משנה
החליל חמשה וששה – ששנינו לעיל ד,א, שהחליל פעמים חמישה ימים פעמים שישה, - זה חליל של בית השואבה – שהיו מנגנים בחליל בשביל שאיבת המים לצורך ניסוכם, שאינה (צריך לומר כמו בכתבי היד של המשנה: 'שאינו') דוחה לא את השבת ולא את יום טוב – משום שהיה אסור לנגן מחוץ למקדש בשבת וביום טוב. אם חל יום טוב הראשון להיות בשבת, והיו שישה ימי חול בחג, היתה שמחת בית השואבה נוהגת שישה ימים, אבל אם חל יום טוב הראשון להיות בשאר הימים ולא בשבת, ולא היו אלא חמישה ימי חול בחג, שאחד מימי חול המועד היה בשבת, היתה שמחת בית השואבה נוהגת חמישה ימים (שמחת בית השואבה המתוארת במשנה להלן התקיימה בלילה בעזרת הנשים שבהר הבית ונמשכה עד הבוקר, ובבוקר התחילו בהכנות לשאיבת המים מן השילוח לצורך ניסוכם על המזבח).
אמרו – חכמים: כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה, לא ראה שמחה מימיו.
מה הקשר בין שמחת בית השואבה לניסוך המים? ההסבר המקובל הוא, שבכל אחד מלילות חול המועד סוכות חגגו בעזרה, ובסוף החגיגה יצאו בתהלוכה אל השילוח למלא צלוחית במים וחזרו למקדש ונכנסו דרך שער המים כדי לנסך את המים. החגיגות הליליות בעזרה ותהלוכת היציאה מן המקדש אל השילוח נקראו "חליל של בית השואבה" או "שמחת בית השואבה" (משנה סוכה ה,א-ד), והתהלוכה מן השילוח חזרה אל המקדש נקראה "ניסוך המים" (משנה סוכה ד,ט), ולמעשה מדובר בתהלוכה אחת.
אך תיאור זה אינו נראה, מכמה סיבות:
א. השמחה הזאת אמורה להיות הסבר למצוות החליל הנמנית עם מצוות חג הסוכות במשנה סוכה ד,א ומוסברת במשנה סוכה בתחילת פרק ה כ"חליל של בית השואבה". אך בחגיגות שבעזרה המתוארות במשנה סוכה פרק ה, מסוף הלכה א עד סוף הלכה ד, לא מצאנו חליל. קשה להבין למה כונתה שמחת בית השואבה "חליל" סתם במשנה סוכה ד,א.
ב. גם אם נקשור בין החגיגות שבעזרה של המקדש לבין ניסוך המים, היה להם לקרוא לשמחה "שמחת השואבה", אבל "בית השואבה" אינו מסתבר ככינוי למקדש או לעזרה, וממילא אין להבין למה קראו לשמחה לכבוד השאיבה "שמחת בית השואבה".
ג. להסבר זה, תיאור התהלוכה קטוע. תיאור שמחת בית השואבה במשנה סוכה ה,ד מסתיים בהגעה לשער היוצא למזרח, ואילו תיאור ניסוך המים במשנה סוכה ד,ט מתחיל במילוי מים מן השילוח, ולא שנינו שם שהגיעו לשילוח מן המקדש דרך שער המזרח.
מסיבות אלו נראה ש"חליל של בית השואבה" לא היה "שמחת בית השואבה". מדובר בשני רבדים שונים של המשנה שיסודם בשני תיאורים משתי תקופות שונות. ה"חליל של בית השואבה" היה החליל שליווה את שאיבת המים בשילוח ואת תהלוכת הבאת המים מן השילוח אל המקדש לצורך ניסוכם, והוא המתואר במשנה סוכה ד,ט-ה,א (רישא). "בית השואבה" המקורי היה השילוח. בשלב מסוים המירו את ה"חליל של בית השואבה" בחגיגה לילית בתחום המקדש עצמו, שקראו לה "שמחת בית השואבה", והיא המתוארת במשנה סוכה פרק ה, מסוף הלכה א עד סוף הלכה ד ("סוכה פרקים רביעי וחמישי", עמודים 490-492).
בית השואבה (א)
אפשר ש"בית השואבה" הוא מתקן לשאיבת מים שהיה באחד מהבורות הרבים שהיו בהר הבית בימי הבית השני והוזנו על ידי מי נגר ואמה שהביאה מים מחוץ לירושלים. לפני בניית מערכת לאספקת מים לירושלים היו ממלאים מים מן השילוח, אך לאחר מכן היו ממלאים מים באמצעות מתקן שאיבה שהיה בהר הבית. החגיגות הליליות בחג הסוכות לכבוד שאיבת המים התקיימו בהר הבית סמוך למתקן השאיבה ונקראו על שמו.
ראיה לדבר, שבית השואבה מציין מקום ממשי שאפשר לשבת או לעמוד עליו, יש מהמסופר בעניין שמחת בית השואבה במסכת אבות דרבי נתן נוסח ב פרק כז: "מעשה בהלל הזקן שהיה יושב / עומד על בית השואבה" (מקור זה מובא להלן הלכה ד בשלמותו).
בית השואבה (ב)
אפשר שמקורו של הביטוי "בית השואבה" בביטוי "בית שבועתא" בסורית שפירושו "מחרת השבת" - יום אחרי שבת, מפני שהשמחה והחליל במקורם התקיימו במוצאי יום טוב הראשון של החג (יום טוב נקרא שבת), כי ניסוך המים במקורו היה ביום השני של החג בלבד, שנאמר ביום השני "ונסכיהם" (-אחד ניסוך המים ואחד ניסוך היין), ובשלב מסוים התקיימו גם בשאר הלילות של החג. המילה "שבועתא" שובשה או הוחלפה במילה "שאובתא", משום שקישרו בין השמחה ובין שאיבת המים לצורך ניסוכם (בתרגום המיוחס ליונתן לדברים טז,יד: "ושמחת בחגך" - ותיחדון בחדוות חגיכון בשאובתא וחלילא), ו"שאובתא" הומרה בלשון המשנה ל"שואבה" (שׁוֹאֵבָה, שׁוֹאֲבָה).
בבבלי סוכה נ,ב אמרו: "איתמר: רב יהודה ורב עינא. חד תני: שאובה (שְׁאֻבָּה), וחד תני: חשובה (חֲשֻׁבָּה)" (בבבלי שם דרשו את שני השמות הללו). מי ששנה בנוסח המשנה "השאובה" (ולא "השואבה"), שנה כך משום שהיא המרה מדויקת של המילה "שאובתא". ומי ששנה בנוסח המשנה "חשובה", שנה כך משום המילה בארמית גלילית "חבּשובּא" = "חד-בשובא" - אחד בשבת, יום ראשון בשבוע, שהיא הפירוש של הביטוי "בית שבועתא" בסורית (אף שמי ששנה "חשובה" אינו נזקק למילה "בית"). הצורה "חבשובא" גם בניבים ארמיים אחרים ואף בלא בי"ת ראשונה, ראה "מחקרים בעברית ובארמית", עמוד קפב.
ראיה לדבר, שהשמחה במקורה התקיימה במוצאי יום טוב הראשון של החג ולא בכל הלילות של החג, יש מהמשנה להלן הלכה ב: "מוצאי יום טוב הראשון של החג היו יורדין לעזרת הנשים ומתקנין שם תיקון גדול", והלא, אם השמחה התקיימה בכל הלילות, היו מתקנים תיקון גדול, דהיינו מפרידים בין האנשים ובין הנשים, בכל הלילות ולא רק בלילה הראשון, אלא צריך לומר, שהמשנה להלן מתארת את השמחה במקורה שהיתה רק במוצאי יום טוב הראשון.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "החליל חמשה וששה" כול'.
מציעים דיוק: הא – אבל של קרבן – חליל של קורבן (שהיו מחללים בחליל על הקורבן כאמור להלן), - דוחה – את השבת ואת יום טוב (שיש לדייק מלשון המשנה "זה חליל של בית השואבה, שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב", שהוא בא למעט חליל של קורבן שהוא דוחה את השבת ואת יום טוב).
ומציעים זיהוי לדיוק מן המקור התנאי: מתניתא ד- – המשנה (היא) של (בשיטתו של) רבי יוסה בירבי יודה (תנא בדור החמישי), ומציעים מקור לדברי תנא זה: דתני: – ששונה (התנא): חליל של קרבן דוחה את השבת; דברי רבי יוסי בירבי יהודה. וחכמים אומרים: אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב.
ומציעים משנה ממקום אחר: תמן תנינן: – שם שנינו (משנה ערכין ב,ג): בשנים עשר יום בשנה החליל מכה – בקול, שמחללים בחליל, לפני המזבח – על הקורבן: בשחיטת הפסח הראשון – בארבעה עשר בניסן, שהיו קוראים את ההלל בעזרה בשעת שחיטת קורבנות הפסח, וליוו את קריאת ההלל בנגינת החליל, בשחיטת הפסח השני – בארבעה עשר באייר, שהיו קוראים את ההלל בעזרה בשעת שחיטת קורבנות הפסח, וליוו את קריאת ההלל בנגינת החליל, וביום טוב הראשון של הפסח, וביום העצרת (בכתבי היד של המשנה: 'וביום טוב של העצרת') – חג השבועות, ובשמונת ימי החג – חג הסוכות, שבימים האלה היו קוראים את ההלל, וליוו את קריאת ההלל בנגינת החליל (ההלל היה השיר על קורבן התמיד של השחר ביום טוב הראשון של הפסח וביום טוב של העצרת ובשמונת ימי החג. נראה שהיו קוראים את ההלל בשעת עשיית כל עבודותיו של קורבן התמיד של השחר, משחיטתו ועד הקרבתו על גבי המזבח).
