Torat HaAdam, The Gate of Malady, The Matter of Danger

שנינו ביומא: אמר ר' מתיא בן חרש החושש בפיו מטילין לו סם בשבת מפני שהוא ספק נפשות, וכל ספק נפשות דוחה את השבת. לאתויי מאי. לאתויי ספק שבת אחרת. היכי דמי כגון דאמדוהו לתמניא יומי, ויומא קמא שבתא, מהו דתימא ליעכביה עד לאורתא כי היכי דלא נחיל עליה תרי שבי קמשמע לן. תניא נמי הכי מחמין חמין בין להשקותו בין להברותו, ואין אומרים נמתין לו עד שיבריא, אלא מחמין לו מיד. We learn from Yoma:
R. Matia ben Heresh said that we give medicine to someone with a sore throat on Shabbat, because he may be in danger and any possible danger overrides the Shabbat. This principle also covers a risk [of danger] on the next Shabbat. How so? For example, when we prescribe an eight-day course of treatment starting on Shabbat, should we delay starting the treatment until after Shabbat so that it will not include two Shabbatot? The principle implies not. It was also taught here that we may warm water for a patient on Shabbat either to drink or for comfort; we do not say wait until he recovers, but rather we heat the water immediately. (BT Yoma 84b)

פירוש אם אמרו בקיאים שצריך חמין להשקה וצריך נמי חמין אחרים להבראה שירחצו אותו בהם לאחר השתיה, אין אומרים נמתין לו שמא יבריא בהשקאה לבד ולא נחלל שבת שתי פעמים, אלא מקדימים ועושין הכל כדי שלא תתאחר ההבראה, שהזריז בפקוח נפש ה"ז משובח, וספקו דוחה את השבת, ולא ספק זו בלבד אלא אפי' ספק שבת אחרת. This source has been interpreted to mean that if professional physicians say that hot water is necessary for drinking but extra is needed for the comfort of washing the patient after drinking, we do not say wait and see if he feels better after just drinking so that we would not need to desecrate Shabbat twice, but rather we do everything at once so as not to delay recovery. For it is good to be swift when there is danger, and the risk of danger overrides Shabbat – not only this Shabbat, but even next Shabbat.

ואין עושין דברים הללו לא ע"י ארמיים ולא ע"י קטנים אלא ע"י גדולי ישראל. We do not give these things to gentiles or to children to do, but to Jewish adults.¹The phrase Gedolei Yisrael usually means the leaders of the people. The literal translation is either "great", or "adult". Using the literal translation here anticipates RAMBAN's argument that follows. Maimonides maintains the meaning of great and learned men (Yad, Shabbat 2:3).

נוסחא אחרת, ואין אומרים יעשו דברים הללו ע"י ארמיים וע"י קטנים אלא אפילו בגדולי ישראל. Another manuscript version has:We do not say, give these things to gentiles or to children to do, but even to Jewish adults.

והכי נמי בירושלמי, אפילו בגדולים אפילו בישראל. ואין אומרים לעשות דברים הללו לא ע"י נשים ולא ע"י כותים מפני שמצטרפין לדעת אחרת. Similarly, in the Yerushalmi: - even to adults, even a Jew. (JT Shabbat 16:7)
The reason we say that these things should not be done by women or Samaritans is that they take on other opinions. (BT Yoma 84b)

נוסחא אחרת, אבל מצטרפי לדעת אחרת. An alternative reading has:
but their opinions are only accepted as support for other opinions.

ובתוספתא, אין אומרים יעשו דברים הללו ע"פ נשים וע"פ כותיים אלא מצטרפין דעת ישראל עמהן. The Tosefta reads:
We do not rule that these things should be done if they are recommended by women or Samaritans, but we add a Jewish opinion to theirs.(Tosefta Shabbat 15:15)

איכא דמפרשי שאם אמרו נשים וכותים צריך, אין עושין לו, אבל מצטרפין עם ישראל בקי שיאמר צריך, והולכין אחרי דעות. וזה כענין דאמרינן בראש השנה עדותן בטלה ומצטרפין לעדות אחרת. This has been interpreted [by Rashi] to mean that if women or Samaritans say that desecrating Shabbat is necessary, we do nothing until we seek a Jewish professional opinion and if he says it is necessary, we follow all these opinions. This is consistent with what they said in Rosh Hashanah:
Their evidence is invalid but it may be used when combined with other witnesses. (BT Rosh Hashanah 24a)

וזה הפירוש אינו נכון לענין נשים. דאשה בקיאה ודאי מחללין שבת על פיה, כדתנן וקורין לה חכמה ממקום למקום, ותנו רבנן אם היתה צריכה לנר, חברתה מדלקת לה את הנר, ואם היתה צריכה שמן, חברתה מביאה לה שמן. This interpretation is wrong as far as women are concerned. For a professional woman's opinion is definitely relied upon to permit desecrating Shabbat, as we have learned:
We call a midwife for a woman in labour, to come from afar. The rabbis taught us that if a woman in labour needs a lamp, her [female] attendant lights it up for her, and if she needs oil, her attendant fetches her oil. (BT Shabbat 128b)

ועוד מדלא קתני אין מחללין עפ"י נשים וע"פ כותים, וקתני "אין אומרים יעשו", ש"מ לאו בבקיאות דידהו תליא. והכי פירושא אין עושין דברים הללו כלל ע"י ארמים וקטנים שמא יאמרו הרואים בקושי התירו שעושין פיקוח נפש ואין מתירין אותו לכתתלה ע"י המחוייבין במצות ויבא הדבר לידי פשיעה בחולה, ואע"פ שחולה שאין בו סכנה אומר לארמי ועושה כאן אין עושין על ידם מפני הסכנה, אלא עושין ע"י ישראל גדולים. אבל ע"י נשים וכותיים אם נזדמן הדבר עושים, שהרי מחוייבים בשבת והוחזקו בה. אבל אין אנו מיחדים להם מלאכה זו לומר יתעסק פלוני בפקוח זה, שמא יבואו להרהר ולומר אין רוצין לחלל את השבת, ואין משגיחים עלינו ומכשילין אותנו, לפי שהכותיים לא היה להם משום ולפני עור לא תתן מכשול, כדאמרינן בשחיטת חולין חותך ראשו של אחד מהן ונותן לו. Furthermore, since we do not accept the textual version that says we do not desecrate Shabbat on the recommendation of women or Samaritans, but rather we accept the version: "these things should not be done [by women and Samaritans]"²The translation here follows the Responsa Project text which is more comprehensible, therefore it has nothing to do with their expertise. Here, then, is the explanation: We never have gentiles or children do these things lest bystanders say that we only permit desecration of Shabbat reluctantly where there is a risk to life and do not permit it a priori using those who are bound by Jewish law. This could lead to neglect of the patient. Even though in a case where there is no danger of life to the patient we do use a gentile to do what is necessary, in this case where there is danger we do not use them, but rather we ask adult Jews to do it. However, if women or Samaritans happen to be there, we do let them act, for they are obliged to observe Shabbat, and we assume they do so, but we do not specifically assign them by name to this work with the dangerously ill patient lest they hesitate, arguing to themselves that the Jewish men do not want to desecrate Shabbat themselves, but do not care if we [women and Samaritans] do. This is because the Samaritans do not recognise the principle of "do not put a stumbling block in the path of the blind", as it says in the [talmudic] chapter starting 'Slaughtering ordinary animals':
[The Jew should] cut off the head of one of the chickens [that the Samaritan slaughtered] and give it to him. (BT Hullin 4a)³If the Samaritan eats it then the Jew may eat it too – because although the Samaritan would not eat non-kosher meat he might give it to a Jew to eat.

וכן הנשים מתוך שדעתן קלה עליהן טועות בכך, וזהו מפני שמצטרפין לדעת אחרת, כלומר למינות וטעות. ושאר הנוסחאות, אין אומרים לעשות ע"י ארמים וקטנים שלא תאמר הואיל ואלו מזומנים לעשות לא נחלל שבת שלא לצורך, אלא אפילו ישראל גדולים עושים. ואם רצו הם עושין עמהם. וסיפא בנשים וכותיים אין עושין כלל, אבל מצטרפין דעת ישראל עמהן, לומר שאין מוסרין להם לבדם העסק והפקוח הזה לעשות על ידם שמא יתעצלו או יפשעו. אבל מצרפין עמהן ישראל ומוסרין הדבר לישראל, והכותי מתעסק על יד ישראל בפיקוח נפש, דכיון דישראל עוסק בו אף הוא מזדרז על ידו. וזה הלשון הגון ביתר נוסחאות הללו. As for women, they may make mistakes because they are easily swayed, and that is what is meant by – "they take on other opinions", that is, unorthodox and erroneous opinions. Following the other textual versions that have – "we do not rule that gentiles and children should do it" lest the Jew may say since there is nobody around to do it we will not desecrate the Shabbat unnecessarily, but even adult Jews should do it - and if they wish they may do it together. The later section about women and Samaritans not doing it at all "but we add a Jew's opinion to theirs", means that we do not leave them alone to administer the help themselves lest they behave lazily or negligently, but we join a Jew with them and hand it [the responsibility] to the Jew. A Samaritan may share life-saving management with a Jew because while the Jew is active he too will be encouraged to act. This then is the best textual version.

תנו רבנן מפקחין פקוח נפש בשבת, והזריז ה"ז משובח ואינו צריך ליטול רשות מב"ד. כיצד ראה תינוק שנפל לים פורש מצודה ומעלהו, והזריז ה"ז משובח. לבור, עוקר חוליא ומעלהו והזריז ה"ז משובח, ואינו צריך ליטול רשות מב"ד, ואע"ג דקא מתבר לה מתקן דרגא לחול. ננעלה דלת בפני תינוק שובר את הדלת ומוציאו, והזריז הרי זה משובח, ואינו צריך ליטול רשות מב"ד ואע"ג דקא מתבר לה שיפי. מכבין ומפסיקין מפני הדליקה, והזריז ה"ז משובח, ואינו צריך ליטול רשות מב"ד ואע"ג דקא ממכיך מכוכי. Our rabbis taught:
Desecrate Shabbat in order to save life, and it is good to be swift, and there is no need for a court permit. How so? If you see a baby falling into the sea you spread a fishermen's net and pull him out, and it is good to be swift. If the baby fell into a well, you remove the upper rim and haul him up, and it is good to be swift and there is no need for a court permit, even though it means forming a shelf in the soil. If a baby was locked in a room, you break down the door and let him out, and it is good to be swift and there is no need for a court permit, even though it means splitting the wood and making it useable as a tool. You put out a fire and douse the cinders and it is good to be swift and there is no need for a court permit, even though you are left with useable hot charcoal. (BT Yoma 83a)

ירושלמי: תני הזריז ה"ז משובח, והנשאל מגונה, והשואל ה"ז שופך דמים. The Yerushalmi has:
It is good to be swift; he who is consulted is blameworthy⁴ He should have taught the public not to seek permission before acting in situations of danger.[C]; and he who consults is guilty of bloodshed. (JT Yoma 8,5)

חולה מאכילין אותו ע"פ בקיאים, אם אין שם בקיאים מאכילין אותו ע"פ עצמו. מ"ט, לב יודע מרת נפשו. רופא אומר צריך וחולה אומר אינו צריך, מאכילין אותו ע"פ רופא. מ"ט תונבא הוא דנקיט לי'. ומסקנא, רב אשי אמר כל היכא דאמר צריך אני אפי' איכא מאה דאמרי לא צריך, לדידיה שמעינן, מ"ט לב יודע מרת נפשו. [On Yom Kippur] the patient is fed on experts' orders. Where there is no expert available, the patient is fed by his own request (Mishnah in BT Yoma 82a). And why? - "Each heart knows its own bitterness" (Proverbs 14:10). If the doctor says it is necessary but the patient says it is not, we feed him following the doctor's orders. Why so? We assume the illness has affected the patient's better judgment. In conclusion, Rav Ashi says that whenever the patient says he needs to eat, even if there are a hundred contrary opinions, we listen to the patient, for "each heart knows its own bitterness". (BT Yoma 83a)

וסוגיא דשמעתא: רופא אומר צריך וחולה אומר אינו צריד ורופא אחר אומר אין צריך אין מאכילין אותו שאין דבריו של אחד במקום שנים. חולה ורופאים שנים ושלשה ואפי' מאה כלם אומרים אינו צריך, ויש שנים שאומרים צריך, מאכילין אותו על פיהם, דספק נפשות להקל ואין הולכין בו אחר רוב דעות. חולה אומר צריך אפילו מאה בקיאין אומרים אינו צריך מאכילין אותו עפ"י עצמו. והדין הוא מסקנא דשמעתא וסוגיא. The analysis of the discussion is this: If one doctor says the patient needs to eat and the patient says he does not, and another doctor also says he does not need to eat, we do not feed him, because the single opinion does not outweigh the two others. If the patient and two or three or even a hundred doctors say he does not need feeding, but two say he does need, we take their opinion and feed him, for where there is a risk of danger we take the lenient path, and we do not use the majority principle. If the patient says he needs food, even if a hundred experts say he does not, we feed him, accepting his own judgment. This ruling is the conclusion of the discussion and the topic.

וחזינן מאן דפסק דבתר רוב דעות אזלינן. וכן נמי כתוב בשאלתות. ואע"ג דגמרא בהדיא היא דכי אזלינן בתר רוב דעות באומדנא הני מילי לממונא, אבל הכא ספק נפשות להקל, משמע דס"ל להני רבואתא דההוא אוקימתא ליתא. דמשום הא דמקשינן ע"פ בקיאים תרי פשיטא, תרי ותרי נינהו וספק נפשות להקל, איתוקים הכי. ומכיון דאתא רב אשי ואמר דכל היכא דאמר חולה צריך אני אפילו אמרי מאה לא צריך לדידיה שמעינן, קמה לי' מתני' כדמעיקרא, דאיכא אחרינא בהדי חולה ואמרי לא צריך ומאכילין אותו ע"פ בקיאים תרי, סלקא דעתך אמינא כשם שהחולה אומר צריך אני שומעין לו אפי' כנגד מאה בקיאים, כך כשהוא אומר איני צריך שומעין לו, דהכא והכא לב יודע מרת נפשו, קמ"ל להקל אמרינן, להחמיר כחד בקי בעלמא הוא, ולא כתרי. We are aware that some authorities⁵ viz RAMBAM do use a majority principle and so does the She'iltot as well. Even though the position of the Bavli is clearly that the majority principle applies to assessing monetary cases, but here, in assessing danger to life, we use the leniency principle, it is apparent that these authorities who argue for the majority principle do not accept the way the text is generally read.⁶RAMBAN now goes on to show how the majority principle can be maintained and the text read to reach the same conclusion using the device of adding an expert opinion to support the patient against other experts. Since [the Talmud] queries the need to interpret "experts" as meaning two expert opinions, this being obvious, the case in point should be read as a case where there are two opinions in favour of feeding and two against, and so⁷ there being no majority to go by we use the leniency principle. When Rav Ashi comes and says that where the patient says he needs to eat, we listen to him even against a hundred who say he does not need feeding, the Mishnah could still be construed as above – that alongside the patient there is another supporting opinion, [even if a hundred] say he does not need feeding, we feed him on the basis of the opinion of the "two experts"⁸i.e. the patient's opinion together with one supporting expert, against a hundred experts who also count as equal to only two, as will be explained presently, so we do not need to reject the majority principle.. You might have thought that just as where the patient says he needs to eat we listen to him even against a hundred experts, so where he says he does not need to eat, we listen to him too, for in both cases "each heart knows its own bitterness". However, we apply the leniency principle [that dictates that the patient's opinion trumps a majority]. When it comes to being stringent [the patient saying he does not need to eat], the patient is considered as just one expert opinion, not as two.

