משנה
אי זו היא עיר גדולה – שקוראים בה את המגילה בארבעה עשר באדר? כל שיש בה עשרה בטלנין (בכתב יד אחד של המשנה: 'בוטלנים'). פחות מיכן – אם יש בה פחות מעשרה בטלנים, - הרי זה כפר – ומקדימים את קריאת המגילה ליום הכניסה לעיר שיש בה עשרה בטלנים.
באֵילּוּ – בזמני קריאת המגילה, אמרו – חכמים: מקדימין – אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת, מקדימים את קריאת המגילה לפני השבת, כמפורש למעלה, ולא מאחרין – את קריאתה לאחר השבת. אבל זמן עצי כהנים והעם (בכתבי היד של המשנה אין מילה זו) – הזמנים הקבועים למשפחות מסוימות להביא עצים בשביל מערכת האש שעל המזבח (עצים אלו נקראים "עצי כוהנים והעם" על פי המקרא בנחמיה י,לה. ועיין משנה תענית ד,ה), ותשעה באב – התענית על חורבן בית המקדש, וחגיגה – קורבנות עולות ראייה ושלמי חגיגה שמביאים העולים לרגל בשלושת הרגלים, והַקְהֵל – "הַקְהֵל אֶת הָעָם הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף... בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת... תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם" (דברים לא,י-יג), וזמנו היה במוצאי יום טוב הראשון / האחרון של סוכות (עיין משנה סוטה ז,ח), מאחרין – אם חל אחד מהזמנים האלו בשבת, דוחים אותו ליום שלאחר השבת, ולא מקדימין – אותו ליום שלפני השבת.
אף על פי שאמרו (בכתב יד אחד של המשנה: 'מפני שאמרו') – חכמים: מקדימין – אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת, מקדימים את קריאת המגילה לפני השבת, כמפורש למעלה, ולא מאחרין – את קריאתה לאחר השבת, מותרין – בימים שהקדימו לקרוא בהם, בסֵפֶד ובתענית – לספוד ולהתענות בהם, ובמתנות (בכתבי היד של המשנה: 'ומתנות') לאביונים – הלשון מגומגם, ובנוסח אחר אין שתי מילים אלו. הנוסח 'ומתנות' במקום 'ובמתנות' מוכיח שהמילים 'ומתנות לאביונים' הן הוספה מאוחרת למשנה, וכוונתה שכשמקדימים את קריאת המגילה גובים מתנות לאביונים ומחלקים אותן ביום שהקדימו לקרוא בו, שהרי אין גובים בשבת (כפי שפירשנו להלן את התוספתא מגילה א,ד). ואפשר שבמשנה במקורה נאמר: 'מותרין בספד ובתענית ובעשיית מלאכה', אבל לאחר שאמרו שימי הפורים מותרים בעשיית מלאכה, שוב לא היה צורך לומר שבימים שהקדימו לקרוא בהם מותרים בעשיית מלאכה, והוציאו מן המשנה כאן עשיית מלאכה והכניסו במקומה מתנות לאביונים.
אמר רבי יהודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי): אימתי – מקדימים בני הכפרים ליום הכניסה? מקום שנכנסין בשֵיני ובחמישי – לעיירות, אבל מקום שאין נכנסין לא בשֵיני ולא בחמישי - קורין אותה בזמנה – בזמן הקבוע, בארבעה עשר באדר.
בתוספתא מגילה א,ד שנו: אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים - קורים את המגילה וגובים ומחלקים בו ביום, לפי שאין עיניהם של עניים נשואות אלא ליום מקרא מגילה, שנאמר: "והימים האלה נזכרים ונעשים" וגו'.
מתוך העניין לעיל (בתוספתא) משמע שמדברים כאן (בתוספתא) בהקדמה מחמת שבת ולא בהקדמת בני הכפרים שכבר נסתיים עניינם לעיל ("תוספתא כפשוטה", אך כתב שהמחוור הוא שמדברים כאן בהקדמת בני הכפרים). גם מן הלשון "אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים" משמע שמדברים כאן בהקדמה מחמת שבת, שכן כך הוא הלשון במשנה כאן הלכה ג שמדברת בהקדמה מחמת שבת ולא בהקדמת בני הכפרים.
נראה שהמילים "אף על פי שאמרו: מקדימים ולא מאחרים" הן פסקה מן המשנה כאן הלכה ג. הלשון "בו ביום" פירושו: ביום שקוראים בו את המגילה.
אם חל ארבעה עשר או חמישה עשר באדר בשבת מקדימים את הגבייה והחלוקה לאביונים, שהרי אין גובים בשבת.
בבבלי מגילה ד,ב אמרו: תניא: אף על פי שאמרו: כפרים מקדימים ליום הכניסה, גובים בו ביום ומחלקים בו ביום. - אף על פי שאמרו? אדרבה, משום דאמרו הוא! - אלא: הואיל ואמרו: כפרים מקדימים ליום הכניסה, גובים בו ביום (ביום הכניסה שקוראים בו) ומחלקים בו ביום, מפני שעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה.
הברייתא שבבבלי דומה לברייתא שבתוספתא, אך היא מדברת בהקדמת בני הכפרים ולא בהקדמה מחמת שבת.
הביטוי "בו ביום" מופיע במשנה לעיל הלכה ב כמה פעמים ופירושו: בארבעה עשר באדר. התוספתא והבבלי הוציאו את הביטוי הזה מידי משמעו שבמשנה.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "אי זו היא עיר גדולה? כל שיש בה עשרה בטלנין. פחות מיכן - הרי זה כפר".
מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): עשרה בטילים ממלאכתן לבית הכנסת – עשרה בטלנים שנזכרו במשנה הם אנשים שיכולים להפסיק את מלאכתם בעת הצורך בשביל לבוא לבית הכנסת לעסוק שם בצורכי הציבור (ואין הכוונה לאנשים שאין להם שום מלאכה. כך ביאר בשו"ת רמב"ם סימן קכג את מהות עשרה בטלנים. - עשרה בטלנים היו הנהגת העיר. מקום מושבה של הנהגת העיר היה בבית הכנסת. המשנה קובעת שעיר גדולה היא עיר שיש בה הנהגה מסודרת של עשרה אנשים).
רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) אמר: כגון אנו שאין אנו צריכין לתלמודינו – שאין אנו צריכים לעסוק בכל עת בלימודנו, כי תלמודנו ערוך בפינו, הרי אנו יכולים להימנות בכלל עשרה בטלנים. אבל תלמיד חכמים שצריך לעסוק בכל עת בלימודו, אין ראוי לו לבטל לימודו כדי לעסוק בצורכי הציבור (כך ביאר בשו"ת רמב"ם סימן קכג את דברי רב יהודה בירושלמי כאן).
בבבלי מגילה ה,א אמרו: תנא: עשרה בטלנים שבבית הכנסת.
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דעמלק פרשה ב נאמר: "ושפטו את העם בכל עת" - רבי יהושע אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנים את העם בכל עת. רבי אלעזר המודעי אומר: בני אדם שהם בטילים ממלאכתם ועסוקים בתורה יהיו דנים את העם בכל עת.
השיפוט הוא אחד התפקידים העיקריים של הנהגת העיר.
ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): כפר שאין בו עשרה – אנשים, - תִּקַּנְתּוֹ קַלְקָלָתוֹ ונעשה כעיר – הקלקלה (פגם) שלו, שאין בו עשרה אנשים, היא שתיקנה אותו, שלא יהיה נידון ככפר, שמקדימים ליום הכניסה, אלא כעיר, שקוראים את המגילה בארבעה עשר באדר, מפני שמגילה שלא בזמנה אינה נקראת אלא בעשרה, אבל בזמנה נקראת שלא בעשרה (וכגון שאין ברור שביום הכניסה ייכנסו לעיר גם מכפרים אחרים ויקראו את המגילה בעשרה).
• • •
במשנה שנינו: "באֵילּוּ אמרו: מקדימין ולא מאחרין".
מביאים ברייתא: קריאת מגילה – בארבעה עשר באדר בעיירות ובחמישה עשר באדר בכרכים, ותרומת שקלים – מילוי קופות גדולות מן השקלים שהיו נותנים כל ישראל ומניחים אותם במקדש בלשכה מיוחדת, כדי לקנות בהם קורבנות ציבור, ובשלושה זמנים בשנה היו תורמים את השקלים, - מקדימין ולא מאחרין – אם חל אחד מהזמנים של קריאת המגילה או של תרומת השקלים בשבת, מקדימים אותו לפני השבת, ולא דוחים אותו לאחר השבת. סעודת ראש חודש – סעודה חגיגית שהיו עושים בכל ראש חודש ביום השלושים ואחד לחודש היוצא, וסעודת פורים – סעודה חגיגית שהיו עושים ביום הפורים בארבעה עשר באדר בעיירות ובחמישה עשר באדר בכרכים, - מאחרין ולא מקדימין – אם חל אחד מהזמנים של הסעודות האלו בשבת, דוחים אותו לאחר השבת, ולא מקדימים אותו לפני השבת.
ומציעים קושיה: רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): ויעשו אותן בשבת! – מדוע אמרו שאם חל זמן סעודת פורים בשבת - מאחרים, ואין עושים את הסעודה בשבת?
ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו): כתוב בתקנת ימי הפורים: "לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה" (אסתר ט,כב) – (מרדכי שלח ליהודים) שיעשו בימי הפורים סעודה ושמחה, הרי שיש חובה לעשות סעודה ביום הפורים. ויש ללמוד מהמילים "לעשות... שמחה": - את ששמחתו תלויה בבית דין – בכלל הכתוב הזה יום ששמחתו תלויה בעשייה של בית דין, שהם מקדשים את החודשים וקובעים את זמני המועדים; יצא (הוצא מחוץ לכלל) זה – שבת, ששמחתו תלויה בידי שמים – יום השבת אינו בכלל הכתוב הזה, מפני שהוא יום ששמחתו תלויה בידי שמים ולא בבית דין, כי זמני השבתות נקבעו על ידי ה' בעת בריאת העולם, ואין לקיים בשבת שמחת פורים התלויה בבית דין. ולכן עושים את סעודת פורים ביום חול ולא בשבת (מכאן משמע שיום השבת הוא יום שמחה, כמו ימי המועדים, וכך נדרש בספרי במדבר פסקה עז: "וביום שמחתכם" - אלו שבתות).
בתוספתא מגילה א,ד שנו: מקרא מגילה ותרומת שקלים - מקדימים ולא מאחרים. ספק מילה (אם נולד בערב שבת או בערב יום טוב בין השמשות), זמן עצי הכוהנים, תשעה באב, חגיגה והקהל - מאחרים ולא מקדימים.
בתוספתא מגילה ג,טו שנו: אימתי מסיבים על החודש (סעודות ראש חודש)? לאור עיבורו (ליל היום השלושים ואחד לחודש היוצא). כיצד? חל (ראש חודש) להיות ערב שבת ושבת, מסיבים עליו למוצאי שבת (מאחרים את סעודות ראש חודש למוצאי שבת, ואין מסיבים בליל שבת).
ומביאים ברייתא: מִגְבַּת (אוסף כספים) פורים – מעות שגובים בפורים לחלק אותן לעניים לצורך סעודת פורים, - לפורים – יינתנו לעניים לצורך סעודת פורים ולא לצורך אחר. אמר רבי לעזר (רבי אלעזר בן שמוע, תנא בדור הרביעי): ובלבד שלא ישנה ממנה העני רצועה למנעלו – אין העני רשאי להשתמש במעות שקיבל לצרכים אחרים, כגון לקנות רצועה למנעלו, אלא הוא חייב להוציא את כולן על סעודת פורים, מפני שהמעות ניתנו לו על דעת שישתמש בהן לצורך סעודת פורים (ב"תוספתא כפשוטה" כתב, שאיסורו של רבי לעזר חל דווקא על דברים שאינם דברי מאכל, אבל על צורכי אוכל, אף שאינם לצורך סעודת פורים, יכול העני להוציא את המעות אם הותיר מהן, מפני שהמעות ניתנו לשם סעודה). אין מדקדקין (מקפידים) במצות פורים – בצדקה שנותנים בפורים, האם מי שהוא מקבל הוא עני וראוי ליתן לו או לא ("מצוה" כאן היא צדקה ("דברים רבה", עמוד 36, הערה 10). בהבאת הירושלמי שבראשונים: 'במעות פורים', כמו להלן), אלא כל מי שהוא פושט (מושיט) את ידו ליטול – מעות, - נותנין לו – שאין נתינה זו מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה, שהרי אף לעשירים יש לשלוח מנות. אין משנין במעות פורים – מעות שחשב בליבו לחלק אותן לעניים בפורים - אינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר (לצדקה אחרת), אלא חייב לחלק אותן מעות לעניים בפורים.
ותמהים (בהצעת דיוק): הא – אבל שאר כל המעות – במקרה של מעות של שאר צדקה, - משנין – הדין שונה, שהוא רשאי לשנות אותן לדבר אחר?! (בתמיהה) – והרי ודאי שאינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר!
וחוזרים מן הדברים שנאמרו קודם לכן ומתרצים: אלא כל המעות – שאדם פוסק ליתן צדקה, עד שלא יינתנו לגיזברין (ממונים על אוצר הכסף (מקור המילה בפרסית)) - את (אתה) – הפוסק צדקה, רשאי לשנותן – לדבר אחר (לצדקה אחרת), משניתנו לגזברין - אין את רשאי לשנותן – לדבר אחר, אלא מדעתם (בהסכמתם של הגזברים). אבל מעות פורים - אינו רשאי לשנות אותן לדבר אחר אף קודם שיינתנו לגזברים.
בתוספתא מגילה א,ה שנו: מגבית פורים - לפורים. אין מדקדקים במגבית פורים. רבי אלעזר אומר: מגבית פורים אל יעשה ממנו עני רצועה לסנדלו.
ובתוספתא מגילה ב,טו שנו: הפוסק צדקה, עד שלא זכו בה הפרנסים - רשיי לשנותה לדבר אחר, משזכו בה הפרנסים - אין רשיי לשנותה לדבר אחר אלא מדעתם.
בירושלמי מגילה ג,א אמרו: רבי יעקב בר אחא, רבי יסא, רבי לעזר בשם רבי חנינה: כל המצות (צריך לומר: 'המעות'), עד שלא יינתנו לגיזברין - את רשאי לשנותם, משניתנו לגיזברין - אין את רשאי לשנותן.
