מצוה - את ה' אלהיך תירא. מצוה - אותו תעבוד זו תפלה. מצוה - ובו תדבק, הדבק בת"ח. מצוה - ובשמו תשבע (י, כ).
הנה אלו ד' מצות שזכרן בהמשך זה אחר זה בפסוק אחד, ולכאורה קשה מה ענין זה לזה. אבל אחר הביאור תבין כי אלו ד' מצות הם כללות כל תרי"ג מצות, והם רמוזין בד' אותיות השם המיוחד, ושרשו אחד. ושפיר יבואר ש"ס הנ"ל (מכות כד.) בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחי' (חבקוק ב, ד), וגם אינו סותר לאלו הקודמין בא דוד והעמידן על וכו', יעו"ש.
וכדי לבאר אלו ד' מצות, נראה לעורר הספיקות שבזה. והוא, כי הרב בעל הלכות גדולות (הקדמה מ"ע קנד) מנה יראת חכמים למצות עשה, כך דרשו הש"ס את ה' אלהיך תירא, לרבות ת"ח (פסחים כב:, ב"ק מא:). אבל הרמב"ם בספרו י"ד שרשים שרש ב' כתב וז"ל: ובשורש זה נשתבשו בו זולתינו, ולכן מנה יראת חכמים למצות עשה, והוא מאמר רבי עקיבא את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח, חשב כי הנלמד מי"ג מדות הוא מן הכלל הנזכר, ואם הענין כן למה לא מנה כבוד אשת האם דנלמד ג"כ מן כבד את (כתובות קג.), למצוה בפני עצמו, וכן בעל האם וכו', עכ"ל. והרמב"ן החזיק סברת בעל הלכות גדולות, והגאון מהור"ר יצחק דיליאון החזיק סברת הרמב"ם, יעו"ש.
ובמצוה תפלה שכתב הרמב"ם (סה"מ מצוה ה) שהוא מצות עשה דאורייתא. השיגו הרמב"ן (שם) דמפורש בש"ס בפרק ג' דברכות (כא.) לענין בעל קרי, דקורא ק"ש שהוא דאורייתא, ואינו מתפלל דתפלה דרבנן, וכן בסוכה (לח.) וכו'. ומה שאמרו בספרי (עקב ה) ולעבדו זו תפלה, וגם דרשו (שם ראה לג) ואותו תעבודו (דברים יג, ה) עבדו בתורתו עבדו במקדשו וכו', אסמכתא בעלמא היא, או במקדשו היא עבודת הקרבנות וכו'. ואם יהיה בתפלה עיקר מן התורה, נאמר שהיא מצוה לעת הצרה ר"ל, וכמ"ש (במדבר י, ט) וכי תבואו מלחמה וגו', שנאמין שהוא ית' שומע ומציל, עכ"ל. והרב בעל כסף משנה ומגדל עוז בספר אהבה הלכות תפלה פ"א, הרגישו בזה, ואמרו משמעות הש"ס דתפלה דרבנן, וכמ"ש (ברכות כו:) תפלות כנגד תמידין תקנום, היינו שאין זמנו מן התורה קבוע רק רבנן תקנום. אבל שורש התפלה שיתפלל על כל פנים בכל יום איזה נוסח שירצה, דאורייתא הוא, יעו"ש.
ובמצוה ובשמו תשבע כתב הרמב"ם בהלכות שבועות פי"א (ה"א), שהיא מצות עשה, וז"ל: כמו שהשבועה שאין צורך אלי' מזהיר ממנה והוא מצות לא תעשה, כן השבועה בעת הצורך מצוה בה, שנאמר ובשמו תשבע, שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא וכו', עכ"ל. והראב"ד השיגו מכ"י (סה"מ קצר מצוה ז) וז"ל: אמר אברהם אינה מן המנין אלא בא להזהיר שלא ישבע באל אחר וכו'. וכן הרמב"ן השיגו בשרשים הנ"ל (סה"מ מצוה ז), שאינו ממנין המצות רק להזהיר על השיתוף. וכמ"ש הרמב"ם עצמו שם (סה"מ מצוה ז) הנשבע במשה רבינו היינו שהש"י שלחו, אבל המאמין שהוא אמיתית עצם הרי זה שיתוף וכו'. גם הרב המזרחי השיגו בזה בפרשה ואתחנן (דברים ו, יג) יעו"ש.
וכדי לבאר כל א' מן ד' מצות הנ"ל כל אחת בפני עצמו, ואח"כ יחוברו יחד ד' הנ"ל. ואען ואומר, דפלוגתא זו דפליגי הרב בעל הלכות והרמב"ם, אי נמנה יראת חכמים למצוה בפני עצמו, זה נמשך אחר הפלוגתא דפליגי באנכי ה' (שמות כ, ב), הנ"ל.
ותחלה נדקדק בפסוק, ל"ל תואר ב' שמות יחד, ה' אלהיך. ב', דהל"ל את ה' אלהיך ירא כמ"ש (קהלת יב, יג) את האלהים ירא, ומאי לשון תירא. ג', באיזה סברא פליגי בה"ג והרמב"ם.
ונ"ל דקושיא חדא יבואר באידך על ידי קושיא שלישי. והוא, דמצינו להרמב"ם אפילו דבר שהוא דאורייתא, רק שאינו מפורש מפי הקדוש ברוך הוא, רק למשה בסיני נאמרה בגזרה שוה או הלכה, אינו נכנס במנין תרי"ג מצות, דכתב (הל' אישות פ"א ה"ב) האשה ניקנית בג' דרכים בכסף ושטר וביאה, וכ' שטר וביאה מדאורייתא, וכסף מדברי סופרים. והקשו עליו רבים וכן שלימים, הא בש"ס (קדושין ב.) משמע דהוא דאורייתא, דפריך כסף מנלן, ומשני גמר קיחה קיחה, וכן כתבו החכמים שבדורו להרמב"ם עצמו מנא ליה זאת, הא כולהו ילפינן להו מן התורה. והשיב להם, כבר ביארתי בספרי י"ד שרשים (שורש ב) שאפילו דבר שהוא הלכה למשה מסיני, מדברי סופרים קרינן לי' ואין שום דבר שהוא מן התורה רק מה שהוא מפורש בתורה וכו', יעו"ש. ולכך סבירא לי' דלא נכנס במנין רק המפורש בתורה, והרמב"ן (שורש ב [ה]) השיגו שם וכו'.
והנה יש להבין, הא כל תרי"ג מצות משה אמרן, כמו שדרשו חז"ל (מכות כג:), רק שנים אמר הקדוש ברוך הוא במפורש, וסך תרי"א מצות אמרן משה, כמ"ש (דברים לג, ד) תורה צוה לנו משה. ואם כן ה"ה כשנאמרו למשה בסיני מפי הקדוש ברוך הוא, גם שלא נזכר במפורש בתורה רק בגזרה שוה או הלכה מפי הגבורה, מ"ט לא יכנס במנין המצות, ושיקרא דאורייתא.