הילכך היכא דאיכא אחרינא בהדיה לתרי דאמרי צריך, לדידהו שמעינן, הא לחד לא שמעינן, ולא אמרינן חולה תונבא נקיט ליה אלא חד מנינן ליה תרי לא מנינן לי'. Therefore, where the patient and the one expert say that he does not need to eat, and two experts say he does need to, we take the latter opinion [on the leniency in danger principle]. But if there was only one expert opinion that he needs to eat, we ignore him [using the majority principle – and the patient is not fed]. On this reading⁹used to demonstrate the possible use of the majority principle we do not construe the patient as being incompetent because that would leave just one opinion against eating [the expert], not two [the patient and the expert].¹⁰and no majority. RAMBAN now goes on to defend his own position, that we do not use a majority principle in cases of danger.

ובודאי אשכחן דלענין דיני נפשות דאית בהו אומדני כדי שיש בו להמית, על ציפר נפשו הכהו או על שוקיו הכהו, ואפ"ה בתר רובא אזלינן בהו, דבתר רובא אזלינן בכל מילי דסנהדרין. והא מלתא מסייע להך סברא דאמרן. אלא מכל מקום כיון דבגמרא אתמר דגבי אומדנא דחולה לא אזלינן בתר רובא. לא דחינן סוגיא מפורשת ותפסינן סברא בעלמא, וסנהדרין איכא למימר שאני התם דכולהו דייני נינהו, אבל הכא כיון דאיכא תרי דאמרי צריך, ואינך לא צריכי לן לאומדנא כלל, כמאן דליתנהו דמי. וסנהדרין נמי בהטיה לחיוב לאו בתר כל רובא אזלינן אלא ע"פ שנים, אלמא דינא אחרינא הוא בסנהדרין, אבל בספק נפשות לאו בתר רובא אזלינן באומדנות, והכי פסקי רבואתא ובעלי הלכות. We do find (BT Bava Kama 90b) the use of the majority principle in order to establish presumption in capital cases, such as whether the means of murder were sufficient to kill – an injury to the chest is more commonly fatal than an injury to the leg. The majority principle applies routinely in legal proceedings, and this supports the position of those who said [that it applies here too]. However, since the talmudic text states that presumption concerning sick patients does not employ the majority principle, we will not prefer the merely theoretical argument over the expressly stated text. The standard legal situation could be seen as different [from the medical one] since there all opinions are of judges¹¹and we routinely seek the opinion of all of them before coming to a majority decision. But here, since where there are already two opinions that the patient needs to eat, we do not require any more opinions [who might think the patient does not need to eat] to arrive at a valid assessment of the patient's condition, and they are considered as non-existent. Furthermore, legal proceedings have special rules, such as that in order to convict you need a majority of two, not just a simple majority (BT Sanhedrin 32a) whereas in assessing medical danger there is no majority principle. The rabbinical and halakhic authorities rule this way.

ואיכא מאן דאמר מדקתני ע"פ בקיאין, ש"מ יחיד מומחה ומוחזק בבקיאות, ורופאים אינן חכמים ומומחין כל כך, שהולכים אחר בקיאות. ואינו נראה, שלא שמענו בסנהדרין הולכין אחר רוב חכמה אלא אחר רוב מנין. ודאי אשכחן לענין הנשאל לחכמים, דאמרינן היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר, אחד מתיר ואחד אוסר, אם היה אחד מהן גדול בחכמה הלך אחריו. הלכך במנין שוה ברופאים הולכין אחר חכמה ובקיאות, ואע"ג דליתיה הכי בדין סנהדרין, התם דיינים הם וכולם צריכים לאותו הדין, ומדינא לא היה ראוי להיות דין עד שיסכימו כל הצריכין לדעת אחת, אלא דרחמנא אמר אחרי רבים להטות, אבל הכא שומעין לחכם, והשני אינו ראוי להיות נשאל בפני מי שגדול ממנו בחכמה, ובטל הוא. מיהו אחד במקום שנים כיון שכולן רופאים ויודעים במלאכה זו, אין דבריו של יחיד במקום שנים, מ"מ במופלג מהם בחכמה חוששין לדבריו להחמיר אפילו במקום שנים רבים, אבל להקל כדין יחיד, דאשכחן לענין מחלוקת בית שמאי ובית הלל, דאתמר כי אזלינן בתר רובא היכא דהדדי נינהו, אבל הכא בית שמאי מחדדי טפי, הילכך חוששין לרוב חכמה ובקיאות להחמיר. ומאי חומרא דהכא, לנהוג בספק נפשות להקל ולהתעסק בחולה כל צרכו. There is an opinion (RAMBAM, Yad, Shevitat Assor 2:8) that argues that where the Mishnah says that we listen to the experts, that means a reputable and knowledgeable expert, as opposed to doctors who are not so wise or expert. This seems an unlikely view, for we do not find that courts rule according to the wisest opinion but by the majority opinion. It is true that we find (BT Avodah Zarah 7a) that where rabbinical opinion is divided, one ruling pure and one ruling impure, or one permitting and one forbidding, if one rabbi is wiser than the other his opinion prevails, and therefore where medical opinion is equally divided we do take the more wise and expert opinion. In the situation of the law-court, although in principle we require consensus before ruling, all the judges present are required to express an opinion and the Torah stipulated that the majority decides. But here [in medical issues] we listen to the expert, and there is no reason to seek a second opinion from a lesser expert - his opinion would be void. However, where two doctors are opposed by one, since they are all equally competent professionals, the single opinion cannot prevail. Nonetheless, if one of them is exceptionally wise we do prefer his opinion even if he is a small minority. This is true in order to enable the patient to eat, but if he says the patient does not need to eat where other less expert doctors say he needs to eat, he is considered as a lone voice and is not heeded.¹²This conclusion contrasts with RAMBAM who respects the more expert opinion in all cases. There is a source for this (BT Yevamot 14a) in the dispute between the schools of Shammai and Hillel where the school of Shammai is the more convincing. We rule that the majority opinion applies where the opposing opinions are of equal authority, but nonetheless we take the wiser and more expert opinion in order to rule more strictly. In our context the "stricter" ruling means leniency [with the Yom Kippur fast] in cases of medical danger, allowing you to supply the patient with all he needs.

ירושלמי: חולה אומר יכולני לצום ורופא אומר איני יודע, ר' אבהו בשם ר' יוחנן נעשה ספק נפשות וספק נפשות להקל ודוחה את השבת. ומסתברא הני מילי בחולה אומר יכולני משום דשכיח ביה תונבא בחולה, אבל רופא אומר יכול וחולה אומר איני יודע שומעין לרופא, דאינו יודע דחולה לאו כלום הוא דאיהו מנא ידע, רובן של חולים אינן יודעין ובקיאין בחולי שלהן, הילכך לזה שומעין שאמר יודע אני. Yerushalmi:
When the patient says I can fast, and the doctor says he does not know, R. Abahu, quoting R. Yohanan, says this is a situation of risk to life, and where life is at risk we rule leniently even overriding the Shabbat observance laws. (JT Yoma 8:4)
The assumption here is that the patient says he can fast only because his better judgment is affected by the illness, but where the doctor says the patient can fast and the patient says I do not know, we take the doctor's opinion. This is because the patient's lack of opinion is worthless - for on what basis can patients know, most of them having no expertise or knowledge of their illness? So we take the opinion of he [the doctor] who says he knows.

מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אפילו דברים טמאים עד שיאורו עיניו. תנו רבנן מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו הקל הקל. טבל ונבלה מאכילין אותו נבלה. נבלה ושביעית מאכילין אותו שביעית. תרומה וטבל מאכילין אותו טבל ואין מאכילין אותו תרומה, בן תימא אומר תרומה ולא טבל. אמר רבה בדאפשר בחולין דכולי עלמא לא פליגי. כי פליגי בדלא אפשר ליה בחולין, מר סבר טבל חמור אבל תרומה חזיא לכהן. ומר סבר תרומה חמורה אבל טבל אפשר דמתקן ליה. We feed a "bolmos"¹³Probably, hypoglycaemic patient even with ritually impure foods [if he is a priest] until his eyes clear. The tannaim say we feed a bolmos patient, but with the minimal possible infringement of the law. If we have untithed food or non-kosher nevelah meat, we use the latter; nevelah or sabbatical year produce, we use the latter; the priestly tithe portion or untithed food, we give the patient untithed food and not tithes. Ben Teima says that we give the patient tithes, not untithed food. Rabbah says there is no argument where there is tithed food available, but only where there is no option of using ordinary tithed food. One opinion is that un-tithed food is the more problematic [being forbidden to everybody], because tithes may be eaten by a priest. The other opinion is that tithes are the more problematic, because un-tithed food may be made permissible [by taking the tithe from it]. (BT Yoma 83a)

ונשאל הרב רבי אברהם בר דוד ז"ל נבלה ומעשה שבת. Rabbi Abraham ibn Daud of blessed memory¹⁴1125-1198, Provence was asked about a case where the choice was between nevelah and food cooked on Shabbat.¹⁵The clarification is that it is the Shabbat that stops the patient eating otherwise totally kosher food, therefore it is Shabbat that is overridden, not the kashrut laws.

בפרק רבי ישמעאל במנחות: אמר רבא חולה שאמדוהו בגרוגרת אחת, ורצו עשרה בני אדם והביאו לו עשר גרוגרות בבת אחת כולן פטורין. ואפי' בזה אחר זה, ואפי' הבריא בראשון. בעי רבא חולה שאמדוהו בשתי גרוגרות ויש שתי גרוגרות שנים בשני עוקצין, ושלש בעוקץ אחד, מהו, מהי מייתינן, מתרתי מייתינן דחזיין ליה או דלמא משלש מייתינן דממעט בבצירה. ופשיטא דמשלש מייתינן דממעט בבצירה. עוברה שהריחה מאכילין אותה עד שתשיב נפשה. תנו רבנן עוברה שהריחה בשר קודש או בשר חזיר, תוחבין לה כוש ברוטב, אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מאכילין אותה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש חוץ מעבודת אלילים וגלוי עריות ושפיכות דמים. The chapter starting "Rabbi Yishmael" in Menahot:
Rava says that if [on Shabbat] a patient is estimated to need two figs, and ten people went simultaneously and brought him ten figs [from outside where they are forbidden to carry on Shabbat], they are all innocent, and even if they arrived one after another, and even if the patient recovered after eating the first one. Rava was asked for his ruling where there is a choice between picking two branches with one fig on each and picking one branch bearing three figs, where the patient is estimated to need two figs to recover. Do we bring the two branches which is just what he needs, or do we bring the single branch because there is less [forbidden] picking involved? Obviously we bring the single branch with the three figs, since less picking is involved. A pregnant woman [fasting on Yom Kippur] who smells a dish [and craves it] is fed until she calms down. The tannaim taught that if a pregnant woman smells sanctified meat or pig meat we [let her taste from] a skewer dipped in the sauces and if she settles that is fine, and if not, we give her the meat-fat itself – for nothing overrides danger to life except for idolatory, incest and murder. (BT Menahot 64a)

ומסתברא דהני מילי עוברה שאין לנו אומד בישוב דעתה, פעמים מתיישב בטעם הרוטב ופעמים שצריכה שומן עצמו, אבל חולה שמאכילין אותו על פי בקיאים מאכילין אותו בתחלתו דבר הצריך לו, וכדי הצריך לו, כמו שאמרו רופאים, ואין מדקדקים עליו להאכילו הקל הקל. Clearly the situation is that we cannot estimate medically what is needed to settle a pregnancy craving, sometimes it will be the taste of the sauce and sometimes the fat itself. A patient, on the other hand, is fed right from the start, following professional opinion as to what and how much he needs. We do what the doctor says and do not try and minimize the infractions of the law.

וגרסינן בכריתות פרק אמרו לו: התירו לה לעוברה לאכול פחות פחות מכשיעור מפני הסכנה. ואקשינן מפני הסכנה אפי' טובא נמי ליתכל. אמר רב פפא הכי קתני, התירו לה לעוברה לאכול פחות פחות מכשעור, ואפי' טובא מפני הסכנה. כלומר אפילו צריכה לכשעור מאכילין אותה פחות פחות כדי שלא יצטרף כזית בכדי אכילת פרס, וכן פסק בעל ההלכות. ונראה שאף בחולה עושין כן כדי להקל עליו מאיסורי כרת ומכות לאסור בלחוד. ואם תשאל אם כן למה אמרו מאכילין אותו הקל הקל, טבל ותרומה מאכילין אותו תרומה, והלא בשניהם אין בהם אלא איסור בעלמא. אפילו הכי כיון דבשעורא חמורין זה מזה לעונשין, אף בפחות מכשעור חומרו של זה יותר מחומרו של זה. אי נמי התם בשאמדוהו לכשעור והוא צריך לו בכדי צירוף. The chapter in Keritut starting "They said to him" has:
We allow a pregnant woman to eat repeated small portions that are each below the minimum forbidden size, because she is in danger. This ruling is queried; if she is in danger, let her eat more. Rav Papa said the correct reading is: We allow a pregnant women to eat repeated small portions, and even more if she is danger. (BT Keritut 13a)
This means that even if she needs a full [forbidden] quantity, we feed her in repeated small portions so that it does not add up to the full amount within a short time¹⁶ halakhically defined as the time span within which the total forbidden quantity is deemed to accumulate. Thus rules the author of Halakhot (Sefer Halakhot Gedolot – at the end of the Yom Kippur Laws). It seems to me that this applies to a sick patient as well, sparing him from eating quantities that would normally be punishable by karet or flagellation. You may wonder then why the Talmud says you feed the patient with the minimum infringement of the law, choosing tithes where there is a choice between un-tithed food and tithe, both of them being simply forbidden¹⁷with equal punishments. In cases where eating the full quantity of different foods would lead to punishments of different severities, where the patient eats less than the punishable quantity eating the one food is considered more serious than eating the other. Another approach is to say that the Talmud refers to the case of the sick patient who is estimated to need a full quantity within the specified [normally punishable] time.¹⁸Therefore the ruling is to give the less forbidden food rather to give the food in small quantities.

ובהלכות גדולות נמי אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל, שפיר דמי למיתן לה. ורב יצחק בן גיאות אמר לאו בידיעה דידן תליא מלתא אלא בידיעה דידה, ובדעתה תליא מלתא, דמשהריחה נותנין לה וכחולה דמיא. ומסתברא כבעל הלכות, שאם אמרה צריכה אני פשיטא דמאכילין אותה, אלא אפילו דראו אותה מתאוה לאותו הריח ופניה מוריקות מאכילין אותה, חוששין לעיקור. ודקאמר נמי משום סכנת ולד שמע מינה אפי' ליכא למיחש מחללין. Also from Halakhot Gedolot:
It is right to feed a pregnant woman if we know that fasting would cause her to abort, even though we are not sure whether the foetus is viable. Furthermore, Rav Yitzhak ben Giat said that this depends on the woman's judgment of her condition, not on ours, so when she smells the food she becomes like a sick patient and we give her the food to eat.(loc. cit.)
It appears reasonable to rule with the author of the Halakhot Gedolot that if the pregnant woman says she needs to eat, obviously we give her something to eat, but even if we merely see her craving for that smell and her face changing colour, we give her something to eat for fear of an abortion. Since he also refers here to the danger to the foetus, we may infer that even where there is no danger to the mother we override the law.