ומקשים: ויש שמונה בלא שבת?! (בתמיהה) – הרי אין שמונה ימים רצופים בלי שחלה שבת באחד מהם, ומדוע שנינו במשנה שהחליל על הקורבן היה שמונת ימי החג? (בשמונת ימי החג יש גם שני ימים טובים, והקושיה נכונה גם לגביהם)
ומתרצים את הקושיה (על ידי העמדת המשנה כתנא מסוים): רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר לה סתם – אומר אותה (את המימרה) סתם (חכם זה מסר את המימרה המובאת בהמשך שלא בשמו של חכם אחר, בניגוד לדעה אחרת המובאת בהמשך, שלפיה מימרה זו נמסרה על ידי חכם אחר הקדום יותר), רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): דרבי יוסה בירבי יהודה היא – של רבי יוסה בירבי יהודה היא (המשנה בערכין שהוצעה לעיל, שלדעתו חליל של קורבן דוחה את השבת, ולכן החליל על הקורבן היה שמונת ימי החג).
ומציעים קושיה: על דעתהון דאילין רבנין – על (לפי) דעתם של החכמים האלה (רבי יוסה בירבי יהודה וחכמים שנחלקו בחליל של קורבן), למה אינו דוחה? – מדוע חליל של בית השואבה אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב?
ומתרצים: משֵּׁם (משום) שאינו מחוור (אינו ברור) – לא למדו חליל של בית השואבה מן הכתוב, והוא מדברי חכמים.
ומציעים קושיה (שמטרתה לפרוך את הקביעה המופיעה לפני כן): והא כתיב: – והרי כתוב (במשיחת שלמה למלך על כל ישראל): "וְהָעָם מְחַלְּלִים בַּחֲלִלִים וּשְׂמֵחִים שִׂמְחָה גְדוֹלָה" (מלכים א א,מ) – לאחר שנמשח שלמה, העם ליווה אותו בתהלוכה שעלתה ממעיין הגיחון לבית המלך בעיר דויד, כשהם מנגנים בחלילים ושמחים מאוד! – הרי שנזכר במקרא שהיו מנגנים בחלילים בעת ליווי בתהלוכה של שמחה, ויש ללמוד מן הכתוב הזה על חליל של בית השואבה, שהיו מנגנים בו בעת ליווי בתהלוכה של שמחה! (התהלוכה של שמחת בית השואבה דומה לתהלוכה של שמחת שלמה, שכן בשמחת בית השואבה היו עולים מן השילוח (בריכה שבה נקווים מי הגיחון) לבית המקדש)
ומתרצים: בשמחת שלמה הכתוב מדבר – הכתוב המזכיר ניגון בחלילים בעת ליווי בתהלוכה של שמחה מדבר בשמחה על המלכת שלמה, ואין ללמוד מן הכתוב הזה על חליל של בית השואבה, שאין ללמוד שמחה משמחה אחרת.
אין לפרש את הקטע האחרון בחליל של קורבן ולומר שהקשו על דעתם של החכמים החלוקים על רבי יוסה בירבי יהודה: למה חליל של קורבן אינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב? - שאם כן, לשון הקושיה היה צריך להיות 'על דעתהון דרבנין', אבל הלשון 'על דעתהון דאילין רבנין' מוכיח שהקשו על כל התנאים שנחלקו בעניין. ועוד, שאם תאמר כן, אין מובן כלל לקושיה שיש ללמוד מן הכתוב "והעם מחללים בחלילים" על חליל של קורבן, שכן מה עניין חליל של קורבן לחליל של שמחה?
בתוספתא סוכה ד,יד שנו: החליל (של קורבן) דוחה את השבת; דברי רבי יוסה בי רבי יהודה. וחכמים אומרים: אינו דוחה אפילו את יום טוב.
ושם ערכין א,יג שנו: החליל (של קורבן) אין דוחה את השבת. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: דוחה.
הכוונה בתוספתא סוכה בחליל של קורבן, ובו נחלקו רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים, כמו בתוספתא ערכין שנסמכה למשנתנו שם ב,ג, ושם הרי בוודאי בחליל של קורבן אנו עסוקים. והברייתא כאן נסמכה למשנתנו ה,א ששנו בה: "החליל חמשה וששה - זה חליל של בית השואבה, שאינו דוחה לא את השבת ולא את יום טוב", ובאו למעט חליל של קורבן שדוחה שבת ויום טוב, ומשנתנו כרבי יוסי ברבי יהודה, וכן מפורש בירושלמי ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי סוכה נ,ב-נא,א אמרו: תנו רבנן: החליל דוחה את השבת; דברי רבי יוסי ברבי יהודה. וחכמים אומרים: אף יום טוב אינו דוחה.
אמר רב יוסף: מחלוקת בשיר (בחליל) של קורבן, דרבי יוסי ברבי יהודה סבר: עיקר שירה בכלי, ועבודה היא (שירה בכלי), ודחיא שבת. ורבנן סברי: עיקר שירה בפה, ולאו עבודה היא (שירה בכלי), ולא דחיא שבת. אבל בשיר של שואבה - דברי הכל שמחה יתירה היא (ואינה עבודה), ולא דחיא שבת.
רב ירמיה בר אבא אמר: מחלוקת בשיר (בחליל) של שואבה, דרבי יוסי ברבי יהודה סבר: שמחה יתירה נמי דחיא שבת, ורבנן סברי: שמחה יתירה לא דחיא שבת. אבל בשיר של קורבן - דברי הכל עבודה היא, ודחיא שבת.
מיתיבי: שיר של שואבה / חליל של בית השואבה דוחה את השבת; דברי רבי יוסי ברבי יהודה. וחכמים אומרים: אף יום טוב אינו דוחה. תיובתא דרב יוסף! תיובתא.
לרב יוסף בבבלי משנתנו ומשנת ערכין הן כרבי יוסי בר יהודה, כשיטת הירושלמי. והברייתא שבבבלי ("שיר של שואבה") היא ברייתא בבלית, ובארץ ישראל לא שנו שלרבי יוסי בר יהודה אף חליל של שואבה דוחה את השבת ("תוספתא כפשוטה").
הגמרא מניחה את רב יוסף ב"תיובתא" משום שבברייתא נאמר: "של בית השואבה דוחה את השבת...". אומנם המילים "של בית השואבה" כנראה אינן מגוף הברייתא אלא פירוש מאוחר. במקור היה רק כמו ששנו בברייתא הראשונה (תוספתא סוכה ד,יד וערכין א,יג): "החליל דוחה את השבת...". ומי שפירש כמו רב ירמיה בר אבא הכניס מילים אלו לתוך הברייתא עצמה. גם מי שפירש כרב יוסף "חליל של קורבן" הכניס מילים אלו לתוך הברייתא עצמה, וכך היא הובאה בירושלמי: "חליל של קורבן דוחה את השבת...". נמצא שאין להכריע מן הברייתות בין רב יוסף ורב ירמיה בר אבא ("מקורות ומסורות", מועד ג, עמודים רמו-רמז).
רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי בא בר ממל (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמר (בנבואה על מפלת צבא אשור): "הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג, וְשִׂמְחַת לֵבָב כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְהַר ה' אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל" (ישעיהו ל,כט) – אחרי מפלת האויב תשירו שיר על התשועה כפי שנוהגים לשיר שיר שמחה בלילה שבו מקדשים את החג (בלילה הראשון של החג), ותהיה בלבבכם שמחה דומה לשמחת ההולכים אל הר ה' בעלותם לרגל בלווית קול חליל; ויש ללמוד מהכתוב הזה המקיש שיר (הלל) וחליל: - כל זמן שהחליל נוהג, ההלל נוהג – ההלל תלוי בחליל, ולכן בשנים עשר יום בשנה שהיו מחללים בחליל על הקורבן, היו קוראים את ההלל על הקורבן, שקריאת ההלל לוותה בנגינת החליל (ההלל היה השיר על קורבן התמיד של השחר ביום טוב הראשון של הפסח וביום טוב של העצרת ובשמונת ימי החג).
רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי בא בר ממל: למה קורין את ההלל כל שבעת ימי החג? כנגד (בהקבלה ל-) הלולב שהוא מתחדש כל שבעה – מצוות הלולב נוהגת בימים ולא בלילות, ונמצא שהיא מתחדשת בכל יום משבעת ימי החג, ובשל חידוש זה שיש בכל יום מימי החג, קוראים את ההלל בחג הסוכות בכל יום מימי החג (אבל בחג הפסח אין חידוש בכל יום מימי החג, ולכן אין קוראים את ההלל בחג הפסח אלא ביום הראשון).
שתי מסורות חלוקות בשם רבי בא בר ממל בטעם ההלל של סוכות: לפי הראשונה תלוי ההלל בחליל, אך לפי השנייה ההלל בשבעת ימי החג נעוץ בנטילת הלולב המתחדשת בכל הימים הללו ("שמחת הרגל בתלמודם של תנאים", עמודים 277-278).
בבבלי ערכין י,א אמרו: מאי שנא בחג (הסוכות) דאמרינן (הלל) כל יומא, ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא? - דחג חלוקים בקורבנותיהם (שהרי מספר הפרים שמקריבים למוסף מתמעט כל יום מימי החג, ומפני החידוש שיש בכל אחד מן הימים אומרים בו הלל), דפסח אין חלוקים בקורבנותיהם (ולכן אומרים את ההלל רק ביום הראשון של הפסח, מפני שבו יש חידוש ביחס לימים שלפניו).
הבבלי קושר את ההלל בחג הסוכות להתחדשות שיש בקורבנות המוסף בכל יום מימי החג. ואילו הירושלמי, לפי רבי יוסי בירבי אבין, קושר את ההלל בחג הסוכות להתחדשות שיש בנטילת הלולב בכל יום מימי החג.
