מהוויתור אל החירות
מצוות השמיטה והיובל, כפי שהן מתוארות בפרשת בהר, דורשות מן האדם לבצע שתי תנועות מנוגדות. בשמיטה האדם נדרש להרפות מבעלותו על הקרקע; הוא נוטש את שדהו וכעת כולם שותפים בו, אפילו חיות השדה: 'וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ. וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל' (ויקרא כ"ה, ו–ז). ביובל, לעומת זאת, חוזר כל איש אל נחלתו ומחדש את הבעלות עליה: 'בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ' (שם, יג).
במושגים שלנו, אנו מוצאים כאן את המתח בין השוויון לבין החירות.378* נערך מתמלול שיעור שהועבר בישיבת 'שיח יצחק', ככל הנראה בקיץ תשס"א.
על כך ראו גם: ביום ההוא, עמ' 209–215. השמיטה יוצרת שוויון באמצעות ביטול הבעלות, ואילו היובל מוביל לחירות במובן של אותנטיות, של חזרה אל השורש, שהיא הגילוי המובהק של החירות. חירות זו מתבטאת בשחרור העבדים, השבים 'אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ' (שם, י). ערכים אלו עומדים בסתירה בדרך כלל: מצד אחד, כאשר ניתנים לאדם חירות הקניין והבעלות, התוצאה עלולה להיות תחרותיות וחוסר שוויון. מצד שני, ביטול הבעלות כדי ליצור שוויון, כפי שנעשה למשל בחברות הקומוניסטיות, פוגע לא רק בחופש הקניין אלא גם ביכולת להגיע לאותנטיות; החתירה לשוויון יוצרת אחידות ואינה משאירה לאדם מקום לבטא את ייחודו. בעידן הגלובליזציה מופנית טענה זו גם כלפי הקפיטליזם: העולם הופך ל'כפר גלובלי', מה שמביא למחיקת ההבדלים בין התרבויות, ויוצר אנושות שבה הכול דומים זה לזה. בעולם כזה נוצרים בני אדם חד־ממדיים, המשועבדים לצריכה ולמדיה; חופש הקניין אינו משמש אותם כדי לבטא את ייחודם ולמצוא את מקומם בעולם. האם מערכת השמיטה והיובל מצליחה להתגבר על ניגודים אלו, ולתווך בין השוויון לבין החירות?
א. ויתור ושייכות
באחת מדרשותיו לפרשת בהר עוסק בעל מי השילוח, רבי מרדכי יוסף ליינר מאיזביצא, במתחים אלו כפי שהם מתבטאים במצוות השמיטה והיובל, ומציע מסלול דיאלקטי המוביל לאיזון ביניהם. לפי מי השילוח, השמיטה והיובל מייצגים שתי עמדות של האדם מול הקב"ה, המקבילות למידותיו של החסיד בפרקי אבות: 'שלי שלך, שלך שלך'.379משנה אבות פ"ה מ"י. שתי העמדות האלו נובעות מן ההכרה שהכול שייך לקב"ה, אך כל אחת מהן מובילה למקום אחר. כך מתאר מי השילוח את השמיטה:
שמיטה היא נגד מדות שלי שלך, היינו אף כי 'הארץ נתן לבני אדם', שיש לאדם קניין בארץ שיוכל להוציא לו ממנה כל הטובות שבעולם... בשביעית יתן הארץ לה' יתברך, כי הוא שובת ממלאכה ומעבודת הארץ של רשות על פי רצון ה' וישמור פקודותיו, וזה יקרא שלי שלך, היינו שהאדם מקנה לה' יתברך כל קנינו בארץ.380מי השילוח א, פרשת בהר ד"ה 'וספרת לך'.