והיינו דגרסינן בשלהי פרק קמא דערכין: אמר רב נחמן אמר שמואל האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעין את כרסה ומוציאין את הולד. פשיטא, מאי עביד מחתך בבשר הוא. אמר רבא לא נצרכה אלא להביא סכין דרך רשות הרבים. מאי קא משמע לן דספיקא מחללינן שבתא, תנינא ספק חי ספק מת ספק עכומ"ז ספק ישראל מפקחינן. מהו דתימא התם הוא דהוה ליה חזקה דהיותא אבל הכא דלא הוי ליה חזקה דחיותא מעיקרא אימא לא קא משמע לן. We have a text near the end of the first chapter of Arakhin:
Rav Nahman said in Shmuel's name: If a woman dies in childbirth on Shabbat we fetch a knife, open her belly and extract the foetus. Is that not obvious – all he is doing is cutting into flesh? Rava said that the point is that we fetch the knife through the public thoroughfare. We derive from here that we override the Shabbat laws in case of doubt. The Mishnah states: if we do not know whether the injured person is alive or dead, whether an idolator or a Jew, we continue with rescue operations. That is understandable, because the default position is that the injured person is alive, whereas in the case of death in childbirth, there is no such default assumption concerning the foetus. Nonetheless the doubt is sufficient to override the Shabbat.(BT Arakhin 7a)

ואע"ג דתנן אהלות פרק ז האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש. אלמא דמעיקרא דלית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי גבי תינוק בן יום אחד ההורגו חייב. ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא, וקרא נמי כתיב דמשלם דמי ולדות. אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליו. אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה. הלכך אפי' בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום שאין לו חיות כלל, מחללין עליו, כדעת בעל הלכות. ואיכא דסבירא ליה שאין מחללים משום נפלים אלא עוברה שהריחה חששא דמיתה דידה היא, שכל המפלת בחזקת סכנה. וטעמא דיושבת על המשבר שמתה, טעמא אחרינא הוא דכיון שמתה הרי הוא כילוד, לאו ירך אמו הוא, ולאו בדידה תליא אלא חי הוא ודלת ננעלת בפניו, ליכא אלא דלא הוי ליה חזקה דחיותא, וספק נפשות להקל. However, chapter 7 of Mishnah Ohalot has:
If a woman is in obstructed labour we fetch a knife and dismember the fetus, but if the head has already been delivered we do not touch the baby, for we do not sacrifice one life to save another. (Mishnah Ohalot 7:6)
from which we see that in principle we do not have to save the life [of the foetus]. We also have another tannaitic source that killing a baby on its first day of life is murder (BT Niddah 44a) - that is, specifically after birth but not as a foetus. The Torah says that killing a foetus [only] entails paying damages (Exodus 21:22). Nonetheless, when what is at stake is the law, we do desecrate Shabbat to try and save a foetus. As the Torah says¹⁹as derived in BT Shabbat 141b "desecrate this one Shabbat to give him a chance of observing many [in the future]." Therefore, even where the foetus is less than 40 days gestational age and still non-viable, we desecrate Shabbat to save it, as the Halakhot Gedolot author holds. There are some opinions that we do not desecrate Yom Kippur in the case of the craving mother in order to prevent a stillbirth, but rather to save the life of the pregnant mother herself, for any aborting mother is in danger. The reasoning in the case of the mother who dies in childbirth is different, for as soon as she dies, the foetus is considered as already born, since it is no longer a constituent limb of its mother and it is no longer dependent on her, but it is a living being who is trapped behind a closed door. Albeit there is no default assumption of it being alive, but when in doubt we are lenient with the law in order to save life.

בפרק אף על פי: אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי אפיתחא דבי איזגיר דמלכא, חלף ואזיל טורגינא דמלכא, חזיי' רב אשי למר זוטרא דחוור אנפיה, שקל באצבעתיה אנח ליה בפומיה. אמרי ליה רבנן מאי טעמא סמכת אניסא. חזאי רוח צרעת דקא פרחא עילויה. שמע מינה מכי חוור אנפיה חיישינן לסכנתא. והתם אמר רב המנונא הכל משהין בפני שמש חוץ מבשר ויין. אמר רב אשי הוה קאימנא קמיה דרב כהנא ואייתי ליה גרגלידי דלפתא בחלא, ואי לאו דיהיב ליה מניה איסתכן. רב פפא אמר אפי' תמרתא דהנוניתא. כללא דמלתא כל דאית לי' ריחא ואית לי' קיוהא. ושמעינן מינה דהוא הדין לבריא שהריח וערערה נפשו מאכילין אותו על פי עצמו או ע"פ בקי המכיר בו, וכך כתב הרמב"ם ז"ל. Chapter "Even though":
Amemar, Mar Zutra and Rav Ashi were once sitting at the gate of King Yezdjird when the king's table-steward passed them by. Rav Ashi, observing that Mar Zutra turned pale in the face, took up [some food from the King's dish] with his finger and put it to his mouth. …'Why did you rely upon a miracle?' the Rabbis asked him. 'I saw', he replied, 'the demon of leprosy hovering over him'. (BT Ketubot 61a,b)
So we derive that turning pale is a sign of danger. In the same text, Rav Hamnuna says:
All food may be withheld from the waiter except meat and wine… Rav Ashi said: I was once standing with Rav Kahana when they brought him thin slices of turnips in vinegar, and had he not given me some I would have been put in danger. Rav Papa said that even [if you smell but do not eat] a fragrant date [you are in danger]. This is the rule: Any food that has a strong flavour or an acrid taste [will expose people to danger if they are not allowed a taste of it].
From this we derive that if a healthy person smells a food and becomes distressed, we give him that food to eat either on the basis of his reaction alone, or on the advice an expert who knows him. Thus writes RAMBAM of blessed memory (Yad, Maakhalot Assurot 14:15).

בפרק מפנין: ומילדין את האשה בשבת וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת. לאתויי מאי, לאתויי הא דתנו רבנן אם היתה צריכה לנר, חברתה מדלקת לה את הנר, ואם היתה צריכה לשמן, חברתה מביאה לה שמן ביד, ואם אינו ספק ביד מביאה לה בשערה, ואם אינו ספק בשערה מביאה לה בכלי, דרך רשות הרבים. אמר מר אם היתה צריכה לנר חברתה מדלקת לה את הנר. פשיטא. אמר רב אשי לא נצרכה אלא בסומא מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור, קמ"ל יתובי דעתא דחולה בעלמא מחללינן שבתא במלתא דמסתכנא בה. אם היתה צריכה לשמן, חברתה מביאה לה שמן ביד, ואם אינו ספק ביד מביאה לה בשערה. ותיפוק ליה משום סחיטה. רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו אין סחיטה בשיער. רב אשי אמר אפי' תימא יש סחיטה מביאה לה בכלי דרך שערה כמה דאפשר לשנויי משנינן. ושמעינן מינה דכל צרכי חולה אעפ"י שיש בו סכנה, היכא דאפשר למעבד לה למלאכה בשנוי שלא יתחלל בה שבת משנין ואין מחללין. והוא שלא יתאחר צרכי חולה בשינוי זה כלל. Chapter "One may clear away":
One may deliver a pregnant woman on Shabbat and call for a midwife from a distant place, desecrating the Shabbat on her behalf. What does this last phrase add? — It adds the following taught by the Rabbis: If she needs a lamp, her friend may light a lamp for her. And if she needs oil, her friend brings her oil in the palm of her hand; but if that is not enough, she brings it in her hair; and if that in her hair is insufficient, she brings it to her in a vessel, through the public thoroughfare. Mar said: 'If she needs a lamp, her friend may light a lamp for her.' Is that not obvious? Rav Ashi says: It is necessary [to state this] only in the case of a blind [woman]. You might argue that since she cannot see it, it is forbidden, hence the text informs us that we calm her mind, for we desecrate Shabbat for an ordinary sick person over something that could cause them danger. 'If she needs oil, her friend brings her oil in the palm of her hand; but if that is not enough, she brings it in her hair.' [But why not] deduce [forbidding her to bring oil in her hair] on the grounds of wringing out? Rabba and Rav Joseph both answer: [The ban on] wringing out does not apply to hair. Rav Ashi said: Even if you say that wringing out does apply to hair, let her bring it to her in a vessel by means of her hair, [because] we vary the way we do things as much as we can. (BT Shabbat 128b)
From this we understand that even if there is danger we provide for the needs of the patient wherever possible in a way that is different from the normal way of doing things and avoids desecration of Shabbat – on condition that this does not delay the patient's needs at all.

ותנן נמי גבי מילה, נותנין עליה אספלנית וכמון לא שחק מערב שבת לועס בשניו ונותן לו. לא טרף יין ושמן נותן זה לעצמו וזה לעצמו. אין עושין חלוק לכתחלה, אבל כרך עליו סמרטוט. אם לא התקין מערב שבת כורך על אצבעו ומביא ואפי' מחצר אחרת. וש"מ אעפ"י שסכנה היא לו אין מחללין את השבת לעבור על דברי תורה, אלא עושין את המלאכה בשנוי בדבר שהוא משום שבות, ובלבד שיעשה צרכו של חולה בזריזות. We also learn concerning circumcision:
We circumcise, expose [the corona], aspirate [the wound], and place a compress with cumin on it. If someone did not crush [the cumin] on the eve of Shabbat, he must chew it with his teeth and apply [it to the wound]; if he did not beat up wine and oil on the eve of Shabbat, each must be applied separately. We may not make a haluk²⁰ a type of dressing for it in the first place, but should wrap a rag around it. If this was not prepared before Shabbat, he should wrap it round his finger even fetching it from another courtyard. (BT Shabbat 133a)
We derive from this that even though [the baby] is in danger we do not desecrate a law of Shabbat that is stated in the Torah but we do the actions in a different manner so that we desecrate [merely] a rabbinic injunction – on condition that all the patient's needs are fulfilled swiftly.

אמר רב יהודה אמר שמואל חיה כל זמן שהקבר פתוח בין אמרה צריכה אני בין אמרה אין צריכה אני, מחללין עליה את השבת. נסתם הקבר אמרה אין צריכה אני אין מחללין עליה את השבת. לא אמרה אין צריכה אני, מחללין עליה את השבת. מאימתי פתיחת הקבר. אמר אביי משעה שתשב על המשבר. רב הונא בריה דרב יהושע אומר משעה שהדם שותת ויורד, ואמרי לה משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה. כתב רבינו הגדול בהלכות: דייקי רבואתא ואמרו מדלא אמר רב הונא עד שיתחיל הדם להיות שותת ש"מ קודם שתשב על המשבר קאמר, וכאביי עבדינן ולא מחללינן שבתא עד שיתחיל הדם להיות שותת ויורד ותשב על המשבר. והדין מימרא רבואתא קשיא עליה. חדא דרב הונא בריה דר"י היינו טעמא דלא אמר עד שיתחיל הדם להיות שותת, משום דאיהו נמי אמר מתי פתיחת הקבר קאי, וסוגיא דלישנא הכי, וכדתניא בעלמא. מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין משעה שקדש היום בערבי שבתות דברי ר' אליעזר, ר' יהושע אומר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, סימן לדבר צאת הכוכבים. שיעורא דר' אליעזר קדים, וקאמר "משעה". ובפסחים: מאימתי ארבעה עשר אסור בעשית מלאכה ר' אליעזר בן יעקב אומר משעת האור, רבי יהודה אומר משעת נץ החמה. ותנו רבנן לענין אבלות, מאימתי כופין את המטות משיצא מפתח הבית דברי רבי אליעזר, רבי יהושע אומר משיסתם הגולל. שעורא דר"א קדים וקאמר רבי יהושע משיסתם הגולל. וכן כיוצא בהן הרבה. Rav Yehudah quotes Shmuel as saying that all the time the womb is open we desecrate the Shabbat for a woman in labour, whether she says she says she needs it or whether she says she does not need it. When the womb closes, if she says she does not need help, we do not desecrate Shabbat for her, but if she does not say so, we do desecrate Shabbat for her. At what stage does the womb open? Abayye said, with the onset of labour. Rav Hunna the son of Rav Yehoshua said from the time blood starts draining out, and some say when she needs support in walking. (BT Shabbat 128a)
Our great rabbi [Alfasi] wrote in his Halakhot that the talmudic rabbis were careful to note that Rav Hunna did not say "when the bleeding starts" which implies that he meant before the onset of labour. We rule according to Abayye and do not desecrate Shabbat until blood starts draining out and labour begins. This ruling of the rabbis is problematic. First, the reason Rav Hunna the son of Rav Yehoshua did not use the phrasing "when the bleeding starts" was because he was responding to the question: at what stage does the womb open? - and the usual response to this is "from the time that", as we read in the Mishnah:
From what stage do we start reading the shema in the evening? From the time that we start Shabbat on a Friday evening – so says R. Eliezer. R. Yehoshua says from the time the priests go to the Temple to eat their tithes, which is indicated by the time the stars start to shine. (Mishnah Berakhot 2:2)
R. Eliezer's time is the earlier one and he uses the phrase "from the time that". Similarly in Pesahim:
From what stage is work forbidden on the fourteenth of Nissan? R. Eliezer ben Yaakov says from the time of daylight. Rabbi Yehuda says from the time of sunrise.(Mishnah Pesahim 2:2)
And the rabbis taught concerning the onset of mourning:
At what stage do we overturn the beds? When the corpse is brought out of the house, so says Rabbi Eliezer. Rabbi Yehoshua says when the grave is covered. (BT Moed Katan 27a)
Rabbi Eliezer's time is earlier, but Rabbi Yehoshua said "when". There are also many similar instances.

ובדידן אמאי פסקי כאביי, והא קיי"ל ספק נפשות להקל. וכההיא שמעתא גופיה אתמר בלישני', אמר לי' רבינא למרימר מר זוטרא מתני לקולא ורב אשי מתני לחומרא, הלכה כמאן, א"ל הלכה כמר זוטרא דספק נפשות להקל. הילכך מסתברא דשיעורי לא תלו בהדדי. ואית בנשי דלא יתבא על משבר כלל, שהולד ממהר לצאת. אלא משעה שישבה על המשבר, או ששותת הדם ויורד, או שחברותיה נושאות אותה באגפים, הרי היא בחזקת מסוכנת ועושין לה. והרב ר' משה ז"ל כתב משעה שהדם שותת ויורד. סבור הרב ז"ל לומר שהוא השיעור הקודם, ופוסק בספק נפשות להקל. And apart from this, why do we rule according to Abayye, when the principle is that we rule leniently in cases of danger to life? Indeed, in this very passage we read:
Ravina said to Maremar: where Mar Zutra rules leniently and Rav Ashi stringently, whom do we go by? He answered: we rule according to Mar Zutra, for we rule leniently when there is danger to life. (BT Shabbat 129a)
So it is clear that the timing does not depend on these definitions, and there are even some women who have no labour at all as the baby is born quickly. So we desecrate Shabbat for the mother either when she goes into labour, or when she starts to bleed, or when she can no longer walk unaided – in all these situations she is considered to be in danger. And when R. Moses [Maimonides] of blessed memory wrote that we desecrate Shabbat from the time that bleeding starts, in his opinion that is the earliest stage, and we rule leniently in situations of danger.