בבבלי בבא מציעא עח,ב ו-קו,ב אמרו: מגבית פורים - לפורים, ואין מדקדקים בדבר. ואין העני רשאי ליקח מהן רצועה לסנדלו, אלא אם כן התנה במעמד אנשי העיר (שישתמש במעות לכל צרכיו); דברי רבי יעקב שאמר משום רבי מאיר. ורבן שמעון בן גמליאל מיקל (שהוא סבור שאין הנותנים מקפידים בכך).
בבבלי ערכין ו,א אמרו: תנו רבנן: האומר: 'סלע זו לצדקה', עד שלא באתה ליד גבאי - מותר לשנותה, משבאתה ליד גבאי - אסור לשנותה.
• • •
במשנה שנינו: "אבל זמן עצי כהנים".
במשנה תעניות ד,ה שנינו: זמן עצי כוהנים והעם... בחמישה עשר בו (באב) - בני זתוא בן יהודה, ועימהם כוהנים ולוויים וכל מי שטעה בשבטו (ולא ידע לאיזה שבט הוא שייך, לבני סנאה משבט בנימין או למשפחה ממשפחות שבט יהודה, הרי הוא מתחבר לבני זתוא), ובני גונבי עלי ובני קוצעי קציעות (אף הם מביאים עם בני זתוא)...
המשנה בתעניות מפרטת זמנים שהיו קבועים בשנה לשמונה משפחות להביא בהם עצים למזבח, והם היו כורתים ומביאים אותם למערכת האש. עצים אלו נקראים "עצי כוהנים והעם" על פי הכתוב בנחמיה י,לה. המשפחות שנזכרות במשנה נמנו בעזרא ב ובנחמיה ז עם העולים מהגולה עם זרובבל וישוע הכוהן הגדול.
במגילת תענית פרק ה שנו: בחמשה עשר באב זמן אעי כהניא, דלא למספד (בחמישה עשר באב זמן עצי כוהנים, שלא לספוד).
מגילת תענית היא חיבור המונה כל הימים שאירעו בהם מאורעות חשובים או שנעשו בהם ניסים לישראל בימי הבית השני. המגילה כתובה בצורת לוח לשנים עשר חודשי השנה, הכולל שלושים וחמישה מועדים. ימים אלה נקבעו כימים טובים, ואסרו חכמים להתענות בהם, ויש מהם ימים שאסרו חכמים אף לספוד בהם.
המגילה מכנה את עצי המערכה בשם 'אעי כהניא' (עצי הכוהנים). יש מקום לשער, שבזמן העליות הראשונות בראשית ימי הבית השני קיבלו הכוהנים על עצמם להביא עצים בשביל המערכה, ונחמיה הטיל את הבאת העצים על כל העם. מחמת הסדרים שקבע נחמיה בהבאת העצים, חל שינוי בשם: לשם 'עצי כוהנים' הוסיפו את המילה 'העם', ולכן המשנה אומרת 'עצי כוהנים והעם'.
לפי המשנה בתעניות, היו לשמונה משפחות חשובות בעם, שבע מיהודה ואחת מבנימין, תאריכים מיוחדים בשנה להביא בהם עצים. אבל יום חמישה עשר באב, יומם של בני זתוא, נועד גם לכל העם להביא בו עצים, מכיוון שיום זה היה מועד קבוע לעצי הכוהנים והעם.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי שקלים ד,א ותעניות ד,ה.
מביאים ברייתא: מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות? – מה ראו חכמים למנות את יום חמישה עשר באב (זמן עצי הכוהנים והעם), שהוא זמנם של בני זתוא, עם הימים הטובים הכתובים במגילת תענית, שהם ימים טובים לכל ישראל? והרי כל מי שמביא עצים למערכה יום טוב הוא לו (ירושלמי פסחים ד,א והגמרא למגילת תענית פרק ה), אבל אינו יום טוב לאחרים! אלא בשעה שעלו ישראל מן הגולה – מבבל, בימי עזרא ונחמיה, (ו)לא מצאו עצים בלישכה – בלשכת העצים שבמקדש, שהיו מונחים בה עצי המערכה, ועמדו אֵילּוּ – בני זתוא, ונתנדבו עצים משל עצמן ומסרום לציבור – נתנו עצים במתנה גמורה לשם כל הציבור, (נ)[ו]קרבו מהן קרבנות ציבור – הקריבו על אותם עצים את קורבנות הציבור, ובזכות זו של בני זתוא קבעו את יום חמישה עשר באב, שהוא זמנם של בני זתוא להביא בו עצים, יום טוב לכל העם, ועל כן נמנה יום זה במגילת תענית, והיתנו (קבעו חוק בל יעבור) עמהן הנביאים שביניהן – חגי וזכריה ועוד נביאים, שאפילו לשכה – לשכת העצים, מליאה עצים – משל הציבור, ועמדו אֵילּוּ – בני זתוא, ונתנדבו עצים משל עצמן, שלא יהא קרבן מתקרב (נקרב) אלא משלהן תחילה – התנו, שיקריבו את קורבנות הציבור על העצים של בני זתוא תחילה, שהעצים שלהם יהיו קודמים לעצים שבלשכה. - הרי שלפי הברייתא הזו, יחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור.
הלשון "מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות?" הוא דוגמת הלשון "מה ראה ברזל ליפסל מכל מיני מתכות?" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי כ,כב) = "מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יותר מכל מיני מתכות?" (תוספתא בבא קמא ז,ו), וכן "מה ראתה אוזן שתירצע מכל איברים?" (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין פרשה ב), וכן "מה ראו כלים למחשבה?" (תוספתא שבועות א,ז).
בתוספתא תעניות ג,ה שנו: מה ראו זמן עצי כוהנים והעם לימנות? - שכשעלו מן הגולה, לא מצאו עצים בלשכה, עמדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמם, ומסרום לציבור, וכך התנו עימהם נביאים, שאפילו לשכה מליאה עצים, ואפילו עצים משל ציבור, יהו אלו מתנדבים עצים בזמן הזה כל שעה שירצו / שאפילו לשכה מליאה עצים, ואפילו עצים משל ציבור, ועמדו אלו ונתנדבו עצים משל עצמם, לא יהא קרבן מתקרב אלא משלהם תחילה.
בסכוליון למגילת תענית (לפי כתב היד הקרוב לנוסח ארץ ישראל) נאמר: בני זתוא בן יהודה למה נכתבו (במגילת תענית)? - שכשעלו בני הגולה לא היה להם עצים בלשכה. התנדבו בני זתוא עצים ומסרום לציבור. התקינו שאף על פי שהלשכה מלאה עצים, יתנדבו עצים למערכה כל זמן [שירצו].
השאלה בסכוליון למגילת תענית "בני זתוא בן יהודה למה נכתבו?" היא השאלה בברייתא שבירושלמי ובתוספתא "מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות?". אנו רואים מהמקורות האלה, שהחג בחמישה עשר באב נקבע בזכות בני זתוא, שהתנדבו עצים משל עצמם, כשעלו בני הגולה ולא מצאו עצים בלשכה.
במשנה שקלים ד,א שנינו: "שומרי ספחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה. רבי יוסה אומר: אף הרוצה מתנדב שומר חנם. אמרו לו: אף אתה אומר שאין באין אלא משל ציבור".