בימים כתיקונם, אדם קונה לו נכסים ומשתמש בהם; בשמיטה הוא נדרש לוותר על מה שמצוי בידו ולמסור אותו לקב"ה. ניתן להוסיף על דברי מי השילוח ולומר כי ויתור זה יוצר שוויון, שכן לאף אחד אין עדיפות בשימוש בנכסים. היובל, לעומת זאת, דווקא מעצים את החיבור בין האדם לרכושו, כיוון שבו ביטול הבעלות האנושית ומסירתה לה' חושפים את הזיקות היסודיות שמאחורי משחקי הקנייה והמכירה:
ויובל הוא נגד מדות שלך שלך... כי באמת אלוקים עשה את האדם ישר בארץ, וחלק נחלה לכל אחד ואחד כפי מעלתו השייך לו בשורשו, וכן הציב איש על דגלו ואמר עליהם עבדי הם. אך מחמת שהם בקשו חשבונות רבים עד שזה יזכה לעלות ולהרחיב את גבולו ולקנות חבירו לעבוד בו, וזה ירד ולמכור מאחוזתו עד שמוכר עצמו. אך ביען כי דבר ה' יקום לעד ולא ישתנה ח"ו על ידי מעשה בני אדם, אכן כל משפטי ה' שיעברו על האדם לא יגיעו לעומק שורשו, כי ברא ה' יתברך עת לכל דבר שישוב לאחוזתו, ואת שנת היובל ברא בכדי שאז ישוב כל איש אל מקומו ואחוזתו השייך לו מאת ה'. כמו שנאמר שנת היובל קודש יהיה לכם, היינו שבשנת היובל יתגלה אור קדושת ה' יתברך לעין כל על ידי העברת שופר ביום הכיפורים, עד שיוכר שמה שיש לו מאחוזת אבותיו על ידי נתינת ה' יתברך זה יישאר לו, וזה שבא לידו על ידי פעולת אדם, אף שהיה קנינו עד עתה והיה ברשותו, עם כל זה לפי שאינו שלו בשורש יוכרח להחזירו למקומו השייך. וזה הוא הארת ה' יתברך בשנת היובל, שיוכר לכל אדם מקום השייך לכל דבר.381שם.
אם כן, מסירת הבעלות לה' ביובל מגלה כי הוא כבר העניק לדברים את מקומם, ודבר לא יוכל לשנות זאת. התחרות וצבירת הנכסים אינן נוגעות לרובד של השורש, שבו ברור מה שייך לאדם ומה לא. רובד זה מתגלה כאשר מגיע היובל והדברים שבים למקומם; אז האדם נאלץ להרפות מאחיזתו בדברים שאינם שייכים לו, ולחזור אל 'אחוזת אבותיו'.
מי השילוח מחבר כאן בין מושגי הקניין והבעלות למושגי האותנטיות והשורש. השאלה למי שייכים הנכסים – לאדם, לה', לחברה – מובילה לשאלה כיצד יכול האדם ליצור זיקה משמעותית לקנייניו, למצוא את עצמו דרכם. בסופו של דבר, רק מה שנוגע לשורש יישאר ביד האדם; השאלה היא כיצד מגיעים לשייכות כזו. תשובתו של מי השילוח מבוססת על ראיית השמיטה והיובל כתהליך מדורג:
ולזה ההכרה והבנה יבואו אחרי שיקיימו מצות שמיטה, היינו שימסרו הכל לה' יתברך, על ידי זה יבואו למדות שלך שלך, היינו שיכירו כל דבריהם לאיזה מקום הוא שייך בשורש... וביובל יתגלה האור הזה, וזהו מידות 'שלך שלך' והוא גדולה ממידות 'שלי שלך'.382שם.
מי השילוח מעלה כאן נקודה יסודית בתורת החסידות: היכולת לזכות בדבר מותנית בנכונות לוותר עליו. לא משנה במה מדובר – בנכס חומרי או במדרגה רוחנית; כדי לזכות בו האדם צריך לעשות תנועה של ויתור. הסיבה לכך היא שהניסיון של האדם לנכס לעצמו משהו באמצעות השתלטות מבחוץ מכשיל את עצמו. כל זמן שאדם להוט לרכוש לעצמו דברים, הרכישה תתברר כחסרת ערך, כי היא אינה יוצרת זיקה פנימית; בסופו של דבר הוא גם ייאלץ לוותר עליה. רק תנועת הוויתור של השמיטה מאפשרת את גילוי השייכות המוחלטת של היובל.