עד מתי פתיחת הקבר. אסיקנא, נהרדעי אמרי חיה, שלשה שבעה ושלשים. שלשה, בין אמרה צריכה אני בין אמרה אין צריכה אני מחללין עליה את השבת. שבעה, אמרה צריכה אני מחללין. אמרה אין צריכה אני אין מחללין. וסתמא נמי כמי שאמרה צריכה אני ומחללין. שלשים אפי' אמרה צריכה אני אין מחללין עליה את השבת, אלא עושין לה ע"י ארמית, כדרב עולא בריה דרב עילאי, דאמר כל צרכי חולה נעשים ע"י ארמי בשבת. וכל היכא דאמרינן מחללין, בין אמרה צריכה בין אמרה אין צריכה, בכגון דליכא חכמה ורופא הוא, אלא שהדברים שעושין לחיה בחול ידועים הן, לפיכך אעפ"י שאמרה אינה צריכה אני שיחללו עלי את השבת ויכולה אני להמתין עד הערב, כיון שחברותיה עושין אותו בחול לכל חיה וכולן צריכות לכך הרי היא בחזקת מסוכנת לשעתה לגבי מלאכה זו, ומחללין עליה את השבת, ואין שומעין לה, דילמא תונבא הוא דנקיט לה. אבל לאחר שלשה אינה בחזקת מסוכנת לשעתה, אלא אם אמרה אינה צריכה שומעין לה. שלשים אפילו אמרה צריכה אני, כיון שאנו יודעים שאין לה חולי אחר, ואף היא אינה אומרת כן, הכל בקיאין דמשום לידה אין לה סכנה לחמין ולשאר צרכי היולדת עד הערב שיעשו לה בחול. Till when is the womb open? They conclude thus:
The Nehardaian rabbis said that after childbirth there are three phases – three days, seven days and thirty days. Till the third day whether she said she needs help or whether she said she does not need help, we desecrate Shabbat for her. Till the seventh day if she said she needs help we desecrate for her, and if she said she does not need help we do not desecrate Shabbat for her. That is just like anyone else in danger who when they say they need help we desecrate Shabbat for them. Till thirty days, even if she says she needs help we do not desecrate Shabbat for her, but ask a non-Jew to do what is needed. This ruling follows Rav Ulla son of Rav Ilai, who said that we provide for all the needs of a sick person on Shabbat by asking a non-Jew. (BT Shabbat 129a)
The ruling that we desecrate Shabbat for her in the first three days whether she says she needs it or not, is in the situation where there is no midwife or doctor around. However, it is common knowledge what a new mother needs on any weekday and so even if she says she does not need anyone to desecrate Shabbat for her and that she can wait till the evening, since these are things we do for any mother and they all need them, so she is defined as in danger in regard of this particular action and we desecrate Shabbat for her. We ignore her opinion and regard her as having impaired capacity to decide. After the first three days she is no longer considered as in a state of transient danger, and if she says she does not need it we listen to her. From the seventh to the thirtieth day we do not listen to her even if she says she needs us to desecrate Shabbat. This is if we know that she does not have any other illnesses, and she says so too. Any lay person is considered expert in this respect since there is no danger in waiting till the evening, after Shabbat, for hot water or anything else the mother may need.

והכי פריש רב אחא בשאלתות: ואלו אשה שילדה בשבת, ואפי' חל שלישי שלה בשבת, אע"ג דהיא אמרה בריאה אנא, ולא צריכנא מדורה חמין, ורופאין נמי אמרי לא צריכה אמור רבנן יולדת כל שלשה ימים הראשונים, ההוא בריותא לאו בריותא הוא, ועבדינן לה מדורה, ומחמין לה חמין, ומבשלין לה בשילא. וכל צרכין דעבדין לה לחיה עבדינן לה. ומיהו הא דקאמר גאון אפילו היא ורופאים נמי אמרי לא צריכה, לא מסתברא כוותיה, הרבה שבחול אין עושין מדורה וחמין בכל יום. ובשאלתות נמי חיה כל שלשים אסורה להתענות ביום הכפורים. ולא דייק לן, דהא שלשים באמרה צריכה אני תליא מלתא. ואנן נעילת הסנדל תנן, אכילה ושתיה דאיסור כרת לא תנן. ועוד, מדאמר שמואל לחיה שלשים. והוינן בה למאי הילכתא ואמרינן לטבילה. ולא מסיימינן בה לתענית, שמע מינה לאו חיה היא לענין תענית. אלא מיהו שלשה ודאי אינה מתענה. שבעה, אם אמרה איני צריכה מתענה והולכת, ואם לאו מאכילין אותה. מכאן ואילך הרי היא ככל הנשים לתענית דיוה"כ. אמר רב יהודה אמר שמואל עושין מדורה לחיה בשבת. סבור מינה לחיה אין, לחולה לא, בימות הגשמים אין, בימות החמה לא. איתמר אמר רב יהודה אמר שמואל הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה אפי' בתקופת תמוז. כל שכן חולה שצריך שעושים לו מדורה. אבל הרב ר' משה ז"ל כתב עושין מדורה לחיה ואין עושין מדורה לחולה. ולא נתכוונו דבריו. This is how Rav Aha explained it in his She'iltot:
For a woman who gave birth on Shabbat or even if Shabbat was the third day after delivery, even if she says she feels well and does not need a fire or hot water, and even if the doctors say she does not need them, [we make a fire]. For the rabbis have said that in the first three days after childbirth a mother's feeling well does not define her as healthy, and we make a fire, and heat water and cook, and do for her anything that a woman after childbirth needs. (She'iltot: Exodus 38)
However the gaon's [Rav Aha, above] opinion that we desecrate Shabbat even if both the mother and the doctors say there is no need, is implausible since many mothers after childbirth do not have hot water boiled for them every day, even on a weekday. We also read in She'iltot that a woman is not allowed to fast on Yom Kippur during the first thirty days after childbirth, but that is not accurate, because it only applies if she says that she needs to eat. We rule that she is automatically exempt only from not wearing shoes, but not from fasting, for eating and drinking are forbidden on pain of karet. Furthermore, when Shmuel (BT Shabbat 129a) speaks of the thirty day rule after childbirth and we asked concerning what, the answer was concerning ritual immersion and they did not add fasting to that, meaning that she is not exempt from fasting. However she is certainly exempt from fasting during the first three days. Up to seven days, if she says she does not need food she may carry on fasting and if not, we give her food. After this stage she is like all other women who have to fast on Yom Kippur.
Rav Yehuda, quoting Shmuel, said that we make up a fire on Shabbat for a woman after childbirth. Can he mean only for a woman after childbirth but not for a sick person, or only in the winter? Elsewhere Rav Yehuda, also quoting Shmuel, said we make up a fire for a person who caught cold after a blood-letting, even at the Tammuz solstice [mid-summer], all the more so for a sick patient. (BT Shabbat 129a)
However, R. Moses [Maimonides] of blessed memory, (Yad, Shabbat 2:14) wrote that we may make up a fire for a woman after childbirth but not for a sick patient - but we cannot understand that.

בפרק אין מעמידין: אמר שמואל האי פרעתא סכנתא היא ומחללים עליה את השבת. אמר רב חסדא האי עינבתא פרונקא דמלאכה דמיתותא היא. אמר רבא האי סימטא פרונקא דאישתא היא. אמר רב שמן בר אבא אמר ר' יוחנן מכה של חלל אינה צריכה אומד, וגב היד וגב הרגל נמי אין צריכין אומד, דאמרינן רבינא איקלע לבי רב אשי חזיה דדרסי ליה חמרא אגבא דכרעיה, וצמית ליה בחלא, ואמר ליה לא סבר ליה מר דאסור א"ל גב יד וגב הרגל שאני, דאמר רב אדא אמר רב גב היד וגב הרגל הרי היא כמכה של חלל דמיא. מהיכן מכה של חלל, פירש רב אמי מן השפה ולפנים. והאי צפידנא נמי סכנתא היא ומחללין עליה את השבת, כדתנן החושש בשניו מטילין לו סם בשבת. ר' יוחנן חש בצפידנא אזל לגבי ההיא מטרוניתא, עבדא ליה חמשא ומעלי שבתא. א"ל למחר מאי כו', ואמרינן עלה שאני צפידנא הואיל ומתחלת בפה וגומרת בבני מעים. מאי סימניה, רמי מידי בככיה ואתי דמא מבי דרי. פירוש מכה של חלל דאמרינן אינה צריכה אומד, לומר שאפי' אין שם בקיאין וחולה נמי אינו אומר כלום, עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול ממאכלים ורפואות שהן יפין לחולה, ומחללין שבת, ואין נשאלים כלל. אבל כשיודעים ומכירים באותו חולי שהוא ממתין ואין צריך חילול ודאי אסור לעשות לו. וכל שכן בחולה או רופא שאומר אינו צריך דאין מחללין לעולם, אע"פ שהוא מכה של חלל, הא במכה שאינה של חלל נשאלים בבקי או בחולה ואין מחללין עליו עד שיאמר אחד מהן צריך הוא לחלול זה, או שיעשה אצל אחד מהן ספק נפשות: In the chapter entitled "We do not put":
Shmuel said: an open wound is to be regarded as a danger for which Shabbat may be desecrated. Rav Hisda said: A berry-like blister is a harbinger of the Angel of Death. Rava said: An abscess leads to fever. Rav Shaman son of Abba said in the name of R. Yohanan: internal disease does not require a medical opinion [to justify desecrating Shabbat].(BT Avodah Zarah 28a)
We know that sores on the back of the hand or the foot do not require a medical opinion, as we find:
Rabina visited Rav Ashi. He saw that an ass had trodden on his foot, and he was sitting and reducing the swelling in vinegar. He said to him: do you not think that is forbidden? [A wound on] the back of the hand or on the foot is different, he replied...for Rav Adda said in Rav's name: [A wound on] the hand or on the foot is like an internal wound. (BT Shabbat 109a)
Which lesions are internal? Rav Ammi explained: those on the lip and inward. Dental disease is also dangerous and we desecrate Shabbat for it, as we learn from a mishnah [in BT Shabbat 111a]. If someone has a toothache, we give him medication on Shabbat.
R. Yohanan was troubled with tzafidna²¹possibly scurvy and he went to a certain [heathen] lady who attended to him on the Thursday and the Friday. He asked: What about tomorrow?
Concerning which the text says:
tzafidna is different, because though starting in the mouth it extends to the intestines. What are its symptoms? If he places anything between his teeth, the gums bleed. (BT Avodah Zarah 28a)
My interpretation is that internal disorders do not need an expert, that is, even if there is no doctor around and the patient says nothing, we do for him everything we would normally do for him on a weekday, including foods and medications a patient needs, desecrating Shabbat, without consulting anybody. However, if we recognize the condition as allowing of delay in treatment and not needing desecration of the Shabbat, it is definitely forbidden to do so. Even more so if the patient or the doctor says it is unnecessary, we would never desecrate Shabbat even for an internal disorder, whereas for an external wound we ask the expert or the patient and only desecrate Shabbat if one of them says it is necessary, or if one of them considers the condition to be dangerous.

בלפני חגיהן: אמר רבי חנינא הבולע נימא של מים התיר לו ר' נחמיה להחם לו חמין בשבת, אדהכי והכי אמר רב הונא בריה דרב יהושע ניגמע חלא. In the chapter headed "Before their festivals":
Rabbi Hanina said: For one who swallows a water leech… R. Nehemiah declared it permissible to get water heated for him on the Shabbat. Rav Huna son of Rav Joshua said: meanwhile [while the water is heating up] let him sip vinegar. (BT Avodah Zarah 12b)

בפרק יום הכפורים: מי שנפלה עליו מפולת ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, מפקחין עליו. מצאוהו חי מפקחין עליו ואם מת יניחוהו. מצאוהו חי מפקחין אפילו לחיי שעה. מיהו שמעינן דאמרינן אפילו לחיי שעה, ומחללין שבת, ועוברין על המצות להחיותו חיי שעה, כשם שמחללין בחייו ימים הרבה. וחי בהם, ולא שימות בהם, קרינא ביה אפילו לחיי שעה. ועד היכן הוא בודק. עד חוטמו. ויש אומרים עד טבורו. בדק ומצא עליונים מתים לא יאמר כבר מתו חתחתונים. מעשה היה ומצאו עליונים מתים והתחתונים חיים. אמר רב פפא מחלוקת ממטה למעלה, אבל מלמעלה למטה כיון דבדק ברישא ולא אשכח לא צריך, דכתיב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. In the chapter headed "On Yom Kippur":
If there is a fall of debris, and it is doubtful whether or not anyone is buried there, or whether [anyone trapped] is alive or dead, one should excavate the heap of debris for the sake [of a possible survivor, even on Shabbat]. If one finds someone alive one should remove the debris, but if he is dead one should leave him there [until after Shabbat]. (BT Yoma 83a)
If one finds him alive, one should evacuate the debris … even if he has only a short while to live. (BT Yoma 85b)
From the statement that we desecrate Shabbat for a short life expectancy, we learn that we transgress commandments to keep someone alive for a short while just as we would to keep him alive for many days – "you shall live by them" (Leviticus 18:8) interpreted as "you should not die because of them" - even for a short life expectancy.
How far does one examine [the trapped person]? Until [one reaches] his nose. Some say: to his umbilicus. If one searches and finds the upper organs to be dead, one must not assume those below are definitely dead. Once it happened that those above were dead and those below were found to be alive. … Rav Papa said: The dispute arises only as to from below upwards, but if from above downwards, since he has already checked above²²i.e. the nose and found no sign of life, one need not search any further, as it is said: (Genesis 7:22)‘In whose nostrils was the breath of life’. (BT Yoma 85a)²³There follows a passage on the principle of majority, which does not appear in all versions of Torat Ha'adam and is omitted here.

ולענין ע"א וג"ע וש"ד דאמר לעיל, כי אתא רבין אמר ר' יוחנן בכל מתרפאין חוץ מע"א וג"ע וש"ד. ולא מבעיא מפלח ע"א וגילוי ערוה ומשפך דמים דאסור, אלא ליהנות מנייהו בכלום בעולם אפילו להתרפאות אסור, דא"ר יוחנן בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה. היכי דמי אי דאיכא סכנה אפילו עצי אשרה, אי דליכא סכנה אפילו כל איסורין שבתורה נמי לא. לעולם דאיכא סכנה ואפילו הכי עצי אשרה לא. והא עצי אשרה אי אכיל מנייהו או שאיף בהו לא פלח ע"א, אלא משום ולא ידבק בידך מאומה מן החרם הוא דעבר, ואפ"ה אסור. וכן בג"ע וכן בש"ד, דא"ר יהודה אמר רב מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא באו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל לו. אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו. תעמוד לפניו ערומה, ימות ולא תעמוד לפניו ערומה. תספר עמו מאחורי הגדר כו'. אלמא שלש עבירות הללו לא שנא בעבירה גופא ולא שנא באבקה של עבירה אין מתרפאין בהם כלל. ולא מבעיא היכא דאתי ארמי ובעי לעבורי לישראל אמצות, אלא אפילו להנאתו של מעביר אסור, דהא עצים להתרפאות מהן ליכא דבעי לעבורי מלתא, וחולה להנאת עצמו ורפואתו קעביד, ואפ"ה אסור. וכן המעלה לבו טינא הנאת עצמו ופקוח נפש הוא ואפ"ה אסור. ואמרינן קידושין, רב כהנא תבעתיה ההיא מטרוניתא סלק לאיגרא ואפיל נפשיה מאיגרא לארעא. ור' צדוק נמי תבעתיה ההיא מטרוניתא. וכולהו סכיני נפשייהו ומייתו נפשייהו לקטלא. ואי סלקא דעתך להנאת עצמו של ארמי מותר, היכי מסכני נפשייהו. Coming back to the issue of idol-worship, incest and murder:
When Rabin arrived, he said in R. Yohanan's name: We may cure²⁴i.e. save ourselves with everything except idolatry and incest (BT Pesahim 25a)
We are not concerned here to say that idolatrous rites, incest and murder are forbidden, but to say that we are forbidden to derive any benefit at all from them, including for healing.
R. Yohanan: we may cure ourselves with everything except the wood of the asherah. How so? If there is danger, even the wood of the asherah too [is permitted]; while if there is no danger, all [other] forbidden things of the Torah are also not [permitted]? — Indeed [he was referring to a situation of] danger, yet even so asherah wood [must] not be used (BT Pesahim 28a)
Now, even though chewing asherah wood or rubbing it does not constitute a pagan ritual, nonetheless we are forbidden to do so, for it would be a transgression of the biblical verse (Deuteronomy 13:18) "none of the unholy thing shall stick to your hand", so it too is forbidden. Similarly with incest and murder:
Rav Yehudah said in Rav's name: A man once lusted after a certain woman, and his heart was consumed with his desire²⁵ thus putting his life at risk. When the doctors were consulted, they said: his only cure is for her to submit [to his lust]. Whereupon the rabbis said: let him die rather than that she should yield. Then [the doctors said]: let her stand naked in front of him. [The rabbis answered] let him dies rather than she should stand in front of him naked.[The doctors said]: so let her converse with him from behind a fence. [Let him die, the rabbis replied, rather than she should converse with him from behind a fence.] (BT Sanhedrin 75a)
So we see that for these three sins we do not use them for healing purposes, neither the sin itself not its derivatives. Nor do we restrict this principle to the situation of duress where a non-Jew is trying to force the Jew to convert, but even where the non-Jew is simply reveling in the Jew's tribulation. A person does not use asherah wood for healing in order to transgress but for his own benefit and health, and nonetheless it is not allowed. Similarly, a man wants to fulfil his lust for his own benefit, and even though refraining puts him in danger, it is not allowed. In Kiddushin (BT Kiddushin 40a) we read of a woman who tempted Rav Kahana, who then went up to the roof and jumped off it to his death. The same thing happened with R. Zaddok, they both endangered their lives and went to their deaths. Lest you think that sinning is allowed when the non-Jew's self-indulgence is involved, here they endangered themselves [rather than sin in exactly this situation].

