השבת — משמעויותיה וטעמיה
מצוַות השבת נזכרת בתורה פעמים רבות: שש פעמים בספר שמות לבדו (!), ועוד מספר פעמים בספרים האחרים. בין המקומות הללו ישנם הבדלים משמעותיים בנוגע לטעמה ולמשמעותה של השבת — לא הרי השבת של פרשת המן במדבר כהרי השביתה מעבודת השדה בארץ, ושתיהן יחד שונות מאוד משבת המשכן. להלן נבחן את המקומות השונים שבהם נזכרת השבת בתורה, ומתוך כך את הטעמים השונים ואת המשמעויות השונות של השבת העולים מהם.
השאלה הבולטת והידועה ביותר היא הסתירה בין טעמי השבת בעשרת הדיברות: בספר שמות נתלית השבת בבריאת העולם, ואילו בספר דברים היא נתלית ביציאת מצרים. נפתח אפוא את דברינו בשאלה זו, ובהמשך נעמוד על יתר המקומות שבהם מופיעה השבת בתורה.
א. טעמי השבת בעשרת הדיברות בשמות ובדברים
בין לשון עשרת הדיברות בספר שמות לבין לשון הדיברות שבספר דברים ישנם הבדלים קטנים, למעט מצוַות השבת, שבנוגע אליה ישנו הבדל בולט.1אלו השינויים בעשרת הדיברות שבספר בדברים לעומת אלו שבספר שמות (פרט לנימוק מצוַות השבת. שינויים אלו מנויים בפירוש ראב"ע לשמות כ', א):
א. שלושה הבדלי וי"ו בדיבר השני, ששניים מהם 'מאזנים' זה את זה (תוספת וי"ו של "וְכָל תְּמוּנָה", כנגד השמטת הוי"ו של "וְעַל שִׁלֵּשִׁים"), ואחד מופיע בכתיב אך לא בקרי ("מצותו" כתיב, "מִצְוֹתָי" קרי); ועיינו רמב"ן לשמות כ', ח.
ב. תוספת "כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ" בדיבר הרביעי ובדיבר החמישי ותוספת "וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ" בדיבר החמישי.
ג. תוספת וי"ו בראש הדיברות האחרונים (מהשביעי עד העשירי); "עֵד שָׁוְא" בדיבר התשיעי בדברים לעומת "עֵד שֶׁקֶר" בשמות.
ד. כמה שינויים בדיבר העשירי: "וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ" במקום "לֹא תַחְמֹד"; חילוף הסדר של "בֵּית רֵעֶךָ" ו"אֵשֶׁת רֵעֶךָ"; גריעת הוי"ו של "וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ" ותוספת "שָׂדֵהוּ". עיקרו של ההבדל איננו בחילוף "זָכוֹר"-"שָׁמוֹר", אף שאנו דורשים מ"זָכוֹר" מצוות עשה של שבת ומ"שָׁמוֹר" זהירות באיסורי לא תעשה,2כך עולה מהגמרא בברכות כ ע"ב. בפסחים קו ע"א נדרש "זָכוֹר" לעניין קידוש היום (וכן בברכות שם ועוד), ואילו בביצה טו ע"ב — לעניין הכנה לשבת, אולי לשיטת שמאי הזקן, הסובר שיש להכין אוכל מאחד בשבת לשבת (שם טז ע"א). שתי הדרשות מופיעות במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש יתרו פרשה ז, מהד' הורוויץ רבין עמ' 229, ובמכילתא דרשב"י יתרו כ' ח, מהד' אפשטיין מלמד עמ' 148 149, נזכרים גם כבוד שבת וספירת הימים לשבת. ואולם עיינו בפירוש רמב"ן לשמות כ', ז, ועיינו גם בראב"ע לדברים ה', ה וברשב"ם לשמות שם ולדברים שם, יא, שאמרו כי "זָכוֹר" ו"שָׁמוֹר" שווים במובנם, וכן "שָׁוְא" ו"שֶׁקֶר". שכן "לְקַדְּשׁוֹ" שווה בשני המקומות ואיסור "כָל מְלָאכָה" נזכר בשניהם. ההבדל הגדול הוא בהנמקת מצוַות השבת. בכל אחד מן הספרים ההנמקה היא מוחלטת, כאילו זו בלבד היא הסיבה לקדושת השבת ולאיסוריה. בספר שמות מקור השבת וסיבתה במעשה בראשית ובשבת בראשית, ואילו בספר דברים — ביציאת מצרים.
נציג תחילה את לשון מצוַות השבת בשני הספרים:
שמות כ', ז-י
דברים ה', יא-יד
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ.
שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ.
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ.
וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ.
וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ.
כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי
עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ.
וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיּצִאֲךָ ה' אֱלהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרעַ נְטוּיָה
עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת.
ההנמקה לשבת שבספר שמות מעמידה את ה' כבורא העולם ואת זוכרי השבת ומקדשיה — כעומדים לפני ה', כעמוד אדם נברא מול בוראו. השבת היא עדות על מעשה בראשית והיא מבטאת את ביטול רצונותיו, צרכיו ושאיפותיו של האדם מפני רצונו המוחלט של הבורא, המתגלה בעצם הבריאה ובמתכונת הזמן השבועית. הבריאה 'יש מאין' אין בה שום אילוץ; היא אינה תוצאה של תופעה או אירוע, כוח או חוק — היא עצמה האירוע והחוק. גם השבת היא מסגרת זמן שרירותית, שאינה תוצאה של שום תופעת טבע, זמן טבעי, כוח או אירוע. רצונו המוחלט של הבורא הוא לשבות ביום השביעי, כפי שרצה ליצור ולעשות שישה ימים. האדם שומר השבת מעיד בכך על ידיעת מגבלותיו כנברא ועל הכרתו באלוהים כבורא העולם.3שבת קיט ע"ב: "כל המתפלל בערב שבת ואומר 'ויכֻלו', מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף לקדוש ברוך הוא במעשה בראשית". זוהי תפיסה דתית שהתגלתה בישראל במיוחד, אף שאיננה מוגבלת לישראל בלבד, וביסודה יכולה היא להתגלות גם כדת טבעית אוניברסלית, אשר מאמינה באלוהים בורא העולם והאדם, כדברי ריה"ל,4ספר הכוזרי, מאמר ראשון, יא יג (מהד' י' אבן שמואל, תל אביב תשל"ג): "אמר לו החבר: אני מאמין באלוהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים... אמר הכוזרי... וכי לא היה לך לאמר, אתה היהודי, כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו, הוא אשר בראך, והוא המטריפך לחם חוקך, וכדומה מן התארים האלוהיים, בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק, ברצותו להידמות לבורא בחכמתו ובצדקו? אמר החבר: מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההיגיון ומכוונת להנהגת מדינה, דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים..." (הכוונה, כנראה, גם לנצרות ולאסלאם, אך בעיקר לדת הפילוסופים). וכפי שאמנם התגלתה בדתות שיצאו מישראל (בעיוותים ידועים).
ההנמקה שבספר דברים מעמידה את ה' כגואל ישראל וכמושיעו, כמוציא את ישראל ממצרים לחירות עולם. שומרי השבת ומקדשיה עומדים לפני ה' כעמוד ישראלי בן חורין מול אדון העולם ומנהיגו, שובר עול העבדות לפרעוני הדיקטטורה האנושית, לאותם מלכי בשר ודם השמים עצמם כאדוני העולם בגאוותם האלילית.5ראו: ישעיהו ב', י', י"ג ועוד. השבת היא עדות על יציאת מצרים ועל החירות בכלל. היא לפיד החירות של עם ישראל הנגאל (ושל כל נגאל), שאחר כך יוכל לעמוד לפני ה' אלוהי ישראל כעם בן חורין ולקבל עליו תורה ומצוות.
איסורי המלאכה בשבת הם עדות לחירות ולשוויון האנושי שנוצרו בעת הגאולה משעבוד מצרים. אסור לו לאדם לשעבד את עצמו,6ההבדל הבולט בין תפיסת החירות המקראית לבין זו המודרנית הוא בכך, שבתפיסה המודרנית נובעת החירות מן האדם עצמו, מזכויותיו וממעמדו הטבעי, ועל כן מותר לו לשעבד את עצמו אבל לא את זולתו. לעומת זאת, החירות במקרא נובעת מן המעמד העצמאי שה' העניק לישראל ביציאת מצרים, והיא זכות, חובה וייעוד גם יחד. לפיכך ברור שאדם בן חורין אינו רשאי לשעבד אפילו את עצמו, מפני שזה סותר את יסוד החירות. על כן "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה" (אבות פ"ו מ"ב), וכן: "אל תיקרי חָרוּת [על הלוחות] אלא חֵירות" (עירובין נד ע"א; וראו רש"י שם), וכן: "עבד ה' הוא לבד חפשי" (שירי הקדש לרבי יהודה הלוי ד, מהד' ד' ירדן, ירושלים תשמ"ו, עמ' 1173). את בני ביתו, את פועליו, את עבדיו ואת הגֵר אשר בשער; ואפילו שורו וחמורו7אלה הן בהמות השדה המובהקות, ובספר דברים הן מודגשות כפרט בפני עצמו, בנוסף ל"כָל בְּהֶמְתֶּךָ". וכל בהמתו זכאים למנוחה.