בשנת השמיטה, שפירותיה הפקר, היו בית דין שוכרים שומרים לשמור על ספיחי חיטים ושעורים שיועדו לצורך העומר ושתי הלחם, כדי למנוע את קצירתם על ידי אחרים, ואותם השומרים היו מקבלים את שכרם מתרומת הלשכה, שהואיל ושמירה זו היא לצורך קורבן ציבור, ההוצאה הנדרשת עבורה באה מתרומת הלשכה כמו קורבן הציבור עצמו. חכמים סוברים, שאם התנדב אדם לשמור על הספיחים בחינם - הרי זכה בהם, שקנה אותם מן ההפקר, ונמצא שאין העומר ושתי הלחם באים משל ציבור, ואף על פי שמסרם לשם כל הציבור, מכל מקום אין הציבור יוצאים בהם ידי חובתם, לפי שאין קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור, ולכן היו צריכים לשכור שומרים מתרומת הלשכה. אבל רבי יוסה סובר, שאם הביאם לשם כל הציבור, מותר להקריבם, והציבור יוצאים בהם ידי חובתם, לפי שקורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור.
לפי הברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, יחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור.
ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (הברייתא כדעתו של רבי יוסי במשנתנו היא), דרבי יוסי אמר: אף הרוצה מתנדב שומר חנם – רבי יוסי סובר, שיחיד שהביא קורבן ומסרו לציבור, הציבור יוצאים בו ידי חובתם, ולכן הברייתא, שנאמר בה, שיחידים שהביאו עצים ומסרו אותם לציבור קרבים מהם קורבנות ציבור, כדעת רבי יוסי היא, שלדעת חכמים, אף אם ימסרו את העצים לציבור, לא יקרבו מהם קורבנות ציבור.
ומציעים דעה מנוגדת: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): דברי הכל היא – הברייתא כדעתם של הכול (רבי יוסי וחכמים במשנתנו) היא (ולא כדעת רבי יוסי בלבד היא), שגם לדעת חכמים, אם ימסרו את העצים לציבור, יקרבו מהם קורבנות ציבור. מה פליגין – מה (שהם, רבי יוסי וחכמים) חלוקים, - בגופו של קרבן – בדבר שהוא עצמו קרב קורבן, כגון העומר ושתי הלחם, שלדעת חכמים, אין קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור, ולדעת רבי יוסי, קורבן יחיד משתנה לקורבן ציבור, אבל במכשירי קרבן – בדבר המסייע ונחוץ להקרבת קורבן, כגון עצים למערכה, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים שנחלקו) מודים (מסכימים), שהוא משתנה קרבן יחיד מקרבן (במקבילה בשקלים: 'לקרבן') ציבור – אם ימסור היחיד דבר זה לציבור, יצאו בו הציבור ידי חובתם, לפי שקורבן יחיד זה משתנה לקורבן ציבור (אבל לפי רבי אחא, אף במכשירי קורבן חכמים חולקים).
ומציעים ברייתא (בעניין דומה): תני: – שונה (התנא): אשה שעשת (שעשתה) כתונת לִבְנָהּ – הכוהן, שישמש בה במקדש לעבודה, צריכה למסור לציבור – צריכה לתת את הכתונת במתנה גמורה לשם כל הציבור, שבגדי הכוהנים שהם משמשים בהם במקדש באים משל ציבור (מתרומת הלשכה), ואם מסרה אותה לציבור, משמש בה בנה הכוהן.
ומציעים זיהוי למקור התנאי: אמר רבי אחא: דרבי יוסי היא – של רבי יוסי היא (הברייתא כדעתו של רבי יוסי במשנתנו היא), דרבי יוסי אמר: א(ו)ף הרוצה מתנדב שומר חנם – רבי יוסי סובר, שיחיד שהביא קורבן ומסרו לציבור, הציבור יוצאים בו ידי חובתם, ולכן הברייתא, שנאמר בה, שהאישה צריכה למסור את הכתונת לציבור, כדעת רבי יוסי היא, שלדעת חכמים, אף אם תמסור את הכתונת לציבור, לא ישמש בה בנה הכוהן.
ומציעים דעה מנוגדת: רבי יוסה אמר בשם רבי אילא: דברי הכל היא – הברייתא כדעתם של הכול (רבי יוסי וחכמים במשנתנו) היא, שגם לדעת חכמים, אם תמסור את הכתונת לציבור, ישמש בה בנה הכוהן. מה פליגין – מה (שהם, רבי יוסי וחכמים) חלוקים, - בגופו של קרבן, אבל במכשירי קרבן – כגון בגדי הכוהנים, - כל עמא מודיי – כל העם (כל החכמים שנחלקו) מודים (מסכימים), שהוא משתנה קרבן יחיד מקרבן ציבור.
בתוספתא יומא א,כג שנו: האישה שעשתה כתונת לבנה - כשירה, ובלבד שתמסרנה לציבור. אחד בגדי כוהן גדול ואחד בגדי כוהן הדיוט באים מתרומת הלשכה.
רבי יוסה אמר בשם רבי אילא, שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם דברי הכול היא.
ומקשים (ממקור תנאי על רבי יוסה): מתניתא פליגא על רבי יוסה: – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) חלוקה על רבי יוסה (האמורא, שיש להוכיח ממנה שלא כדבריו, ששנו בברייתא): אותן הימים – הימים הקבועים לכמה משפחות להבאת עצים, שנמנו במשנה בתעניות, נוהגין – לעניין איסור הספד ותענית בהם, בשעת קרבן – בזמן שבית המקדש קיים ומקריבים קורבנות, ושלא בשעת קרבן – וגם בזמן שאין בית המקדש קיים ואין מקריבים קורבנות. רבי יוסי (התנא) אומר: אינן נוהגין אלא בשעת קרבן – בזמן שבית המקדש קיים! - לפי חכמים (תנא קמא בברייתא זו), בני המשפחות שנמנו במשנה בתעניות לא הביאו בימים הללו בכל שנה ושנה עצים משלהם (אלא משל ציבור לזכר בלבד), אלא חגגו את הימים הללו כימי זיכרון לנדבתם ולהבאתם את העצים בראשית ימי הבית השני, משום שאין מקבלים עצים למערכה מיחיד, אף על פי שהם מכשירי קורבן, ולכן הימים הללו נוהגים אפילו משחרב הבית, שהרי אף בזמן הבית לא חגגו אותם אלא כימי זיכרון בלבד. אבל לפי רבי יוסי, הסובר שיחיד מתנדב קורבן ציבור, בני המשפחות שנמנו במשנה בתעניות הביאו בימים הללו בכל שנה ושנה עצים משלהם, ומי שמביא עצים יום זה יום טוב הוא לו, כדין כל המקריב קורבן שנוהג יום טוב בו ביום, ולכן משחרב הבית אין הימים הללו נוהגים, שהרי אינם יכולים להביא עצים (כך פירש רבנו משולם בירושלמי שקלים). מכאן שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, שנאמר בה, שהתנו שבני זתוא יביאו בזמן הזה בכל שנה ושנה עצים משלהם, כרבי יוסי היא ולא כחכמים, וזה כדברי רבי אחא (שאמר, שהברייתא רבי יוסי היא), ולא כדברי רבי יוסה (האמורא) בשם רבי אילא (שאמר, שהברייתא דברי הכול היא).