וכי חולה שיש בו סכנה ואמרו בקיאים לחלל עליו את השבת, מדת חסידות היא לו שימנע עצמו. אינו אלא שופך דמים. כדאמרן, הזריז ה"ז משובח והנשאל מגונה והשואל שופך דמים, מכ"ש המונע עצמו שמתחייב בנפשו, אלא ש"מ שלש עבירות חמורות הללו לעולם אסור ואפילו להנאה. ואשכחן נמי במרדכי דסכין נפשיה וכל ישראל לגבי המן משום דנעבד הוה, והתם להנאת עצמו ולכבודו הוא, כדכתיב גדל המלך אחשורוש את המן, וכתיב וכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים להמן. ואי קשיא לך והא אסתר גילוי עריות הוה, והתם מסקינן עלה להנאת עצמן מותר. לא קשיא דארמי הבא על בת ישראל בזנות גזירת בית דין של שם בלחוד הוא, וליכא קרא לאיסורא. וולדה נמי כשר כדאיתא בדוכתן. והתם דרך זנות הוה, שהרי מקבץ הכל מחליף ובועל. וא"ת שהיה דרך חיתון לאסתר, מדכתיב וישם כתר מלכות בראשה. חתון באונס ליכא. ועוד חתנות דארמי נמי כשאר עבירות הוא, ולא הוי בכלל עריות אלא אשת איש דישראל. אי נמי ישראל הבא על ארמית דחייבי מיתות הוא, דהא קנאין פוגעים בו, ומחייבי כריתות נמי חשיב, דאדכריה רב לגמריה, יכרת ה' לאיש אשר יעשנה. אבל חתנות דארמי בבת ישראל כשאר עבירות מלא תתחתן בם. והכי נמי מפורש בגמרא בפרק בן סורר, דחייבי לאוין לא אתו מנערה המאורסה אלא חייבי מיתות וחייבי כריתות. ואי קשיא לך והא אמרינן גבי קאקי ודמונקי דיהבינן להו ופלחי בהו לבי נורא משום דלהנאת עצמו. התם נמי לאו ע"א ואבק ע"א הוא, אלא משום ולפני עור לא תתן מכשול, דהוא משאר חייבי לאוין שבתורה ואיסורא דשייכי בכל המצות, אבל לאוין דע"א כלן אסור לעבור עליהן אפילו להנאת עצמן ולהתרפאות לעולם. וכן בשפיכות דמים וכן בגילוי עריות. וזו היא ששנויה בסיפרא, שבת הותרה מכללה נערה המאורסה לא הותרה מכללה. ופירשו עלה בירושלמי: זאת אומרת שאין מתרפאין מג"ע, שבת הותרה מכללה, לאו להתרפאות, ודכותה נערה המאורסה לא הותרה מכללה אפילו להתרפאות. ומדקתני לא הותרה מכללה אף להנאת עצמו במשמע וליכא למינדע מינה. You should not think that it is righteousness for a dangerously ill patient to refuse to desecrate Shabbat, against doctors' orders. It is bloodshed, as it says (JT Yoma 8:5) he who responds quickly is praiseworthy, he who is asked is reprehensible, and he who stops to ask is guilty of bloodshed. All the more so, he who refuses treatment is guilty. But we do come to the conclusion that these three serious sins are always forbidden even if only [pressed on the Jew] for the non-Jew's enjoyment. Thus Mordechai endangered his life, and put all the Jews in danger, because Haman himself had become an object of pagan worship, even though [from his own point of view] he actually only sought enjoyment and glorification – "Ahasuerus raised Haman to glory…and all the king's servants kneeled and bowed down to Haman" (Esther 3:1-2). Now you might wonder about Esther who did submit to a forbidden sexual relationship and the Talmud concludes that it was permissible because the King was acting for his own enjoyment. That is a different case because sexual relations out of wedlock with a non-Jew were not forbidden by the Torah but only by Shem's Court.²⁶ a putative source of pre-talmudic extra-biblical Jewish law The discussion (BT Yevamot 45a) rules that her offspring would also be legitimate. This was a promiscuous relationship for he gathered all the girls and slept with them one by one. You might think that in Esther's case there was a marriage, for he crowned her queen, but there is no such thing as a forced marriage. Furthermore marriage to a non-Jew is like any other prohibition and not in the category of incest, which only includes adultery with a Jewish married woman. In addition, a Jewish man who has sex with a non-Jewish woman is liable to the death penalty - for he may be summarily killed by a zealot - and is also liable to karet, as Rav remembered learning from the verse (Malachi 2:12) "May the Lord cut off anyone who does this" (BT Sanhedrin 82a) – but a non-Jewish man having sex with a Jewish woman is just an ordinary sin, derived from "do not intermarry with them" (Deuteronomy 7:3). This is made explicit in the chapter headed "A wayward son" (BT Sanhedrin 73b) – that ordinary sins are not derived from the paradigmatic case of the seduction of an engaged girl, only capital crimes or those incurring karet. You might wonder too why we are allowed to give an idol-worshipper shovels for hot coals for his own use, of the sort they also use for their pagan fire rituals (BT Sanhedrin 74b). In this case the question is not one of pagan rituals or their derivatives but one of setting a stumbling block in the path of the blind, which is an ordinary prohibition just like any other in the Torah, whereas the prohibitions of idol-worship and their derivatives are always forbidden even for simple enjoyment or for healing. Similarly for murder and incest. This is what the Sifra teaches us:
[In certain cases] we suspend the principles of Shabbat, but the principles of [the prohibition of] seduction of a betrothed girl cannot be suspended.(Sifra Leviticus Hatat 1:11)
and the Yerushalmi explains:
that means that we may not heal by means of forbidden sexual relations. [The Sifra states that in certain cases] we suspend the principles of Shabbat – does that not mean that Shabbat is suspended for healing? According to this, [the prohibition of] seduction is not suspended at all even for healing. Since we rule that it is not suspended at all we understand that means even if the motive is self-indulgence, and we cannot move from this position. (JT Avodah Zarah 2:2)²⁷RAMBAN makes this clear in Milhamot Hashem, Sanhedrin chapter 8. The prohibition of transgressing the three cardinal sins under duress is not in order to sanctify God's name by resisting conversion, and it is therefore forbidden even when the motive is the self-indulgence of the coercive non-Jew. All other sins may be transgressed under duress only if the motive is self-indulgence but not if the motive is to force conversion.

מר בר רב אשי אשכחיה לרבינא דקא שאיף לברתיה בגוהרקי דערלה. א"ל אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה שלא בשעת הסכנה מי אמור. א"ל האי אישתא צמירתא כשעת הסכנה דמיא. ואיכא דאמרי הכי קאמר ליה, מידי דרך הנאתן קא עבידנא. פירוש, משום שכל שלא כדרך הנאתן איסורא דרבנן הוא, כדאמרינן התם כל איסורים שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן, למעוטי שאם הניח חלב של שור הנסקל על גבי מכתו שהוא פטור. וכיון דאיסורא דרבנן, במקום חולי אף על פי שאין בו סכנה מותר. ושמעינן מינה דמתרפאין באיסורי הנאה של דבריהם, כגון חמץ שעבר עליו הפסח וכלאי הכרם בחוץ לארץ, אף על פי שאין בו סכנה. ומיהו לענין אכילה אין לנו אפשר, שעשאום כשל תורה שלא להתרפאות בהם אלא במקום סכנה. Mar bar Rav Ashi found Ravina massaging his daughter with unripe olives of orlah²⁸The early fruit of a tree that are forbidden for use. He said to him: Granted that the rabbis ruled [thus] in time of danger, was it [likewise] ruled when there is no danger? He answered: This inflammatory fever is also like a time of danger. Others say, he answered him: Am I then using it in the normal manner of its usage? (BT Pesahim 25b)
The explanation is that a forbidden action carried out in a different way from usual is classified as a rabbinical transgression - as it says in the same text:
[With regard to] all the prohibited actions in the Torah, we only punish with the whip when they are performed in their normal manner, excluding if someone rubbed on his wound the fat from an ox which was stoned, in which case he is exempt. (BT Pesahim 24b)
Since rabbinical transgressions are allowed for the treatment of sick patients, even if they are not in danger, we derive that we may use things as cures that we are otherwise denied benefit by rabbinical law, even where there is no danger, such as hametz which was not discarded for all of Passover, and mixed crops outside the Land of Israel. Nonetheless we have no source to allow eating these things²⁹ rather than using them as external applications for then they are considered as transgressions of the Torah and allowed only in situations of danger.

באין מעמידין: מתרפאין מהן ריפוי ממון אבל לא ריפוי נפשות. מאי רפוי ממון ומאי רפוי נפשות, אילימא רפוי ממון דבר שאין בו סכנה, רפוי נפשות דבר שיש בו סכנה. והא"ר יהודה אמר רב אפי' ריבדא דכוסילתא לא מתסינן מנייהו. אלא ריפוי ממון בהמתו, ריפוי נפשות גופו, וכדרב יהודה. אמר רב חסדא אמר מר עוקבא אע"פ שאמרו אין מתרפאין מהן אבל אמר לו סם פלוני יפה לו סם פלוני רע לו מותר. סבר שאולי משאיל, כי היכי דשאיל לדידי שאיל נמי לאחריני ולא אתי לאורועי אנפשיה. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן ספק חי ספק מת אין מתרפאין מהן. ודאי מת מתרפאין מהן. והא איכא חיי שעה. לחיי שעה לא חיישינן. דכתיב אם אמרנו נבא העיר והרעב בעיר. והא איכא חיי שעה. לחיי שעה לא חיישינן. פי' לספיקא דחיי שעה מקמי אפשר דחיי טובא לא חיישינן. אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן כל מכה שמחללין עליה את השבת אין מתרפאין מהן. איכא דאמרי אמר רבב"ח א"ר יוחנן כל מכה של חלל אין מתרפאין מהן. מאי בינייהו. איכא בינייהו גב היד וגב הרגל. דאמר רב חנה בר מתנה אמר רב גב היד וגב הרגל הרי הן כמכה של חלל ומחללין עליהן את השבת. ומסתברא לן דהא ר' יוחנן לא פליגא אדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב אפילו ריבדא דכוסילתא לא מתסינן מנייהו, דריבדא דכוסילתא במקום הקזה מכה של חלל היא. ואף על פי שהיא מכה קטנה אסור להתרפאות מהן. ורבי יוחנן כל מכה שמחללין עליה את השבת לעולם קאמר דאסור להתרפאות מהן, כלומר כיון שהמכה בדבר שהנשמה תלויה בו, אע"פ שעכשיו היא מכה קטנה ביותר, ורופא וחולה אומרים שאין בו סכנה ואין צריך לחלל עליה את השבת, אין מתרפאין מהן. Chapter "One should not place":
We may allow them [heathens] to heal us when the healing relates to money, but not personal healing³⁰The concern here is lest the heathen physician use his skill to kill the Jew rather than to cure him. (Mishnah). What is healing involving money and what is personal healing? Shall we say that healing involving money means where no danger is involved and personal healing where there is danger? But has not R. Yehudah said in the name of Rav: even a scar over the puncture wound caused by blood-letting should not be healed by them? Healing involving money therefore relates to one's cattle, and personal healing to one's own body, as Rav Yehudah said. Rav Hisda said quoting Mar Ukba: even though the ruling is that we may not be treated by heathens, if [a heathen physician on being consulted] says that such and such medicine is good, and such and such medicine is bad, it is permitted [to follow his advice] for he will think that he is merely asking him, and just as he is asking him so he will also ask others, so that [by giving wrong advice] he would have his reputation spoilt. Rabba bar Bar Hanna said in the name of R. Yohanan: In a case where it is doubtful whether [the patient] will live or die, we must not allow them to heal; but if he will certainly die, we may allow them to heal. Surely there is still the possibility of depriving him of a short time alive? A short time alive is not considered relevant, as it says (Kings II:7,4) "If we say: we will enter into the city, then the famine is in the city". They might have been forfeiting an extra short time alive. This implies that a short time alive is not considered relevant. (BT Avodah Zarah 27a)
This means that when faced with a possibly short life versus a possibility of a regular lifespan, we do not consider the former [as sacrosanct].
Rabba bar Bar Hanna said in the name of R. Yohanan: Any lesion for which the Shabbat may be desecrated should not be healed by a heathen. Others report that Rabba bar Bar Hanna said in the name of R. Yohanan: no internal condition should be healed by them. How do these versions differ? — They differ in the case of a swelling of the hand or a swelling of the foot. For Rav Hanna son of Mattana said in the name of Rav: a swelling of the hand or a swelling of the foot is to be regarded as [serious as] an internal lesion, and the Shabbat may be desecrated for them. (BT Avodah Zarah 27a-b)
It seems that R. Yohanan does not disagree with what Rav Yehudah said in the name of Rav, that even a scar over the puncture wound caused by blood-letting should not be treated by a heathen, for it is considered to be an internal injury, and so even though it is a small lesion, it is not to be treated by a heathen. Rabbi Yohanan holds that a heathen may not be asked to treat any lesion for which we would desecrate Shabbat, meaning that since life is dependent on it even though it is presently a very small lesion and both patient and doctor say that there is no danger from it and thus no need to desecrate Shabbat, nonetheless we do not let a heathen treat it.