שומר השבת בישראל מעיד בכך על הכרת מגבלותיו כאיש בן חורין, שאסור לו לשעבד את עצמו או את אחרים. זוהי תפיסה חברתית-מוסרית מיוחדת. לעם ישראל יש מחויבות מיוחדת לשמירת השבת בהיותו משועבד ונגאל יותר מכל עם אחר בהיסטוריה. מצוַות השבת היא עמוד מרכזי של התורה שניתנה לישראל, ואשר ערכיה ורעיונותיה יוצאים לעולם כולו מכוחם של ישראל.
ב. "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו"
כיצד זה מופיעות בעשרת הדיברות בשמות ובדברים שתי הנמקות שונות כל כך לאותה המצווה, כאשר בשני המקומות נראה שההנמקה היא מוחלטת: "עַל כֵּן בֵּרַךְ ה'" / "עַל כֵּן צִוְּךָ ה'"?
רמב"ן (בפירושו לדברים ה', יד) כתב שלשבת ישנה הנמקה אחת בלבד: בריאת העולם, ואילו יציאת מצרים מעידה על בריאת העולם, כך שזכירתה מסייעת בשמירת השבת; ואולם פשוטו של מקרא נראה רחוק מהסבר זה.
תשובה אחרת הציע הרמב"ם במורה נבוכים:
בתורה מופיעים שני טעמים שונים, כי מסקנותיהם שתיים שונות. כי הוא אמר בתור טעם לכיבוד השבת בעשר הדברות הראשונים לאמור: 'כי ששת ימים עשה ה'... על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' (שמות כ', י); ואמר במשנה תורה: 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים... על כן צִוְּךָ ה' אלהיך לעשות את יום השבת' (דברים ה', יד). וזה נכון, כי המסקנה של הדיבור הראשון היא קידוש היום וכיבודו, כמו שאמר: 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' — זאת המסקנה הנובעת מן הטעם 'כי ששת ימים' וכו'; אך שהתורה ציוותה ופקדה עלינו אנו לשמור אותו, זאת היא מסקנה הנובעת מן הטעם שהיינו עבדים במצרים...
לכן ציווה עלינו בתורה לשבות ולנוח, כדי שנצרף את שני הדברים: נאמין בדעה נכונה והיא חידוש [=בריאת] העולם... וניזכר בחסדי האל עלינו, שהניח לנו מתחת סבלות מצרים. זה מעין חסד הכולל [גם] דעה עיונית נכונה ו[גם] תיקון המצב הגופני [=שחרור מעבדות].8מורה נבוכים, מהד' מ' שורץ, תל אביב תשס"ג, חלק ב פרק לא.
מדברי הרמב"ם נראה, ששני נימוקי השבת עומדים במקביל ומשלימים זה את זה. בפרשות השונות מופיעים נימוקים שונים, כיוון שבכל אחת מהן מתייחס הנימוק לנקודה אחרת. בספר שמות באה התורה לבאר מדוע נבחר דווקא היום השביעי כיום הקדוש שאותו יש לכבד ושבו יש לשבות — "עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ". לכן נזכרת דווקא בריאת העולם, שהרי יציאת מצרים אינה קשורה ליום השביעי דווקא. בספר דברים, לעומת זאת, באה התורה לבאר מדוע מצוַות השבת ניתנה דווקא לעם ישראל, אף שבריאת העולם נוגעת לכל האומות — "עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת". לכן נזכרת שם דווקא יציאת מצרים, המיוחדת לעם ישראל. עם ישראל לבדו שובת ממלאכה ביום השבת, כדי לזכור את חסדי ה' עמו בגאולתו מן המלאכה והעבדות במצרים.
ואולם, כל זה רק מגביר את התמיהה: אם שני הנימוקים נחוצים ומשלימים זה את זה, מדוע בכל פרשה מוזכר רק אחד מהם? הרי מדובר באותו דיבר שנאמר מפי ה' בהר סיני, ומדוע משה בספר דברים, בצטטו את דבר ה', נימק את דיבור השבת באופן אחר? נימוק זה אמנם מופיע כבר בציווי השבת בסוף פרשת משפטים (כפי שיבואר להלן): "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (כ"ג, יב), אולם מדוע הכניס משה את הנימוק מסוף פרשת משפטים לתוך עשרת הדיברות?
אין מנוס אפוא מפירושם של חז"ל היורד לשורש הדברים ומתעלה מעל לחוק הסתירה:
זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע.9ראש השנה כז ע"א; שבועות כ ע"ב; מכילתא דרשב"י יתרו כ' ח, מהד' אפשטיין מלמד עמ' 148; ובניסוח קצת שונה עם דוגמות אחרות בירושלמי נדרים פ"ג, לז ע"ד ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש יתרו פרשה ז, מהד' הורוויץ רבין עמ' 229.
לדברי חז"ל לא נימוקים משלימים לפנינו אלא נימוקים סותרים, שאין ההיגיון האנושי יכול לאחד. ממילא ברור שלא משה פירש כאן מדעתו את דבר ה', אלא הקב"ה בעצמו בהר סיני אמר את שני הנימוקים בו זמנית, שכן טעמים סותרים אלו אי-אפשר לאמרם בדיבור אחד אלא על ידי הקב"ה, בדיבור אלוהי. כל אחד מן הצדדים נראה ונשמע לבני אדם כמכיל עולם ומלואו בלי להניח מקום לזולתו.
קבוצות שונות בישראל ובעולם בונות את השקפותיהן ואת אורחות חייהן על אחת משתי התפיסות.10עיינו: י"ל ברוך (עורך), ספר השבת — פרשת השבת, ערכה, גילוייה והשפעתה בחיי עם ישראל ובספרותו מימי קדם ועד היום הזה, תל אביב תש"ם, בהדגשים השונים שבפי מסבירי השבת בימינו. ראו שם במיוחד את דבריהם של הרמן כהן (עמ' 134 137), ד' ניימרק (עמ' 138 139), מ' ברדיצ'בסקי (עמ' 373 376) וסופרים אחרים (עמ' 473 514). המחקר הביקורתי החילוני של התורה רואה כאן לא רק שתי תפיסות, אלא שני מקורות!11עיינו: י"ח טינאי, ערך 'שבת', אנציקלופדיה מקראית ז, ירושלים תשמ"א, טור 508; מ' ויינפלד, 'האל הבורא בבראשית א ובנבואת ישעיהו השני', תרביץ לז, תשכ"ח, עמ' 109 110, 127 139. אולם 'שורש ההאמנה הוא שורש הכפירה'12ספר הכוזרי, מאמר ראשון, עז עט. — זו בדיוק קדושתה העליונה של התורה מאת ה', שאין שתי התפיסות האלה — כל אחת שלמה ומוחלטת בתוכה — אלא שני צדדים של מטבע אחד.13ראו: הראי"ה קוק, אורות הקודש א, ירושלים תרצ"ח, עמ' יא טז. למשל: "מפני כח הקיבול הצר אשר לאדם ידיעה סותרת ידיעה, והרגשה הרגשה, וציור ציור. אבל באמת ידיעה מחזקת ידיעה, והרגשה מחיה הרגשה, וציור משלים ציור" (עמ' יג). וכן: "המחשבות השונות אינן סותרות זו את זו בעצם. הכל אינו כי אם התגלות אחדותית, המתראה בניצוצים שונים" (עמ' טז). ראו עוד בהרחבה בספרי המקור הכפול — השראה וסמכות במשנת הרב קוק, בני ברק תשע"ג, עמ' 76 90.