ושואלים: ולמה מן כל אילין מילייא חליל תנינן? – ולמה מכל הדברים האלה "חליל" שנינו? (מדוע, מכל הדברים שהיו בשמחה בלילות של חג הסוכות המתוארים במשנה בפרק זה, הזכירו במשנתנו את החליל ("החליל חמשה וששה") כדי לציין את השמחה הזאת?)
ומשיבים: שזה לקיצים וזה לקיצין – החליל בא לעיתים, שהיו מנגנים בו על הקורבן בשנים עשר יום בשנה בלבד (ואילו שאר כלי השיר היו מנגנים בהם על הקורבן כל יום), והשמחה הזאת באה לעיתים, שהיו עושים אותה בחג הסוכות בלבד, וזה חביב וזה חביב – לפיכך החליל אהוב, והשמחה אהובה, ותלו חביב בחביב – לכן ייחסו וקשרו את השמחה בלילות של חג הסוכות לחליל, שהזכירו במשנתנו את החליל כדי לציין את השמחה הזאת.
ומביאים משנה (סוכה ה,ז): ובעצרת – בחג השבועות שחל בשבת, שהיו מחלקים לכוהני כל המשמרות את חלות לחם הפנים של השבת שהן מצה וגם את שתי חלות הלחם הבאות בעצרת מהתבואה החדשה שהן חמץ, אומרים לו – לכל כוהן, כשנותנים לו חלקו ממנחות אלו: הי (הא, הרי) לך מצה – מלחם הפנים, הי לך חמץ – משתי הלחם. לדברי המשנה מחלקים לכל כוהן מלחם הפנים תחילה ואחר כך משתי הלחם.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי להלן ה,ז.
ומציעים גרסה חלופית עלומת שם של המשנה: אית תניי תני: – יש תנא (ש)שונה: בעצרת אומרים לו: הי לך חמץ – משתי הלחם, הילך מצה – מלחם הפנים. לדברי תנא זה מחלקים לכל כוהן משתי הלחם תחילה ואחר כך מלחם הפנים, שלא כדברי המשנה.
ומציעים הסבר למקורות הסותרים: מאן דאמר: – מי שאומר: הילך מצה – שמחלקים לכל כוהן מלחם הפנים תחילה, - מפני שהוא חביב (צריך לומר: 'תדיר') – שחלוקת לחם הפנים נוהגת כל שבת, ויש להקדים את התדיר. מאן דאמר: – (ו)מי שאומר: הי לך חמץ – שמחלקים לכל כוהן משתי הלחם תחילה, - מפני שהוא תדיר (צריך לומר: 'חביב') – שהוא לקיצים, ולפיכך הוא חביב (כאמור לעיל), ויש להקדים את החביב (גם ב"פני משה" וב"שערי תורת ארץ ישראל" הגיהו כך. - נראה שהגרסה שלפנינו היא הגהה של סופר שלא שם לב ששתי הלחם הן חמץ ולחם הפנים הוא מצה, ולכן התקשה להבין כיצד מצה תדירה מחמץ, והגיה בהחלפת 'תדיר' ו'חביב' ("סוכה פרקים רביעי וחמישי", עמוד 751, הערה 6)).
עד כאן המקבילה בירושלמי להלן.
כמו שבמשנתנו בעניין השמחה העדיפו את החליל שהוא חביב על כלי השיר האחרים שהם תדירים, כך במשנה בעניין העצרת יש תנא שמקדים את החביב על התדיר, ולפיכך הביאו כאן את המקבילה שלהלן.
בתוספתא זבחים י,ה-ו שנו: לחם הפנים קודם לשתי הלחם (בעצרת שחל להיות בשבת). כשהוא מחלקם בעצרת (שחל להיות בשבת), אומר: הילך מצה, הילך חמץ, הילך מצה, הילך חמץ. - אבא שאול אומר: שתי הלחם קודמות ללחם הפנים. כשהוא מחלקם בעצרת, אומר: הילך חמץ, הילך מצה, הילך חמץ, הילך מצה, מפני ששתי הלחם חביבות.
התנא שאומר: "הילך חמץ, הילך מצה" הוא אבא שאול, וטעמו הוא שיש להקדים את החביב, כמפורש בתוספתא, וכמו שהוגה בירושלמי.
בבבלי סוכה נו,א אמרו: תניא: הילך מצה, הילך חמץ. - אבא שאול אומר: הילך חמץ, הילך מצה.
אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): למה נקרא שמה בית שואבה? – מדוע העזרה במקדש שבה היתה השמחה של שאיבת המים לניסוך נקראת בשם בית השואבה? - שמשם שואבים (קולטים, מקבלים) רוח הקודש – על שם שהנמצאים שם בעת השמחה היו מקבלים רוח הקודש, מפני שרוח הקודש שורה מתוך שמחה כאמור להלן, ומציעים פסוק המשמש כמקור לדבר זה: על שם: – משום: "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה" (ישעיהו יב,ג) – שאבו בשמחה את הישועה, שהישועה תהיה כמעיין שאינו פוסק. ויש לדרוש פסוק זה בדרך משל, שרוח הקודש נמשלה למים והמקדש נמשל למעיין, ומכאן ששואבים רוח הקודש מהמקדש מתוך שמחה. כך פירשו בדרך הדרש את השם בית השואבה.
בבראשית רבה ע,ח ובפסיקתא רבתי פסקה א נאמר: אמר רבי הושעיא / רבי יהושע בן לוי: למה היו קורים אותה שמחת בית השואבה? שמשם היו שואבים רוח הקודש.
רוח הקודש כגורם קבוע בטלה בימי הבית השני, אבל מצבים מסוימים של התעלות ושמחה של מצווה מביאים להופעתה ("חז"ל - פרקי אמונות ודעות", עמוד 514).
ומציעים מעשה (על דרשות חכמים על ייחוסו של יונה הנביא): דלמא: – מעשה: רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ויהודה בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) הוון נסבין תרתין סילעין מיעול מצמתה קהלא קומי רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – היו נוטלים (לוקחים כל אחד מהם) שתי סלעים (כדי) להיכנס ולקבץ (לאסוף יחד) את הקהל לפני רבי יוחנן (שהיו שני האמוראים דורשים לפני הציבור ומעכבים אותו עד שבא רבי יוחנן ודורש דרשתו. ואולי היו דורשים מעין הדרשה של רבי יוחנן כדי להכין את לב הציבור לדרשה של רבי יוחנן. ובשבת אחת דרש אחד, ובשבת האחרת דרש האחר, והדורש קיבל בשכרו שתי סלעים).
עאל – נכנס רבי לוי ודרש: יונה בן אמיתי – הנביא (שמסופר עליו בספר יונה, ושם אין נזכר ייחוסו), מאשר היה – משבט אשר, דכתיב: – שכתוב (בפירוט ערי הכנעני שלא נכבשו): "אָשֵׁר לֹא הוֹרִישׁ אֶת יֹשְׁבֵי עַכּוֹ וְאֶת יוֹשְׁבֵי צִידוֹן" (שופטים א,לא) – שבט אשר לא כבש את הכנענים היושבים בעכו ובצידון שבנחלתו. הרי שתחום צידון היה בחלקו של אשר, וכתיב: – וכתוב (במעשי אליהו): "קוּם לֵךְ צָרְפַתָה אֲשֶׁר לְצִידוֹן וְיָשַׁבְתָּ שָׁם הִנֵּה צִוִּיתִי שָׁם אִשָּׁה אַלְמָנָה לְכַלְכְּלֶךָ" (מלכים א יז,ט) – אליהו מצטווה ללכת לצרפת שבתחום צידון ולהתגורר בבית אישה אלמנה. ומכיוון שצרפת ישבה בנחלתו של אשר, יש לייחס את האישה הזו שהיתה מישראל לאשר. ומסורת היתה ביד חכמים שיונה הנביא היה בנה של אותה האישה האלמנה שישבה בצרפת (כך הוא במדרש תהילים כו,ז ובפרקי דרבי אליעזר פרק לב). ומכאן שיונה היה מאשר.
עאל – נכנס רבי יוחנן ודרש: יונה בן אמיתי מזבולון היה – משבט זבולון, דכתיב: – שכתוב (בנחלת זבולון): "וַיַּעַל הַגּוֹרָל הַשְּׁלִישִׁי לִבְנֵי זְבוּלֻן לְמִשְׁפְּחֹתָם" (יהושע יט,י), וכתיב: – וכתוב (בתיאור הגבול המזרחי של זבולון): "וּמִשָּׁם עָבַר – קו הגבול, קֵדְמָה מִזְרָחָה גִּתָּה חֵפֶר – אל העיר גת החפר, עִתָּה קָצִין – אל עיר ששמה עת קצין" (יהושע יט,יג) – הרי שגת החפר ישבה בנחלת זבולון, וכתיב: – וכתוב (במעשי ירבעם השני): "כִּדְבַר י'י אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר דִּבֶּר בְּיַד עַבְדּוֹ יוֹנָה בֶן אֲמִתַּי הַנָּבִיא אֲשֶׁר מִגַּת הַחֵפֶר" (מלכים ב יד,כה) – הנביא הזה שנזכר בספר מלכים הוא הנביא שמסופר עליו בספר יונה, שכן השם זהה. הרי שגת החפר היתה עירו של יונה הנביא. ומכאן שיונה היה מזבולון, שלא כמו שדרש רבי לוי.