ונ"ל דהרמב"ם לשיטתו אזיל, דסבירא לי' דמצוה ראשונה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ה' אלהיך בו היו כלולין אפי' בדיבור כל המצות, מה שאי אפשר לאוזן לשמוע, ואתי משה רבינו ופירשן בפרטות כל דבור בפני עצמו לישראל, וכתבם בתורה כל א' על מקומו. מה שאין כן בה"ג אזיל לשיטתו כי אנכי אינו במנין המצות, רק לא יהי' לך אלהים אחרים על פני (שמות כ, ג) הם ב' מצות, ואינו ענין לכלול המצות עשה במצות ל"ת, רק משה אמרן מפי הגבורה, ולכך ה"ה כל מצות שנאמרו למשה מפי הגבורה בגזרה שוה או מי"ג מדות, ג"כ נכנס במנין, וגם מה שדרשו חכמים אח"כ בי"ג מדות, כמו רבי עקיבא שדרש את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח, גם כן נכנס במנין תרי"ג. כך נראה לי על פי פשט.
אבל אי דייקת צחות לשון בה"ג, תראה דגם שהרב בעל הלכות גדולות נתכוון למ"ש הרמב"ם במצוה זו, ושוב לא קשה מידי מן כבד את אביך שהקשה עליו הרמב"ם.
והוא דזכרנו לעיל מאמר של רבי שמלאי תרי"א מצות צוה לנו משה וב' מצות נאמרה מפי הגבורה (מכות כג:), והם א מצות עשה הרומז בשם הוי"ה, וב' מצות לא תעשה הרמוז בשם אלהים, כאשר נבאר אח"כ. וזה שאמר אנכי ה' אלהיך, כי אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי, כי אלהים קאי על לא תעשה שאמר אח"כ - לא יהי' לך אלהים אחרים על פני.
והנה אותיות תירא הוא אותיות תרי"א, וגם אותיות יראת, ובזה יובן שאמר את ה' אלהיך תירא, שהוא יראת חכמים שכתב בה"ג. ור"ל כי בא להודיעיני כי רק שתי מצות שמענו מפי הגבורה, והוא נרמז בתואר ה' אלהיך כנ"ל, אבל סך מצות גימטריא יראת הוא מדרש חכמים, וז"ש שרימז בעל ה"ג יראת חכמים על כלל המצות. והרמב"ם סבר כנ"ל והשיג עליו, וזה אינו, ובאמת נמשך ג"כ ממילא לירא מת"ח אחר שהם עיקר התורה והמצות, והבן.
מאמר הש"ס ג"כ יש לפרש במ"ש לרבות ת"ח, כי שורש ל' הוא ג' במספר קטן כנודע, ואם כן הוא ג"כ תרי"א שנמסר לת"ח לדרוש, ולכך מהם יש לירא, וק"ל.
איברא נראה דגם הרמב"ם לא פליג על בה"ג בגוף המצוה, ולומר שאין זה מצוה יראת חכמים, ח"ו מלומר זה, רק ס"ל שאין צורך לייחד על זה מצוה בפני עצמו, רק הוא נכלל בכלל יראת הש"י. ויוצאין מזה דבר חדש, והוא, דקשיא לו במה שאמרו חז"ל ובו תדבק, הדבק בת"ח, דלכאורה הוציאו הדבר מפשוטו דהמצוה שידבק בו ית' דוקא, ורז"ל אמרו הדבק בת"ח. ועוד, לרבי עקיבא ואינך דדרשו את ה' אלהיך תירא לרבות ת"ח, ומאי טעמא לא דרשי הכי ואהבת את ה' אלהיך (דברים ו, ה) לרבות ת"ח. הגם דראיתי בשל"ה בשער האותיות (אות ב בהג"ה) דרש כך ג"כ יעו"ש, אבל ק' על הש"ס דלא דרשי כך.
ונ"ל דקושיא חדא יבואר באידך, ואתי הרמב"ם ללמדינו שאין לך דבר בעולם נפרד ממנו ית', הן אהבתו ויראתו וכיוצא בזה. והוא, דקבלתי מפי חכמים וסופרים דבר גדול נמצא בעולם, והוא ענין יראה ואהבה שנמצא בכל העולמות, אצילות בריאה יצירה עשיה, ובכל המדריגות שבעולם נמצא דבר זה. והוא (נתחיל) [מתחיל] מפחותים שבנבראים, כי העכבר יש לה יראה מהחתול, והחתול יש לה יראה מהכלב, וכן הגדי מן הזאב, והזאב מן הארי ושאר הדורסים שבחיות, וכן בעופות, וכן בבני אדם אימת חלש מהגבור, ומוראה של מלכות על כל הנבראים שבבני אדם, עד למעלה למעלה שהוא שורש כל היראה.
דאמרינן (דברים י, יב) מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, ופריך בש"ס (ברכות לג:) וכי יראה מלתא זוטרתי היא, הא אמרינן אין להקדוש ברוך הוא בעולמו וכו' שנאמר (ישעיה לג, ו) יראת ה' אוצרו, ומשני אין לגבי משה. ורבו המפרשים בזה להקשות הא זה נאמר לישראל ואינו זוטרתי.
ונראה דמה שאמר כי אם ליראה את ה' אלהיך, אינו משום דיראה מלתא זוטרתי, רק לפי שיש הרבה מיני יראה, וראוי לאדם המשכיל שיבחור ביראה אחת במועט, ולא במרובה. וכמ"ש בחוה"ל (ש' יחוד המעשה פ"ד) כי עבודת החנף הוא הרבה, מה שאין כן החכם אינו עובד אלא אחד. וה"נ כך, כי כבר הזהיר הכתוב (תהלים לב, ט) אל תהיו כסוס כפרד אין הבין במתג ורסן, וכתבתי שם כי יש ג' מדריגות במין בני אדם וכו', ונזכיר כאן הבינוני, כי אדם הוא עולם קטן וכאשר כתבתי במשנה (אבות פ"ב מ"א) דע מה למעלה ממך, ר"ל כי נודע מהענין שלמטה מה שיש למעלה, והוא ממ"ך, כי לפעמים נופל על האדם איזה יראה מהשררה או מבני אדם הרעים ולסטים, אז יראה להדביק נפשו בשורש היראה, שהוא לירא מפני ית' בגין דאיהו רב ושליט עקרא ושרשא דכל עלמין (זח"א יא:), וזה היראה שנפל עליו הוא כדי לעוררו שיש לו לירא מהעונות שבידו כי פחדו בציון חטאים, ויתן לב לשוב ולירא מיראתו ית', ואז מקשר כל מדריגות היראה ממנו עד למעלה בשורשן, ואז שום מורא ויראה לא יעלה על ראשו כי נמתקו בשרשן.
וז"ש מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך, שאז נתבטל ממך כל מיני ירא[ו]ת שבעולם שהם הרבה, אחר שנקשרת ביראה יחידית של יחידו של עולם. מה שאין כן הכסיל שאינו ביראתו ית', אין מספר וקץ למיני יראתו ופחדו המרובים. וז"ש מה ה' שואל מעמך כי אם לבחי' יראה א' שהוא ה' אלהיך, ולא שיהי' לך הרבה מיני יראה.