ומציעים מקור נוסף (המסייע לקושיה על רבי יוסה): ועוד מן הדא דתני: – ועוד (יש להוכיח שלא כדברי רבי יוסה האמורא) מן (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): אמר רבי לעזר בירבי צדוק (הראשון, תנא בדור השני): אני הייתי (במקבילות: 'אנו היינו') מבני סנאה בן בנימן – משפחה משבט בנימין (עזרא ב,לה; נחמיה ז,לח), והיא אחת מהמשפחות שנמנו במשנה בתעניות, שזמן הבאת עצים שלהם הוא בעשרה באב, וחל – פעם אחת לאחר שחרב הבית, תשעה באב להיות בשבת, ודחינו (נראה שצריך לומר: 'ודחו') אותו למוצאי שבת – סנהדרין דחו את התענית של תשעה באב ליום ראשון, שהוא עשרה באב, ולא התענו בשבת, שאין התענית דוחה את השבת (משנה מגילה א,ג), והיינו מתענין ולא משלימין – בני משפחה זו התענו ביום זה, אבל לא השלימו את התענית עד הערב, אלא אכלו ושתו ושמחו, מפני שיום זה יום טוב שלהם היה, שאותם הימים שנמנו במשנה בתעניות נוהגים אף אחר החורבן, כדעת חכמים לעיל, ואין להתענות בהם. הרי שרבי אלעזר בירבי צדוק סובר כחכמים לעיל, שימים אלה נוהגים בין בזמן הבית ובין שלא בזמן הבית, מפני שאף בזמן הבית לא היו אלא ימי זיכרון בלבד. מכאן שהברייתא לעיל בעניין זמן עצי הכוהנים והעם, שנאמר בה, שהתנו שבני זתוא יביאו בזמן הזה בכל שנה ושנה עצים משלהם, לא כרבי אליעזר בירבי צדוק היא, וזה שלא כדברי רבי יוסה (האמורא) בשם רבי אילא (שאמר, שהברייתא דברי הכול היא).
עד כאן המקבילה בירושלמי שקלים ותעניות.
סוגיה זו מקורה בתעניות והועתקה משם לשקלים ולמגילה.
בתוספתא תעניות ג,ו שנו: אותם ימים (זמנים של הבאת עצים שנמנו במשנה בתעניות) אסורים בהספד ובתענית, בין משחרב הבית ובין עד שלא חרב הבית. רבי יוסה אומר: משחרב הבית מותרים, מפני שאבל הוא להם. אמר רבי לעזר בירבי צדוק: אני הייתי מבני סנאה בן בנימין, וחל תשעה באב להיות בשבת, ודחינוהו לאחר שבת, והיינו מתענים ולא משלימים.
דברי רבי אלעזר בירבי צדוק הובאו כראיה לדברי תנא קמא, שאותם הימים נוהגים גם לאחר שחרב הבית.
לפי התלמוד כאן, תנא קמא, החלוק על רבי יוסי במשנה מסכת שקלים, ותנא קמא, החלוק על רבי יוסי בתוספתא מסכת תעניות, בשיטה אחת הם. לפי מסקנת התלמוד, הלכה ה בתוספתא היא כרבי יוסי בהלכה ו בתוספתא, ולא דברי הכול (גם תנא קמא ורבי אלעזר בירבי צדוק) היא.
רבי אלעזר בירבי צדוק הראשון רגיל לספר פרטים ממאורעותיו וממה שראה בירושלים לפני החורבן ואחריו, וכן הוא מוסר על כמה ממנהגיהם של אנשי ירושלים.
• • •
במשנה שנינו: "ו(ב)תשעה באב".
כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ד,ז.
רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר בשם רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): בדין היה – כך היה ראוי להיות, שיהו (שיהיו) מתענין בעשירי – באב, ולא בתשיעי בו, שבו נשרף (במקבילה נוסף: 'בית אלהינו') – בית המקדש הראשון. ולמה בתשיעי? – מדוע מתענים בתשיעי באב? שבו התחילה הפורענות – בתשיעי הציתו הגויים את האש בבית המקדש והתחילה שריפתו (המאמר הזה והברייתא בסמוך המסייעת לו מדברים בחורבן הבית הראשון, כמו שהוא בברייתות שבתוספתא ובבבלי המובאות להלן שמקבילות לברייתא שבירושלמי כאן).
ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: ותני כן: – ושונה (התנא) כך: בשביעי – באב, נכנסו – הגויים, לתוכו – להיכל שבבית המקדש הראשון, בשמיני היו מקרקרים (מכרכרים, רוקדים; או: קוראים בקול, צועקים, צורחים; או: הורסים, שוברים, מנפצים, מנתצים) בו, בתשיעי – באב, הציתו (הדליקו, הבעירו) בו את האוּר (האש), בעשירי – באב, נשרף.
ומספרים: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ציים – צם תשיעי ועשירי – באב, מפני שבתשיעי התחילה הפורענות ובעשירי המשיכה.
במקבילה נוסף: 'רבי אבון ציים תשיעי ועשירי'.
רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ציים – צם תשיעי ולילי עשירי (במסירה שלפנינו במקבילה כתב הסופר 'רבי לוי ציים תשיעי ועשירי' (וכן הוא ברמב"ן) והוסיף 'לילי'. גם ב"שרידי הירושלמי" במקבילה נכתב 'ציים תשיעי ועשירי' ונוסף 'ליל') – באב, שמפני שלא היה בו כוח לצום כל יום עשירי, צם ליל עשירי.
במלכים ב כה,ח-ט נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּשִׁבְעָה לַחֹדֶשׁ הִיא שְׁנַת תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים עֶבֶד מֶלֶךְ בָּבֶל יְרוּשָׁלִָם. וַיִּשְׂרֹף אֶת בֵּית ה'...".
ובירמיהו נב,יב-יג נאמר: "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הִיא שְׁנַת תְּשַׁע עֶשְׂרֵה שָׁנָה לַמֶּלֶךְ נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל בָּא נְבוּזַרְאֲדָן רַב טַבָּחִים עָמַד לִפְנֵי מֶלֶךְ בָּבֶל בִּירוּשָׁלִָם. וַיִּשְׂרֹף אֶת בֵּית ה'...".
בתוספתא תעניות ג,י שנו: אם נאמר: "בשבעה לחודש" (מלכים ב כה,ח), למה נאמר: "בעשור לחודש" (ירמיהו נב,יב), ואם נאמר: "בעשור לחודש", למה נאמר: "בשבעה לחודש"? - אלא בשבעה לחודש כיבשו גויים את ההיכל, והיו מקרקרים בו שביעי, שמיני ותשיעי עד שפנה יום, וכן הוא אומר: "אוי לנו כי פנה היום כי יינטו צללי ערב" (ירמיהו ו,ד), לעיתותי ערב הציתו בו את האור, ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש.
ובבבלי תענית כט,א אמרו: תניא: אי אפשר לומר "בשבעה", שכבר נאמר "בעשור", ואי אפשר לומר "בעשור", שכבר נאמר "בשבעה". הא כיצד? - בשבעה בו נכנסו גויים להיכל, ואכלו ושתו וקרקרו בו שמיני ותשיעי עד שפנה יום, שנאמר: "אוי לנו כי פנה היום כי יינטו צללי ערב" (ירמיהו ו,ד), לעיתותי ערב הציתו בו את האור, ונשרף עם שקיעת החמה בעשור לחודש.