תנועה זו, המופיעה גם בפשוטי המקראות על השמיטה והיובל, היא אחד הרעיונות הבסיסיים של התורה: הוויתור וההתמסרות לקב"ה מאפשרים לקבל את הטוב. אותה תנועה מתבטאת בצורה חריפה גם בתיאור היובל עצמו: מצד אחד 'כִּי לִי הָאָרֶץ, כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי' (ויקרא כ"ה, כג), ומצד שני דווקא על הרקע הזה – 'בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ'. הגרות והביתיות אינן מנוגדות זו לזו; הוויתור הוא תנאי לשייכות.383על היחס בין גרות לביתיות ביובל ראו גם בפרק הראשון, עמ' 25–26; ביום ההוא, שם; 'גלות בתוך ביתיות', לוחות ושברי לוחות, עמ' 209–226.
ב. המתקת הגבולות
בתורת הבעש"ט ישנה נוסחה המחדדת את המהלך המתואר כאן. הבעש"ט מדבר על תהליך נפשי בן שלושה שלבים: הכנעה, הבדלה והמתקה.384ראו: כתר שם טוב, פסקה כח, א. ההכנעה היא תנועה של התבטלות, של קבלת עול; בהקשר שלנו זוהי התנועה של הוויתור. ההבדלה היא תנועה הפוכה, בה אני ממקם את עצמי באמצעות הצבת גבול ביני לבין מי שנגדי, ובכך קובע מה שלי ומה שלו. בעקבות זאת אפשר להגיע להמתקה, בה נשמר האיזון בין שמירת העצמיות לבין יחסי הרעות עם האחר. התובנה של הבעש"ט היא שכדי שהאדם יוכל להגיע לאמת, להבחנה בין טוב ורע, להבדלה ממשית בין מה ששייך לו למה שמיותר מבחינתו, הוא חייב לעשות לפני כן תנועה של הכנעה וויתור. רק לאחר התנועה הזו יכולה ההבדלה להיות ספונטנית, ולשקף את המצב האותנטי של האדם. המאמץ של האדם מכשיל אותו, כי הוא משמר את הפער בינו לבין הדברים ומשאיר אותו במקום חיצוני, וכך אובדת האותנטיות של הזיקה ביניהם. ההכנעה והוויתור מאפשרים לאדם לחדד את ההבחנה בין מה ששייך לו לבין מה שאינו שייך לו; הנסיגה מציפה את הגבולות הממשיים של הדברים.
התהליך הזה נוגע גם לבעיית השוויון והחירות בה פתחנו. השוויון, המחייב את היכולת לנטוש, צריך לשמש ליצירת הבדלה מתוקנת. הכנעה ללא הבדלה יוצרת בני אדם חד־ממדיים, ללא החירות המאפשרת להגיע לאותנטיות. לצד זאת, הבדלה ללא ההכנעה הקודמת לה היא תנועה אלימה, שבה הבעלות יוצרת חוסר צדק וקונפליקטים. את ההבדלה יש לבנות על בסיס של הכנעה עמוקה, וכך נוצרת הסינתזה שהיא ההמתקה. במצב זה ההבדלה אינה מבוססת על אמת במובן החומרי, האובייקטואלי, שבו אמת משמעותה כך ולא אחרת, פסילה של כל מי שאינו כמוני. האמת של ההמתקה היא אמת המתקיימת באינסוף האלוקי, וזהו הפלורליזם האמתי שבו נשמרת המקוריות בתוך האחדות. המתקה כזו אינה מובילה לכפר גלובלי אלא לשמירת האותנטיות של 'איש אל אחוזתו', ויחד עם זאת היא מאפשרת את הרעות ואת האחווה, שכן כל אחד מוצא את מקומו ושמח בו.
ג. מהחמדנות אל הרצון החופשי
הקושי בוויתור הוא שעליו להיות אמתי. אם אדם מוותר מפני שהוא רוצה לזכות, אין כאן באמת ויתור. הוויתור הוא תנועה שאינה פשוטה בכלל; יש בו משהו שמנוגד להוויה האנושית. לוותר פירושו מבחינה מסוימת למות, שכן הניסיון לשלוט ולנכס הוא חלק מרצון הקיום של האדם. האדם מטבעו דרוך כל הזמן, נמצא במצב של כוננות כדי לשרוד ולהבטיח את קיומו; הצורך לוותר יוצר פחד מוות במובן העמוק של המילה. מנקודת מבטו של האדם, נראה כי הוויתור יגרום לו להפסיק להתקיים.