בשובתא חורי(י)תא – בשבת האחרת (הבאה), אמר רבי לוי ליהודה בר נחמן: סב לך אילין תרתין סילעיא ועול (צריך לומר כמו במקבילה בבראשית רבה: 'ונעול') מצמתה קהלא קומי רבי יוחנן – טול (קח) לך את שתי הסלעים האלו (כי השבת הזאת שלך, שתורך לדרוש) ואכנס (במקומך) לקבץ את הקהל לפני רבי יוחנן (ולדרוש לפני הציבור. רבי לוי ביקש לתקן את הסתירה של דרשתו לדרשתו של רבי יוחנן). עאל ואמר קומיהון: – נכנס (רבי לוי) ואמר לפניהם: יפה לימדנו רבי יוחנן – בשבת שעברה, שיונה היה מזבולון. אלא (אבל כך יש לומר:) אמו – של יונה, מאשר ואביו מזבולן - שכתוב (בברכת יעקב לזבולון): "וְיַרְכָתוֹ עַל צִידֹן" (בראשית מט,יג) – קצה תחום נחלתו של זבולון יגיע עד צידון ("על" = עַד, וכן בכתבי יד ובתרגומים); ויש לדרוש את הכתוב הזה על יונה: - ירך שיצא ממנה מצידון היה – אימו של יונה, שהיא הירך שנולד ממנה יונה, היתה מצידון שהיתה בחלקו של אשר (ונראה שרבי לוי דורש את כל ברכת יעקב לזבולון על יונה הנביא: "זְבוּלֻן לְחוֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן, וְהוּא לְחוֹף אֳנִיֹּת" - ייצא מזבולון איש אחד שיירד לחוף הים לנמל ויירד באונייה ויבקש להגיע לתרשיש שישבה בסמוך לים (-"וַיֵּרֶד יָפוֹ וַיִּמְצָא אֳנִיָּה... וַיֵּרֶד בָּהּ לָבוֹא עִמָּהֶם תַּרְשִׁישָׁה" (יונה א,ג)). "וְיַרְכָתוֹ עַל צִידֹן" - אימו מצידון. מכאן שאימו מאשר ואביו מזבולון) - (הכתוב במלכים א יז,ט שמובא לעיל מספר שאימו של יונה ישבה בצרפת אשר לצידון, ונראה שלפי דרשתו השנייה של רבי לוי, אחרי שנתאלמנה מבעלה (אביו של יונה) שהיה משבט זבולון חזרה לבית אביה שהיה משבט אשר ("עלי תמר")).
המעשה על דרשות החכמים על ייחוסו של יונה הנביא הובא כאן אגב האמור להלן שיונה שרתה עליו רוח הקודש בשמחת בית השואבה, כמו שאמרו לעיל שבשמחת בית השואבה היו שואבים רוח הקודש.
משני הפסוקים (שופטים א,לא ומלכים א יז,ט) שהביא רבי לוי ניתן רק לקבוע כי אליהו הנביא נשלח אל אלמנה שגרה בתחום נחלת שבט אשר. אך מניין שיונה הנביא מוצאו משבט אשר? מסתבר שרבי יוחנן נכנס אל תוך דבריו של רבי לוי, עוד קודם שזה סיים את דרשתו, ואף סתר אותם ברבים, וזאת על יסוד פסוקי מקרא פשוטים ומפורשים. מדוע קטע רבי יוחנן את דרשתו של רבי לוי באמצעה ודרש דבר הפוך מדבריו?
המסורת המזהה את יונה עם בנה של האישה מצרפת, המצויה במקורותינו רק בחיבורים מאוחרים (מדרש תהילים; פרקי דרבי אליעזר; "מדרש חסרות ויתרות"), מתועדת כבר בחיבור נוצרי קדום שנכתב במעבר המאות הראשונה והשנייה לספירה. הבשורות של "הברית החדשה" מסוף המאה הראשונה וראשית המאה השנייה לספירה יוצרות קשר חד וברור בין ישוע ובין יונה. זיהוי בנה שהוקם לתחייה של האישה מצרפת עם יונה-ישוע איפשר לאנשי הדת הנוצריים להוכיח כי תחיית מתים הכרוכה בדמות משיחם היא דבר שיש לו בסיס במקרא.
נראה ודאי שרבי לוי ביקש להביא בפני שומעיו את המסורת המזהה את בן האישה מצרפת עם יונה, שכן בה היה חותם ומשלים את טיעונו, אך רבי יוחנן כבר חש בסכנה שיש בדבריו לאור הפולמוס היהודי-נוצרי, ועל כן בלם את הדברים בטרם הושמעו. כנגד מסורת מדרשית זו הוא מעמיד את פשט המקרא, כמבקש לגדוע את פיתוחה של המסורת בעודה באיבה, כדי שלא לתת פתחון פה למטיפים הנוצריים הסובבים בשוק לטעון כי מה ששמע הציבור בדרשה בבית הכנסת תואם את דבריהם שלהם. המסורת הקושרת בין יונה לבין בן האישה מצרפת נראית להיות מסורת יהודית, שמלכתחילה אין לה ולשאלה המשיחית ולא כלום, וכך ביקש רבי לוי להביאה לדרשתו, אך משהנצרות עשתה בה שימוש לצרכיה שלה, נעשתה זו למסורת מסוכנת, שראוי למחוק את זכרה ולא לחזור עליה, דבר המתבטא במעשהו של רבי יוחנן ("אלפי שנאן", עמודים 133-149).
יש מפרש את המעשה בירושלמי, שבשבת האחרת, כשהגיע שוב תורו של רבי לוי לדרוש, הוא העביר את זכות הדרשה ואת התשלום עליה ליהודה בר נחמן (על פי הגרסה 'ועול'), מפני שרבי לוי חשש להופיע בפני הציבור, ויהודה בר נחמן נכנס ואמר לקהל הנוכחים שהצדק עם רבי יוחנן ועם רבי לוי גם יחד, שאימו של יונה היתה משבט אשר אך אביו בא מזבולון ("אלפי שנאן", עמודים 136-137). - אין לפרש כך, שהרי השבת שלאחר השבת של דרשותיהם של רבי לוי ורבי יוחנן היתה של יהודה בר נחמן, ובה היה לו לומר לקהל כדברים האלה, ולמה המתין עד לשבת אחרת?
בשבת האחרת אמר רבי לוי לפני הקהל מה שאמר, משום שלא רצה לפגוע בסמכותו של רבי יוחנן אך גם לא רצה לחזור בו לגמרי מדבריו בשבת הראשונה.
בבראשית רבה צח,יא נאמר: רבי יהודה בר נחמן ורבי לוי הוון נסבין מן תרתין סלעין בכל שובה למצמתא ציבורא דרבי יוחנן.
על רבי לוי ואמר: הדין יונה משל זבולון הווה. הדא היא דכתיב: "ויעל הגורל השלישי לבני זבולון" וגו', "ומשם עבר קדמה מזרחה גתה חפר" (יהושע יט,י-יג), וכתיב: "כדבר י'י אלוהי ישראל אשר דיבר ביד עבדו יונה בן אמיתי הנביא אשר מגת החפר" (מלכים ב יד,כה) - אילין גובבתא דציפורין (הבורות של ציפורי. ויש קרבת מובנים בין גת החפר - גת חפורה ובין גובבתא - גבים, בורות).
על רבי יוחנן ודרש: הדין יונה משל אשר הווה. הדא היא דכתיב: "אשר לא הוריש את יושבי עכו ואת יושבי צידון" (שופטים א,לא), וכתיב: "קום לך צרפתה אשר לצידון" (מלכים א יז,ט).
אמר ליה רבי לוי לרבי יהודה בר נחמן (בשבת הבאה): אף על גב דשבתא דידך (ועליך לדרוש), סב תרתין סלעין (שכר הדרשה) ושבקי דניעול (והנח לי שאכנס לדרוש). על רבי לוי ואמר: אף על פי שלימדנו רבי יוחנן בשבת זו שעברה: הדין יונה משל אשר הווה, אלא (אף על פי כן, אבל) אביו משל זבולון ואימו משל אשר: "וירכתו עד צידון" - ירך שיצא ממנה מצידון היתה.
אמר ליה (רבי יוחנן): אמרתה מן קאים (אמרת דרשה זו בעמידה), תזכי ותימרינה מן יתיב (תזכה ותאמר דרשתך בישיבה, כדרך הרב שיושב בעת הדרשה ולא כתלמיד שעומד). - ושמש דָּרוֹשׁ (דרשן) שתיים ועשרים שנה.
במדרש מוחלפות הדרשה הראשונה של רבי לוי והדרשה של רבי יוחנן שבירושלמי. בירושלמי אין סיום המעשה שבמדרש.
(ו)כתיב: – כתוב (בסיפור הנבואה הראשונה של יונה): "וַיָּקָם יוֹנָה לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי ה' וַיֵּרֶד יָפוֹ" (יונה א,ג).
ומציעים תיקון: לא צורכא דילא 'וירד עכו'! – אין צורך [לומר] אלא 'וירד עכו'! (הכתוב היה צריך להיות מנוסח באופן אחר: 'וירד עכו'! שכן עכו היתה בחלקו של אשר (ראה הכתוב בשופטים א,לא המובא לעיל) וסמוכה לחלקו של זבולון, וכיוון שיונה היה מאשר ו/או מזבולון, היה לו לרדת לעכו ולא ליפו שבתחומו של שבט דן)
ומסבירים: אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה – עלה לרגל לירושלים בחג הסוכות, אף שהיה מהשבטים שבתחום ממלכת ישראל שלא עלו לירושלים לאחר התפלגות ישראל לשתי ממלכות, ונכנס לשמחת בית שואבה ושרת (ושרתה) עליו רוח הקודש – וקיבל את הנבואה ללכת לנינווה ולהכריז על רעתם של יושביה ועל העונש הצפוי להם, ללמדך שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח – הרי שהנבואה על נינווה באה ליונה בירושלים, ומכיוון שסירב ללכת לנינווה ולהינבא וביקש לברוח בספינה לתרשיש, ירד מירושלים ליפו, שהיא עיר נמל הקרובה לירושלים ושימשה כנמלה של ירושלים. ולכן יש לקיים את הכתוב "וירד יפו".