וזה כוונת המצוה ג"כ את ה' אלהיך תירא, ור"ל דודאי יש הרבה מיני יראה בכל הנבראים שנבראו ע"י ך"ב אותיות התורה, וז"ש א"ת, רק עצה היעוצה לך שתקשר כל היראות בשרשן לירא את ה' אלהיך, וממילא יראת חכמים בכלל, דכבר נאמר (שמואל א ב, ל) כי מכבדי אכבד וכו', וק"ל. אח"ז מצאתי מוהרא"ש.
וכמו שיש מדריגות היראה בכל העולמות ובכל הנבראים כנזכר, כך יש מדריגות האהבה בכל העולמות ובכל הנבראים, כי יש אוהב לאכול ולשתות, או אהבת המשגל, וכיוצא בזה הרבה, ושורש כולן אהבת הבורא ית'.
והנה כל אדם מדבק את עצמו אל הבחינה אשר אהבתו תקוע בלבו, וכמאמר החכם אם תרצה לידע מהותו של איזה אדם, תראה עם [מי] הוא מדבק את עצמו ומתחבר לו, וכמאמר רז"ל (ספרי דברים ו) הדבק לשחוור וישתחוו לך וכו'. לכך יראה האדם כשנופל עליו איזה שמחה ידבק בשמחתו יתברך, ולדבק בו שהוא שורש הכל, וכאשר קבלתי ממורי שאם יראה מחשבות זרות, אם מענין הרהורי תאות המשגל ידבק בשרשו שהוא חסד וכיוצא בזה, וכבוד ה' הסתר דבר, ודפח"ח. ומעתה מה שדרשו חז"ל על ובו תדבק הדבק בת"ח, כי זה נמשך מזה, כי הדבוק בו יתברך ממילא הוא דבוק בת"ח הדביקים בו ית', וחוש הראות מעיד על זה, והוא נסיון לידע בעצמו אם הוא דבוק בו ית'.
ומעתה שפיר הוכיח הרמב"ם, כמו בענין אהבת ת"ח לא נזכר מצוה מיוחדת כי הוא נכלל באהבתו ית', כך בענין היראה אין צריך מצוה מיוחדת ליראת חכמים, כי היא בכלל יראת ה' וכנ"ל. כך יצא לן מדברי הרמב"ם כלל גדול לעבודת ה', ביראתו ואהבתו לחכמים דוקא.
והרב בעל הלכות גדולות, גם כי כתבנו לעיל כי רימז בצחות לשון יראת חכמים על תרי"א מצות שנדרש מפי חכמים וכנ"ל, מ"מ יוצא לן לשיטתו ג"כ דבר נאות, והוא מדכתיב לשון תי"רא, הגם שהוא ממש אותיות יר"את תר"יא כנ"ל, וא"כ בא ללמד על כלל המצות הרמוזין כאן שיעשה ביראה, כמו שהזהיר בזוהר כמה פעמים דחילו ורחימו וכו', מכל מקום נלמד עוד ענין מיוחד ליראת חכמים ואהבת חכמים, וכמ"ש ובו תדבק הדבק בת"ח, לימצא דרך לאנשי המוני איך ידבק בו ית' ואיך לירא מפניו, ומצא הרב בה"ג דבר ממוצע והוא הת"ח אשר על ידו יכול לבוא לידי מדריגות הנ"ל, וזולתו אי אפשר כי אם לבני עלי'.
וא"כ גם דדברי הרמב"ם אמת שהדבוק בו ית' ממילא דבוק בת"ח, אבל איך יבוא לידבק בו ית' לא נודע מדריגתו, וגילה בעל הלכות דרך הדרגה לזה.
ומעתה מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ודברי שניהם דברי אלהים חיים, וצריך לשניהם המשכיל שרוצה לידע דרך ישכון אור.
ולבאר זה, הוא על פי מה שכתבנו במשנה (ר"ה פ"ג מ"ח) והיה כאשר ירים משה ידו (שמות יז, יא).
ותחלה נבאר מכילתא (בשלח ו) ויראו העם את ה' (שמות יד, לא) לשעבר לא היו יראים וכו', ויאמינו בה' ובמשה עבדו, אם במשה האמינו ק"ו בה', ומה ת"ל במשה, ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כאילו מאמין במי שאמר והי' העולם, ע"כ. וכבר הקשו המפרשים בזה, דהתחיל להקשות אם במשה וכו', וא"כ הקושיא ל"ל בה', ומסיים מה ת"ל במשה. ועוד, דמשני כל המאמין ברועה ישראל וכו', דצריך הבנה בענין האמנה זו ברועי ישראל איזה תועלת יוצא מזה לעבודת הש"י שיהי' נחשב כאלו מאמין בו ית', שהאמנה בו ית' הוא הדביק', והוא תכלית השלימות, וכמ"ש המפרש להרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ב ה"א), שלא ניתנו כל המצות אלא כדי שנגיע בהם לזו המדריגה ובחרת בחיים למען תחי' לאהבה את ה' וכו' (דברים ל, יט-כ) עכ"ל. והאמנה הוא סיבה לבטחון, שיבטח בהש"י בכל מאורע[ו]תיו ויאהב להש"י לעבדו, כאשר נזכיר עוד מזה. מה שאין כן האמנה ברועה ישראל וגם יאהב אותו, איזה תועלת נמשך מזה. ועוד, לשון תואר זה דאמר רועה ישראל, ולא אמר ראשי ישראל, וכיוצא בזה.
ונ"ל דהא יש לתמוה אמכילתא הנ"ל, דפריך בפשיטות אם במשה האמינו ק"ו בה'. הא ודאי טובא קא משמע לן, דהא כתב הרמב"ם בשרשי מצוה זו וז"ל: ועל זה הצד תשבע אומתינו בשם משה רבינו מה נכבד שמו, כאלו הנשבע נשבע באדון משה, או במי ששלחו. וכשלא יכוין הנשבע בזה, רק שיש לו אמתת עצם עד שישבע בו, כבר עבר על השיתוף וכו' עכ"ל. וא"כ אלו נאמר כאן ויאמינו במשה, הי' מקום לטעות ולומר כי ח"ו האמינו במשה שהוא אמיתת העצם בכל פעולת הנסים שפעל עמהם, הן ביציאת מצרים וקריעת ים סוף, ולא בשליחות הש"י עשה כל זה, דהוי שיתוף. לכך הוצרך לומר שהאמינו בה' ובמשה עבדו דייקא, שעשה זה בשליחות הש"י מצד שהוא עבדו הנאמן, והיה עיקר האמנתם בה' שהוא פעל ועשה עמהם כל הנסים, ומשה אינו רק עבדו, ר"ל שלוחו בדבר זה לפעול על ידו הנסים.
וצריך לומר דכוונת המכילתא היה באמת על כוונה זו, להקשות ממה נפשך, מדכתיב במשה שהאמינו בו, מכל שכן שהאמינו בה'. וכי תימא כקושיין הנ"ל, דאיצטריך לאשמעינן שלא טעו ישראל בשיתוף ח"ו לומר שהוא אמיתת עצם פעולת הנסים האלו, רק האמינו אמונה שלימה בו ית' אשר הוא פעל כל זאת ע"י משה שלוחו, א"כ קשה, מאחר שהאמנה זו שהאמינו במשה היא עצם האמונה בו יתברך, ולא נתחדש בזה שהאמינו במשה שום דבר זולת אמונתן בו ית'. השתא מצא המקשן מקום להקשות א"כ ל"ל כלל במשה, כי מה בא ללמדנו בזה שהאמינו במשה שהוא טפל אל העיקר שהאמינו בה', וז"ש ומה ת"ל במשה.