תופעות טבע שיכולות לשמש משל מתאים להבנת עניין כזה, החורג מן הלוגיקה הקלסית, אפשר למצוא דווקא בפיזיקה המודרנית. למשל, אנו מוצאים שוני בין מצבי הצבירה השונים. בפיזיקה של המצב המוצק שוררים חוקי הסתירה באופן מלא, ולכן נפח אחד + נפח אחד הם תמיד שני נפחים; בנוזל יש תנועה חופשית יותר של החלקיקים, כך שחיבור שני נפחים עשוי להניב תוצאות שונות; ואילו בגזים ישנו מרחק עצום בין החלקיקים, ובעיקר יש להם תנועה חופשית, כך שלפי חוקי הגזים, נפח אחד של גז + נפח אחד של גז, הם ביחד רק נפח אחד! (אחד מגילוייו של אמדאו אבוגדרו, מנסח חוקי הגזים בתחילת המאה התשע עשרה).
ואולם, לכל גז בתנאי חום ונפח שווים ישנו מספר קבוע ושווה של מולקולות שלהן גם לחץ קבוע. כך ניתן לראות כיצד מספר גדול מאוד של חלקיקים חופשיים בתנועתם יוצרים מערכת שיש בה חוקיות קבועה לכל הגזים.
תופעות מהותיות יותר לעניין זה אנו מוצאים בתחום החלקיקים האלמנטריים. על פי תורת הקוונטים ועקרון אי הוודאות שניסח ורנר הייזנברג (ב 1927), מלוא הנתונים על מצבו של חלקיק מסוים יכול לאפשר לנו לדעת את מיקומו המדויק רק אם נוותר על ידיעת התנע שלו ונתייחס אליו כגוף חומרי בעל מיקום; ולהפך, אם נתייחס אליו כגל ונדע את התנע שלו, לא נוכל להתייחס אליו כגוף חומרי, ולא נדע את מיקומו. האם הוא חלקיק של חומר או תנועה של גל? התשובה היא: גם זה וגם זה, אלא שאנו יכולים לדעת רק פן אחד שלו בזמן ובמקום אחד בניסוי שלנו.
אחת התוצאות של עיקרון זה היא, שלחלקיקים אלמנטריים יש בתנועתם כעין 'חופש בחירה' או התנהגות אקראית (זו שאלת מינוח התלויה גם בהשקפת עולם). לפיכך, לא נוכל לדעת את התנהגותם (מקומם ותנועתם) אלא ברמה של חישובי הסתברות. פירוש הדבר הוא, שקיימות סתירות מובנות בטבע הבריאה בתחום החלקיקים, ואנו חייבים להתבונן בהם מזוויות שונות, שכל אחת נותנת תמונה מלאה, אך לא שלמה.
דוגמה מתחום ידוע יחסית יכולה להיות ההתפרקות של יסודות רדיואקטיביים (דוגמת אורניום או פחמן 14), שיש לה קצב קבוע לכל יסוד, אף שכל אטום 'רשאי' להתפרק 'בזמנו החופשי', באופן שאי אפשר לקבעו מראש או לעמוד עליו אלא בדיעבד. באותו נושא בטבע תיתכנה אפוא סתירות בין חוקיות הניתנת לחיזוי לבין אקראיות שאיננה ניתנת לחיזוי, והן קיימות בו זמנית.
אלברט איינשטיין סבר, בזמנו, שחייב להימצא פתרון לוגי בתאוריה יותר כוללת שתיישב סתירות אלה, כי לא תיתכנה סתירות בטבע, ודאי לא בין חוקיות לבין הסתברות של התנהגות אקראית ("אלוהים איננו משחק בקובייה", נהג איינשטיין לומר), ואולם נילס בוהר ותלמידיו טענו שלא חסר כאן מידע או תפיסה כוללת יותר, אלא זהו מצבו האמתי של הטבע, שיש בו גם חוקיות וגם אקראיות (נילס בוהר אמר אז לאיינשטיין: "איש לא יגיד לאלוהים במה לשחק"). לפיכך אנו נדרשים לכמה נקודות מבט שמשלימות זו את זו ('קומפלמנטריות', כהגדרתו של נילס בוהר).
השינוי הגדול בפיזיקה המודרנית ביחס לפיזיקה הקלסית (הלוגית) בא לידי ביטוי חד ביחס לתפיסת האור. כיום רואים את האור ותופעות אחרות של קרינה ושל חלקיקים אלמנטריים כנושאים שתי תכונות הפוכות בו זמנית: חלקיקי חומר מחד גיסא, ואנרגיה גלית לא חומרית מאידך גיסא.
נילס בוהר ותלמידיו מסבירים גם מצב זה בעזרת עקרון הקומפלמנטריות. כלומר: אנחנו איננו יכולים 'לפצח' סתירה זו בשכלנו הלוגי, בניסוח אחד שלם או במבט אחד. תמיד נזדקק לשתי נקודות מבט (ויותר), כעין 'שתי בחינות'. כל 'בחינה' כזאת של האור, חלקיקית או גלית, אף שיש בה 100% של הנתונים, איננה מבטאת אלא צד מסוים של האור במציאות. אנו לומדים אפוא להכיר את העולם על ידי 'השלמה' של 'הבחינות' הללו. האור מתנהג כזרם של חלקיקים, וכך נמשך בין השאר על ידי שדה כובד, ויחד עם זה חלקיקי חומר מתנהגים גם כגלים, כמו בניסויי התאבכות. שתי התופעות נראות סותרות לגמרי על פי הלוגיקה הקלסית, ואף על פי כן שתיהן נכונות, מה שמחייב כנראה לוגיקה שונה ומיוחדת, הלוגיקה הקוונטית (תודתי לד"ר דניאל וייל על הלימוד המשותף של הלוגיקה הקוונטית, ולרב מאיר שפיגלמן על עזרתו בניסוח הערה זו). האדם אינו יכול לקלוט ולתפוס בבת אחת את שני צדי המטבע, אך בדבר ה' נאמרו שני צדי המטבע: זכור ושמור; מעשה בראשית ויציאת מצרים; 'הדתיות הקוסמית' ו'המוסריות החברתית' — בדיבור אלוהי אחד, מה שאין הפה האנושי יכול לדבר, ואין האוזן האנושית יכולה לשמוע.14בימי הבית השני נעשו ניסיונות שונים להעלים את הסתירה באמצעות עריכה הרמוניסטית של הכתובים. כך למשל, בחומש השומרוני נכתב "שָׁמוֹר" גם בשמות (ראו: א' צדקה ור' צדקה [עורכים], חמשה חומשי תורה: נוסח יהודי, נוסח שומרוני — ספר שמות, תל אביב תשכ"ד, עמ' 30); בכמה כתבי יד שנמצאו בקומראן נכתבה בדברים הנמקת הבריאה כמו בשמות (ראו: א' אשל וח' אשל, 'תאריך התגבשותו של החומש השומרוני לאור המגילות המקראיות מקומראן', בתוך: א' שטרן וח' אשל [עורכים], ספר השומרונים, ירושלים תשס"ב, עמ' 146); ובמגילה קומראנית אחת נכתבו שתי ההנמקות בזו אחר זו (ראו:E. Eshel, ‘4QDeutn – A Text That Has Undergone Harmonistic Editing’, Hebrew Union College Annual 62, 1991, pp. 117-154). כל הניסיונות הללו מעידים על הקושי העצום לקבל כפילות מורכבת בתורה. תפיסת חז"ל האומרת ש"זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו" נראתה לאותם 'עורכים' בלתי אפשרית מבחינה 'דתית'.
כל זה מסייע לנו להבין לעומק את אמונת התורה על פי דרכם של חז"ל, שהיא מתנשאת מעל לסתירות ורואה בהן את מוגבלות השכל האנושי — "מה שאין הפה יכול לדבר, ואין האוזן יכולה לשמוע".
ג. טעמי השבת בספר שמות
לאמתו של דבר, שתי תפיסות אלה של השבת מופיעות לפנינו כבר בספר שמות עצמו. לאורך הספר מופיעה מצוַות השבת בהנמקות כפולות ומכופלות ארבע פעמים שהן שש:
1. באילים שבמדבר סין בעת ירידת המן (פרק ט"ז).
2. בעשרת הדיברות (פרק כ').
3. בסוף פרשת משפטים (כ"ג, יב).
4. בסוף ציווי המשכן (ל"א, יב-יז).
5. בחידוש הברית לאחר חטא העגל (ל"ד, כא).
6. בראשית עשיית המשכן (ל"ה, א-ג).
השוואה יסודית בין ציוויי השבת שבספר שמות תגלה, שהרקע לציווי על השבת הוא כפול — מעשה בראשית ויציאת מצרים — והוא מופיע לסירוגין:
1. בפרשת המן השבת קשורה ליציאת מצרים, שהרי נס המן והתגלות כבוד ה' הכרוכה בו קשורים במפורש ליציאת מצרים: "עֶרֶב וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד ה'..." (ט"ז, ו-ז); ובסיכום: "לְמַעַן יִרְאוּ אֶת הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הֶאֱכַלְתִּי אֶתְכֶם בַּמִּדְבָּר בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, לב).