ומציעים מקור לקביעה: מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח?) - כתוב (במלחמת שלושת המלכים במואב): "וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד י'י" (מלכים ב ג,טו) – כשניגן המנגן, היתה רוח נבואה על אלישע הנביא. מכאן שאין רוח הקודש שורה אלא על לב שמח.
אמר רבי בנימן בר לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): 'והיה כנגן במנגן' אין כתוב כאן – שאם היה כתוב כאן כך, היה משמע: כשהיה מנגן האדם בכלי המנגן, ש"מנגן" האמור כאן הוא הכלי המנגן, אלא "וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד י'י" – שמשמע הכתוב: כשהיה מנגן הכלי המנגן, שהיה הכלי מנגן מעצמו, היתה רוח נבואה על אלישע הנביא (בירושלמי ברכות א,א נאמר משפט זה בהקשר למימרה של רבי לוי על הכינור של דוד שהיה מנגן מאליו על ידי הרוח. ב"שערי תורת ארץ ישראל" כתב, שזה אינו שייך כאן ונגרר מברכות. - הסופר כתב "וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים", אולי בהשפעת הכתוב בבלעם (במדבר כד,ב)).
בבבלי שבת ל,ב אמרו: אין שכינה שורה... אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר: "ועתה קחו לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'".
דרשות בציבור
מכמה מסורות מימי תנאים ואמוראים נראה שהדרשה שדרשו בציבור (בשבת בבית הכנסת) היתה אחר התפילה והקריאה ולפני הסעודה. אולם אנו מוצאים שדרשו בשעות אחרות של יום השבת ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 156).
אם הדרשן היה אחד מגדולי החכמים או בעל משרה רמה, לא הופיע עד שלא התאסף כל הקהל, וחכמים צעירים שימשו כדרשנים-עוזרים, כדי להעסיק את הציבור עד בואו של החכם (דברים רבה ז,ח; ירושלמי סוכה ה,א) ("דרשות בציבור בתקופת התלמוד", עמוד 10).
בדברים רבה ז,ח נאמר: מעשה ברבי שהיה דורש בבית המדרש הגדול, וכשהיה מבקש ליכנס לדרוש היה אומר: ראו אם נתכנסו כל הקהל. - ומהיכן את למד? ממתן תורה, שנאמר: "באמור ה' אליי: הקהל לי את העם ואשמיעם את דבריי" (דברים ד).
אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי...
שתי מימרות בירושלמי שבהן רבי יונה הוא שמוסר על יונה הנביא. סנהדרין יא,ה: "אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי נביא אמת היה". סוכה ה,א: "אמר רבי יונה: יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ...". לא נתעורר לדרוש כן על יונה בן אמיתי אלא רבי יונה, ולשם שמו ("השם גורם", "ואלה שמות 2", עמוד סו).
"והיה כנגן המנגן"
בירושלמי ברכות א,א אמרו: אמר רבי לוי: כנור היה תלוי כנגד חלונותיו של דוד, והיה רוח צפונית מנשבת בלילה ומנפנפת בו והיה מנגן מאיליו. הדה הוא דכתיב: "והיה כנגן המנגן", 'כנגן במנגן' אין כתוב כאן, אלא "כנגן המנגן" - הכינור היה מנגן מאיליו.
כיוון ששנינו במשנה: "אמרו: כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה, לא ראה שמחה מימיו", מספרים על בית הכנסת הגדול והמפואר ביותר שהיה באלכסנדריה, שאף עליו אמרו לשון דומה.
מציעים ברייתא (על מבנהו ועל סדריו של בית הכנסת הגדול באלכסנדריה): תני: – שונה (התנא): אמר רבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): כל שלא ראה דיפלי איסטבה (סטיו כפול, אולם הבנוי שׂדרה כפולה של עמודים (מקור המילה ביוונית)) – כמפורש להלן: סטיו לפנים מסטיו, של אלכסנדריאה, לא ראה כבוד ישראל מימיו. כמין בסילקי (אולם גדול שתקרתו המקומרת נשענת על שתי שורות של עמודים (מקור המילה ביוונית)) גדולה היה, ואסטיו לפנים מסטיו היתה – שורה של עמודים בתוך שורה של עמודים. פעמים היו בה כפליים כיוצאי מצרים – מאה ועשרים ריבוא אנשים. ושבעים קתידראות (מושבים לאנשים נכבדים (מקור המילה ביוונית)) של זהב היו שם מקובעות אבנים טובות ומרגליות – בשביל להושיב עליהם חבר של שבעים איש (מועצת זקנים) שהיה ההנהגה של יהדות אלכסנדריה, כנגד (בהקבלה ל-) שבעים זקינים – של הסנהדרין הגדולה בירושלים, וכל אחת ואחת היתה עומדת (היתה עולה, היה שוויה) בעשרים וחמש ריבוא – מאתיים וחמישים אלף דינרי זהב. ובימה של עץ (מבנה מורם (מקור המילה ביוונית)) באמצע, וחזן הכנסת – שמש, משגיח בבית הכנסת (מקור המילה 'חזן' באכדית), עומד עליה – על הבימה (עליה ניצב כן של עץ, שעליו הניחו את ספר התורה). עמד אחד מהן – מן הציבור, לקראות (לקרוא) בתורה, היה הממונה מניף בסודרין (מטפחות לעיטוף הצוואר או לכיסוי הראש (מקור המילה ביוונית ובלטינית)) – לסימן לאמירת "אמן" בסיום ברכה, לפי שקולו של המברך לא הגיע לאוזני כל הקהל, והן – כל הקהל, עונין אחריו "אמן" – על ברכת התורה, אף על פי שאינם שומעים את הברכה (המילה 'הממונה' אינה מתאימה לכאן, ואינה במקבילות בתוספתא ובבבלי, והכוונה כאן לחזן הכנסת שנזכר לפני כן. אפשר שהמילה 'הממונה' היא אשגרה בטעות מהמשנה תמיד ז,ג: "והניף הסגן בסודרין", והסגן הוא הממונה, שהוא ממונה על כל הכוהנים במקדש וממלא מקומו של הכוהן הגדול אם יארע בו פסול). על כל ברכה וברכה – שבתפילה, שהיה מברך – שליח הציבור, והיה צריך לענות אחריו "אמן", היה הממונה מניף בסודרין והן עונין אחריו "אמן". אף על פי כן – אף על פי שהיו שם אנשים רבים מאוד, לא היו יושבין מעורבבין, אלא יושבין כל אומנות (מלאכה, מקצוע) ואומנות בפני עצמה, שאם יבוא אכסנאי (אורח, בן ארץ אחרת) יהא מידבק בבני אומנותו – בחבריו למקצועו, שעוסקים כמוהו באותה מלאכה, ומשם היתה פרנסתו יוצאה – היה מוצא את צורכי מחייתו, שבני אומנותו היו משתדלים להמציא עבודה בשבילו או מסייעים לו בממון עד שמצא לו עבודה.
ומספרים: ומי החריבה – את בית הכנסת הזה של אלכסנדריה? - טרוגיינוס הרשע – טריאנוס, קיסר האימפריה הרומית (כמסופר להלן).
בתוספתא סוכה ד,ו שנו: אמר רבי יהודה: כל שלא ראה בדיפלסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה כבוד לישראל מימיו. כמין בסילקי גדולה היתה, סטיו לפנים מסטיו. פעמים היו שם כפליים כיוצאי מצרים. ושבעים ואחת קתדראות של זהב היו שם, כנגד שבעים ואחד זקנים, וכל אחת ואחת מעשרים וחמש ריבוא. ובימה של עץ באמצע, וחזן הכנסת עומד עליה והסודרים בידו. נטל (התחיל) לקרות (בתורה), הלה מניף בסודרים, והם עונים "אמן". על כל ברכה וברכה הלה מניף בסודרים, והם עונים "אמן". ולא היו יושבים מעורבבים, אלא זֶהָבים בפני עצמם, וכַסָּפים בפני עצמם, וגרדיים (אורגים) בפני עצמם, וטרסיים (אורגים אומנים בעלי הכשרה מיוחדת, על שם האורגים מהעיר טרסוס) בפני עצמם, ונפחים בפני עצמם, כדי שיהא אכסניי בא ונטפל / ומיטפל לאומנותו, ומשם היתה פרנסתו יוצאה.
בבבלי סוכה נא,ב אמרו: תניא: רבי יהודה אומר: מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודם של ישראל מעולם. אמרו: כמין בסילקי גדולה היתה, סטיו לפנים מסטיו. פעמים שהיו בה שישים ריבוא על שישים ריבוא, כפליים כיוצאי מצרים. ושבעים ואחת קתדראות של זהב היו בה, כנגד שבעים ואחד זקנים של סנהדרין, וכל אחת ואחת אינה פחותה מעשרים וחמש ריבוא דינרי / כיכרי זהב. ובימה של עץ בנויה באמצעיתה, וחזן הכנסת עומד עליה והסודרים בידו. וכיוון שהגיע לענות "אמן", היה מניף בסודרים, וכל העם עונים "אמן". ולא היו יושבים מעורבבים, אלא זהבים בפני עצמם, וכספים בפני עצמם, ונפחים בפני עצמם, וטרסיים בפני עצמם, וגרדיים בפני עצמם. וכשעני נכנס לשם היה מכיר את בעלי / בני אומנותו ונכנס אצלם / לשם, ומשם / וממנו היתה פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו.