מהמקום הזה, ויתור אמתי נראה בלתי אפשרי; אבל לאדם יש יכולת רפלקטיבית, יש לו יכולת להבין את המלכוד שבו הוא מצוי ולהכניס את עצמו לעמדה של הרפיה. מתוך הרפלקסיה אדם יכול להניח לדריכות, לנתק מגע, לעשות תנועה אמתית של עזיבה. באופן פרדוקסלי, רק מהמקום הזה יכולות לצמוח נחישות ועוצמה ממשיות, שתמיד דורשות ספונטניות. הוויתור אינו מוביל למוות אלא להיפך – להעצמת החיים, כמו שנאמר בגמרא: מה יעשה אדם ויחיה? ימית עצמו.385תמיד לב ע"א.
הבעיה שלנו היא שאיננו מוותרים באמת. אולי אנחנו מוותרים על הרצון, אבל לא על הרצון לרצות. לכן אנחנו מדשדשים, חיים במצב של מחצה, שליש ורביע. לו היינו מוותרים באמת, היה נוצר משהו חזק מאוד. הוויתור לא היה מביא להיעלמות הרצון, כי יש שני סוגים של רצון: ישנו הרצון השתלטני, החיצוני, שמבחינה פנימית הוא סוג של שעבוד. הוא נובע מהצורך שלי להוכיח את עצמי על ידי השתלטות על משהו שמחוצה לי. אבל יש רצון שהוא ביטוי של חופש כלפי הדבר, חופש שמתוכו נוצר הרצון. זהו רצון שאינו חמדני, אבל הוא דווקא יכול להיות בעל עוצמה חזקה ביותר. כפי שאומר מי השילוח, אתה מוותר על מה שאינו שלך, וזוכה שמה ששלך יהיה באמת שלך. ביטול הרצון הוא המביא לרצון החזק ביותר, שמכוחו אדם מוכן אפילו למסור את נפשו.
לכן מי השילוח מבחין בין ההשתדלות החיצונית, שאינה יכולה ליצור שייכות אמתית, לבין הזיקה שיוצר הרצון האותנטי של האדם, שאינה נעלמת לעולם. כפי שהוא אומר בסופו של הקטע שהבאנו, דרגת ה'שלך שלך' גבוהה יותר מדרגת ה'שלי שלך'. השייכות העמוקה גבוהה יותר מהוויתור. בשלב הראשון האדם עדיין עלול להיות משועבד לתנועת הוויתור עצמה; היכולת להגיע לאותנטיות, לקבל את העצמיות בנחישות, היא העמדה הגבוהה ביותר.
דברים אלו נכונים לא רק במישור הרוחני והנפשי, אלא גם בעולם המעשה.386על כך ראו גם: שיעורים בליקוטי מוהר"ן א, עמ' 370–375. למשל, כאשר אדם מלמד, הרבה פעמים הלחץ להתכונן גורם לשיעור להצליח פחות. לעומת זאת, כאשר הוא בא מעמדה של חופש, כוח היצירה שלו מתגבר, יכולת הביטוי משתחררת וההבנה מתחדדת. כך גם בתחום הפרנסה: אצל העשירים הגדולים יש נקודה של ביטול, של התעלות מעל דאגות הפרנסה, שהיא המעניקה להם את המרחב החופשי להסתכן ולהרוויח. החירות הזו אינה תוצאה של העשירות אלא מה שמאפשר אותה. מי שכל הזמן לחוץ בגלל הפרנסה ורודף אחרי הכסף, תמיד יעבוד קשה ואף פעם לא יהיה עשיר. מי שמצליח להיות חופשי ביחס לכסף שלו מקבל כושר תמרון, שבאמצעותו הוא יכול לחרוג מהחוקיות הפשוטה ולהגיע רחוק יותר.