והיינו דאמר רבי יוחנן: אלמלי הייתי באותו הדור (של חורבן הבית הראשון), לא קבעתיו אלא בעשירי, מפני שרובו של היכל בו נשרף. - ורבנן (שקבעו בתשיעי) - אתחלתא דפורענותא עיקר.
אפשר שאמוראים צמו תשיעי ועשירי – בתשיעי משום שבו חרב בית המקדש השני, ובעשירי משום שבו נשרף בית המקדש הראשון.
בבבלי מגילה ה,א אמרו: תשעה באב - (אין מקדימים משום ש)להקדים פורענות לא מקדימים.
לפי הירושלמי כאן אפשר לומר, שתשעה באב מאחרים, משום שבדין היה שיהיו מתענים בעשירי באב שבו נשרף בית המקדש הראשון.
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי יבמות ו,ו.
מביאים מעשה אחד: רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): ביקש רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) לעקור (לבטל) תשעה באב ולא הניחו (הרשו, התירו) לו – חכמים. אמר לו רבי אלעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) – לרבי בא בר זבדא: עמך הייתי – כשאמר רבי חנינה דבר זה, ולא איתאמרת – ולא נאמרה (המימרה של רבי חנינה) אלא – כך: ביקש רבי לעקור תשעה באב שחל להיות בשבת ולא הניחו לו – חכמים. אמר – רבי: הואיל ונדחה, ידחה – מכיוון שכבר בטל הצום מזמנו, מפני השבת, ייבטל הצום לגמרי באותה שנה. אמרו לו – חכמים לרבי: יידחה למחר – יועבר הצום למחרת השבת (כמו ששנינו במשנתנו), אבל לא ייבטל הצום לגמרי באותה שנה. לפי רבי בא בר זבדא, אמר רבי חנינה, שרבי רצה לבטל תשעה באב לגמרי. ולפי רבי אלעזר, אמר רבי חנינה, שרבי לא רצה לבטל תשעה באב לגמרי אלא באותה שנה בלבד שחל תשעה באב להיות בשבת. אפשר שחכמים אמרו, שיידחה למחר (עשירי באב), משום שבעשירי נשרף הבית, וראוי לצום ביום זה.
ומביאים מעשה שני: וגזה ליה – וגמל לו (רבי בא בר זבדא שילם לרבי אלעזר טובה כפועלו), ההוא (צריך לומר כמו במקבילה בתעניות: 'ההיא') דתנינן תמן: – (המשנה) ההיא ששנינו שם (משנה יבמות ו,ו): האיש מצווה על פרייה ורבייה, אבל לא האישה. רבי יוחנן בן ברוקה (תנא בדור השלישי) אומר: על שניהם – האיש והאישה, הוא – הכתוב, אומר (בעניין מצוות ה' לאדם בבריאתו): "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים: פְּרוּ וּרְבוּ" (בראשית א,כח) – אלוהים בירך את האדם ואשתו וציווה אותם לפרות ולרבות. חכמינו סמכו מצוות פרייה ורבייה לאמירה זאת. ומכאן שאף האישה מצווה על פרייה ורבייה (עד כאן המשנה). רבי לעזר אמר בשם רבי חנינה: הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. אמר ליה – אמר לו רבי בא בר זבדא – לרבי אלעזר: עמך הייתי – כשאמר רבי חנינה דבר זה, ולא איתאמרת – ולא נאמרה (המימרה של רבי חנינה) אלא – כך: (במקבילות נוסף: 'אם') היתה תובעת להינשא - הדין עמה – אם תבעה אישה, שאין לה ילדים, מבעלה לגרשה, כדי להינשא לאחר ותלד ממנו ילדים, הדין עימה (היא צודקת), שכופים את בעלה שיוציא אותה וייתן לה כתובה, משום שהיא מצווה על פרייה ורבייה, שהלכה כרבי יוחנן בן ברוקה. לפי רבי אלעזר, אמר רבי חנינה, שהלכה כרבי יוחנן בן ברוקה לגמרי, ואף אם לא היתה תובעת להינשא, כופים אותו להוציא וליתן כתובה, ולפי רבי בא בר זבדא, אמר רבי חנינה, שאין הלכה כרבי יוחנן בן ברוקה לגמרי, ורק אם היתה תובעת להינשא, כופים אותו להוציא וליתן כתובה. וקרא עליהון: – וקרא (רבי בא בר זבדא או רבי אלעזר) עליהם (על עצמם את הפסוק): "טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד" (קוהלת ד,ט) – והמשכו של הפסוק: "כִּי אִם יִפֹּלוּ, הָאֶחָד יָקִים אֶת חֲבֵרוֹ" (קוהלת ד,י) - אם אחד מהם ייפול, חבירו יעזור לו. פסוק זה מוסב אף לעניין הלימוד, שאם לא דקדק האחד במה ששמע מפי רבו, בא חבירו ומעמידו על האמת. במעשה הראשון לא דקדק רבי בא בר זבדא במה ששמע מפי רבי חנינא רבו, ובא רבי אלעזר חבירו והעמידו על האמת, ובמעשה השני לא דקדק רבי אלעזר במה ששמע מפי רבי חנינא רבו, ובא רבי בא בר זבדא חבירו והעמידו על האמת, ובכך שילם לו רבי בא בר זבדא לרבי אלעזר טובה מידה כנגד מידה (אולי צריך לומר: 'וקרון עליהון' - וקראו עליהם (אחרים). וכן כתב ב"עלי תמר").
עד כאן המקבילות בירושלמי תעניות ויבמות.
סוגיה זו מקורה בתעניות והועתקה משם למגילה.
ביבמות המעשה בפרייה ורבייה הוא הראשון והמעשה בתשעה באב הוא השני, וחסר שם 'וגזה ליה' שבמקבילות.
ביקש רבי לעקור תשעה באב
בבבלי מגילה ה,א-ב אמרו: אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: רבי ...ביקש לעקור תשעה באב, ולא הודו לו חכמים. אמר לפניו (לפני רבי אלעזר) רבי אבא בר זבדא: רבי, לא כך היה מעשה. אלא: תשעה באב שחל להיות בשבת היה, ודחינוהו (צריך לומר: ודחוהו) לאחר השבת, ואמר רבי: הואיל ונדחה - יידחה, ולא הודו לו חכמים. קרי עליה (רבי אלעזר): "טובים השניים מן האחד".
בבבלי החליפו את דבריהם של רבי אבא בר זבדא ורבי אלעזר זה בזה.
"טובים השניים מן האחד"
במסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ח נאמר: שניים שיושבים ועוסקים בתורה, וטעה אחד מהם הלכה או ראש הפרק, או שאמר על טמא טהור ועל טהור טמא ועל אסור מותר ועל מותר אסור, חבירו מחזירו. ומניין שכשחבירו מחזירו וקורא עימו יש להם שכר טוב בעמלם? - שנאמר: "טובים השניים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם" (קוהלת ד,ט).
ובקוהלת רבה ד [ט] א נאמר: "טובים השניים מן האחד" - "טובים השניים" שהם יגעים בתורה, "מן האחד" שעוסק זה לעצמו וזה לעצמו, "כי אם ייפולו האחד יקים את חבירו" - שאם שכח הלכה אחד מהם, חבירו מחזיר לו ההלכה.
• • •
במשנה שנינו: "ו(ב)חגיגה".
כאן התחלת מקבילה בירושלמי חגיגה ב,ד.