ומשני דבא ללמדנו ענין חדש, שכל המאמין ברועה ישראל וכו'. והוא, דזכרתי בביאור משנה והיה כאשר ירים משה ידו וכו', והוא מיוסד על שורש מה שאמרו חז"ל (זח"ב קכח ע"ב) זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא וכו'. כי צריך המנהיג הציבור לשם שמים להיישיר את העם בגשמי וברוחני, לא בעובדא ובמלולא בלבד לומר תוכחה ומוסר, רק גם במחשבה, שיקשר את עצמו בו ית' ואח"כ יראה לקשר את עצמו עם בני דורו ולהעלותן ולדבקן בו ית', ובתנאי שגם הם ידבקו א"ע אל ראשי הדור, ואז יוכלו ראשי הדור לאחוז בידן ולהעלותן וכו'.
א"כ שפיר מבואר שכל המאמין ברועה ישראל, והאמנה זו שיאהב אותו ולדבק את עצמו בו, וכמ"ש בראשית חכמה שער אהבה פי"ב יעו"ש ומענין האמנה ובטחון ואהבה, הכל מקושר זה בזה יעו"ש, וז"ש כל המאמין ברועה ישראל כאלו מאמין בו ית', כי יהי' זה הדרגה וממוצע לזה. וז"ש ויאמינו בה', והיינו על ידי שהאמינו במשה, שנתדבקו בו, ומשם עלו שהאמינו ונדבקו בו ית', וק"ל.
וז"ש בתואר ר[ו]עה, כמו הרועה שמשגיח רק בצאן לרעותן במרעה טוב ושמן, ולא לרעות את עצמן, שישתרר עליהם ויהי' לראש עליהם, רק שיהי' לשם שמים תועלת ישראל, אז האמנה בהם תועלת גדול, ואתי שפיר.
ומעתה מה שאמרו חז"ל על מצוה ובו תדבק, הדבק בת"ח, אינו מוציאו מהפשוטו, כי על ידי שידבק את עצמו לתלמיד חכם הדבוק בו ית' על ידי תורתו ועבודתו, אז על ידי דביקתו בו, יכול להגיע למדריגות דביקות בו ית' כאמור.
וכן בענין היראה אי אפשר לקשר כל המדריגות של כל מיני יראה בשרשן, כי אם על ידי יראת הת"ח, וזה כיון הרב בעל הלכות גדולות, והבן.
וגם מבואר, כי ביראה מרומז כל מיני יראה בתיבת א"ת, כי מדריגה הכולל כל מיני יראה נק' את כנודע. מה שאין כן א"הבה הוא אחד, אינו רבוי כלל רק אחדות, לכך נלמד שפיר מן בו תדבק, ודו"ק.
•
מצוה - ואהבת את ה' אלהיך (ו, ה). מצוה - את ה' אלהיך תירא (ו, יג).
לבאר ב' מצות אלו שהוא כלל כל התורה והתפלה, שצריך שיהיה בדחילו ורחימו. נבאר לשון הרמב"ם מה שכתב בספר המדע מהלכות יסודי התורה פ"ב וז"ל: האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאוהבו וליראה אותו, שנאמר ואהבת את ה' אלהיך ונאמר את ה' אלהיך תירא. והאיך הוא הדרך לאהבתו ויראתו, כשיתבונן במעשיו וברואיו הנפלאים וכו' מיד הוא אוהב וכו', וכשמחשב בדברים אלו עצמן מיד הוא נרתע וירא שהוא ברי' קטנה וכו' עכ"ל.
וי"ל, הא מצד הסברא ומצד הכתובים מוכח דלעולם קדמה יראה לאהבה, וכמ"ש המפרש להרמב"ם שם וז"ל: ולעולם לא תהי' האהבה קודם כי אם לאחר היראה, עכ"ל. ובכתוב (תהלים קיא, י) נאמר ראשית חכמה יראת ה', כי היראה היא הפתח והשער אשר יכנס בה לפנים אל מדריגת האהבה. וא"כ מ"ט הקדים מצוה לאוהבו וליראה אותו, הרי שהקדים הרמב"ם אהבה ליראה, וזה אינו כנ"ל.
ב' קשה קושיות הפילוסוף על פסוקי התורה שצוה ליראה מלפניו, מה שאין כן במלך בשר ודם שמעצמו יראין מלפניו.
ג' הקשה מורי, מה זה לו ית' לתועלת שנאהבנו, יתוש כמונו אם יאהב למלך גדול ונורא מה זה נחשב לכלום. הגם דשמעתי ממנו פירוש נפלא על קושיא זה לבד, כי בריאות העולם הי' על ידי דין, שהוא סוד הצימצום כנודע. לכך דיני ויסורי האדם הם גוף אל הנשמה וחיות הרוחניות, וכשאדם מקבל היסורין באהבה ובשמחה שהוא בחינת החיות והרוחניות, הוא מקרב ומקשר ומדבק הגוף אל הנשמה שהוא החיות והרוחני, ונתבטל הדין. וח"ו בהיפך, דוחה הגוף שלו מן החיות. לכך אמר עצה היעוצה לאדם, ואהבת את ה' אלהיך שהוא בחינת דין, לקבלו בשמחה ולקשרו אל הוי"ה שהוא הנשמה על ידי ואה"בת, והבן, ודפח"ח.
ונראה לי לבאר כל הנ"ל, דודאי יש ב' מיני יראה וב' מיני אהבה, וכמ"ש המפרש להרמב"ם יעו"ש. והנפקותא הוא זה, כי יש יראה במלכות ואהבה בז"א, ויש יראה פנימי דפנימי בחכמה, ואהבה פנימי דפנימי בבינה, כנודע. והנה יראת המלכות שהוא דין, כי דינא דמלכותא שהוא אדנ"י לדון העולם על ידי רצועה לאלקאה חייבא, ואהבת הז"א הוא אהבת השכר, א"כ הוי תלויין בדבר, שהוא אוהב שלא יאבד העושר ממנו בענין רע, ואם נאבד סר האהבה ממנו. וכיוצא בזה ביראה, יראת המות ויסורין, שאם הוא בעל יסורין ובוחר מות מחיים, אינו ירא. מה שאין כן יראה ואהבה פנימי וכו'.
ועוד יש נפקותא, כי במקום שיש יראה שהוא דין, אין אהבה שהוא חסד. מה שאין כן ביראה ואהבה פנימי שהם מצד רוממ[ו]תו, הם חד אהבה ויראה, ובסוד זה או"א תרין ריעין דלא אתפרשן.
עוד נפקותא ג', כי יראת המלכות הוא תחלה קודם אהבה דז"א, כי זה השער וכו' (תהלים קיח, כ). מה שאין כן אהבה ויראה פנימי, הוא תחלה אהבה בבינה ואח"כ היראה בחכמה.