דברים אלו נכונים גם לגבי האמונה: אדם יכול להיות דתי רק אם הוא מוותר על דתיותו. רק הוויתור על הרצון להאמין, על ההיתלות באמונה ועל הניסיון לאחוז בה מבחוץ, יכול לשחרר את האדם להאמין באמת. מובן שזה מסובך, כי אינך יכול לוותר בשביל להאמין; לכן באמירות כאלו יש סיכון, כי הן עלולות להביא מישהו לזרוק את הכול כדי לראות מה יקרה. מצד שני, כל זמן שהאמונה בשבילנו היא מעין נכס, הישג, דבר שאנו מפחדים לאבד אותו, לא נוכל להגיע אף פעם לאמונה ממשית. זוהי הבעיה שאנו נתונים בה.א
ד. ההשתדלות והכרת הגבול
בסופה של הדרשה שבה עסקנו לעיל, פונה מי השילוח לכיוון שונה: עד כאן עמדנו על ההבחנה בין הרצון השתלטני לבין הרצון האותנטי; כעת מבקש מי השילוח להעניק משמעות גם להשתדלות החיצונית שעליה נדרש האדם לוותר.
רק אולי יהיה בלב האדם לאמור אם כן הוא שלא יישאר שלו רק מה שחלק לו ה' יתברך בשורשו, אם כן הלא כל השתדלותו בחנם לאסוף הון ולקנות קניינים ולהרחיב גבולו, מאחר שלא יישאר שלו רק מה שחלק לו ה' יתברך. על זה אמר שלמה המלך עליו השלום 'יקר מחכמה ומכבוד סכלות מעט' (קהלת י). פירוש, אמת כי על ידי החכמה שיבין האדם שלא יישאר לו מכל השתדלותו, על ידי זה ימנע מהשתדלות בעולם הזה, אך סכלות מעט שמצוי בו שגרם לו להשתדל ולאסוף קניין, אף שמבין בחכמה כי אינו רק לפי שעה, עם כל זה יוכל לזכות על ידי השתדלויותיו אף כי יבא העת לשוב אל אחזתו, ולהחזיר כל דבר למקומו, אף על פי כן ירוויח שלא יחזיר לחבירו רק מדות גבולו, אבל המיצר והגבול שחלק ה' יתברך להכיר בין חלק אדם לחלק חבירו, זה יהיה נוסף על גבולו. מאחר שבתחילה הרחיב גבולו לתוך של חבירו והשתדל בעולם הזה, יישאר לו הגנה מועטת גם מחלק חבירו אף שיחזירה. וזהו כל עסק השתדלות בעולם הזה שהאדם משתדל, ויישאר לו זאת ההכרה לעולמי עד.387מי השילוח, שם.
השאלה כאן דומה לשאלה שאדמו"ר הזקן מרבה לעסוק בה – מה מרוויחה הנשמה, שהיא חלק א-לוה ממעל, מירידתה לעולם? הרי בסופו של דבר היא חוזרת ונבלעת באינסוף, ומה הועילה לה שהותה בעולם המוגבל? בדומה לכך שואל מי השילוח: מה התועלת בכל הפעילות הקדחתנית הממלאת את העולם, אם היא אינה נוגעת ברובד של השייכות האמתית והנצחית? תשובתו של מי השילוח נראית כמו חידה: האדם חורג מגבולו בהשתדלותו, ולכן עליו לוותר על מה שאינו שייך לו; ועם זאת, בכך הוא זוכה בהכרה של הגבול המפריד בין התחומים. מהי משמעותה של הכרה זו?