כתוב אחד אומר – בעניין שלוש רגלים: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" (שמות כג,טז) – תחוג את חג הקציר (חג השבועות), הוא קציר ביכורי תבואתך שזרעת בשדה. ויש ללמוד מהלשון "חג הקציר" שקוצרים בחג הזה, הרי שמותר לקצור בחג השבועות, וכתוב אחר אומר – בעניין חג השבועות: "כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא כג,כא) – חג השבועות אסור במלאכה שיש בה משום עבודה. הרי שאסור לעשות מלאכה בחג השבועות. אמר רבי חנניה: הא כיצד יתקיימו שני כתובים (במקבילה: 'שני מקראות הללו') – הסותרים זה את זה? בשעה שהוא – חג השבועות, חל בחול, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה בו ביום, מפני שהם קרבים ביום טוב, ושובת – ממלאכה בו ביום, מפני שהוא יום טוב (וזהו שהכתוב אומר: "כל מלאכת עבודה לא תעשו"). בשעה שהוא – חג השבועות, חל בשבת, למחר – ביום ראשון, את (אתה) חוגג – אתה מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, מפני שאינם קרבים בשבת (כמו ששנינו במשנתנו), שכן רק קורבנות ציבור קרבים בשבת, וקוצר – ביום שאתה חוגג (וזהו שהכתוב אומר: "וחג הקציר").
אמר רבי יוסה בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ובלבד שִׁיבֳּלִים לעיסתה (צריך לומר כמו במקבילה: 'לעיסתו') – כשחל חג השבועות בשבת, הוא מותר ביום ראשון, כשהוא מקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה, רק לקצור שיבולים כדי לעשות מהם עיסה לצורך אכילתו, אם כלתה עיסתו, כי אסור לאדם לעשות מלאכה ביום שקורבנו קרב, כאמור להלן.
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי פסחים ד,א.
ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): להן (במקבילה בפסחים נוסף 'כל') אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין – (חובת התענית בימים שגזרו תענית על הציבור חלה על הכול) חוץ מאדם שיהיה עליו עצים וביכורים (נדר של עצים או של ביכורים, שיקבל על עצמו בנדר להביא עצים למזבח או ביכורים למקדש, שדינו שביום שהוא מביא אותם הוא אסור בהספד, בתענית ובעשיית מלאכה, שהרי הם כקורבן). האומר: "הרי עלי – שקיבל עליו בנדר לתת עצים למזבח וגיזירים (חתיכות עץ) למערכה – של עצים שעל המזבח" - אסור בסֵפֶד ובתענית ומלעשות מלאכה בו ביום – ביום שהוא מביא אותם, שהרי הם כקורבן, וביום שקורבנו של אדם קרב הוא אסור בהספד, בתענית ובעשיית מלאכה, מפני שיום טוב הוא לו (המשפט השני בעברית מפרש את עניינם של עצים שבמשפט הראשון בארמית).
עד כאן המקבילות בירושלמי חגיגה ופסחים.
סוגיה זו מקורה בחגיגה והועתקה משם למגילה.
הברייתא בירושלמי של עצים וביכורים היא ברייתא ארמית קדמונית, שנספח אליה לשון עברי החוזר עליה דרך פירוש ומשלים אותה ("מגילת תענית", עמוד 220).
נראה שהלכה ארמית עתיקה זו נספחה במקורה אל ניסוח הלכתי שחייב את הציבור בתענית או בקבוצת תעניות, ועל כן היא מסתפקת באמירה "חוץ מאדם שיש עליו עצים וביכורים", בלא צורך לפרש את דינו של אדם זה, וכוונתה שהוא פטור מן התעניות שפורטו לעיל ("בעקבות הדף החדש של הביאור למגילת תענית", "תרביץ" עז, עמוד 417).
ההלכה פותחת בארמית ומסיימת בעברית, פותחת בעצים וביכורים ומסיימת בעצים בלבד. מנוסח החלק הארמי מתברר שהעצים והביכורים נתפסים כשווים זה לזה. השוויון הזה תמוה, שהרי ביכורים הם חובה מן התורה ואילו הבאת עצים על ידי יחיד הם רשות. אפשר שזו הסיבה שבנוסח ההלכה בעברית, שהוא בוודאי מאוחר יותר, מופיעים עצים בלבד ("לגלות נסתרות: פרשנות והלכה במגילות מדבר יהודה", עמוד 336).
אפשר שלביכורים יש גדר של נדר או נדבה משום שהמפריש אותם אומר "הרי אלו ביכורים".
• • •
במשנה שנינו: "ו(ב)הקהל".
מה הטעם שהַקְהֵל נדחה אם חל זמנו (מוצאי יום טוב הראשון / האחרון של סוכות) בשבת? -
טעם אחד: רבי בא בריה ד- – בנו של רבי חייה בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: מפני התקיעה – בחצוצרות ביום הַקְהֵל בכל ירושלים כדי להקהיל את העם (אין הַקְהָלָה אלא בחצוצרות), שאין התקיעה דוחה את השבת.
טעם שני: רבי יצחק בירבי חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: מפני הבימה – של עץ שהיו עושים ביום הַקְהֵל למלך בעזרה שבמקדש, שהיה יושב עליה וקורא בתורה, ואסור לעשות אותה בשבת.
ושואלים (על הטעם השני): ויעשו אותם (צריך לומר: 'אותה') מאתמול – מערב יום טוב (היום שלפני יום טוב) שלפני שבת (כי אסור לעשות אותה גם ביום טוב), ולא יידחה הַקְהֵל אם חל זמנו בשבת! ("אתמול" אינו דווקא היום שלפניו)
ומשיבים תשובה אחת: שלא לדחוק את העזרה – אם יעשו אותה מערב יום טוב, יהיה דוחק בעזרה שלא לצורך היום, שעולי הרגל באים למקדש ביום טוב להקריב עולות ראייה ושלמי חגיגה.
ומשיבים תשובה שנייה (בהצעת פסוק המשמש כמקור לעניין): אמר רבי מתניה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): על שם (משום) "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז,כא) – אסור לנטוע עץ המוקדש לאלה אשירה וגם כל עץ אצל המזבח שנבנה לשם ה' (עובדי עבודה זרה היו נוהגים לנטוע אשירה אצל מזבחותם). חכמינו אסרו על סמך הכתוב הזה לעשות כל בניין עץ בעזרה, ולא הותר לעשות אלא לשעה, שבניין לשעה אינו נחשב בניין. ולכן אי אפשר לעשות את הבימה מערב יום טוב, שאם יעשו אותה מערב יום טוב, תעמוד כמה ימים, משיבנו אותה בערב יום טוב עד שיסתרו אותה במוצאי שבת (כי אסור לסתור אותה בשבת. אבל כשהַקְהֵל נדחה ליום שלאחר השבת, הבימה עומדת רק לזמן מועט, משיבנו אותה לפני הַקְהֵל עד שיסתרו אותה לאחריו).
במשנה סוטה ז,ח שנינו: מוצאי יום טוב הראשון / האחרון של חג... עושים לו (למלך) בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה.
ובתוספתא סוטה ז,יג שנו: במה של עץ היו עושים לו בעזרה ויושב עליה. רבי ליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית.
ושם ז,טו שנו: אותו היום (ביום הקהל) היו כוהנים עומדים בגדרים ובפרצות, וחצוצרות של זהב בידיהם, תוקעים ומריעים ותוקעים.