בברייתא שבירושלמי ניכרת התוספת "מקובעות אבנים טובות ומרגליות", וייתכן שהיא מאוחרת. כאן יש זהות בין הברייתא בבבלי לתוספתא. הפועל 'קבע' אינו מצוי בפוּעל בלשון חכמים, ובלשון חכמים נוהג בקל (וכן בבינוני פעול, שהיה הצפוי כאן) ובנפעל ("ערכי" ב, עמוד 61).
המשפט הפותח של רבי יהודה "כל שלא ראה בדיפלסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה כבוד לישראל מימיו" מורה בבירור על ניסיון מודע ליצור זיקה בין בית הכנסת באלכסנדריה לבית המקדש בירושלים. דברי ההערכה של רבי יהודה על בית הכנסת מכוונים לאמור במשנה: "כל מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו", ומנוסחים בלשון דומה. אפשר שמגמת הדברים לרמוז לשוויון במעלתם של בית הכנסת באלכסנדריה ובית המקדש.
כמעט כל פרט בתיאור המבנה באלכסנדריה ובסדריו מזכיר תיאורים בספרות חז"ל של בית המקדש, של סדריו ושל המוסדות הסמוכים לו בהר הבית. הקבלות אלה אינן רק ענייניות אלא גם לשוניות.
הפרט הראשון בתיאור "כמין בסילקי גדולה היתה" מופיע בברייתא בבבלי (יומא כה,א) בתיאור לשכת הגזית. לאור ההקבלה הזאת, נראה שאף שהמילה בסילקי על פי רוב אינה משמשת בספרות חז"ל לתיאור בית כנסת, אין מניעה לפרש שכאן היא מציינת מוסד זה. מסתבר שהשימוש בתיאור זה ובלשון זו נועד ליצור הקבלה בין בית הכנסת שבאלכסנדריה לאחד ממרכיביו המפורסמים של הר הבית.
גם הפרט השני בתיאור המבנה "סטיו לפנים מסטיו" מזכיר את הר הבית, שגם היה סטיו לפנים מסטיו, כמובא בכמה מקומות בירושלמי ובבבלי. בכל ספרות חז"ל מתוארים בלשון זו רק הר הבית ובית הכנסת באלכסנדריה.
בהמשך מפורט מספר האנשים שיכלו להתכנס במבנה הגדול: "פעמים היו שם כפליים כיוצאי מצרים". הביטוי "כפליים כיוצאי מצרים" בא לציין את מספר האנשים החריג ביותר בגודלו שהתכנס לעיתים במבנה זה. הביטוי הזה מופיע בספרות התנאית רק בתיאור בית הכנסת באלכסנדריה ובתיאור מספרם העצום של המשתתפים בהקרבת קורבן פסח בבית המקדש (תוספתא פסחים ד,טו). נמצא שגם ביטוי הזה מורה על זיקה בין בית הכנסת באלכסנדריה לבית המקדש בירושלים.
בהמשך התיאור של בית הכנסת באלכסנדריה מסופר: "ושבעים ואחת קתדראות של זהב היו שם" (רק בירושלמי מספר הקתדראות הוא שבעים). מספר זה מכוון למוסד הסנהדרין שבלשכת הגזית, כמפורש בברייתא עצמה: "כנגד שבעים ואחד זקנים", הם זקני הסנהדרין. נמצא שגם פרט זה בתיאור בית הכנסת באלכסנדריה מקביל למוסד שהיה בבית המקדש.
בברייתא שנינו: "ובימה של עץ באמצע, וחזן הכנסת עומד עליה". צירוף של בימה מעץ ושל חזן הכנסת מופיע בתיאור מעמד הַקְהֵל, שהיה מתקיים בבית המקדש בירושלים אחת לשבע שנים, כפי ששנינו במשנה סוטה ז,ח. נמצא שהברייתא מתארת את המבנה באלכסנדריה במינוח דומה לזה המופיע במשנה בתיאור אחד הטקסים מרובי המשתתפים בבית המקדש.
המשך לשונה של הברייתא מקביל לתיאור טקס אחר בבית המקדש. על פי הברייתא אחז חזן הכנסת סודרים בידו ונופף בהם כדי לסמן לציבור לענות "אמן". גם בבית המקדש שימשו הסודרים סימן בהקרבת התמיד היומית כפי ששנינו במשנה תמיד ז,ג.
בהמשך מתוארת ישיבתם הנפרדת של האומנים השונים בבית הכנסת באלכסנדריה, ותיאור זה נפתח במילים: "ולא היו יושבים מעורבבים". לשון זו זהה כמעט לחלוטין למשפט "ולא היו מעורבים" המופיע בתחילת הפרק בתוספתא בתיאור ההפרדה בין אנשים לנשים שהיתה נהוגה בשמחת בית השואבה. מסתבר שתיאור ההפרדה בבית הכנסת באלכסנדריה רומז לתיאור ההפרדה בבית המקדש, ומעמיד את השניים כמקבילים זה לזה ("על חורבנה של יהדות מצרים בספרות חז"ל", "תרביץ" עב, עמודים 465-471).
ומציעים ברייתא נוספת: תני – שונה רבי שמעון בן יוחי (תנא בדור הרביעי): בשלשה מקומות הוזהרו ישראל שלא לשוב [ל]ארץ מצרים: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: ...כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם" (שמות יד,יג) – כשבני ישראל חנו על ים סוף ומצרים רדפו אחריהם והשיגו אותם, משה הבטיח לבני ישראל שהמצרים שראו אותם לא יראו אותם עוד לעולם; ואף שלפי פשוטו של מקרא הדבר הזה הוא הבטחה, יש לראות בדבר הזה ציווי האוסר על השיבה למצרים, "וי'י אָמַר לָכֶם: לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד" (דברים יז,טז) – המלך מוזהר שלא ירבה לו סוסים, שאם ירבה סוסים, יתגלגל מזה שישובו מבני ישראל למצרים בשביל לעסוק עימהם בסחר הסוסים, ושובם למצרים הוא בניגוד לרצונו של ה' שלא ישובו עוד למצרים, "וֶהֱשִׁיבְךָ י'י מִצְרַיִם בָּאֳנִיּוֹת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ: לֹא תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ" (דברים כח,סח) – משה אמר לישראל בדברי הקללה, שהאויב יביא אותם למצרים באוניות המובילות עבדים למכירה שם, ושובם למצרים הוא בניגוד לכוונתו של ה' שלא ישובו עוד למצרים. ובשלשתן חזרו – שלוש פעמים חזרו ישראל למצרים, ובשלשתן נפלו – שלוש פעמים נהרגו החוזרים למצרים על שעברו על האיסור לחזור למצרים (יש הקבלה בין מספר הפעמים שהאיסור מופיע בתורה ובין מספר הפעמים שהאיסור הופר). אחת ב[י]מי סנחריב מלך אשור – שנלחם ביהודה ועלה על ירושלים להחריבה: "הוֹי הַיֹּרְדִים מִצְרַיִם לְעֶזְרָה, עַל סוּסִים יִשָּׁעֵנוּ וַיִּבְטְחוּ עַל רֶכֶב כִּי רָב וְעַל פָּרָשִׁים כִּי עָצְמוּ מְאֹד" (ישעיהו לא,א) – הנביא מזהיר את היורדים למצרים לבקש את עזרתה וסומכים ובוטחים על סוסיהם ועל מרכבותיהם הרבות ועל פרשיהם החזקים והרבים, מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? "וּמִצְרַיִם אָדָם וְלֹא אֵל וְסוּסֵיהֶם בָּשָׂר וְלֹא רוּחַ, וה' יַטֶּה יָדוֹ וְכָשַׁל עוֹזֵר וְנָפַל עָזֻר וְיַחְדָּו כֻּלָּם יִכְלָיוּן" (ישעיהו לא,ג) – הרי מצרים הוא צבא של בני אדם ולא של בני אלים, וסוסיהם עשויים בשר ולא רוח, וה' יוריד את ידו על מצרים להכותם, וייכשלו המצרים שיבואו לעזור ליהודה וייפלו בני יהודה שיבואו המצרים לעזרתם וכולם יישמדו. ואחת בימי יוחנן בן קרח – ממנהיגי שארית הפליטה בארץ לאחר חורבן בית המקדש (יוחנן בן קרח ושרי החיילים ושארית הפליטה לא שמעו בקול ה' לשבת בארץ יהודה וירדו למצרים): "וְהָיְתָה הַחֶרֶב אֲשֶׁר אַתֶּם יְרֵאִים מִמֶּנָּה שָׁם תַּשִּׂיג אֶתְכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם, וְהָרָעָב אֲשֶׁר אַתֶּם דֹּאֲגִים מִמֶּנּוּ שָׁם יִדְבַּק אַחֲרֵיכֶם מִצְרַיִם וְשָׁם תָּמֻתוּ" (ירמיהו מב,טז) – הנביא מוכיח את היורדים למצרים מפני החרב והרעב, שחרב הכשדים תשיג אותם במצרים ותפגע בהם, והרעב לא ירפה מהם שם, וימותו בחרב וברעב (כי נבוכדנצר יגיע גם למצרים). ואחת בימי טרוגיינוס הרשע – כמסופר להלן.
במכילתא דרבי ישמעאל 'בשלח' מסכתא ד"ויהי" פרשה ב ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יד,יג נאמר: בשלושה מקומות הזהיר המקום לישראל שלא לחזור למצרים: "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", ואומר: "וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד" (דברים יז,טז), ואומר: "והשיבך ה' מצרים באוניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה" (דברים כח,סח). בשלושתם חזרו ובשלושתם נפלו. הראשונה בימי סנחריב: "הוי היורדים מצרים לעזרה..." (ישעיהו לא,א). השנייה בימי יוחנן בן קרח: "והיתה החרב אשר אתם יראים ממנה שם תשיג אתכם בארץ מצרים והרעב אשר אתם דואגים ממנו שם ידבק אחריכם מצרים ושם תמותו" (ירמיהו מב,טז). השלישית בימי טרגינוס.