2. בעשרת הדיברות בשמות השבת קשורה במפורש למעשה בראשית, כפי שהתבאר לעיל.
3. בציווי על השבת בסוף פרשת משפטים מופיעה במפורש מטרת השבת בדומה לדיבור השבת בספר דברים: "לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (כ"ג, יב). בנוסף לכך, יש כמה סימוכין לכך שציווי זה מבוסס על יציאת מצרים. בצמוד למצוַות השבת מופיעים האיסור ללחוץ על גֵר, "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, ט), והמצווה לחוג את חג המצות בחודש האביב, "כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם" (שם, טו).
בנוסף, פרשה זו מתמקדת במצוות האופייניות לארץ ישראל ואינן שייכות במדבר, כמו מצוות הנוגעות לעבודה החקלאית או העלייה לרגל. הכניסה לארץ היא השלמת התהליך של יציאת מצרים — יצירתו וצמיחתו של עם ישראל. השבת בפרשת משפטים מבוססת אפוא על יציאת מצרים, אך נאמרת (בחזון הצפוי) בהקשר החקלאי של עם היושב על אדמתו ומעבד אותה. דווקא כאשר עם ישראל כבר יושב על אדמתו, עליו לזכור שלא צמח בה באופן טבעי, כסדר העולם הנברא מבראשית, אלא נוצר באופן פלאי ביציאה מעבדות לחירות, ביציאת מצרים.15מטרת השבת כאן איננה רק המנוחה, אלא הצדק הנובע מיציאת מצרים. הפסקה כולה מטפלת במצוות דתיות, מוסריות וחברתיות הקשורות ביציאת מצרים, החֵל באיסור לחיצת הגר וכלה בפסח וברגלים, ומכאן שגם שבת ושמיטה בפסקה זו קשורות ביציאת מצרים, אך בהקשר החקלאי של ארץ ישראל.
4. בסוף הציווי על המשכן חוזר ונזכר מעשה בראשית כנימוק למצוַות השבת: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ" (ל"א, יז).
5. בסוף פרשת כי תשא (בחידוש הברית בלוחות השניים) מופיע ציווי נוסף על השבת (ועל השביעית?), הדומה לציווי שבסוף פרשת משפטים. ציווי זה נזכר בהקשר של הכניסה לארץ, הרחקת האלילים ועובדיהם (ל"ד, יא-יז), ומופיע במפורש לאחר הציווי על חג המצות בחודש האביב, "כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם" (שם, יח).
6. ציווי נוסף מופיע בראשית עשיית המשכן בתחילת פרשת ויקהל. לפי ההקשר וההקבלה לציווי המשכן, מסתבר שגם כאן השבת תלויה במעשה בראשית.
ברור אפוא שתפיסת השבת המוצגת בספר דברים נמצאת כבר בספר שמות, יותר מפעם אחת. להלן ננתח בנפרד את ציוויי השבת בספר שמות המבוססים על יציאת מצרים ואת אלו המבוססים על מעשה בראשית.
ד. השבת כנובעת מיציאת מצרים
תפיסת השבת בספר שמות כנובעת מיציאת מצרים היא עצמה בעלת משמעות כפולה. בפרשת המן השבת היא ביטוי מובהק להשגחת ה' על ישראל ולהבטחת טובתם, ואילו בפרשת משפטים (וכי תשא) השבת באה לקבוע גדרי מנוחה מתוך חירות, חופש משעבוד והגבלת זכות השעבוד.
לפי פשוטה של פרשת המן, נראה כאילו בני ישראל כבר ידעו על השבת ואף התכוננו אליה מעצמם, עוד לפני שאמר להם משה את אשר אמר לו ה' מתחילה: "וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם" (שמות ט"ז, ה), שהרי כך נאמר בתיאור המעשה:
וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד וַיָּבֹאוּ כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה וַיַּגִּידוּ לְמֹשֶׁה. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת קֹדֶשׁ לַה' מָחָר (שם, כב-כג).
אם כבר ציווה משה על כך מתחילה, מדוע באו "כָּל נְשִׂיאֵי הָעֵדָה" בחרדה אל משה?16על כן פירשו רש"י, רשב"ם וראב"ע, שבני ישראל לקטו ביום השישי לחם משנה מבלי להתכוון לכך — "כשמדדו את לקיטתם באהליהם, מצאו כפלים" (רש"י לפסוק כב); וראו בהרחבה את דברי חזקוני שם, פסוקים ד, טז. רש"י לפסוק כב (בעקבות המדרש בשמות רבה בשלח פרשה כה יד) הרחיק לכת יותר וכתב, שמשה "עדיין לא הגיד להם פרשת שבת שנצטווה" (לפי המדרש הנ"ל — מפני שקצף על מותירי המן שהתליע), ונענש כשנכלל בתוכחת ה' "עַד אָנָה מֵאַנְתֶּם" (שמות ט"ז, כח). ואם משה טרם ציווה על כך — מניין ידעו בני ישראל ללקוט לחם משנה? האם הייתה קדושת השבת ידועה להם מבראשית? דרך האבות?17לפי סוגיית הגמרא, יומא כח ע"ב, שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה; וראו הבנות שונות לקביעה זו בפירוש רמב"ן לפסוק "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוׂתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי" (בראשית כ"ו, ה). ראו גם: בראשית רבה פרשה יא ז, מהד' תיאודור אלבק עמ' 95; פרשה עט ו, עמ' 945; פרשה צב ד, עמ' 1140 — לפי האמור במקורות אלו, יעקב ויוסף שמרו שבת קודם הציווי, אך לא אברהם. או שמא במצרים למדוה?18לפי המדרש בשמות רבה פרשה א כח, מהד' שנאן עמ' 86, משה שכנע את פרעה לתת לבני ישראל לנוח בשבת, כדי שיוכלו לעבוד כל השבוע ולא ימותו. אמנם, במסגרת גזרת התבן פרעה חזר בו וביטל את מנוחת השבת (שמות רבה פרשה ה יח, מהד' שנאן עמ' 175). או ב"חֹק וּמִשְׁפָּט" שניתנו במרה?19כדברי רש"י לשמות ט"ו, כה: "במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין" (על פי המכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויסע בשלח פרשה א, מהד' הורוויץ רבין עמ' 156, ובבלי סנהדרין נו ע"ב). מדרשי חז"ל חלוקים בעניין זה,20האומר שאברהם קיים כל התורה (לעיל, הערה 17) ודאי חלוק על המדרש בבראשית רבה (שם), שרק יעקב ויוסף שמרו שבת, אך לא אברהם; והאומר שבמרה נוספו "שבת ופרה אדומה ודינין" על שבע מצוות בני נח (לעיל, הערה 19) ודאי חלוק על שניהם. אולם בתורה לא נאמר דבר על השבת לבני ישראל לפני פרשת המן, ואם כן, לפי הפשט יש מקום למחשבה, ששבת הבריאה הייתה ידועה לבני ישראל (אמנם, אפשר לפרש גם אחרת21אפשר לפרש שמשה אמנם מסר לישראל את ציווי השבת כפי שנצטווה הוא, ובני ישראל לקטו ביום השישי לחם משנה על פי משה. נשיאי העדה חרדו רק מחמת התולעים שראו בכל יום במן הנותר, ועל כן הרגיעם משה: "...וְאֵת כָּל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת עַד הַבֹּקֶר. וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד הַבֹּקֶר כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה וְלֹא הִבְאִישׁ וְרִמָּה לֹא הָיְתָה בּוֹ. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה'..." (שמות ט"ז, כג כה); וזו נראית דעת רמב"ן בפירושו (שם, ד ה, כ כג).).
על כל פנים, השבת בפרשת המן כרוכה במושג הנס והניסיון:22כפי שפירש רש"י כאן, שהניסיון היה באיסורי השבת, בניגוד לפירוש רמב"ן, שהניסיון היה בחיי המדבר בכלל, כמשתמע מהתיאור בספר דברים (ח').
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְנִי מַמְטִיר לָכֶם לֶחֶם מִן הַשָּׁמָיִם וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם לֹא. וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם (שם, ד-ה).