ובלישנא בתרא פריש מכה של חלל, והיינו נמי אפי' מכה קטנה, כיון דבמקום סכנה היא אין מתרפאין מהם. והטעם לפי שיש לחוש דלמא עביד לי' סם ומפסיק ליה. כמו שאירע לר' אבהו במעשה דבעינן למכתב לקמן. אי נמי סם דמכביד לי' מכה. וכיון דבמקום סכנה הוא אתי בה לידי סכנה, והיינו ריבדא דכוסילתא כדפרישית, שאם יכניס לתוכו סם שהוא רע לו במהרה הוא מת, דבמקום סכנה גמורה הוא. דשוריאני דלבא ורישא בההוא דוכתא תלו. ומדנקט רב יהודה ריבדא דכוסילתא מכה קטנה במקום סכנה, אלמא שלא במקום סכנה דלא אתי בה לידי סכנה מותר, וכדר' יוחנן. וההוא פירוקא דקס"ד ריפוי ממון, דבר שאין בו סכנה, ריפוי נפשות, דבר שיש ב"ס. ליתא אפילו לר' יוחנן, דמודה רבי יוחנן בריבדא דכוסילתא, ולא מיקרי ריפוי נפשות, דהא לית בי' סכנה שתהא רפואה זו ריפוי נפש, ומשום הכי דחינן לההוא פרוקא. ואוקימנא ריפוי ממון, בהמתו, ריפוי נפשות, גופו. ואע"ג דלא שרי מתניתין אלא בהמתו, מיהו היכא דלאו במקום חלל שרי, ומתניתין ממון שרי ונפש אסור, ואתו רבנן דבגמרא ופרישו דהיכא דלא אתי לידי סכנה לעולם כממון דמי. ועוד דאפילו נמי מיתוקמא מתני' לרבי יוחנן ריפוי ממון שלא במקום סכנה, ריפוי נפשות במקום סכנה, ומקמי דאתי' לר' יוחנן דחינן להאי אוקמתא, מיהו השתא ודאי תרוייהו איתנהו וחד טעמא הוא, והכי חזינן לרב חננאל ז"ל דמסיק מתניתין ריפוי ממון בהמתו ריפוי נפשות גופו כדרב יהודה, ופסקא נמי לר' יוחנן. וכן נראה דעת רבינו הגדול ז"ל בהלכות. ואיכא מאן דדחי לה לרב יהודה מדרבי יוחנן. The second version of this discussion specifies internal lesions, and here too even if the lesion is small, since it is in a sensitive position a heathen is not allowed to treat it. The reason for this is that the heathen may give a drug that causes damage, as happened to R. Abahu in an episode which we will presently write about, or that he might give a drug which aggravates the condition, and since it is in a sensitive position, the patient's life may be endangered. Thus, if a bad drug is introduced into the scar above a blood-letting puncture wound, death can follow quickly, because this is a totally dangerous situation since the sinews of the heart and the head lead to the same site. Since Rav Yehudah specified that the scar above the puncture wound is small and in a sensitive position, we infer that if it were not in a sensitive position and so would not lead to danger, we could let a heathen treat it, agreeing with R. Yohanan's ruling. Coming back to the answer that "healing involving money" refers to non-dangerous conditions and "personal healing" refers to dangerous conditions, even R. Yohanan would reject this, for he agrees that treating blood-letting puncture wounds would not be called "personal healing" for they are not dangerous in themselves for their treatment to be called "personal". Therefore he would reject that solution and understand "healing involving money" to refer to treating animals and "personal healing" to refer to humans. Even though the Mishnah only allows [a heathen] to treat animals, wherever a lesion [of a human] is not internal it would also be allowed. The Mishnah permits [the heathen to treat] relating to money but forbids personal treatment and it is the talmudic rabbis' interpretation that any non-dangerous lesion is like healing involving money. Furthermore, even if we understand the Mishnah as does Rabbi Yohanan, that healing involving money refers to non-dangerous conditions and personal healing to dangerous conditions, even though at first we understood R. Yohanan as rejecting this solution, now we can definitely accept both ways of understanding the phrase, as they follow the same reasoning. So we see in the words of Rabenu Hananel of blessed memory³¹10th century Italy, commentary on Bavli ad loc.:
The Mishnah follows R Yehudah in concluding that healing involving money refers to animals and personal healing to humans, and at the same time rules according to R Yohanan.
It seems that our great rabbi of sacred memory [Alfasi], in his Halakhot, thinks the same way, though there is an opinion³²Rabbi Zerahia HaLevi of Gerona, 12th century – his commentary Baal HaMaor on Alfasi ad loc. that rejects Rav Yehudah's suggestion in the face of Rabbi Yohanan's.

פסקא דשמעתא: מכה שמחללין עליה את השבת כלומר שיש בה סכנה, אין מתרפאין מהם. ושאין מחללין עליה את השבת, מתרפאין. ואי ישראל אדם חשוב הוא, וארמי רופא מומחה מתרפא ממנו, דר' יוחנן חש בצפידנא אתא לגבי ההיא מטרוניתא עבדא לי' חמשא ומעלי שבתא. וחוינן, ורבי יוחנן היכי עביד הכי, והא אמר ר' יוחנן כל מכה שמחללין עליה את השבת אין מתרפאין מהן. ואסיקנא משום דר"י אדם חשוב הוה, וההוא רופא מומחה הוה ומסתפי ממלכותא. The ruling that follows from this discussion is that any lesion that warrants desecrating Shabbat, i.e. any dangerous lesion, is not to be treated by a heathen, and those for which we would not desecrate Shabbat may be treated by heathens. Where the patient is an eminent Jew and the non-Jew an expert physician, the Jew may be treated by the non-Jew, for when R. Yohanan had tzafidna he went on a Friday to the matronita³³ matronita: a learned or aristocratic heathen woman who gave him a course of treatment. We wonder how Rabbi Yohanan could have done this since he himself says that any lesion for which we desecrate Shabbat should not be treated by a heathen. We conclude that since R. Yohanan was an eminent man, the expert physician would not risk her good name with the authorities in causing him harm.

ירושלמי: מהו למכחל מנהון, רבנן אמרי מאן דבעי למיסתמיא ליסתמיא. ולוי אמר מאן דבעי לימות ימות. רבנן לא עביד עינא כחללא. ולוי עביד עינא כחללא. אמר רבא והא אנן חמימן לון טעמון הדא קלוריתא. נימא כדהיא טבא הוי טעים לה, כדלית היא טבא הא קיימא וסמיא. אהין אופיון סכנתא. הדא תריאקי ר' סימון אמר אסורה ר' יוחנן אמר מותרת. What is the ruling on heathens administering kohl³⁴ a medicinal eye paint? The Rabbis say – if you want to go blind, go blind. Levi says – if you want to die, die. The Rabbis were not used to using kohl on their eyes, but Levi was. Rava said: we have seen them [the heathens] tasting the paint³⁵before use – so we should not be afraid of their harming us. But, perhaps they taste it when it is unadulterated [in order to deceive us] and afterwards they add the poison and then it can blind. "Opion" is dangerous. R Simon forbids the use of "thariaki" [in the hands of a heathen], R Yohanan permits it. (JT Avodah Zarah 2:2)

פי' אופיון כשמה, מין רפואה שעושין ממין הפרגנין וסכנה הוה לקבלו מהן שאינו דבר מומחה, אבל תריאקי שלהן מותרת שדמיה יקרים ובהמחאה עושין אותה. Opion means opium, a drug prepared from poppies and dangerous if used in the hands of a heathen other than under expert supervision. But their "thariaki" is allowed because it is expensive and they make it with special care.

תניא: לא ישא אדם ויתן עם המכשפים ואין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה. ומעשה בבן דמא בן אחותו של ר' ישמעאל שהכישו נחש ובא איש מכפר סכניא לרפאותו ולא הניחו ר' ישמעאל. א"ל ישמעאל אחי הנח לי ואני אביא לך ראי' מן התורה שהוא מותר ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאה נשמתו, קרא עליו רבי עקיבא אשריך בן דמא שגופך טהור ויצאה נשמתך בטהרה. ולא עברת על דברי חבריך שהיו אומרים ופורץ גדר ישכנו נחש. ואע"ג דלארמיים לחיי שעה לא חיישינן. שאני כישוף דמשכא. הילכך אפילו מכה שאינה של חלל ואין בה סכנה אין מתרפאין מהן. No man should have any dealings with magicians³⁶in our gemara texts: minim, nor are we allowed to be healed by them even [if it may save] an hour's life. Ben Dama the son of R. Ishmael's sister was once bitten by a serpent and a man from Kefar Sekhania came to heal him but R. Ishmael did not let him. [Ben Dama] said: my brother Ishmael, permit it for me. I will even cite a verse from the Torah that it is to be allowed. But he did not manage to finish his sentence before he died. Rabbi Akiva exclaimed: happy are you Ben Dama for you were pure in body and your soul likewise left you in purity. Nor have you transgressed the words of your colleagues, who said: (Ecclesiastes 10:8) "He who breaks through the fence, a serpent shall bite him". Even though we allow non-Jews to treat when only a short life expectancy is at stake, the case of magic is different, for it draws one in. (BT Avodah Zarah 27b)
Therefore it is forbidden to be treated by magicians even for a non-internal lesion which is not dangerous.

יעקב מכשף רמא ליה סמא לר' אבהו בשקיה. ואי לאו ר' אמי ור' אסי דלחכוה לשקיה הוי פסק ליה לשקיה. והוינן בגמרא משום דר' אבהו אדם חשוב הוה ורופא מומחה הוה. ומפרקינן שאני ר' אבהו דמקיימי ביה מכשפים תמות נפשי עם פלשתים. ואיכא למידק עלה ור' אבהו נמי נהי דלא הוה קיים ליה בשנאה דמכשפים בהדי', וסמך ליה בחשיבותא ובהמחאה דרופא, לית ליה שאני כישוף דמשכא, ואפילו ליכא למיחש לסכנתא אסור, ולא שמיע ליה ברייתא דאמר רבי עקיבא אשריך בן דמא שגופך טהור ויצאה נשמתך בטהרה, ולא עברת על דברי חבריך. ורבי אמי ורבי אסי דהוו התם אמאי לא אמרו ליה. ואי נמי כולהו לא שמיע להו, אמאי לא הוינן עלה בגמ' ור' אבהו היכי עביד הכי, והתניא אין מתרפאין מהן אפילו לחיי שעה, ומעשה בבן דמא וכו'. ומסתברא לן דכי אמרינן שאני כישוף דמשכא כגון שבא לרפאותו בדברי כישוף וצד ע"א, כגון בן דמא שהכישו נחש, והיה אותו מכשף רוצה ללחוש עליו לחש שהיה מצרף בו שם אלהים אחרים, ומשום הכי אמרינן שאני כישוף דמשכא, שאלו נתרפא ח"ו יאמרו יש ממש בדבר. והוה לי' כעצי אשרה וע"א שאין מתרפאין בהם לעולם. אלא מעיקרא קס"ד בגמרא דאין מתרפאין מהן לעולם קאמר, ומשום סכנה בארמים. ומתרצין שאני כישוף דמשכא ואין מתרפאין בצד כשוף שלהן קאמר. הא ברופא מומחה ורגיל ומרפא בסמנין מותר כשאר הארמים. Jacob the magician prepared for R. Abahu a medicine for his leg, and were it not for R. Ami and R. Assi who licked his leg, he would have lost his leg. The gemara asks: R. Abahu was an eminent man and he was an expert physician, [so he should not have been in danger from the magician]? The gemara answers: the case of R. Abahu is exceptional because the magicians took the attitude of (Judges 16:30) "let me die with the Philistines". (BT Avodah Zarah 28a).
Let us challenge this. It may be true that R. Abahu was unaware of the magician's hatred for him, and so he relied on his being an eminent person with the expertise of a doctor, but should he not have been concerned that the magic might draw him in to it, and even where there is no danger one may not use magicians? Was he not aware of the baraita where Rabbi Akiva said "happy are you Ben Dama for you were pure in body and your soul likewise left you in purity. Nor have you transgressed the words of your colleagues"? And why did Rabbi Ami and Rabbi Assi, who were present, not say anything? Even assuming neither of them had heard [Rabbi Akiva's] baraita, why did the gemara not ask how R. Abahu could have done such a thing – for already before the Ben Dama episode we have learned that we do not go to them for treatment even for a short life-expectancy? It seems that we only make a special rule against magic because it draws one into it when the healer uses magic with a pagan component, as in the Ben Dama case where he was bitten by a snake and the magician wanted to whisper an incantation which incorporated the names of pagan gods. The reason we say that magic is a special case for it draws one into it, is that were he to have recovered he may, Heaven forbid, have started to believe in it. In this way [magic] is similar to asherah wood and pagan rites which we may never use therapeutically. To begin with, the gemara thought that we never use [heathen rites] therapeutically because the heathens may try and endanger the patient, and so it makes a special case for magic which might draw one in, where the objection is due to their magic [leading the patient astray, and not due to any physical danger they might want to cause]. But if the [magicians] practice as a regular expert physician, and use medicines to heal, they are as acceptable as any other non-Jew.

וכענין הזה מצינו בירושלמי מעשה ברבי יהושע בן דמא שנשכו נחש ובא איש מכפר סכניא לרפאותו ע"י לחש. התם נמי בר בריה הוה לה בלע אתא ולחש ליה וכו' ע"י לחש אחד, מיד נפק א"ל מאי אמרת עלי א"ל מלת דפלן אמר טב הוה לי דאלו מאית ולא שמע הדא מלתא והוה ליה כן כשגגה היוצאה מלפני השליט. פי' הוה לה בלע שבלע נימא של מים או נחש. ולחש עליה לחש שצירף בו שם אלהים אחרים. ולאחר שיצא השרץ, כששמע שצירף עמו שם אלהים אחרים היה אומר טוב לו שימות ואל יבא לידי כך. מכאן נלמוד שעל צד השם שהיה המכשף מזכיר היו חוששין לו, לא מפני שהכישוף מטעה ומושכת לבן של פתאים. אבל במרפא בסמנין על דרך המלאכה ברפואות הרי המכשפים כשאר הארמים והיינו עובדא דר' אבהו והרי זה נכון. We find a similar episode discussed in the Yerushalmi:
Once Rabbi Joshua the son of Ben Dama was bitten by a snake and a man from Kfar Sekhania came to heal him with an incantation.
And further on:
[Rabbi Joshua ben Levi's] grandson swallowed something and someone came and whispered a single incantation over him, and it came out at once. He asked him: what did you say over me? He answered: such-and-such. He said: it were better for me, had I died and not heard that word (Ecclesiastes 10:5) "as an error committed by a ruler". (JT Avodah Zarah 2:2)
The explanation is this: he swallowed a water leech or a snake, and the person whispered an incantation over him using the names of pagan gods. When the creature [he had swallowed] came out, and he heard that pagan gods' names were included in the incantation, he said: rather had I died than come to this. From this we learn that the objection to the magician comes from the names he utters, and not because magic draws one in and leads the innocent astray. But if they use regular medical drugs, magicians are the same as any other non-Jew. This is the correct understanding of the R. Abahu incident.