באסתר רבה פתיחתא ג נאמר: אמר רבי שמעון בן יוחאי: בשלושה מקומות הקב"ה מזהיר לישראל שלא יחזרו למצרים: הראשון - "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", והשני - "וה' אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד", והשלישי - "והשיבך ה' מצרים באוניות בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה". בשלושתם כפרו ובשלושתם לקו. הראשונה בימי סנחריב, שנאמר: "הוי היורדים מצרים לעזרה...", מה כתיב בתריה? "ומצרים אדם ולא אל...". השנייה בימי יוחנן בן קרח, שנאמר: "והיתה החרב אשר אתם יראים ממנה שם תשיג אתכם בארץ מצרים והרעב אשר אתם דואגים ממנו שם ידבק אחריכם מצרים ושם תמותו". והשלישית בימי טרגינוס שחיק עצמות (לשון קללה לרשע עריץ שמת: תישחקנה עצמותיו).
מטרתה של הברייתא לבאר את הסיבה הדתית לחורבן המרכז היהודי הגדול של העולם היווני - קהילת אלכסנדריה. חורבן זה נגרם בשל הפרת האיסור לשוב למצרים, ואם כן, כל עצמו של היישוב היהודי במצרים הוא חטא. תפיסה זו מנוגדת לחלוטין לעמדתו של רבי יהודה, שלפיה "כל שלא ראה בדיפלסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה כבוד לישראל מימיו", שהרי איזה כבוד יכול להיות לישראל במבנה ובסדרים שהורתם ולידתם בחטא. נמצאנו למדים שנפלגו תנאים ביחסם ליהדות מצרים של ימי הבית השני: רבי יהודה שיבח אותה וראה במרכז היהודי החשוב הזה ביטוי לכבודם של ישראל, ואילו התנא במכילתא (רבי שמעון בן יוחי לפי הירושלמי) סבר שאין המרכז הזה אלא חטא, שסופו הידוע מראש הוא כיליון ("על חורבנה של יהדות מצרים בספרות חז"ל", "תרביץ" עב, עמוד 478).
ומספרים (על טריאנוס הרשע): נולד לו בן בתשעה באב, והיו מתענין – היהודים תענית של תשעה באב, שהיו שרויים באבלם מחמת היום. מת בתו (צריך לומר: 'מתה בתו'. אבל על פי המקבילות צריך לומר: 'מת בנו') בחנוכה, והדליקו – היהודים, נירות – של החנוכה. שלחה אשתו ואמרה לו: עד (לפני) שאת (שאתה) מכבש את הברבריים (ביוונית: נוכרים. - העמים שמעבר לתחומי האימפריה הרומאית), בוא וכביש את היהודים שמרדו בך – כי אין אפשרות לערוך מלחמת כיבוש מעבר לתחומי האימפריה בשעה שבתוך תחומי האימפריה יש מרידות (אשתו של טריאנוס סברה שהיהודים התענו לאות צער על לידת הבן והדליקו נרות לאות שמחה על מות הבן, וראתה בכך ניסיון מכוון של היהודים למרוד ברומאים).
חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה – חשב (טריאנוס, שקיבל את עצת אשתו) לבוא (ולכבוש את היהודים) לעשרה ימים ובא לחמישה (ימים). אתא ואשכחון עסיקין – בא ומצא אותם עסוקים (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'באורייתא בפסוקא' - בתורה בפסוק. ועל פי המקבילות ומקומות דומים אחרים יש להוסיף: 'בהדין פסוקא' / 'בהדין קרייא' - בפסוק הזה) "יִשָּׂא י'י עָלֶיךָ גּוֹי מֵרָחֹק מִקְצֵה הָאָרֶץ כַּאֲשֶׁר יִדְאֶה הַנָּשֶׁר" (דברים כח,מט) – בפסוק הזה ובבאים אחריו בדברי הקללה מתוארים האויב האכזרי ומעשיו: ה' יביא עליך ממקום רחוק מאוד אויב שיתנפל עליך פתאום, כנשר העף במהירות ומתנפל על טרפו. אמר לון: – אמר להם (טריאנוס ליהודים): מה הויתון עסיקין? – (ב)מה הייתם עסוקים? אמרון ליה: – אמרו לו: הכין וכן – כך וכך (ביטוי מקובל כשמזכירים מעשה מסוים שאין רוצים לחזור על פרטיו). אמר לון: – אמר להם: ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה – אותו האיש (כלומר, אני) הוא שחשב לבוא לעשרה ימים ובא לחמישה (ימים. - טריאנוס ראה בכך סימן שעליו נאמר המקרא הזה ועל ידו יתקיים האמור שם שהאויב ישמיד את ישראל). והקיפן ליגיונות (לגיון - יחידה צבאית הגדולה ביותר בצבא הרומאי (מקור המילה בלטינית)) והרגן.
אמר – טריאנוס, לנשיהן – של היהודים שהרג: נשמעות (מצייתות, מקבלות מרוּת) אתם לליגיונותיי – שוכבות עימם, ואין אני הורג אתכם. אמרון ליה: – אמרו לו (הנשים): מה דעבדת בארעייא, עביד בעילייא – מה שעשית לתחתונים (לגברים), עשה לעליונים (לנשים. כלומר, הרוג אותנו כמו שהרגת אותם. - הגברים ישבו למטה במפלס התחתון בין עמודי הסטווים, והנשים ישבו למעלה במפלס העליון על גג הסטווים. - הנוסח באיכה רבה (וילנא): 'עביד בארעאי מה דעבדת בעילאי'. והנוסח בקטע מהירושלמי כאן שהעתיק ר' עזריה מן האדומים (המאה ה-16) ב"מאור עיניים": 'מה דעבדת בעילייא, עביד בארעייא' - מה שעשית לעליונים (לגברים), עשה לתחתונים (לנשים). לפי פרשנות מושאלת למושגים 'ארעייא' ו'עילייא' התואמת נוסח זה, הם מציינים מעמד חברתי: גברים עליונים ונשים נחותות ("לשאלת מערך המינים בבית הכנסת בימי בית שני, המשנה והתלמוד", "היֹה היָה" 7, עמוד 41). - אפשר שהנוסח במסירה שלפנינו, שהיו הנשים למעלה והאנשים למטה, הוא שיבוש בהשפעת הירושלמי להלן בעניין התיקון הגדול שהיו מתקנים בעזרת הנשים בשמחת בית השואבה, שהיו הנשים מלמעלה והאנשים מלמטה). ועירב (ערבב) – טריאנוס, דמן – של הנשים, בדמן – של הגברים, והלך – זרם הדם – שנשפך במצרים, בים – בים התיכון, עד קיפרוס – שמו היווני של האי קפריסין בים התיכון.
ומסיימים: באותה השעה נגדעה קרן ישראל – נשבר כוחם של ישראל, ועוד אינה עתידה לחזור למקומה – בירושלים, עד שיבוא בן דוד (כינוי למלך המשיח).
באסתר רבה פתיחתא ג ובאיכה רבה א,מה ו-ד,כב נאמר: טרגינוס שחוק העצמות (קללה הנאמרת כשמזכירים שמו של רשע) ילדה אשתו בליל תשעה באב, והיו כל ישראל אבלים. נשתחק (מת) הוולד / ומת בחנוכה. אמרו: מה נעשה? נדליק או לא נדליק? אמרו: נדליק, וכל מה שצריך לבוא עלינו (לקרות לנו) יבוא (יקרה) / ומה שיהיה יהיה. הלכו (אנשים לא מזוהים) ואמרו לשון הרע לאשתו (של טרגינוס): כשילדת / כשנולד בנך היו היהודים הללו אבלים, וכשמת הוולד הדליקו נירות. שלחה ואמרה לבעלה: עד שאתה מכבש את הברברים, בוא וכבוש את היהודים הללו שמרדו בך.
עלה לאונייה וחשב לבוא בעשרה ימים / שיער בעצמו שהוא בא בעשרה ימים, והביאה אותו הרוח בחמישה ימים. בא / נכנס לבית הכנסת ומצא אותם שהיו עסוקים בפסוק הזה: "יישא ה' עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר". אמר להם: אני הוא הנשר / אני הוא, שחשבתי / שהייתי סבור לבוא אצלכם בעשרה ימים והביאה אותי הרוח / ובאתי בחמישה ימים. הקיפם לגיונותיו והרגם.
באיכה רבה א,מה ו-ד,כב נאמר עוד: אמר לנשים: הישמעו ללגיונותיי, ואם לאו - אני עושה לכם כאשר עשיתי לבעליכם. אמרו לו: כמו שעשית בגברים עשה בנשים (איכה רבה (בובר)) / עשה בתחתונים מה שעשית בעליונים (איכה רבה (וילנא)). הקיפם לגיונותיו והרגם, ונתערב דמם של אלו עם דמם של אלו, והיה בוקע בים עד שהגיע לקפריס.
קשה לומר שסיפור זה משקף אמת היסטורית. לפי הקשרו הוא מתייחס למרידות היהודים במצרים בזמנו של טריינוס. אולם, מלבד העובדה שאשת טריינוס נודעה ביחסה האוהד כלפי היהודים, אין התאמה בין פרטי הסיפור לבין הידוע לנו על אודות המלחמה הקשה שניהלו היהודים נגד יושבי מצרים והארצות הסמוכות עד שבאו הרומאים לעזרת הנוכרים ("מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 373).