הניסיון מתייחס כאן הן לעצם ירידת המן, הן לאיסור להותיר ממנו עד בוקר (ט"ז, יט-כ), הן ללקיטת לחם משנה ביום השישי ולאיסור לצאת וללקוט בשבת. כל אלה כרוכים בניסיונות הדדיים: ה' ניסה את ישראל במרה: "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ" (ט"ו, כה),23זהו מקור המדרש האומר שמצוַות השבת ניתנה כבר במרה, ראו לעיל הערה 19 בשם רש"י, לעומת פירוש רמב"ן לפסוק זה. וישראל ניסו את ה' ברפידים: "וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת ה' לֵאמֹר הֲיֵשׁ ה' בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן" (י"ז, ז).
מצוות ה' כאן יש להן אופי של מבחן והתמודדות, ושכר ההתמודדות בצדה, כפי שנאמר בסיום החוק, המשפט והניסיון במרה: "וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְוׂתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ" (ט"ו, כו). גם בספר דברים מוסבר המן במובן הכולל כניסיון:
לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסּתְךָ לָדַעַת אֶת אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מצותו [מִצְוֹתָיו קרי] אִם לֹא. וַיְעַנְּךָ וַיַּרְעִבֶךָ וַיַּאֲכִלְךָ אֶת הַמָּן אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן הוֹדִעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה' יִחְיֶה הָאָדָם... הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ (דברים ח', ב-ג, טז).
מצוות השבת מופיעות כאן כחלק מההתמודדות על שאלות ההשגחה והתודעה הדתית. הציווי המוחלט על השבת, בלי קשר לניסיון, להשגחה, או לשכר ועונש, מופיע רק בעשרת הדיברות, ואחר כך במעשה המשכן.
בפרשת משפטים יש לשבת משמעות אחרת, המקבילה למה שמופיע בעשרת הדיברות בדברים — חירות, חופש משעבוד וצדק חברתי: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (כ"ג, יב).
הבחנה נוספת בין פרשיות השבת האלה קשורה לאופי המלאכות שנאסרו בהן.
במובן הראשון של השבת בפרשת המן נאסרו מלאכות הבית, ואילו במובן השני של פרשת משפטים נאסרו מלאכות השדה, שרגילים בהן פועלים לסוגיהם. בשני המובנים יש לפנינו בעיקר מצוַות עשה, ואיסור הבא מכלל עשה.24הציווי לשבות מן המן בשבת בשני מובניו: החובה לאפות, לבשל ולהכין לשבת מראש, והציווי לשבת איש במקומו בשבת, וכל האיסורים הנובעים ממצוות אלה — הם מצוות עשה, מלבד "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות ט"ז, כט), שהוא לאו, ונחלקו בקריאתו ובעונשו — עיינו עירובין יז ע"ב ותוספות שם ד"ה לאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד. מצוות השבת בפרשת המן קשורות לבית ולא למלאכות השדה, מפני שהמן הוא ההפך מתבואת שדה ("לֶחֶם שָׁמַיִם", תהילים ק"ה, מ), ואין בו מן החוץ אלא לקיטה והובלה, דהיינו הוצאה מרשות לרשות. שאר המלאכות הנעשות בו קשורות להכנה, לאפייה ולבישול, מלאכות בית מובהקות.25זה גם עיקר מצוַות השבת למשפחה שאיננה חקלאית או יצרנית: היא מובילה הביתה את המזון שהיא קונה מן החוץ ומכינה לשבת לחם משנה במובן של אוכל כפול בבישול ובאפייה.
לעומת זאת, מצוות השבת בסוף פרשת משפטים עיקרן בשדה, שם רגילים לעבוד פועלים ובהמות: שורך וחמורך, בן אמתך והגר. כך עולה גם מהשוואת מצווה זו למצוות אחרות הנזכרות בפרק: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ..." (כ"ג, יב) מקביל ל"וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ..." (שם, י), ואילו "תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ" (שם, יב) מקביל ל"בְּאָסְפְּךָ אֶת מַעֲשֶׂיךָ מִן הַשָּׂדֶה" (שם, טז). כך עולה גם מהשוואת מצוות השבת בפרשיות משפטים וכי תשא:
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר (כ"ג, יב).
לעומת:
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת (ל"ד, כא).
אם כן, ישנם שני ציוויים על חובת השביתה בשבת כמצוַות עשה: שְׁבוֹת בבית — קודם למעמד הר סיני, ושְׁבוֹת בשדה — אחריו. רק בדיברות שבמעמד הר סיני אוסרת התורה עשיית "כָל מְלָאכָה" בלא כל הבחנה, ומחילה על המלאכות כולן איסור מוחלט של 'לא תעשה'.
מתוך הדברים נוכל להבין כיצד מבחינה התורה בין 'מלאכת עבודה', האסורה במועדים (ויקרא כ"ג, ז, ח ועוד), ובין "אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ" (שמות י"ב, טז) — מלאכת 'אוכל נפש' בלשון חכמים — שלא נאסרה במועדים. 'מלאכת עבודה' היא מלאכת השדה, שבו עובדים כעין עבודת עבד ושכיחים בה פועלים ועבדים (כך פירש רמב"ן, ויקרא כ"ג, ז). לעומת זאת, מלאכת 'אוכל נפש' היא מלאכת האוכל הנעשית בדרך כלל בבית. מאחר ששביתת המן נאמרה לפי פשוטו של מקרא רק בשבת ולא במועדים,26אבל ראו מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויסע בשלח פרשה ד, מהד' הורוויץ רבין עמ' 169, וכן ברש"י, בתוספות ובשאר ראשונים, ביצה ב ע"ב, שהמן שבת גם במועדים. המנהג הרווח לבצוע על לחם משנה גם ביום טוב נזכר ברי"ף, פסחים כה ע"ב (בדפי הרי"ף), וברמב"ם הלכות ברכות פ"ד ה"ז, אולם בגמרא — שבת קיז ע"ב — נזכר לחם משנה רק בשבת. הרי שלא נתחייבו במועדים בשביתה מליקוט ומהוצאה מרשות לרשות ולא בשביתת הבישול והאפייה. כך תובן בפשטות מלאכת יום טוב ותיפתרנה שאלות רבות בהבנת ההלכה על פי הפשט.27בהסבר זה נפתרות בפשטות שאלות כבדות בלימוד הסוגיות של מלאכת יום טוב ובהבנת הלכותיה:
מדוע נדרשו שני פסוקים מפורשים ללימוד מלאכת הוצאה בשבת, אחד במן ואחד במשכן? (עיינו תוספות, שבת ב ע"א, ד"ה פשט בעה"ב את ידו).
מדוע הותרה הוצאה ביום טוב, לצורך ושלא לצורך, יחד עם מלאכת אוכל נפש? הוצאה כתובה בפרשת המן גם על פי הפשט וגם על פי הדרש: "אַל יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות ט"ז, כט) — "אל יוציא" (עירובין יז ע"ב), וכדברי תוספות שם (ד"ה לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין): "והכי משמע פשטיה דקרא, שאל יצא בשבת עם כליו ללקוט את המן כדרך שעושין בחול".
לכן ברור שמלאכת ההוצאה נמנית עם המלאכות המותרות ביום טוב, אף שאינה מיוחדת לאוכל נפש דווקא. אמנם, הגמרא בביצה יב ע"א נזקקת ללימוד מירמיהו (י"ז, כא כב) שאין איסור הוצאה ביום טוב. ניתן להסביר שנוסף לפרשת המן כתובה הוצאה בתורה גם בהבאת החומרים למלאכת המשכן (שמות ל"ו, ד ז), ולכן יש צורך בדבריו של ירמיהו ללמד שאיסור הוצאה והבאה קיים רק ביום השבת ולא ביום טוב, ומכל מקום יסוד ההיתר ביום טוב על פי פשוטו של מקרא הוא בפרשת המן.
ועוד: מדוע לא הותרו ביום טוב מלאכות עבודה שבשדה ומלאכות עבודה הנעשות על ידי פועלים, גם כשהן מכוונות לאוכל נפש? כך פירש המגיד משנה על הרמב"ם (הלכות יום טוב פ"א ה"ה): "ואני אומר ש'מלאכת עבודה' כולל כל מה שדרך העבד לעשות לאדוניו ואין רוב בני אדם עושין אותה לעצמן אלא שוכרים אחרים לעשותן, לפי שהוזהרנו במלאכות אלו לזכור כי היינו עבדים והיינו עושין מלאכות אלו לאדונינו, אבל כל מלאכה שדרך רוב בני אדם לעשותה כל אחד בביתו לעצמו לא הוזהרנו (ביום טוב!), לפי שאינה מלאכת עבדים, אלא אף האדונים עושין אותה. ולזה כל מלאכה שאדם עושה ממנה לימים הרבה, דרך לעשותה על ידי אחרים, כגון: הברירה, והקצירה והטחינה וההרקדה, אבל אפייה והלישה והשחיטה והבישול אין אדם מכין מהם לימים הרבה, ורוב בני אדם עושין אותן לעצמן. כך נראה לי, ועדיין צריך עיון". הרמב"ן (לוויקרא כ"ג, ז) פירש בדרך דומה, אך שני המפרשים לא התייחסו להבדל שבין פרשת המן (בית) לבין פרשת משפטים (שדה), מה שיכול לפתור גם את הצריך עיון עדיין. ראו למשל לחם משנה על הרמב"ם שם, שהתקשה באיסור תלישת ירק.