ועד"ז יובן קושיות שעל הש"ס דפ"ב דשבת (לא:) דמשמע דיראה היא מפתח החיצון, והא כתיב (ישעיה לג, ו) יראת ה' אוצרו, וכן הקשה הרי"ף (על ע"י). ועוד, דמכריז ר' ינאי, חבל על דעבד תרעא וביתא לא (עבוד) [עביד], דמשמע דיראה היא בית. ועוד, דקשה מפסוק (איוב כח, כח) הן יראת ה' היא חכמה. גם להבין לשון הש"ס (שבת שם) שכן בלשון יוני קורין לאחת הן.
ולדברינו אתי שפיר, כי יש יראה שהיא מלכות ה' תתאה, והיא מפתח חיצוני', כי זה השער וכו'. ויש יראה פנימית שהיא ה' עלאה שהיא כלול מעשר והוא נ', וב' מיני יראה נק' הן, רק מה שה' עלאה נק' יראה אינו מצד עצמה, רק מצד חכמה, שחכמה נק' יראה, שנא' הן יראת ה' היא חכמה, רק על שהם תרין ריעין דלא מתפרשן והם כאחת יחשב. וזה צחות לשון הגמרא שכן בלשון יוני קורין לאחת הן. ועיין כוונת האר"י ביה"כ בסדר ז' הזאת אחת ואחת, והם חכמה ובינה יעו"ש, וא"ש. וג"כ יובן שנקרא היראה בי"ת, כי ב' הוא חכמה, בסוד (משלי כד, ג) בחכמה יבנה בית, והבן.
ובזה יובן ג"כ הש"ס דיומא פרק בא לו (שבת לא:), אמר רב(י) יהודא לא ברא הקדוש ברוך הוא העולם אלא שיראו מלפניו, שנאמר (קהלת ג, יד) והאלהי' עשה שיראו מלפניו וכו' עד אמינא לך אנא גברא דחיל חטאין ואמרת לי בר אוריין, דמיעט בשבחו וכו'.
והענין, דכתב בזוהר תרומה דף ק"ע ע"ב, לפניו הוא מדת מלכות, מלפניו הוא בינה וכו'. וז"ש האלהים עשה שיראו מלפניו, שהוא יראה פנימי, ולכך מייתי עובדא זה, וק"ל.
ובזה תבין צחות לשון הרמב"ם, שכוונתו להזהיר על אהבה ויראה פנימי מצד כבודו ורוממותו יתברך ולא מצד יראת העונש ואהבת השכר. ורימז השלילה בג' מיני ההפרש שזכרנו לעיל בין מיני היראה, ולכך תפס ב' פסוקי יראה ואהבה שנזכר בו את ה' אלהיך, המורה לאהוב וליראה גם אחר שבאו היסורין המכונה בשם אלהיך, ועל כרחך יראה ואהבה פנימי קאמר, שאינם תלויין בדבר.
וז"ש האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו, ר"ל מצד שהוא נכבד ונורא, לכך מצוה תחלה לאהבו ואח"כ היראה, שהוא אהבה ויראה פנימית. דאל"כ הל"ל תחלה יראה ואח"כ אהבה, שהוא הפרש א' ובין פנימי וכו'.
ואח"כ הזכיר הפרש ב' מפסוקים שא' ואהבת את ה' אלהיך, ונאמר את ה' אלהיך תירא, דקשה על ואהבת קושיית מורי, ועל פסוק תירא קשה קושיית הפילוסופין. ועל כרחך צריך לומר כתיר[ו]ץ מורי, ובזה סרה גם קושיית הפילוסוף. כי המלך בשר ודם אין צריך לצוות, כי מעצמו יראין מפניו, וגם הקדוש ברוך הוא אין צריך לצוות על יראה זו יראת עונש, שמעצמן יראין מעונש מיתה ויסורין. הגם כי יש רשעים שגם מעונש מיתה ויסורין אינם יראים, הטעם הוא שאותן רשעים כבר הם מתים בחיים, ואם היראה הוא להם מחמת מיתה ועוני, א"כ כשכבר מתים סר היראה מהם, שאהבתם ויראתם היו תלוין בדבר, בטל דבר בטילה אהבה ויראה שלהם. מה שאין כן הצדיקים שיש להם אהבה ויראה פנימי, אשר על זה באו הכתובים ואהבת את ה' אלהי"ך, שהוא לאהוב היסורין ועוני החשוב כמת, וגם ליראה את ה' אלהי"ך, שהוא גם אחר שבא מדת הדין, ועל כרחך הוא מצד כבודו וגדלו ית', שאין הפסק לאהבה ויראה זו אף אחר שפגעו בם מדת הדין, שהוא הפרש ב' הנ"ל. וז"ש והאיך הוא הדרך לאהבתו ויראתו, ר"ל על אופן הנ"ל, היינו כשיתבונן במעשיו וכו' מיד הוא אוהב וכו' מיד הוא נרתע וירא, ור"ל שיהי' אהבה ויראה ביחד, ובזה נשלל הפרש ג' הנ"ל, ודוק.
•
מצוה אותו תעבוד (י, כ) - זו תפלה. עיין במצות תל"ג לש"ך ותמצאנו, יעו"ש.
ובמשנה פ"ד דברכות (מ"ד) כל העושה תפלתו קבע אין תפלה תחנונים. וכדי להבין כוונת המשנה, נבאר פסוק (דברים ג, כג) ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר וגו'. וי"ל למה בחר מעשר לשונות של תפלה - שוע וצעקה וכו' פגיעה תחנה (דב"ר ב, א), ולמה בחר באחרונה. ב' בעת ההוא. ג' לאמר, שאין שייך כאן, עד שדרשו חז"ל שבקש להשיבו. ד' ב' שמות הוי"ה בניקוד אלהים ואדנ"י, ורז"ל רח[ו]ם בדין, ל"ל דין כלל. ה' אעברה נא ואראה, אם זה שאלה חדא שיראה לחוד, ה"ל לקצר. ו' ויתעבר, דהל"ל ויקצוף. ז' ולא שמע אלי הוא מיותר. ושאר ספיקות.
ונ"ל לבאר ענין מהות התפלה, לפי מה שקבלתי מרבותי ומפי ספרים דהתפלה בכל יום צריך כוונה אחרת, וזהו שאמרו בש"ס (ברכות כא.) אם יכול לחדש בה דבר וכו'.
וראי' מוכרחת לזה, דענין תפלה הוא לברר ניצוצות מרפ"ח ניצוצות מאנין תבירין, וזהו בסוד העלאת מ"נ למלכות להזדווג אשה בבעלה, והעלאת הנצוצות הוא המחשבה העולות במחשבתו לאדם בשעת תפלתו, והחכם אשר עיניו בראשו יודע מן המחשבות זרות לברר הפנימו' שבו שהוא ניצוצות קדושות שנכנסו בתוך הקליפות ונעשו מחשבות זרות. ובדרך משל שאם בא לו הרהורי תאוות נשים הוא מצד חסד, כמ"ש (ויקרא כ, יז) אשר יקח אחותו חסד הוא, ויבין שאם יש לזה תאוה מצד ניצוץ א' קדוש שיש לו, אם ידבק את עצמו בשורש של זה התענוג ששם הוא התענוג בלי שום קצבה וערך, וכן בהרהורי ע"ז ח"ו, ושפיכות דמים שהוא קו(') שמאל, והאריכות בזה הוא סכנה והמשכיל ידום.