בפרק החובל: תנא דבי ר' ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. פי' שמא יאמר הרופא מה לי בצער הזה שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג, לפיכך נתנה לו תורה רשות לרפאות. וקשיא לי הא דתניא בתוספתא, רופא אומן שרפא ברשות ב"ד והזיק ה"ז גולה. אלמא עונש שוגג יש בדבר. וי"ל הכי, הרופא כדיין מצווה לדון, ואם טעה בלא הודע אין עליו עונש כלל, כדאמרינן שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה. ת"ל ועמכם בדבר המשפט, אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ואף על פי כן אם טעה ונודע לב"ד שטעה משלם מביתו על הדרכים הידועים בו. ואע"ג דהתם אם דן ברשות ב"ד פטור, אף כאן מדיני אדם פטור מתשלומין. אלא שאינו פטור מדיני שמים עד שמשלם הנזק ויגלה על המיתה, הואיל ונודע שטעה, והזיק או המית בידים. וכן אמרו בתוספתא דב"ק גבי פטורים מדיני אדם וחייבין בדיני שמים: רופא אומן שריפא ברשות ב"ד פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים. Chapter "He who injures" has:
R. Yishmael taught: we derive the doctor's license to heal from (Exodus 21:19) "you shall surely heal".(BT Bava Kama 85b)
This means, lest the doctor say, what do I need this trouble for, perhaps I will err and find myself guilty of manslaughter; so the Torah gives him permission to heal. I find this difficult in light of what was taught in the Tosefta:
If an expert doctor licensed by the authorities causes damage ³⁷i.e. kills the patient accidentally he is exiled³⁸ In our texts this appears as "if he caused damage he is not responsible` if he caused exceptional damage he is liable". The RAMBAN's version (he goes into voluntary exile) is given as law in Shulhan Arukh YD 336a.(see Hagahot haGRA ad loc. #6, who points out that the author ruled this way following RAMBAN's version). See too the comment on the Tosefta's approach and on RAMBAN's words, in Rabbi Meir Simhah's Or Sameah – Hilkhot Rotzeah 5,6. [C]. (Tosefta Bava Kama 9:3)
from which we see that accidental medical error is punishable. One could argue that a doctor, like a judge, is required to deliberate, and if he erred but did not declare it, there is no punishment at all, as we see:
lest the judge say what do I need this trouble for, the Bible says "[God] is with you in judgment"³⁹II Chronicles 19:6 concerning Jehosephat, meaning – by what is in your mind, the way your heart inclines; that is concerning the arguments they present you in court, judge by those things and you will not be punished – Rashi, BT Sanhedrin 6b [C] – the judge can only judge the case as it appears in his own eyes. Nonetheless, if he erred and the court found out, he has to pay reparation out of his own pocket, according to the set rules.(BT Sanhedrin 6b)
Even though the licensed judge is innocent, and the doctor who has inflicted damage or directly killed is also not legally liable for damages, nonetheless, if it becomes public knowledge he is not absolved in the eyes of God until he has made reparation for the damage, or gone into exile for the death of the patient.
On the issue of [someone who is] innocent in a human court but liable by heaven
If an expert and licensed doctor [inflicts damage] he is innocent at a human court and his punishment is left to Heaven. (Tosefta Bava Kama 6:6)

ומכל מקום בלא הודע שלו אינו חייב כלום, כמו שהדיין פטור לגמרי בין מדיני אדם בין מעונש שמים והוא שיזהר כמו שראוי ליזהר בדיני נפשות ולא יזיק בפשיעה. ומסתברא דהא דאמרינן נתנה רשות לרופא לרפאות, לומר שאינו אסור משום חשש השגגה, אי נמי שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא, שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כענין שכתוב גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים אבל האי רשות רשות דמצוה הוא לרפאות, ובכלל פקוח נפש הוא, כדתנן מאכילין אותו על פי בקיאים. ותניא, מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו דבש וכל מיני מתיקה שיפין ומאירין את העינים, וכל אלו על פי בקיאין מאכילין אותו, שאם היתה אישתא צמירתא בבולמוס שלו והאכילוהו דבש הרי אלו הורגין אותו. ותנן נמי החושש בפיו מטילין לו סם בשבת. וכן רבינא דשייף לי' לברתיה בגוהרקי דערלה משום אישתא צמירתא. וכן בכל מתרפאין חוץ מעצי אשרה, כלן בדרכים של מלאכת הרפואות עושין אותן, ואי אפשר לדעת אותן אלא ע"פ אותה חכמה. וכן עין שמרדה מותר לכוחלה בשבת. מלאכת הכוחלין משערי הקלורין של רפואות הן. והואיל ומחללין שבת ברפואות, ש"מ בכלל פקוח נפש הן. ופקוח נפש מצוה רבה היא, הזריז ה"ז משובח הנשאל מגונה השואל שופך דמים, וכל שכן המתיאש ואינו עושה. וש"מ כל רופא שיודע בחכמה ומלאכה זו, חייב הוא לרפאות. ואם מנע עצמו הרי זה שופך דמים. In any case, if he does not declare his error he not liable at all, just as the judge is completely absolved both in the human court and from heavenly punishment. The doctor, then, should take all precautions expected of him when there is danger to life so as not to cause damage through negligence.
It is reasonable to give an alternative explanation for the license given to doctors to heal, other than relieving them of worrying over accidental errors, and that is, lest the doctors say: God causes illness and He heals – for it is not natural for people to seek medical cures⁴⁰ In BT Berakhot 60a this appears as " for it is not natural for people to heal, though they have become accustomed to do so " [C], though they have become accustomed to do so⁴¹They should not have been busy with medicine, but with praying for mercy (Rashi BT Berakhot 60a). "Though they have become accustomed to do so", meaning illegitimately (Perisha, on Tur YD 336:2). In RAMBAN's Torah commentary on Bekhukotai:" venatati mishkani" (Leviticus 26:11) he makes his position explicit – [the rabbis] did not say that the Torah gave license to the patient to be healed, but if someone fell ill and comes to be healed as is his custom...then the doctor should not refrain from treating him, neither for fear of his dying at his hand, as the doctor is expert in his art, nor arguing that God alone is our physician, as this has become customary [C]. , as [when the rabbis criticized King Asa - Chronicles II 16] "when ill he did not seek God's help but the doctors'". However, this permission imposes a positive duty⁴²When Rabbi Yishmael spoke of the permission to heal given to the doctor, he simply meant that healing is not forbidden. RAMBAN thinks that given there is no ban on healing, it is clearly a mitzvah (Perishah on Tur YD 336:6, and ruled into law in Shulhan Arukh loc. cit.) [C], for there is a duty to heal, which is in the category of saving life, as was taught:
We feed him [on Yom Kippur] according to experts' [advice]. (BT Yoma 82a).
It was taught: a person seized with ravenous hunger is given honey and all kinds of sweet things, for honey and very sweet food enlighten the eyes of man. (BT Yoma 83b)
In all these cases the patient should be fed only under the guidance of an expert, because if the ravenous hunger was accompanied by a fever, eating honey could be fatal. Similarly, we learn that we give medicine for a sore throat on Shabbat (BT Yoma 84a), and that Rabina massaged his daughter with unripe olives of orlah because of her fever, and that we may use everything as medicine except asherah wood, in all cases following accepted medical practice which is only known to medical science. Similarly it is permitted to put kohl on an inflamed eye⁴³ The eye protrudes, like a rebellious person who stands out (BT Avodah Zarah 28b, Rashi ad loc.) [C] on Shabbat; kohl is a sort of medical eye-ointment. Seeing that we desecrate Shabbat for medicine, we understand that this is in the category of saving life. Saving life is a major mitzvah, he who is swift to use his medical knowledge is praiseworthy, he who is consulted is unworthy and he who consults is as bad as a murderer, all the more so he who gives up and does nothing. From this we conclude that a doctor who knows his science and craft is obliged to practice it, and if he refuses to do so he is as bad as a murderer.

וקשיא לי הא דגרסינן בפ' אלו הן הנחנקין, איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו. רב מתנה אמר ואהבת לרעך כמוך. רב דימי בר חנניה אמר מכה אדם ומכה בהמה, מה מכה בהמה לרפואה פטור, אף מכה אדם לרפואה פטור. מר בריה דרבינא לא שביק ליה לבריה למפתח ליה בועיה, דלמא חביל ביה והוי לי' שגגת איסור. אי הכי אחר נמי. אחר שגגת לאו. בנו שגגת חנק. הדין הוא סוגיא דהתם. והשתא תמיהא אם כן לא יתעסק בקי ברפואות כלל. דלמא טעי וה"ל שגגת סייף, ועוד מ"ש בן בהקזה דאביו, ומ"ש אחר בהקזה דחבירו, דהתם נמי דלמא מזיק לי' שכמה דברים של סכנה תלוין בהקזה. ועוד אם נחוש לרופא, אף החולה יחוש לעצמו, שאם מרפאין אותו בסממנים והוא אוכלן, בכוס של עיקרין ושתה אותן, שמא טעו בחולי או ברפואה, ונמצא שהמית עצמו שטעותן של רופאים סם המות הוא ונמצא שאף החולה עצמו בא לבית הספק. ויש לומר כיון שנתנה רשות לרופא לרפאות, ומצוה נמי היא דרמיא רחמנא עליה, אין לו לחוש כלום שאם מתנהג בהן כשורה לפי דעתו אין לו ברפואות אלא מצוה, דרחמנא פקדי' לרפויי, ליביה אנסיה למטעא. אבל בן אצל אביו, כיון דאיכא אחריני למשקל ליה סילוא ולמפתח לי' בועיה, לא שבקינן לבן למעבד הכי, דלא ליהוי מעייל נפשיה לספקא דחיוב מיתה. וכן הא דאקשינן עלה מהא דתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ, ליחוש דלמא חביל בי' והוי ליה שגגת סקילה, התם נמי משום האי טעמא הוא כיון דלאו סכנה היא, ולאו חולי כלל הוא, הוה ליה למשבקיה עד מוצאי שבת דלא ליעול לספק חילול שבת. ולהאי טעמא גבי הקזה, כיון דחבלה גופה לרפואה היא, מותר לבן להקיז דם לאביו, דבנו ואחר שוין הם בכך. אם הקזה זו רפואה היא לו, לשניהם מותר, לשניהם מצוה. ואם טעו והמיתו, לשניהם עונש שגגה מיתת ב"ד. ועובדא דרב פפא ומר בריה דרבינא לא פליגי, ואפשטא דבעיא דפשטא רב מתנא ורב דימי להתירא. I find the following section in the chapter starting "These are strangled" difficult:
May a son let blood for his father? — Rav Matana ruled: "Love thy neighbour as thyself"⁴⁴Leviticus 19:18 – Israel was warned not to inflict on others what it would not want done to itself (Rashi, BT Sanhedrin 84b) [C]. Rav Dimi son of Hananiah said: (quoting Leviticus 24:21) "And he that kills an animal [has to restore it] and he that kills a man [is put to death]." Just as one who damages an animal while trying to heal it is not liable for damages, so if one wounds a man to heal him he is not liable. Mar the son of Rabina would not permit his son to lance a blister⁴⁵ The gemara has "a burn", meaning draining the fluid from a burn blister [C] for him, lest he wound him and thus unintentionally transgress a prohibition. If so, even a stranger should be forbidden?⁴⁶The question here is: if the reason is fear of causing harm, that would apply to everybody and not specifically to a son treating his father, for every Jew is forbidden to harm his fellow man, based on the exegesis on the words (Deuteronomy 25:3) "you shall not continue, lest being flogged further, to excess, your brother be degraded before your eyes " (Rashi, BT Sanhedrin 84b). The response follows: In the case of a stranger… [C] In the case of a stranger, the unintentional transgression is in respect of a mere negative precept⁴⁷If the action were intentional it would have counted as an infraction of a relatively minor law; when unintentional, even less than that [C]: but his son's transgression would incur the punishment by strangulation. (BT Yoma 84b)
The law follows this argument. That makes me wonder - if so, an expert should not practice medicine at all, in case he makes a mistake and become liable to be executed by the sword⁴⁸Intentional murder is punishable by death by the sword [C].
Where the text refers to a son letting his father's blood, or someone else letting another person's blood, in both cases there is danger involved inherently in the process of blood-letting. Not only the doctor should be worried about mishaps, the patient too should be concerned lest the drugs he consumes or the potions he is given to drink were prescribed wrongly or the diagnosis was wrong, and he is effectively committing suicide, for medical errors are fatal. So the patient too enters uncertain territory⁴⁹RAMBAN maintains here a fine balance – doctors may be afraid to practice and patients may be afraid to go to doctors. Both are reassured by these rules of medical error.. A possible solution is that the doctor has nothing to worry about, since the Torah gave him permission to heal, and the All-merciful [God] even placed on him an obligation to do so. If he uses his judgment to practice well, he is only fulfilling his duty as the All-merciful commanded, even if he may make mistakes unwittingly. In contrast, in the case of the son treating his father, there are others who could remove the thorn or lance his abscess, so we do not allow the son to do it so as not to put him into a situation of possible capital punishment. Similarly, the challenge⁵⁰ This challenge is found in BT Sanhedrin loc cit. and the argument runs as follows:
a. the son's transgression would incur the punishment by strangulation (BT Yoma 84b)
b. BUT removing a thorn with a needle on Shabbat might be considered as incidentally wounding the patient, an action punishable by stoning if done intentionally (BT Shabbat 122a)?
c. RESOLUTION: it is neither a situation of danger nor of illness and therefore should not be performed on Shabbat i.e. the issue is infringement of Shabbat, not the type of punishment [C] based on the mishnah (BT Shabbat 122a) that removing a thorn with a needle on Shabbat might be considered as incidentally wounding the patient, an action punishable by stoning if done intentionally, is met by the argument that since that is neither a situation of danger nor of illness, he should have waited until after Shabbat and avoided a possible desecration of Shabbat.
In the same way, in the process of blood-letting, the wounding itself is the medicine, so a son may let his father's blood, the son and anyone else being equal in this respect. If blood-letting is medicine, both are allowed to do it, and for both it is a mitzvah. If they made a mistake resulting in death, both would be liable to punishment for something punishable by death if done intentionally. So the ruling of Rav Papa⁵¹In the gemara loc. cit. this is presented as pertaining to Rav: Rav did not allow his son to remove a thorn from him (though RIF has Rav Papa, see below) [C] and Mar son of Rabina [forbidding their sons to remove thorns or lance their abscesses] does not contradict the permission given by Rav Matana and Rav Dimi [for a son to let his father's blood].

אבל רבינו הגדול ז"ל כתב איבעיא להו בן מהו שיקיז דם לאביו ואסיקנא רב פפא לא שביק ליה לבריה למשקל ליה סילוא וכו'. ואפשר לומר כן: דאע"ג דמכה אדם לרפואה פטור, ומצוה דואהבת לרעך כמוך הוא, אפילו הכי כיון דאיכא אחרינא לא שבקינן לברא למעבד הכי, דלמא חביל ביה טפי ממה שהוא בדרך הרפואה, והוה ליה שגגת חנק, אבל למיתה לא חיישינן לא בבן ולא באחר, משום דע"כ הצריכן הכתוב לרפאות. ואין לך ברפואות אלא סכנה, מה שמרפא לזה ממית לזה. But our great teacher of blessed memory [Alfasi] wrote:
In answer to the question whether a son may let his father's blood, the Talmud responded that Rav Papa would not let his son remove a thorn from him, etc. (Alfasi on BT Sanhedrin, chapter 10)
One could say [in response to this] that even though generally wounding in the course of medical treatment is not culpable, and it is covered by the principle of 'love your neighbor as yourself'⁵² This was the argument used by Rav Matana above [C], since somebody else could do the treatment we do not let a son do it, for he might accidentally cause a worse wound than is normal in the course of the medical procedure, and that is a situation which would be punishable by strangulation (were it done intentionally). But we do not worry that either the son or somebody else would actually kill the father, since the Torah imposed the duty of healing on them and all medicine involves a risk to life – what heals one patient kills another.