על מה נחלקו כל כך בסוגיית הכנה ביום טוב (ביצה ב ע"ב)? ברור שהכנה מראש נדרשת על פי הפשט רק בשבת ולא במועד — "וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ" (שמות ט"ז, ה), שהרי במועד עצמו אופים ומבשלים. ואולם הכנה לימים רבים, גם בבית, נחשבת 'מלאכת עבודה', שכן היא נעשית בדרך כלל על ידי פועלים (כפי שלמדנו מבעל המגיד משנה). לכן סובר רבה (בביצה שם), שהדרישה להכנה הועברה משבת ליום טוב. אף שהרמב"ם פוסק לפי רבה, דעתו היא, כנראה, שאין הכנה ביום טוב דין גמור מן התורה, אלא מדיני מוקצה שחכמים החמירו ביום טוב (הלכות יום טוב פ"א הל' יז כ), ודעתו מוסברת יפה לפי מה שכתבנו, שאין פרשת המן חלה על יום טוב לפי הפשט. עיינו גם: הרב בצ"י רבינוביץ תאומים, 'קונטרס הכנה', בתוך: מסכת ביצה עם הלכה ברורה, ירושלים ת"ש תש"א, פרק ו.
מכאן שיש הכנה שהיא מלאכת עבודה, ויש הכנה שהיא מלאכת בית רגילה. הואיל ועשויים לבוא אורחים, ובכל בית רגילים להתכונן לאפשרות כזאת (ממה שיש בבית ולא ממה שנולד — עיינו פסחים מו ע"ב; מח ע"א; עירובין לח ע"ב), על כן גם רבה מודה שלא כל הכנה אסורה מן התורה ביום טוב, שכן הכנה לאורחים היא מלאכת בית רגילה, ולפיכך אפשר להתירה על ידי עירוב תבשילין (ועיינו תוספות, ביצה שם, ד"ה והיה ביום הששי; פסחים מו ע"ב, ד"ה רבה אמר אינו לוקה). הסמך לעירובי תבשילין מפרשת המן (ביצה טו ע"ב) נדרש למי שמשווה יום טוב לשבת במן, ואכמ"ל.
ה. השבת כנובעת ממעשה בראשית
כאמור, מצוַות השבת כזכר למעשה בראשית מופיעה לראשונה בעשרת הדיברות ואחר כך מופיעה עוד פעמיים בהקשר לציווי על המשכן. נעיין תחילה במצוַות השבת המופיעה בעשרת הדיברות (שמות כ', ז-י). מצווה זו נזכרת בדיבר הרביעי, המסודר במבנה מתהפך מושלם (כיאסטי) בשלושה טורים:
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ
הציווי "זָכוֹר" יכול להתפרש כ'פקוד'. צירופי לשון כ"סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת" (אסתר ו', א), "זִכְרוֹן תְּרוּעָה" (ויקרא כ"ג, כד), "מַזְכֶּרֶת עָוׂן" (במדבר ה', טו), "וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה" (בראשית מ', יד) ועוד — מתפרשים במובן של דין ומשפט.28ראו רש"י לשמ"ב ח', טז ולמל"א ד', ד. ראו גם: ה' גרף רוונטלאו, 'משרת המזכיר — פרק במבנה המשפטי של חיי הציבור בישראל', בתוך: סוגיות מתקופת המלוכה בישראל — מבחר מחקרים, ירושלים תשכ"ח, עמ' 18 33 (מתורגם מתוך מאמרו: ‘Das Amt des Mazkir’, ThZ 15, 1959, pp. 161-175). לפי זה "זָכוֹר" קרוב במובנו ל"שָׁמוֹר". ואולם ההקבלה שהצגנו פותחת גם אפשרות אחרת. מבנה זה, שסופו מקביל ומשלים באופן ברור את תחילתו, הולם היטב את פירושם של חז"ל,29מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחודש יתרו פרשה ז, מהד' הורוויץ רבין עמ' 229; פסחים קו ע"א. ש"זָכוֹר" פירושו 'קידוש היום' בברכה הנאמרת בפה, שכן "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" מקביל ל"עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ". ברכת השבת וקידושה נעשו בבריאת העולם במאמר "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ" (בראשית ב', ג), ובהתאם לכך יש לפרש את מצוַות "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" — האדם נקרא לקדש את השבת, כשם שהקב"ה ברא את העולם וגם קידש את השבת, והכול במאמר.
גם פירוש אחר המופיע במכילתא (ורמב"ן מרחיב אותו בפירושו) מתבאר יפה על ידי הקבלה זו:
רבי יצחק אומר: לא תהא מונה כדרך שאחרים מונין אלא תהא מונה לשם שבת.30מכילתא דרבי ישמעאל שם, וראו פירוש רמב"ן לשמות כ', ז.
בניגוד לאומות העולם ששמרו (עד היום) על השמות האליליים לימים — יום לשמש (Sunday), יום לירח (Monday) וכו', קבע רבי יצחק שיש למנות את הימים לפי מספרם ביחס לשבת. פירוש זה הולם את מבנה הפסוקים, המקבילים את מצוַות "זָכוֹר" ("לְקַדְּשׁוֹ") לברכת ה' את יום השבת ("וַיְקַדְּשֵׁהוּ"). יום השבת הוא היחיד מבין הימים שיש לו שם בעברית, וזוהי ברכתו וקדושתו. לשאר הימים אין שמות בפרשת הבריאה, ואף לא בתורה בכלל, וזה פשר ההקבלה לפי פירוש זה: כשם שבורא העולם לא נתן שֵׁם בבריאה אלא ליום השבת, וכל הימים מוגדרים במספרים לקראת השבת המבורכת והמקודשת, כך גם האדם מישראל צריך לנהוג, וכך נהוג בישראל עד היום.
מן המסגרת הרעיונית נפנה אל תוכנו העיקרי של הציווי — איסור המלאכה. האיסור כאן מתייחס ל"כָּל מְלַאכְתֶּךָ" של האדם. ביטוי זה כולל את מלאכות הבית שנזכרו בפרשת המן: יציאה לליקוט מזון והבאתו אל הבית בכלי, בישול ואפייה, ומצד שני הוא כולל את מלאכות השדה (והמפעל) שבהם עובדים כרגיל פועלים ובהמות (או מכונות), כפי שנזכר בפרשת משפטים.
לפיכך ברור שהפירוט "אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ", בא לפרש את האיסור לעשות כל מלאכה ביום השבת: "אַתָּה" (כלומר, איש ואשתו יחדיו), "וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ" העושים את מלאכות הבית, לפעמים גם בעזרת "עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ" — והעבדים והבהמות, שעושים את מלאכתך בשדה, לפעמים יחד עם בעל השדה ובניו ועם הפועלים השכירים שאין להם שדה משלהם — "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ".
מלאכות הבית, ובכללן מלאכות ההנאה והבילוי, יחד עם מלאכות השדה, ובכללן כל עבודה ופרנסה, הן יחד — "כָּל מְלַאכְתֶּךָ" של האדם. זהו פשוטו של מקרא האוסר "כָל מְלָאכָה" ביום השבת — גם בבית וגם בשדה. הוכחה טובה לכך נמצאת בפסוקים המתארים את הצלחת יוסף בבית פוטיפר: "וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו... וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ... וַיְהִי בִּרְכַּת ה' בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה" (בראשית ל"ט, ד-ה).
