב), אבל אין מקטירים מהם על המזבח ולא כלום (שם). הביכורים, הפֵּרות המתוקים, מבטאים הצהרת גאווה של הישגים (=הגדה), אך זו סותרת מעיקרה את יסוד התפילה של העני, וגם כל עשיר הוא עני גמור בלידתו ובמותו, כמו גם בתפילתו על נפשו. גורר עמו מקרא ביכורים, שנאמר (בשני השלבים) כהצהרת 'הגדה' מתוך עושר ושמחה עם זכירת העוני והדרך הארוכה: "וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ".
אכן התורה קושרת במפורש, ושוב בספר דברים, בין הקרבן החקלאי לבין זכירת יציאת מצרים. ביכורי הראשית שמביא היחיד מפרי האדמה המתוק (=דבש) כרוכים באופן ברור בזכירת יציאת מצרים, במקביל לכפל המשמעות של חג השבועות יחד עם הזיכרון של עבדות מצרים ושיתוף העניים בקציר ובשמחת החג.
יש כאן גם הקבלה חשובה לברכת המזון (שאף היא בספר דברים):
וְזָכַרְתָּ אֶת כָּל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר הוֹלִיכֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר... כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה... אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ... וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ (דברים ח', ב-י).
כמו בברכת המזון, כך במקרא ביכורים, האדם מודה על הארץ, ארץ שבעת המינים, שנתן לנו ה' לאחר שהוציאנו ממצרים כעם, ואחר כך הוא מודה על השדה והפֵּרות שנתן לו ה' באופן פרטי.
בכך יש גם חיבור מוצהר בין האמונה בה' אלוהי ישראל במובן ההיסטורי-הלאומי של יציאת מצרים, לבין האמונה בו במובן הדתי-הקוסמי, שהוא ברא את העולם והוא זן ומפרנס את כל יושבי הארץ.
חיבורים אלו נעוצים בכפילות היסודית של הלוח העברי ושל מערכת הרגלים, כפי שראינו בהרחבה בפרקים הקודמים, והם באים לידי ביטוי גם במקרא ביכורים של היחיד והכלל וגם בברכת המזון שמברך כל אדם מישראל באכילתו לשובע משפע הארץ.