והנה עינינו הרואות שזה אי אפשר שיהי' בכל יום הרהור אחד כמו תמול ושלשום, וא"כ גם התפלה שיחדש בה לפי ראות עיניו בהרהורים שלו. ולזה צריך דעת רחבה וכוונה גדולה שיהי' פיו ולבו ומחשבתו בהסכמה א' שוין כנודע. מה שאין כן אם מתפלל בקביעות כמו תמול ושלשום, לשונו רגיל לדבר, והראש כורע במודי' מעצמו, ולבו בל עמו, וכמ"ש התוספות (ר"ה טז: ד"ה ועיון) בשם ירושלמי מחזקינא טבותא לרישא דכשהגיע למודים כורע מעצמו.
לזה נ"ל שיש עשר לשונות של תפלה, נגד יו"ד מדות שבמלכות הנקרא תפלה, ומדה אחרונה שבה מלכות שבמלכות, ולפי מדות ימיו של אדם שבכל יום צריך לתקן נצוץ א' מפרקי י' מדות שבמלכות, עד שלבסוף ימיו שתיקן מדה אחרונה, תשוב בתשובה שלימה למלכות הנקר' תפלה בערך אדם זה וצינור שלו, כמו בעקבות משיחא שיהי' התיק[ו]ן בכלל העולם כולו עד עקביים, ויעלה כל הנצוצות המלכות בערך כל העולם, אזי בלע המות לנצח וייתי משיח, כך בפרטות אדם אחד נעשה ממדת ימיו קומה א' וכו'.
ולפי זה ידע האדם שאין התפלה לצורך עצמו כי אם צורך גבוה לתועלת השכינה, וכמ"ש האר"י דאם מכוין לתועלת עצמו השכינה מקוננת עליו נתנני ה' בידי לא אוכל קום (איכה א, יד), ואם מכוין לתועלת השכינה מיד נענה, כמ"ש בתיקונים אם שכינתא תמן מיד פתחין לי', עיין בסוף ל"ג, וגם מבוקש האדם נכלל בבינה שהוא אם כל חי, וכל הנשמות היא חלק השכינה, וגם הוא נענה, אבל אם מכוין לשכינה כדי שיהא הוא נענה ג"כ, נעשה מסך מבדיל, הש"י יאיר לנו לעבדו באמת ותמים.
והסימן שיהיה נענה, הוא כמ"ש הכתוב (תהלים י, יז) תכין לבם תקשיב אזניך, שאם נסתייע כל כך ונזדמן שהוא יכול לעיין בה אז בוודאי תקשיב אזניך, שאם לא (היו) [הי'] עת רצון שיהא יכול ליכנס בחדרי המלך ולהיות נענה לא היה יכול לכוין, וכיון שנכנס למלך בוודאי נעשה מבוקשו, שאין מונע מלהשיב אחור תאות לבו ומבוקשו, שהש"י תכלית הרחמים והחסד.
ויש שנכנס למלך ולא נעשית בקשתו, והוא בדרך משל למלך שסרח על מטרינותו, ובהאריך הזמן שגירשה מעל פניו והלכה למרחקים, נזדמן המלך עסק הדרך שמה, וכאשר נודע לה זה עשתה תחבולה שתבוא לפניו, ותבך ותתחנן לפניו איך מר לה על עזבה את המלך, וסיפרה המאורעים שאירעה לה מיום גירושיה, וכל דברי תחנונים ופיוסים למלך, עד שנתפייס במהרה ונתמלא מבוקשה. אך אם באה בתרעומת עליו על שבגד בה, אז אם מצאה את המלך בצער בלאו הכי והיא הוסיפה תרעומת להוסיף על צערו, אין דבריה נשמעים. כי אם כשמצא אותו טוב לב המלך ונתיישבו הדברים בלבו שהדין עמה על שעזבה שאין זה כבודו של מלך, ובוודאי עושה מבוקשה ונענית בעת רצון אף שדיברה דרך ריב וקטטה, ועל שם זה נקרא השכינה ריב, ודי למבין.
ובזה יובן המשך הפסוקים, רק על ידי הקדמה א', שידע האדם אם נענה בתפילתו, אם אחר התפלה לבו שמח, וההיפך עצבות. ועל פי זה שמעתי פירוש הש"ס (ברכות ט:) יומא חד סמיך גאולה לתפילה ולא פסיק מיניה חוכא כולי יומא, והקושיא מפורסמת. ונראה שהוא וודאי סמך בכל יום גאולה לתפילה, אבל לא נודע אם עשה פעולה למעלה, אבל כהיום שסמך גאולה לתפילה לא פסיק מיניה חוכא, שמע מינה שעשה יחוד למעלה, לכך לבו שמח ודפח"ח.
•
מצוה - והלכת בדרכיו - להדבק במדותיו, מה הוא רחום וכו'.
והרמב"ם בהלכות דיעות (פ"א) הרחיב בזה, כי יש דעות בני אדם שונות זו מזו, כגון מהולל ואונן, כילי ושוע, וכיוצא בהן, יש מהן בטבעו, ויש מהן אח"כ ששמע שזה הדעה טובה לו ונהג בה עד שנקבע בלבו. הדרך הי(י)שרה הוא מדה בינונית עד נקרא חכם, ומי שנוטה מ(י)דיעה בינונית מעט לצד זה נקרא חסיד. ודרכים בינונים אנו מצוין ללכת בהן, שהם הטובים והישרים, שנאמר והלכת בדרכיו מה הוא רחום וכו' תמים גבור, להודיע שהם דרכים טובים וחייב אדם להתנהג בהן, עכ"ל.
והקשה הרב לחם משנה שם, וז"ל: יש להקשות בדבריו טובא, דבפרק שאח"ז (פ"ב ה"ג) כתב בענוה אסור לנהוג במדה בינונית, וכאן כתב שנקרא חכם וכו', ולעיל איירי מן ענוה ג"כ.
ובודאי יש לתת לב לתרץ הקושיא תמוה זו על הרמב"ם. ונ"ל דכבר זכרתי דבר זה במצוה בפסוק (שמות יא, ד) כחצות. וכעת שמעתי ממורי בשם הרמב"ן כעין דבר זה, שהוא כלל גדול בדרכי אדם להתנהג בהן בין בדבר מצוה בין בעסקיו, אם ירצה לקיים בכל דרכיך דעהו (משלי ג, ו) שיהיה כל מעשיו לשם שמים לא להנאת עצמו, בהזדמן לו דבר אחד ונפשו חשקה לעשותו, תחלה יסיר מדבר זה כל שום צד הנאה שיש לו אם יעשה דבר זה, ואז בהסיר מדבר זה הנאת ותועלת עצמו, אז ישכיל ויכול לחשוב בנקל כל חלקי הסותר ולברר הבינוני הצודקת לעשותו או לא יעשה דבר זהו, אז בהסר הנאות עצמו ישכיל. ושמור כלל זה, כי הוא גדול מאוד רב התועלת בכל צרכי שמים, וגם בצרכיו.