מהאיסור הכולל "כָל מְלָאכָה" "בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה" עולה לכאורה שכל פעולה המותרת בשבת טעונה הסבר, ואין צריך הסבר מפורט לפעולות האסורות, כי באופן בסיסי — הכול אסור! וכך באמת הבינו כיתות הבית השני, השומרונים והקראים את איסורי השבת,31ראו למשל ספר היובלים, פרק נ, וראו בהרחבה להלן בפרק השנים עשר. רק בימינו נוצר הצורך להסביר איסורים דתיים על רקע החילון שבתקופה המודרנית. בימי קדם היה צריך לנמק היתרים, כמו מלחמה בשבת, פיקוח נפש וכד'. ואולם חז"ל בתורה שבעל פה לימדונו שישנם דברים רבים המותרים בשבת, החל מטלטול כלים32שבת קכג ע"ב. וכלה במלחמה ובפיקוח נפש.33שם יט ע"א; יומא פה ע"א ע"ב; ירושלמי שבת פ"א, ד ע"ב. מי שקורא את הכתובים בלבד ואינו מכיר בתורה שבעל פה — מניין ילמד הלכות פיקוח נפש ומלחמה?34גם הלימוד של שמאי הזקן: "עד רדתה" — "אפילו בשבת" (שבת יט ע"א) אינו מפורש בכתוב, ובוודאי לא דרשות התנאים החלוקות בעניין מקורו של פיקוח נפש מן התורה בסוגיית יומא (שם).
אמנם, האיסור המוחלט המופיע בעשרת הדיברות מתייחס רק ל"מְלַאכְתֶּךָ", היינו מלאכת האדם, ועדיין אפשר שתיעשה בשבת מלאכה לטובת הקודש, כמו בניית מזבח או כתיבת ספר תורה. כאן מגיע הציווי הנוסף על השבת, המופיע יחד עם הציווי על המשכן, וקובע: איסור המלאכה חל על כל מלאכה שהיא, כולל מלאכת שמים כמלאכת הקמת המשכן.35מכאן יש להבין את כפילות ההסברים בנוגע למלאכות שבת. המשנה (שבת פ"ז מ"ב) מונה את המלאכות על פי סדרן הטבעי, כמלאכות שמשרתות את צורכי האדם ("מְלַאכְתֶּךָ"): הכנת הלחם, הכנת הבגד, הכנת הספר והכתיבה, הבית, האש, סיום כל מלאכה והוצאה. רשימה זו בסדרה ובאופיה אין לה דבר עם מלאכת המשכן אלא עם מלאכת החול הרגילה.
לעומת זאת, המשנה (שבת פרקים י"א י"ב) והגמרא (שם עג ע"א עה ע"ב; צו ע"ב צט ע"א) מסבירות את המלאכות על פי מלאכת המשכן ומאפייניה. הסבר כפול זה נובע ממדרש ההלכה, הדורש את האיסור הכפול של מלאכות השבת בעשרת הדיברות ("מְלַאכְתֶּךָ") ובמשכן (מלאכת שמים).
כמובן, יש הבדלים רבים בין המלאכות שנעשו לצורכי האדם לבין המלאכות שנעשו לצורכי שמים, ויש צורך בשני הדברים. ראו גם את ההסבר השני בתוספות, בבא קמא ב ע"א, ד"ה ה"ג, שלפיו רק מלאכות שגם היו במשכן וגם היו מלאכות חשובות נחשבות כאבות מלאכות; ומכאן, לעניות דעתי, הדרישה שמלאכה בשבת תיעשה כדרכה (שבת עד ע"ב ועוד), ואכמ"ל.
רק ציווי זה קובע את קדושתה המוחלטת של השבת, "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", שהיא עצמה נחשבת קודש כמו המשכן. מקדש הזמן הוא כמו מקדש המקום, ועל כן אסור לחלל את מקדש הזמן כדי להקים את מקדש המקום.36לעומת רשימת אבות המלאכה שמשקפת את הגדרות "מְלַאכְתֶּךָ" — המספר המקודש "ארבעים חסר אחת" יכול לבוא רק מן המשכן; ראו על כך במאמרי 'השבת — מלאכת האדם ומלאכת המשכן: טעמי השבת בשמות ובדברים', משלב לח, תשס"ג, עמ' 13 24, ובאתר שלי (www.ybn.co.il). מאחר שבפרשה זו מופיע לראשונה מעמדה של השבת כקודש בדומה למשכן, נזכר כאן לראשונה העונש על חילול שבת וגם עצם המושג 'חילול שבת': "מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת" (שמות ל"א, יד). החילול והעונש אינם מופיעים בעשרת הדיברות.
לסיכום, השוואה יסודית בין ציוויי השבת בספר שמות תגלה לפנינו את התמונה הבאה:
אילים — מדבר סין (ט"ז)
עשרת הדיברות
(כ')
משפטים /
כי תשא
(כ"ג, יב; ל"ד, כא)
עם מלאכת המשכן (פעמיים)
(ל"א, יב-יז; ל"ה, א-ג)
עיקר השבת
שבת לישראל — יום השבת כבר ידוע, כנראה מהבריאה
יום השבת ידוע משבת הבריאה
מצוַות עשה — "תִּשְׁבֹּת"
השבת — קודש לישראל וקודש לה' — "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן"
המטרה
ניסיון — "לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ..."; ומנוחה — "שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו"
שבת לה'
(=לשם ה')
לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר
ברית עולם בין ה' לישראל, קדושה מוחלטת (הדוחה גם את הקמת המשכן)
איסורים וציוויים
לקיטת לחם משנה; הכנה מיום השישי; איסורי מלאכות הבית: אפייה ובישול, לקיטה ויציאה / הוצאה
איסור כל מלאכה — "בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה" — מלאכת חול! איסור על כל איש מישראל ועל כל הנתונים למרותו
שביתה ממלאכת השדה כולה ("בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת") ("מַעֲשֶׂיךָ" — "אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה")
איסור מוחלט על כל מלאכה — כולל מלאכת שמים (המשכן) (פסוק מיוחד לאיסור הבערה בשבת "בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם", חוץ מהמשכן)
המקור והנימוק
יציאת מצרים וירידת המן במדבר (במובן השגחה)
מעשה בראשית (נימוק מוחלט)
יציאת מצרים מעבדות לחירות
מעשה בראשית
עונש
לא נזכר עונש אלא ניסיון מאת ה', גם במן וגם בשבת
לא נזכר עונש
לא נזכר עונש
עונש כרת ועונש מיתה
ו. החידוש בטעמי השבת בספר דברים
לאור הקשר שמצאנו בין ציווי השבת בפרשת משפטים לבין השבת שבעשרת הדיברות בדברים, יש לשאול האם יש חידוש בספר דברים ואם כן מהו.
נראה שהחידוש מקופל בשלושה עניינים עקרוניים:
ראשית, כפי שכבר ציינּו, אין בפרשת משפטים 'לא תעשה'. בספר שמות יציאת מצרים מחייבת שבת של מנוחת פועלים בשדה כמצוַות עשה אך לא כאיסור לאו, והאיסור המוחלט לעשות מלאכה נובע רק מבריאת העולם. רק בדברים מתקשר הציווי מכוח יציאת מצרים לאיסור המוחלט של "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה".
חידוש נוסף עולה מן האופן שבו מופיעים המעמדות השונים בציווי על השבת:
בשמות כ"ג, יב:
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר.
ואילו בדברים ה', יב-יג:
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ. וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ.
בסוף פרשת משפטים מדורגות החירות ומנוחת הגוף מלמטה למעלה על פי המעמדות השונים: בהמה ואחר כך אדם; עבד ואחר כך גֵר — להפך מהדירוג המצוי בחלק גדול מן המשפטים עצמם.37בעיקר בפרק כ"א, מפסוק יב ואילך, בהדרגה יורדת (!): אדם — עבד — עובָּרים — בהמה. בספר דברים הסדר הוא אחר: השור והחמור לא יעשו מלאכה כחלק מן האיסור הכולל, ואילו לגבי העבד והאמה נאמר בפירוש שהם צריכים לנוח בדיוק כמו בעליהם: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ". המילה "כָּמוֹךָ" מבססת את החירות מן העבודה ביום השבת על שוויון הערך האנושי שמעבר למעמדות ולערך העבודה.
לפיכך, עלינו לקרוא כך את מבנה הפסוק המרכזי בדיבור השבת שבדברים:
לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ.
כך מסייעים השור והחמור להפרדה בין האדם ("כָּמוֹךָ"), לבין הבהמה, במבנה וברעיון.
חידוש שלישי בספר דברים, והוא העיקר: הנימוק של יציאת מצרים כמקור לציווי השבת הופך להיות כללי ומוחלט: "עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה', יד).
ז. טעמי השביעית
גם במצוַות שביעית קל למצוא את שתי התפיסות. הראשונה בסוף פרשת משפטים: בהמשך לאיסור ללחוץ את הגר — "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כ"ג, ט), נאמר — "וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ" (שם, י-יא).