התיאור בירושלמי של ההרג שעשה טריינוס ביהודי אלכסנדריה אינו מדברי רבי שמעון, אלא הוא יצירה אמוראית. עם זאת הוא מעובד בירושלמי כהמשך ישיר לקטע המופיע שם לפני כן. הוא אינו מספר מי השליט שנלחם בברברים וביהודים, משום שברור ממה שקדם שמדובר בטריינוס וביהודי אלכסנדריה או מצרים. המילים הפותחות "נולד לו" מכוונות לטריינוס הרשע שנזכר לפני כן, והמעשה בכללותו הוא נפילתם של יהודי מצרים שמדובר בה באותו משפט.
באסתר רבה הסיפור צמוד לדברי רבי שמעון על האיסור לשוב למצרים, ואילו באיכה רבה הוא מופיע כסיפור עצמאי, ודברי רבי שמעון אינם מופיעים שם.
מובן שסיפור זה אינו תיאור היסטורי של מרד התפוצות או של חיי טריינוס. הפרטים ההיסטוריים האמיתיים שסביבם נרקמת האגדה הם העובדה שהמרד התרחש במהלך מלחמה של טריינוס בפרתים (הם הברברים בסיפור), העובדה שבשל המרד נאלץ טריינוס לצמצם את כוחותיו בפרתיה ולשגר כוחות לדיכוי מרידת היהודים וההרג הגדול של היהודים במצרים כתוצאה מהמרד. שאר הפרטים המתוארים - הסיבות לפרוץ המרד, הגעתו המהירה של טריינוס, המפגש עם היהודים הלומדים את פרשת הקללות שבספר "דברים" והדם הרב הזורם ומתערב בים - הם בוודאי רעיונות אגדיים, חלקם לא בלתי שכיחים באגדות החורבן שבתלמודים.
הפסוק שהיהודים עסקו בו מציין את המהירות שבה יגיע מקצה הארץ הגוי שעתיד להעניש את ישראל, ומהירות זו מדומה למעופו המהיר של הנשר. רעיון המהירות הוא שמביא את טריינוס למסקנה שבו הדברים אמורים, ולכן הוא יכול לקיים את המשכו של הכתוב: "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים לְזָקֵן, וְנַעַר לֹא יָחֹן". אולם מעבר למובן הפשוט רמוז כאן עניין נוסף. כידוע סמלו של הלגיון הרומי היה נשר, ומסתבר שהעובדה שהגוי הבא מרחוק מדומה לנשר אינה מקרית. כוונת התלמוד לזהות את האויב הנזכר בפסוק עם האימפריה הרומית שסמל לגיונה הוא נשר.
המשך האגדה, העוסק בהריגת הנשים, מבליט את רשעותו של האיש ואת הגורל הקשה שפגע בנשים.
נראה שמגמתו העיקרית של הסיפור האמוראי היא לבטא את העוינות המהותית והמוחלטת שבין היהודים לרומא, העוינות שהתגלתה באובדנם של יהודי מצרים במרד התפוצות ("על חורבנה של יהדות מצרים בספרות חז"ל", "תרביץ" עב, עמודים 480-484).
הסיפור על הריגת היהודים בידי טריינוס וחילותיו חותם סדרה של שלוש חוליות המרכיבות יחד סיפור על גדולתה וחורבנה של יהדות מצרים: שני מקורות תנאיים ומקור אמוראי. צירוף שלוש יחידות אלה הוא מעשה עריכה, וסימניה ניכרים בסוגיה. ציון גדיעתה של "קרן ישראל" במשפט האחרון בסוגיה רומז ל"כבוד ישראל" הנזכר בראשיתה בשמו של רבי יהודה. ועוד, דברי רבי יהודה מסתיימים במילים "ומי החריבה? - טרוגיינוס הרשע", שאינן מופיעות בתוספתא; גם דברי רבי שמעון בן יוחי מסתיימים במילים דומות ("טרוגיינוס הרשע"); והסוגיה כולה נחתמת במושג המנוגד לשלטון רומא: "בן דוד" (שם, עמוד 484).
מה שנאמר בירושלמי כאן ביחס למרד התפוצות בימי טריאנוס: "והלך הדם בים עד קיפרוס", דומה לתיאור הזרימה של דם הרוגי ביתר לתוך הים (ירושלמי תעניות ד,ו; איכה רבה ב,ד; בבלי גיטין נז,א). תיאור זה מלמד על עוצמת החורבן בעקבות המרד.
הלשון בירושלמי כאן "באותה השעה נגדעה קרן ישראל" מיוסד על הכתוב "גָּדַע בָּחֳרִי אַף כֹּל קֶרֶן יִשְׂרָאֵל" (איכה ב,ג). כתוב זה מובא בבבלי (שם) בעניין חורבן ביתר.
בבבלי סוכה נא,ב אמרו: אמר אביי: וכולהו קטלינהו אלכסנדרוס מוקדון. - מאי טעמא איענוש? - משום דעברו אהאי קרא: "לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד", ואינהו הדור ואזול. - אתא אשכחינהו דהוו קרו בסיפרא: "יישא ה' עליך גוי מרחוק מקצה הארץ". אמר: מכדי ההוא גברא הוא דבעי / דשער בנפשיה למיתי בעשרה יומי ודלא זיקא ואתי / ואייתיתיה ספינתיה בחמשא יומי. נפל עלייהו וקטלינהו.
תמצית הסוגיה המופיעה בירושלמי מצויה גם בבבלי. כל שלושת המרכיבים של סוגיית הירושלמי מופיעים שם, אולם המסורת המובאת בבבלי מעובדת ומקוצרת. דברי אביי ש"אלכסנדרוס מוקדון" הוא שהרג את יהודי מצרים משקפים חוסר ידיעה בהיסטוריה של תקופות קדומות. הבבלי אינו מביא את דברי רבי שמעון בן יוחי, אך מצרף לתיאור חורבן בית הכנסת את השאלה "מאי טעמא איענוש?", ותשובתו היא: משום שעברו על איסור החזרה למצרים, בדומה לעמדתו של רבי שמעון. הבבלי לא ציטט את כל דברי רבי שמעון, משום שלעניין חורבן בית הכנסת די בדוגמה השלישית של היורדים למצרים המובאת בדבריו. גם הסיפור על בנו של השליט והקביעה שהיהודים מרדו בו אינם מופיעים בבבלי, ואפשר שהדבר נובע מניסיון מכוון לטשטש מרידות של יהודים בשלטון הזר ("על חורבנה של יהדות מצרים בספרות חז"ל", "תרביץ" עב, עמודים 486-487).
מה שאמר אביי בבבלי נאמר בירושלמי ובמדרשי האגדה, אלא שאביי החליף את טריאנוס באלכסנדרוס מוקדון שהעיר אלכסנדריה קרויה על שמו (גם במדרש עשרת המלכים (אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד 463) הוחלף בסיפור זה טריאנוס באלכסנדר).
טריאנוס
טריאנוס היה קיסר האימפריה הרומית משנת 98 ועד מותו בשנת 117 לספירה. תחת שלטונו הגיעה האימפריה לשיא התרחבותה הטריטוריאלית. במסורת היהודית זכור טריאנוס כמדכאו של מרד התפוצות שפרץ בשנת 115 בקרב היהודים בגולה. מאות אלפים מיהודי התפוצות הומתו בכל רחבי האימפריה, ובית הכנסת הגדול באלכסנדיה שהיה ידוע ביופיו ובתפארתו הוחרב.
מרד התפוצות
מרד התפוצות הוא הכינוי למרד שבו התקוממו יהודים בקירנאיקה, באלכסנדריה ובקפריסין נגד הקיסר הרומי טריאנוס, בעת שזה היה עסוק במסע מלחמה נגד הפרתים. המרד אירע בין השנים 115 עד 117 לספירה. המרד פרץ, כפי הנראה, בקירנאיקה, לוב של ימינו. חבל ארץ זה הוחזק על ידי חיילים רומים מעטים, שכן הלגיונות ששהו בו דרך קבע נשלחו למלחמה במזרח. המורדים המשיכו מלוב מזרחה, למצרים. בהתקפה הראשונה ניצחו היהודים את היוונים, שנמלטו ומצאו מקלט באלכסנדריה. היוונים המובסים כלאו באלכסנדריה את היהודים שהיו בעיר וטבחו בהם, בזמן שהמורדים היהודים מקירני המשיכו לפשוט על מחוזותיה של מצרים. לדיכוי המרד שלח הקיסר כוח רגלי, ימי וגם פרשים. המלחמה נמשכה זמן רב וכללה קרבות רבים ובסופה נהרגו אלפי יהודים מקירני, כמו גם יהודים ממצרים שהצטרפו אליהם. התיאורים המזוויעים והחורבן הנורא שניטש בקיריני ובאלכסנדריה מלמדים על העוצמה הרגשית של הקרבות בין היהודים לבין המקומיים בתקופת המרד. ההרס שנגרם למקדשים היווניים מזה ולמרכזי הפולחן היהודי מזה, מלמד על עוצמת האלימות, אך גם על המתיחות הדתית ששררה בין שני הצדדים, כמו גם על העובדה הפשוטה שמבנים אלה היו חזקים, כמעט מבוצרים, ושימשו במהלך הקרבות מקום הימלטות והתנהלות קרבות מצור הדדיים. בנוסף לאירועים במצרים, התקוממו גם יהודי קפריסין. דיכוי מרד התפוצות ארך שנתיים. קהילת אלכסנדריה, העשירה והמשגשגת ביותר בתפוצות, חרבה, ובית הכנסת המפואר שהיה בה הוחרב. רבים מאוד נהרגו, והקהילה לא שבה לעולם למצבה הקודם.
• • •