וז"ש שלמה בחכמתו (משלי ד, כו) פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו. ר"ל שיהיה במשקל הנ"ל, לסלק הנאתו מכל דבר שיעשה, רק לשם שמים, גם דרכ"יך שלך יכונו ולא תבוא תקלה, והבן כי רגליך הוא לשון (בראשית ל, ל) ויברך ה' אותך לרגלי, שהוא לסלק הנאת וטובת עצמו, וזה יהיה במאזני צדק, ואתי שפיר.
ואחר הצעה זו תבין כי גם בענוה צריך לפעמים מדה בינונית, והוא צורך גבוה מאוד, כמו ששמעתי ממורי שרוב ענותנותו של האדם גורם שנתרחק מעבודת הש"י, שמצד שפלותו אינו מאמין כי האדם גורם על ידי תפלתו ותורתו שפע אל כל העולמות, וגם המלאכים ניזונין על ידי תורתו ותפלתו, שאלו היה מאמין זה כמה היה עובד ה' בשמחה וביראה מרוב כל, והיה נזהר בכל אות ותנועה ומלה לאומרה כדקא יאות. וגם לתת לב אל מה שאמר שלמה ע"ה (תהלים סח, יד) אם תשכבון בין שפתים, שהקדוש ברוך הוא שומר ושוקד על שפתי האדם לנושקה כשהוא אומרה בתורה ותפלה בדחילו ורחימו. ואם ישים אליו לבו, בודאי מי זה האיש אשר לא יאחזנו רתת וזיע שהמלך גדול ונורא שומר ושוקד על שפתיים של אדם נבזה חדל אישים, וכיוצא בזה. והוא מעין מה שאמרו חז"ל (גיטין נו.) ענותנותו של רבי זכריה גרם חורבן וכו'.
כך האדם ראוי לשום לב ולומר כי הוא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, וכל תנועותיו ודבורו והלוכו ועסקיו עושה רושם למעלה למעלה, בוודאי יזהר בכל דרכיו ועסקיו שיהיה לשם שמים. מה שאין כן בחושב האדם מה אני ספון לפגום או לתקן למעלה ולמטה שיהיה נרשם כל עסקי למעלה, ובזה הולך בשרירות לבו ויאמר אך שלום יהיה לי. ובאמת ז"א, כי האדם על ידי מעשיו הטובים הוא דבוק בו יתברך ממש, וכמ"ש והלכת בדרכיו, ועל ידי שהוא רחום למטה נתעורר מדה זו של רחום למעלה בכל העולמות, וכמו שכתבתי דע מה למעלה ממך (אבות פ"ב מ"א), ר"ל ממך תדע, איזה מדה שנתעורר בך שכך הוא למעלה. וזה שאמר (דברים יג, יח) ונתן לך רחמים ורחמך, עיין במצוה.
ובזה תבין כל דברי הרמב"ם שבפרק זה, שיפלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו, שיסיר הנאתו ותועלתו קודם שיעשה שום דבר קטן או גדול הן מצוה או רשות, ואז בנקל יוכל להיות שוקל על ידי מאזני צדק לכאן ולכאן ולתפוס מדה בינונית. מה שאין כן קודם שיסור הנאתו מהדבר, אז אי אפשר להיותו פלס במעגלי היושר, כי יטה להנאתו, וכמ"ש הרא"ש טעם פסולי הדי[י]נין מצד האהבה, כי האהבה מבצבץ בו בלי כוונת רשע, שסובר שהדין עמו, יעו"ש.
ובזה מבואר שזה ששוקל גם במדת הענוה ותופס מדת בינוני חכם יחשב, כי הוא תועלת וחכמה נפלאה בענין עבודת הבורא שלא יהיה נמאס בעיני עצמו, רק יאמר מתי יגיע מעשי למעשי אבות הראשונים (תנדבא"ר פכ"ה), ובפרט בזמן הזה שהשכינה בגלות שלא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, כי מיד בהבין אדם מעשיו לשם שמים בכל דרכיו, מיד נעשה כסא להשכינה שתשרה בו, והוא נק' יותר מדורות הראשונים שהי' הרבה צדיקים בעולם, מה שאין כן בדור הזה כי גמר חסיד שיעשה חסד עם קונו, ודאי ראוי לאיש ליאזור כגבר חלציו לגמול חסד עם השכינה, ואז נעשה כסא אל מדת החסד, כמו בדורו של אברהם שלא הי' עזר לשכינה כי אם על ידי אברהם, כך עתה שאין איש שם על לב לעשות עזר וסמך להשכינה בגלות המר הזה כי אם מעוטי דמעוטא, השם נפשו בכפו ודאי נעשה כסא אל השכינה במדת החסד. והש"י יעזרנו לעבדו באמת ובתמים, שיהי' דרוש הזה יוצא ממעשינו להיות נאה דורש ונאה מקיים. וא"כ שפיר סיים הרמב"ם בפסוק פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו, והבן.
•
מצוה - ליראה את [ה'] אלהיך (י, יב).
כבר בארנו במקום אחר. ועתה נבאר ש"ס פ"ה דברכות (לג:), אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', אטו יראה מלתא זוטרתי היא, הא אמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחאי אין להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנא' (ישעיה לג, ו) יראת ה' היא אוצרו, אין לגבי משה זוטרתי היא, משל לאדם שמבקשין ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו לכלי קטן, קטן ואין לו דומה עליו לגדול.
וכבר תמהו בזה הראשונים ואחרונים מהרש"א והרי"ף, בלא הא דרבי חנינא הוה לי' להקשות קראי אהדדי, וקשה להמקשן. ועוד ב' קשה להתרצן, דמשני אין לגבי משה זוטרתי, הא משה לישראל אמר זה, ולדידהו גדולה היא לפי תירוצו.
ועוד הקשו, מנלן דזוטרתי, ולשון כי אם ליראה לא בא למעט ערך היראה, רק הכוונה לפי שכל הדברים הוא בידי שמים חוץ מהיראה שהיא ביד האדם, ולעולם שהיא רבה ויקר הערך וכו'. ועוד למה לי המשל כלל וכו'. ועוד הקשה מהרש"א שאינו דומה לנמשל וכו' יעו"ש. ועוד למה לי' להאריך, כי בבא ב' של המשל אינו ענין לכאן.
מלבד שיש לדקדק בלשון הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ועוד דהל"ל בקיצור, אין לך דבר שביד האדם כי אם יראת שמים שנאמר וגו', או דהל"ל וכו' יראת שמים אינו בידי שמים שנא' וכו', דעיקר למודו הוא על זה שביד האדם, ולא על הכל בידי שמים.
ועוד קשה קושיית הרי"ף בפ"ב דשבת (לא:), מפתחות החיצוני['] וכו', יעו"ש. ועוד קשה מפ"ב דשבת (שם), אמר רבי יהודא לא ברא הקדוש ברוך הוא בעולמו אלא שיראו וכו'.