השביעית כאן היא שמיטה, כלומר עזיבת היבולים לטובת אביוני עמך, ולפי הפשט גם לטובת חיית השדה.38ההלכה רואה בביטוי "תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה" הגדרת זמן למצוַות הביעור ממחסני הבית; ראו רש"י וספרא שם; תענית ו ע"ב; אולם, ממילא מתקיימת גם זכותה של החיה ביבול. עיקרו של הפסוק בא למנוע את בעלות האדון על האסיף, וזאת לטובת האביונים,39איסורי זריעה וזמירה אינם כתובים בפירוש בפסוק בשמות. רק בדרך של מדרש הלכה (רש"י) או על פי הקבלת הצלעות (רמב"ן: "תִּשְׁמְטֶנָּה" מלזרוע, "וּנְטַשְׁתָּהּ" מלאסוף), אפשר ללמוד משמות כ"ג, ו יא, גם את האיסור לזרוע (כלאו הבא מכלל עשה), וראו: ז' וייטמן, 'השמיטה והשביתה', המעין כ א, תש"ם, עמ' 30 37. וכמצוַות עשה מכוח יציאת מצרים.
בפרשת אמור (ויקרא כ"ג, א-ג) מנוסחת מצוַות השבת בדומה לציווי שבסוף ספר שמות (ל"ה, א-ג), כלומר שבת המשכן, שבה מופיעה קדושת השבת המוחלטת מכוח בריאת העולם (ל"א, יז). בדומה לכך מנוסחת גם מצוַות השביעית שבספר ויקרא (כ"ה, א-ז) לא רק כצעד לטובת האביונים, אלא כאיסור כולל גם על הזריעה: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'... וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר".
אנו רואים בבירור שביעית של קדושה, של "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", ודווקא ביחס לאיסורי זריעה וזמירה המבטאים את קדושת השבתון המוחלטת (באיסורי האסיף נאמר שם: "שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ" [ויקרא כ"ה, ה], בניגוד ל"שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" באיסורי זריעה וזמירה). ברור שהשביעית בספר ויקרא עומדת על קדושת השבתון מכוח הבריאה. פרשת משפטים, לעומתה, מעמידה את מצוַות השביעית על טובת האביונים מכוח יציאת מצרים. אמנם, גם בוויקרא עומדת לפנינו טובת החלשים: "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל" (שם, ו-ז). זוהי תוצאה ואולי גם מטרה של שבת הארץ, אולם דווקא הבריאה היא המקור שממנו נובעים קדושת השביעית ואיסוריה, ובעיקר חומרת העונש שבתוכחה (ויקרא כ"ו, לד-לה).40החומרה המיוחדת באיסורי שביעית בספר ויקרא, ובעיקר חומרת העונש — גלות מכפרת על אי שמירת שביעית — משווים משמעות מיוחדת לשביעית בתור "שַׁבַּת הָאָרֶץ", כמצוַות עשה יחידה שעונשה גלות, וכמקבילה לשלושת האיסורים החמורים ביותר: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. מכאן גם חומרת ההתייחסות לשביעית בדברי חז"ל ובפולמוסי ימינו. רק הבנת השביעית כשבת של בריאת העולם ביחס לארץ יכולה להסביר את כל אלה. החיבור הזה בין יסוד הבריאה העיקרי ובין יציאת מצרים מפורש בלשון הכתוב בפרשת היובל הסמוכה, בקביעה עקרונית וכללית: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (שם כ"ה, כג), ובהמשך, באיסור העבדות: "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, נה), בניגוד לניסוח בשמות ובדברים, שם מפורש הערך העקרוני של יציאה לחופשי (שמות כ"א, ב-ג, יא; דברים ט"ו, יב-יח).
בפרשת השביעית בוויקרא מופיעות ומודגשות אפוא שתי התפיסות. לשון הכתוב (כ"ה, ו-ז) נראה קרוב גם לערך השוויון של "כמוך", אבל מקור הציווי הוא קדושת השבת, שיסודה בבריאת העולם.
בספר דברים, לעומת זאת, אנו חוזרים ופוגשים לא "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", כי אם שמיטה לטובת האביונים בטהרתה: "וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לַה'... אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן... רַק אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע..." (ט"ו, ב-ה).
שמיטת כספים כרוכה כולה בהכרתנו בה' אלוהינו המוציאנו ממצרים, הגואל ופודה אותנו מעבדות לחירות, ועל כן אוסר עלינו בתכלית לשעבד את אחֵינו, שהם בניו. אין כאן שום עניין לשבתון של איסורי מלאכות, אלא שמיטה של חובות בלבד,41יש לציין, כי הכסף ומערכת היחסים שהוא יוצר אינם חלק מן הבריאה ועולם הטבע אלא חלק מן העולם החברתי המלאכותי שהאדם יצר. לכן אי אפשר לצוות על הכסף אלא מכוחה של יציאת מצרים ומכוחה של חברת בני חורין שקיבלה את התורה. מי שאמונתו הדתית קשורה בטבורה באמונת הבריאה בלבד, ויציאת מצרים איננה עיקרית בתודעתו, עלול להפקיע את יראת ה' שלו מן הכסף בעודו מחמיר מאוד בשבת ובכשרות, ולשחרר את הכסף מיראת חטא. יש בכך משום כפירה בה' אלוהינו שגאלנו מעבדות לחירות בדור ההוא ובדורנו; ראו: משנה תורה הלכות גנבה פ"ז הי"ב. כמצווה המוטלת על החברה. ברור שתכליתה של יציאת מצרים היא בניית חברה ישראלית ההולכת בדרך ה', בניגוד לדתיות אישית-קוסמית, ומכאן מרכזיותם של ציוויי החברה בספר דברים וגם בתוכחות הנביאים.
מצוַות השמיטה בספר דברים, יחד עם המצוות הסמוכות לה — מעשר עני שלפניה, צדקה וחיוב הלוואה, שילוח עבדים לחופשי והענקה שלאחריה — קשורות ומנומקות כולן בפסוק אחד:
וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם (דברים ט"ו, טו).
פסוק זה מקביל בבירור לפסוק המסיים את מצוַות השבת שבעשרת הדיברות בראש הספר:
וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת (שם ה', יד).
מכאן שפרק ט"ו בדברים כולו — שמיטת חובות, הלוואות וסיוע לאביונים ושילוח לחופשי של "אָחִיךָ הָעִבְרִי אוֹ הָעִבְרִיָּה" (פס' יב) עם הענקה — ורובו של פרק ט"ז (כולל ענייני בכור ורגלים) הם פירוט של "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" במובן המיוחד של שבת בספר דברים.
גם פרשת המועדים בספר דברים (פרק ט"ז) מקשרת את המועדים דווקא לזכירת יציאת מצרים: "לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (שם, ג) — בעוד פרשת המועדים בספר ויקרא (פרק כ"ג) מחברת את העולמות ומדגישה את הקשר של המועדים עם הארץ וקדושתה. ההנמקה של חג השבועות מפורשת במיוחד: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה" (דברים ט"ז, יב).42ראו להלן בפרק הרביעי.
השם "חַג הַסֻּכֹּת... בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" (שם, יג), במקום "חַג הָאָסִיף" שבספר שמות (כ"ג, טז; ל"ד, כב),43ראו להלן בתחילת הפרק הבא ובפרק החמישי. מוכיח גם הוא שבספר דברים ההדגשה העיקרית היא על מצוַות הסוכה הנובעת מיציאת מצרים, לעומת ספר ויקרא המחבר את יציאת מצרים — "כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ויקרא כ"ג, מג), עם ארבעת המינים, השבתון ו"חַג ה'" (שם, לט-מא), שאינם נזכרים בדברים. לכך יש להוסיף, כמובן, את ההדגשה החוזרת בדברים (לגבי שבועות וסוכות) על שיתוף מלא ושווה של העבד והאמה, הגר והלוי, היתום והאלמנה יחד עם האיש בעל הנכסים והיכולת ומשפחתו (דברים ט"ז, יא, יד).
באותה הדרך מעמיד ספר דברים את השבת באופן מוחלט על יציאת מצרים כמקור החירות ואף כמקור השוויון של בני ישראל עם הגֵרים והעבדים לפני ה' אלוהיהם, המוציאם מעבדות לחירות עולם.
ערכי החירות והשוויון שהתפשטו כל כך בדורות האחרונים, יסודם בלי ספק ביציאת מצרים, והם כתובים בתורת ה' לישראל ביד משה, ובמיוחד בספר דברים. רק לעבודה זרה ותופעותיה אין שום חירות בספר דברים, שהרי החירות האמתית רק מאת ה' היא באה!