אני פירשתי לעצמי את הדברים לפי ההבחנה בין מושגי 'התמימות הראשונה' ו'התמימות השנייה'.388על כך ראו: פור הוא הגורל, עמ' 57–62; לוחות ושברי לוחות, עמ' 112–114, 124–126. וראו גם: ע"א סימון, 'אז איתם: על התמימות השנייה', בתוך: האם עוד יהודים אנחנו?, תל אביב תשמ"ג, עמ' 135–169. התמימות הראשונה היא התמימות של הילד הקטן, החי את עצמו עם העולם ללא כל חציצה. תמימות זו נובעת מחוסר מודעות עצמית, מצב שיש בו חן רב. בתהליך ההתבגרות נוצרים האגו והמודעות הפוגמים בתמימות; האדם כבר אינו רואה את העולם כילד; הוא מבדל את עצמו ומציב גבולות בינו לבין העולם. אמנם גם המבוגר יכול עדיין לחזור לתמימות, למצב שבו הוא חי את עצמו ומאבד את האגו, אבל זו כבר תהיה תמימות אחרת. היה מי שאמר שההבדל בין התמימות הראשונה לשנייה הוא ההבדל שבין הילד לבין הקדוש; אני משווה אותו להבדל בין האהבה של הילד לאהבה של הרב קוק. גם באהבה של הרב קוק יש ממד של תמימות, אך היא מפנימה בתוכה גם את ההתבדלות שעברה בדרך. זוהי תמימות שאינה שוכחת את הרפלקסיה ואת הביקורת אלא מצליחה להכליל אותם בתוכה, לשמור את האני בתוך ההתכללות. כך גם מסביר אדמו"ר הזקן את ההבדל בין הנשמה לפני ירידתה לעולם לבין הנשמה שסיימה את חייה: בשלב הזה יש לנשמה אגו, אך האגו הזה אינו נתפס כעומד בפני עצמו אלא כגילוי של האינסוף. זהו מצב תודעתי שונה, שבו ההיבדלות מתקיימת בתוך האחדות.389ראו לדוגמא: תורה אור, ויצא, כב, ג; לקוטי תורה, פנחס, עז ג.
כך אני מבין גם את דבריו של מי השילוח. בתנועה של הרכישה והוויתור זוכה האדם בהכרה, ברפלקסיה; הוא מכיר כעת מה שלו ומה של חברו. בתמימות הראשונה אני אחד עם עצמי, אני חי ללא גבולות כי אף פעם לא הגעתי אל הקצה. החריגה מהגבול שיוצרת ההשתדלות מפגישה אותי עם הזולת, עם מה שאינו שייך לי, וכתוצאה מכך אני מקבל מבט אחר על עצמי, מבט שנשאר גם כשאני חוזר אל עצמי. כעת אני מכיר את הגבולות שלי בלי שהם יגבילו אותי, כי בעקבות הוויתור אני מוכן לקבל את עצמי בצורה כזו. ההכרה הזו היא תכליתה של ההשתדלות, של ההתרוצצות האופיינית לחיים בעולם הזה. זהו מהלך של תשובה: גם כאשר אני חוזר אל השורש, אני זוכר את כל מה שעברתי בדרך; הוויתור המוביל אל העצמיות מכליל בתוכה את כל מה שנלמד בזמן הנדודים מחוץ לעצמי.
הערת הרחבה
א אפשר לחשוב על כך גם במושגים של כובד וקלילות. מבחינה מסוימת, הבטלנות היא חלק מהרוח הדתית. לחסיד האמתי יש זמן, הוא אינו מתרוצץ ומסתכל על השעון כל הזמן. קצב החיים שלו איטי. אמנם בבטלנות עצמה יש צד שלילי, אבל היא יכולה להוות אמצעי לתפיסת המציאות מזווית לא רגילה, מהמקום של הבדיחה, של האיפכא מסתברא.
יש סוג של רצינות המושרה דווקא באמצעות הקלילות, דרך הוויתור שאחריו האדם אינו משועבד לשום דבר. כך למשל בעולם המיתוס, הנתפס כאלוהי דווקא בשל הקלילות שבו. האלים המיתולוגיים אינם מחויבים לדבר, הם חיים במשחק אינסופי, בעולם שמשמעותו בו־עצמו, ללא עומק. האם קלילות כזו יכולה להשתלב בדתיות המונותיאיסטית? יש גם ממד כזה באינסופיות האלוקית, אותו ניתן למצוא בתיאורים של עולם התורה כעולם של שעשועים ואהבה.
ואולם אפשר עדיין לשאול אם הקלילות יכולה להתממש בעולם האנושי. נראה שיש משהו באדם שאינו מאפשר לו לממש את הקלות האינסופית. בדרך כלל נראה שגורלה של הקלילות הוא לאבד את החן שלה, להפוך לעצלנות, ואף להביא לזימה ולחוסר מוסריות. מהבחינה הזו הקלילות אינה רק בעיה דתית. בסופו של חשבון, יש למצוא את האיזון בין הכובד לבין הקלילות, במערכת שבה כל קיצוניות היא בעייתית.