ותחלה נבאר המשך הפסוק, ועתה מה ה' שואל ממך כי אם ליראה את ה' אלהיך, שאין תכלית מכוון על יראה סתם, רק שיהי' ליראה את ה' אלהיך, והענין, שבארנו במקום אחר קושיית הרב החסיד מוהר"י יעב"ץ (אבות פ"א מ"ג) בפסוק פ' יתרו (עי' שמות כ, יז) אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא שתהיה יראתו על פניכם וגו', שהם ב' הפכים בנושא אחד. וכתבנו שם, כי יש כמה אלפים מדריגות בענין היראה חיצונית, שהם כולם לבושים אל תכלית ושורש היראה פנימי' שהיא יראת ה', והחכם אשר עיניו בראשו ושורש הכל מדבק את עצמו אל השורש וניצל מכולם שהם לבושים. וכמו ששמעתי בשם הרב המגיד מוהרי"ל הוי ערום ביראה (ברכות יז.), ר"ל בלי לבוש, ודפח"ח. וז"ש אל תיראו מכל מיני יראה חיצונית שהם רבים, רק תהי' יראתו על פניכם שהיא יחידית ושורש הכל וק"ל.
ובזה יובן גם כן פירוש הפסוק כאן, מה ה' שואל ממך כי אם ליראה את ה', שלא יעלה עליך שום יראה חיצונית גם שהם רבים רק יראה יחידית שורש הכל שהיא ליראה את ה' אלהיך, שהיא זוטרתי בכמות ורב האיכות. ומעתה לא קשה קושי' הש"ס.
אבל כוונת הש"ס יתפרש בדרך זה, דבלא זה, בלא הא דרבי חנינא, לא היה להמקשן להקשות הפסוקים אהדדי, דכאן אמר כי אם ליראה את ה' וגו' דמשמע דזוטרתי היא, ושם משמע דיראת ה' היא אוצרו, דלא קשה מידי, דהכוונה הוא כך, מי שאין בו יראת ה' אז יש לו הרבה מיני ירא[ו]ת לאלפים ורבבות המתפשטים בעולם מן מדריגה ראשונה עד מדריגה אחרונה כמו שהרחבתי בביאורי, כי אין שום נברא שאין בו מדרגת יראה חיצונית, מה שאין כן האדם שיש בו יראת ה' שהיא בחינה א', אז אין צריך ליראה מכל בחינות שונות היראה שיש בעולם הרבה מהם, וז"ש כי אם ליראה את ה' אלהיך, שהיא יראה יחידית שורש הכל, ובזה ניצל מכל מיני יראה, אבל לא שהיא זוטרתי אלא אדרבה היא מעט הכמות ורב האיכות, כי היא כוללת הכל כל מיני יראה שבעולם, וממנה מתפשטת כדי להגיע אדם אל שורש היראה, וא"כ לא קשה מידי.
אבל על מאמר רבי חנינא שפיר מצא מקום להקשות כנ"ל, כי נודע כי מדריגה הנק' ירא"ת שמים היא נקראת כ"לה לפי שכלולה מן הכל, וגם נקראת יד"י שמים כנודע, כמו (במדבר כא, כו) ויקח כל ארצו מידו, ורשו"תו, וזה סוד תפלת ערבית רשו"ת (ברכות כז:) ודי בזה, ובמאמר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים היה קשה להמקשן, הא יראת שמים היא עצמו ידי שמים, וגם נק' הכל, והבן שהוא למשכיל.
ולפי פשוטו הוא כך, דאמרינן בש"ס בפ"ב דשבת (לא.), והי' אמונת עתך חסן וכו' אעפ"כ יראת ה' היא אוצרו וכו'. הרי שאין לך שום דבר בעולם שיהיה מדה טובה כי אם בצירוף מדה זו יראת שמים. וא"כ קשה איך אמר הכ"ל בידי שמים חוץ מיראת שמים, דמשמע שיש הכל בלא יראת שמים, וזה אינו, שאין לך דבר בעולם בלא יראת שמים. וזה שהקשה לו המקשן אטו יראה מלתא זוטרתי היא, שיש הרבה דברים כוללים בעולם בלא יראת שמים, והא אמר רבי חנינא משום רשב"י אין להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, שהיא עיקר הכל ואין לך דבר בעולם זולתו. וכ"ת דכוונתו שהיא ביד האדם, (והקושיא) [וכקושיא] ג' הנ"ל, ז"א, דא"כ הל"ל בקיצור (והקושיא) [וכקושיא] ח' הנ"ל, דה"ל לומר אין לך ביד האדם כי אם היראה.
ועוד דקדק לשונו בבית גנזיו, דנודע בפסוק (חבקוק ב, כ) וה' בהיכל קדשו, כי היכל שהיא בית גנזיו הוא נקרא יראה, ואוצר שבו הוא ג"כ יראה. ובזה מבואר הקושיא בש"ס דפ"ב דשבת (לא:) דיראה נק' מפתחות החיצונים בהי עייל וכו', ואח"כ אמר מכריז הי' רבי ינאי על דלית לי' דרתא ותרעא לדרתא עביד, והקשה הרי"ף הא דרבי ינאי הוא היפך הנ"ל, דהיראה הוא בית פנימי ולא מפתחות חיצונית וכו'. ולפי הנ"ל אתי שפיר, כי שורש היראה שהיא יראת ה' היא האוצר פנימי, ויש לזה כמה אלפים מדריגות היראה חיצוני' כדי לבוא האדם על ידי לבושי היראה אל פנימית היראה, ונמצא הלבוש היראה נקרא בית גנזי שבו אוצר יראת ה'. וא"כ ע"כ דהפסוק כוונתו על דרך שפירשנו כי אם ליראה את ה' אלהיך ולשלול שאר מיני יראה שהם הרבה, ולדברינו משמע דזוטרתי בכמות ואיכות, ודאמר הכל וכו' חוץ מיראת שמים.
ומשני התרצן, אין לגבי משה זוטרתי. ויבואר ג"כ מאמר הש"ס פ"ב דשבת (שם), אמר רבי יהודא לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא כדי שיראו מלפניו, שנאמר (קהלת ג יד) והאלהים עשה שיראו מלפניו. ולכאורה לא מצינו זה בפועל, וכמו שהקשה הרמב"ם (הקדמה לפיה"מ) אין להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה (ברכות ח.) יעו"ש.
ולדברינו אתי שפיר, כי כל מיני יראה שיש בעולם, הוא כדי שיתן האדם דעת להבין שנברא כל מיני ירא[ו]ת שהם לבושים כדי להגיע אל שורש הפנימי שיראו מלפניו יתברך, ואז שום מורא לא יעלה על ראשו מכל מיני יראה חיצונית, שניצל מכולם, ובחי' דעת זה הוא מדריגות משה, כנודע שנק' דורו של משה דור דעה, ואתי שפיר דלגבי משה זוטרתי היא, דלגבי מדריגות ובחי' משה זוטרתי, וזה יוכל כל אדם להשיגה, וז"ש מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה את ה' וגו', שגם ישראל יוכלו להגיע עד בחי' יראה פנימית יראת ה', כי באמת ב' מיני יראה הנ"ל הלבוש והפנימי, שניהם נקראו כלים אל מדריגות שלמעלה ממנו, רק נגד בחי' כלי הקטן נק' פנימי, ונגד מה שלמעלה ממנו נק' הפנימי ג"כ כלי גדול, וזה תבין מן המשל בב' בבות הנ"ל, וד"וק.