וזו שאמרו, טוב שברופאים וכו', לגנות דרכן של רופאים בפשיעות וזדונות שלהם נאמר, אבל לא שיהא חשש איסור בדבר. כדרך שאמרו שם נמי טוב שבטבחים וכו', הא אלו נהג עצמו כשורה כש"כ שהוסיף זכות לעצמו שאומנותו אומנות לסטים ולא למד ממעשיהם. והתם תנן, המודר הנאה מחבירו נכנס לבקרו עומד אבל לא יושב, ומרפאהו רפואת נפשות אבל לא רפואת ממון. והוינן בה כי קתני רפואות נפשות בחנם, רפואת ממון בשכר, ליתני הכי ומרפאהו בחנם אבל לא בשכר. אלא רפואת נפשות גופו, רפואת ממון בהמתו, ואתמר עלה בירושלמי שאפילו יש לו מי שירפאנו מותר לזה לרפאותו, שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות. אלמא מצוה דרמיא עליה עבד, והשבת אבידה דגופו היא. אלא מיהו דוקא בבקי וביודע בחכמה ובמלאכה זו, ושאין שם גדול ממנו, אבל כל שאינו יודע בטיב מלאכה זו לא יהא לו עסק בהן. וכן אם יש שם גדול ממנו אסור לו להתעסק בהן כלל. קל וחומר משאר דינין והוראות שבתורה, דהאיך יורה בספק נפשות במקום שגדול ממנו. ואם נתעסק בהן כלל שופך דמים הוא בודאי. ואם ריפא שלא ברשות ב"ד והזיק חייב בתשלומין בבקי, וכ"ש אחר, שאין ב"ד מרשין למי שאינו בקי. The talmudic dictum "the best of doctors [end up in hell]" (BT Kiddushin 82a) criticizes doctors who cause damage intentionally, but does not imply any prohibition of the practice of medicine, as in the accompanying dictum that the best of butchers [are partners of Amalek], for a good butcher is especially commendable, for though his calling is that of gangsters, he did not follow their example.
There the Mishnah teaches:
If one is forbidden by his own vow to take any advantage from his neighbour, he may visit him⁵³ The gemara and mishnahyot have "if he visits". RAMBAN has "may visit" and so does Rabbeinu Nissim Gerondi (RAN). The situation is one where it is not the patient's goods that are forbidden to the visitor, but quite the opposite, the visitor's goods are forbidden to the patient [C] [when he is sick]. He must stand, but not sit. He may offer him personal healing, but not healing related to money…(BT Nedarim 38b)
What does this mean? Shall we say that personal healing means without payment, and healing involving money is for a fee? If so, the text should have read: He may heal him without payment, but not for a fee? But by personal healing his own person is meant, whilst healing involving money refers to his cattle. (BT Nedarim 41b)
The Yerushalmi⁵⁴JT Nedarim 4:2 quoted by RAN on BT Nedarim 41b [C] also relates to this issue, saying that even if there is an attending physician, another physician may take over, for one is not destined to be healed by just anyone. So we see that the physician is doing a mitzvah, returning to the patient the health his body has lost.
This is true only of a skilled and knowledgeable expert, and where there is no greater physician present, but someone who does not understand the nature of the profession should not practice it. Similarly, if there is a greater physician present, he is forbidden to practice at all. This is derived from other legal situations, for how could someone rule on a capital case where a greater judge was available, and if he did so it would certainly be considered bloodshed⁵⁵ Tur has: If he does not practice at all, that is bloodshed and he certainly deserves to end up in hell. Bet Yosef (Rabbi Yosef Caro) notes this difference between Torat haAdam and the Tur and writes that the Tur is talking about a practitioner who refrains from practicing when there is no greater practitioner present, whereas RAMBAN refers to practicing in the presence of a greater practitioner. In law it comes to the same thing. [C] In Caro's Shulhan Arukh he quotes both – see below.. If a doctor was licensed by the authorities but caused damage, if he was an expert ⁵⁶See below Shulhan Arukh YD 336:1 "even if he is expert" [C]. Caro's distinction is whether or not the physician is licensed rather than whether he is expert or not. He takes RAMBAN to say that medical expertise is defined by the licensing authority. he has to pay damages, and all the more so if he was not licensed, for the authorities only license experts.

ולענין שכר רפואה נראה לי דמותר ליטול מהן שכר בטלה וטרחא. אבל שכר הלמוד אסור דאבדת גופו הוא, ורחמנא אמר והשבותו לו. ואמרינן לענין מצות, מה אני בחנם אף אתה בחנם. הלכך שכר החכמה והלמוד אסור דהוה ליה כשכר הזאות וקידוש. אבל שכר הטרחא מותר דהו"ל כשכר הבאה ומילוי דמותר. וכן שכר בטלה מותר כדתנן, אם היה זקן מרכיבו על החמור ונותן לו שכרו כפועל בטל של אותה מלאכה, דבטיל מינה. וכן מי שיש לו סממנין וחבירו חולה צריך להן, אסור לו לעלות בדמיהן יותר מן הראוי. ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהן הרבח מפני דוחק השעה שלא מצאו סממנין אלא בידו, אין לו אלא דמיהן. כדאמרינן ביבמות בת חמוה דרב פפא נפלה לפני יבם שאינו הגון לה. אתא לקמיה דאביי וא"ל רב פפא חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתים זוז. לבתר דחלץ א"ל אביי זיל הב ליה. א"ל רב פפא ולימא ליה משטה אני בך. מי לא תניא הרי שהוא בורח מבית האסורין והיתה מעבורת לפניו, ואמר לו טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו. אלמא א"ל משטה אני בך, הכא נמי א"ל משטה אני בך. פי' אע"ג דבכל תנאין דעלמא, ה"ז גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז אין ב"ד מחייבין אותה ליתן, אלא אם נתנה ה"ז גט ואם לאו אינו גט, הכא כיון שאין תנאי בהליצה הוה ליה כעושה מלאכה לבעה"ב בעל מנת, ושכירות בעלמא היא, ולפיכך חייבה אביי ליתן. וא"ל רב פפא כיון דשכירות מרובה היא, ומשום דוחק השעה התנית לו, אינה מתחייבת ליתן, דומיא דבורח למעבורת. ואע"ג דהכא באשה לאו דמים יתירי נינהו, ואמר ליה אפסדתן איתתא ונכסי, וכדאמרינן בסיפא טול דינר בשכרך והעבירני חייב. כיון דהאי יבם שאינו הגון לה הוא, והתורה השיאתן עצה הוגנת לחלוץ כדכתיב ודברו אליו, לא מיפסדת מני' כלום ממאי דחזי לי', הילכך כמי שהתנית בשכר פעולה יותר מהראוי דמי ופטורה. זהו פי' השיטה הזאת. ושמעינן מינה דכל דמתני בשכירות יותר מכדי דמים מפני האונס ודוחק השעה שלו, יכול לומר משטה אני בך, והוא הדין ללוקח סממנין ביותר מכדי דמיהן מפני דוחק החולי דלא מתחייב אלא בדמיהן. אחד השוכר ואחד הלוקח שוין הם בדין זה. אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה חייב ליתן לו, שחכמתו מכר לו ואין לה דמים. ויש מי שסבור דטעמא דבורח משום דחייב להצילו משום השבת אבדה, ולפיכך אין לו שכרו אלא כפועל בטל. ולדבריהם אין לרופא אלא שכר בטלה שלו, שאם היה בטל מן הסלע והתנה עמו, נותן לו את הסלע. ולא מסתברי' דכיון דמדמינן לה לחליצה, דעל מנת שתתן לך מאתים זוז, דלא רמיא עליה חיובא ממש למיחלץ, ואי כניס לה לאו איסורא עביד, שמע מינה דלאו חיובא דמצוה הוא. אלא דינא הוא, דלא מיחייב אינש בתנאין בשעת הדחק ביותר מכדי דמים. הא בשכר רופא ששוה כל כסף הוא, חייב ליתן כל מה שהתנה לו. ואע"פ שמצוה עליו לרפאות, אף בורח נמי מצוה עליו להציל. אלא כל מצות עשה דרמיא אכולי עלמא, אם נזדמן לו ולא רצה לקיימה אלא בממון אין מוציאין מידו ואין מפקיעין ממנו חיוב שלו. שאין זה כדין ריבית שיוצאה בדיינין, דרחמנא אמר וחי אחיך עמך, אהדר ליה דליחי עמך. As for doctors' fees⁵⁷See on this: Y Tzvi Langerman, Fixing a Cost for Medical Care: Medical Ethics and Socio-Economic Reality in Christian Spain as Reflected in Jewish Sources. In: Medicine and Medieval Ethics in Medieval and Early Modern Spain. An Intercultural Approach ,edited by Samuel S. Kottek and Luis Garcia-Ballester (Magnes: Jerusalem, 1996), 154-162., it seems to me that he may charge for his time and work⁵⁸ For how this is estimated, see RAMA in Shulhan Arukh Hoshen Mishpat 265 [C] but not for his knowledge⁵⁹For the doctor teaches the patient or the caregivers what they need to do to treat him (Perishah , YD 336:11) [C], for he is returning lost health and the Torah has instructed us to return lost property⁶⁰ The exegesis on Deuteronomy 22:2 "you shall give it back to him": including his bodily losses, is found in BT Sanhedrin 73a and quoted in Tur [C], and when it comes to mitzvot we say:
just as I [God] act for free, so you [humans] should [do mitzvot] for free. (BT Bekhorot 29a)
Hence charging for knowledge and study is not allowed – it is comparable to charging for [the Temple rites of] sprinkling and sanctifying⁶¹It is forbidden to charge for these services - sprinkling the purifying water, and sanctifying i.e. mixing the ashes of the red heifer with fresh water in the designated vessel (Rashi, BT Bekhorot 29a) [C], whereas charging for work is allowed and is comparable to charging for fetching the ashes and the water⁶²When he has had to travel from afar to Jerusalem in order to fetch the ashes (loc. cit.) [C], which is allowed. So too, charging for time is allowed as the Tanna says:
If the priest was an old man you mount him on an ass and pay him on the scale … of a workman idled from his particular occupation⁶³Rashi comments here: if his work was to pierce pearls, which is easy and profitable, if someone asked him to take a day off, he may charge almost his full daily earnings because his days are easy anyway. But if his work was hard like a carpenter's if he is offered one zuz for a day's easy work in place of three zuz he could have earned normally, it is to his advantage to have an easy day and earn one zuz. Similarly here, [the old priest] is paid for his time, for he has to leave his usual occupation, but he does not get a full remuneration because his work here is not onerous. See Tosafot loc cit. [C] Tosafot do not accept Rashi's logic and suggest alternatives. (BT Bekhorot 29b)
If someone has drugs that a patient needs he may not overcharge for them, even if under pressure they offer him a higher price, because only he has the drug he may only charge the real value⁶⁴This is the law in Shulhan Arukh YD 336:3. As it says in Bavli Yevamot:
A daughter of Rav Papa's father-in-law was required to marry her brother-in-law in a levirate marriage, but he was considered unworthy of her. When the case came before Abayye …. Rav Papa said to him… let her release you on condition that she gives you two hundred zuz. After the halitzah ceremony, Abayye said to her: give him [the stipulated sum]. Rav Papa replied: she was not serious [in her offer of paying him off]. Was it not in fact taught: If a man escaping from prison came across a ferry boat and said [to the ferryman]: take me across and I'll give you a dinar, [the ferryman] can only claim his ordinary fare. From this then it is evident that the one can say to the other: my offer was not serious. Here too [the woman may say]: I was merely fooling you. (BT Yevamot 106a)
The explanation of this passage is as follows: even though in general the court will not force a woman to pay the two hundred zuz for her divorce if her husband wants to make the divorce conditional on this payment, but if she did pay, the divorce holds and if she did not pay it does not. In the case of the levirate marriage there cannot be a financial condition, but Abayye required her to pay on the basis that it is as if the man was being hired to work for his employer on this condition. Rav Papa responded that the price was extortionate, taking advantage of her distress, and so she was not required to pay it, just as in the case of the ferryboat. Even though the price asked of the woman in this case was not too high, since the man can claim that by not marrying her he is losing a wife and her property, as we read at the end of the discussion:
if the [escaping prisoner] says [to the ferryman] take a dinar as your wage, he has to pay him [the full dinar]⁶⁵RAMBAN's argument may be understood from the discussion in BT Bava Kama 116a: QUESTION: what is the difference between the beginning - If a man escaping from prison came across a ferry boat and said [to the ferryman]: take me across and I'll give you a dinar, [the ferryman] can only claim his ordinary fare – and the end - if the [escaping prisoner] says [to the ferryman] take a dinar as your wage, he has to pay him [the full dinar]? ANSWER: Rami bar bar Hama says that the later section refers to a ferryman who is a fisherman who can claim he is missing a catch because of his ferry passenger. Similarly the man in the levirate marriage situation can claim that he is losing a wife and her property.[C]
nonetheless since the man was not worthy of her, the Torah provides them with a reasonable solution, halitzah – in the words of the Scripture (Deuteronomy 25:8) "and they speak to him"⁶⁶See BT Yevamot 101b - so he is not really losing anything that he could reasonably have expected. Therefore he is considered to be claiming an excessive fee, and she is exempt from paying it. This is the explanation of this approach, and we derive from this⁶⁷See Shulhan Arukh Hoshen Mishpat 264:6-7 that wherever someone takes advantage of a customer's immediate distress and duress to increase the charge for services, the customer can subsequently default on the payment and say he was not serious about agreeing to the price. This applies to someone who overcharges for drugs taking advantage of the patient's distress - the patient only has to pay the market value. Employers and customers are equal in this respect. However, if he promised the doctor⁶⁸See Shulhan Arukh YD 336:3 a high fee he has to pay, because he is buying the doctor's knowledge, which has no fixed market value. There are those⁶⁹A source for this view remains to be identified [C] who see the ferry-boat owner as legally bound to save the fugitive, on the principle of restoring lost property, and therefore not deserving of payment at all, other than compensation for his working time. In their opinion the doctor may charge only for his working time – if his time was worth one sela, and the patient promised in advance to pay him [more], then he is only paid one sela. But this argument is unreasonable. Let us compare it to halitzah, where the financial condition of 200 zuz does not lead to a legal obligation on the woman, but using this clause punitively is also not forbidden, showing that there is no legal liability. However, it is simply logical not to countenance overcharging where the other party is under duress. So legally, the doctor can insist on any charge he fixes, his advice itself being priceless. Even though the doctor is obliged to heal, just as the ferry-boat owner is obliged to save the fugitive⁷⁰Even though the ferryman is obliged to save the fugitive he is still owed the dinar fare he was offered for this [C], as far as any obligation that applies to everybody is concerned, if any particular person makes his action conditional on payment the court will not exact payment on his behalf or collect his debt⁷¹Clearly, if the doctor has already been paid the agreed fee, he is not forced to forfeit it i.e. he is not told to keep a fair fee and repay the excess. Even where he has not yet been paid and an exorbitant fee was agreed upon in advance, he is paid the whole sum agreed upon. This because he is selling his expertise and that is worth any amount of money, unlike drugs which have a market value and may not be sold for more. From Bayit Hadash on Tur (commentary by Rabbi Yoel Sirkis, 16th century Poland) [C]. This is unlike the situation of illegal interest where the court does intervene⁷²Even though the law against lending with interest applies universally, if someone chose to ignore the law and lent on interest, the court will extract the money from him even after he collected the interest, that is a special case. This because the Torah added an extra verse "your brother shall dwell with you", understood to imply that you must give his money back to him so that he may continue to live with you. This what it says in BT Bava Metzia 61b: Rav Nahman bar Yitzhak said the reason for Rav Elazar's opinion [that the court recoups unfair interest] is that the Torah says "your brother shall dwell with you", meaning that if you give his money back to him he will be at rest. In other cases where there is no special verse, the court will not exact repayment. (Bayit Hadash) [C] , following the exegesis on the biblical phrase (Leviticus 25:36) "your brother shall dwell with you": give his money back to him so that he may continue to live with you. (BT Bava Metzia 61b)