בספרי דברים פסקה קמה נאמר: רבי אליעזר בן יעקב אומר: מניין שאין עושים אכסדרה (של עץ) בעזרה? - תלמוד לומר: "כל עץ אצל מזבח ה' אלוהיך".
לפי רבי אליעזר בן יעקב, עושים ביום הקהל במה של עץ בהר הבית ולא בעזרה, כי לדעתו אכסדרה של עץ אסורה בעזרה והוא הדין במה של עץ, שאין הבדל בין במה ובין אכסדרה. ולפי תנא קמא שחלוק על רבי אליעזר בן יעקב, עושים ביום הקהל במה של עץ בעזרה, כי לדעתו במה של עץ אינה אסורה בעזרה לשעה. אבל לדעת רבי אליעזר בן יעקב במה של עץ אסורה בעזרה אפילו לשעה.
רש"י (בבלי מגילה ה,א) מפרש הטעם שהיו מאחרים הקהל, לפי שבהקהל צריכים להביא את הטף, ובשבת אי אפשר להביאם.
בבבלי (סוטה מא,ב) אמרו, שהמלך היה קורא ביום הקהל בעזרת נשים, שאי אפשר לומר בעזרת ישראל, שהרי אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, ומצינו בהקהל שאף מלכי בית חשמונאי היו יושבים. בדעת הירושלמי (סוטה ז,ח) נראה, שבעזרת ישראל היתה הקריאה, שכן אמרו שהמלך לא היה יושב אלא סומך על הכותל, משום איסור הישיבה בעזרה, והרי בעזרת נשים מותרת הישיבה. אם כן, העזרה שבירושלמי כאן היא עזרת ישראל.
• • •
במשנה שנינו: "אף על פי שאמרו: מקדימין ולא מאחרין, מותרין בספד ובתענית".
מגילת תענית היא החיבור היחיד, חוץ מהתנ"ך, שזכה לסמכותיות בעולמם של חכמי התורה שבעל פה. זהו חיבור קטן בארמית, שהתחבר לערך במאה הראשונה לפני הספירה (בסוף ימי הבית השני), ורק כמה מאות שנים לאחר מכן זכה לפרשנות (בשלהי תקופת התלמוד ולאחריה). הפירוש כתוב עברית ומכונה סכוליון.
מגילת תענית מונה כל הימים שאירעו בהם מאורעות חשובים או שנעשו בהם ניסים לישראל בימי הבית השני. המגילה כתובה בצורת לוח לשנים עשר חודשי השנה, הכולל שלושים וחמישה מועדים. ימים אלה נקבעו כימים טובים, ואסרו חכמים להתענות בהם, ויש מהם ימים שאסרו חכמים אף לספוד בהם. המגילה נקראת כך על שם איסור התענית הנזכר בפתיחתה.
רוב המועדים המוזכרים במגילה קשורים למאורעות בימי החשמונאים. בחלקם הם ימי זיכרון לנצחונות של החשמונאים. המפורסם שבחגים אלה הוא חג החנוכה. מועדים אחרים קשורים בנצחונות של החכמים הפרושים במאבקם נגד הצדוקים והבייתוסים. אפשר שאף אלה היו בימי החשמונאים. במגילה נזכרים גם חג הפורים ויום חמישה עשר באב. ימי הפורים נכללו במגילה רק משום שהם ימים שאין להתענות ואין לספוד בהם כמו ימי המגילה.
מגילת תענית פותחת: אילין יומיא דלא להתענאה בהון, ומקצתהון דלא למספד בהון.
במשנה תעניות ב,ח שנינו: כל הכתוב במגילה "דילא למספד" (כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא לספוד) - לפניו אסור (גם ביום שלפניו אסור להתענות ולספוד, שמא יתענה ויספוד ביום טוב עצמו) ולאחריו מותר (אבל ביום שלאחריו מותר להתענות ולספוד, שהואיל ועבר יום טוב אין חוששים שמא יתענה ויספוד ביום טוב). רבי יוסי אומר: לפניו ולאחריו אסור (בין ביום שלפניו ובין ביום שלאחריו אסור להתענות. אבל לספוד אין אסור אלא ביום שלפניו, אבל ביום שלאחריו מותר).
דילא להתענייא (כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא להתענות) - לפניו ולאחריו מותר (בין ביום שלפניו ובין ביום שלאחריו מותר להתענות). רבי יוסי אומר: לפניו אסור (גם ביום שלפניו אסור להתענות) ולאחריו מותר (אבל ביום שלאחריו מותר להתענות).
כאן התחלת מקבילה בירושלמי תעניות ב,ח.
מציעים זיהוי למקור התנאי: מתניתא דרבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – המשנה (היא) של רבי מאיר (סתם המשנה בתעניות שמחמירה ב"דילא למספד" מב"דילא להתענאה" היא בשיטתו של רבי מאיר), דאמר רבי מאיר (מילים אלו נשמטו במסירה שלפנינו בשל שוויון סופות והושלמו על ידי מגיה. ובמקבילה: 'דרבי מאיר אמר'): – שרבי מאיר אומר: "דילא למיספד" – כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא לספוד, - אסור להתענות – אסור גם להתענות בו, ולא שאסור רק לספוד בו, ו"דילא להתענות" ("דילא להתענאה") – כל יום שכתוב בו במגילת תענית שלא להתענות, - מותר בהספד – אסור להתענות בו, אבל מותר לספוד בו, ו"דילא" סתם – כל יום שלא כתוב בו במגילת תענית שלא לספוד או שלא להתענות, - כ"דילא להתענייה" – ואסור להתענות בו, אבל מותר לספוד בו. הרי שרבי מאיר סבור, שהימים שכתוב בהם שלא לספוד חמורים מהימים שכתוב בהם שלא להתענות, ולכן סתם המשנה בתעניות כרבי מאיר (רבי יוסי במשנה בתעניות אינו חולק על עניין זה, שהרי גם לדעתו הספד חמור מתענית, אלא באו להוציא מידי דעת תנא אחר שהיתה הפוכה).
גם לדעת רבי יוסי, הימים שכתוב בהם שלא לספוד חמורים מהימים שכתוב בהם שלא להתענות, והוא סובר כרבי מאיר, שכל יום שכתוב בו שלא לספוד - אסור גם להתענות בו, וכל יום שכתוב בו שלא להתענות - מותר לספוד בו, ולא נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אלא לגבי היום שלפניו והיום שלאחריו.
שמחתם של הימים שכתוב בהם שלא לספוד גדולה יותר מזו של הימים האחרים, משום שאירע בהם נס גדול יותר מהימים האחרים. לכן, בימים שכתוב בהם שלא לספוד אסרו להתענות ולספוד. אבל בימים שכתוב בהם שלא להתענות אסרו להתענות ולא אסרו לספוד, משום שההספד קל יותר מן התענית, שכן התענית שהיא כל היום יש בה עינוי יותר מן ההספד.
מדברי הירושלמי "מתניתא דרבי מאיר" יש ללמוד, שיש תנא החלוק על רבי מאיר ומחמיר ב"דילא להתענאה" מב"דילא למספד", ולפיו: "דילא להתענות" - אסור בהספד, ו"דילא למספד" - מותר להתענות, ו"דילא" סתם - כ"דילא למספד". לפי תנא זה, ב"דילא להתענאה" - לפניו אסור ולאחריו מותר (כרבי מאיר) או לפניו ולאחריו אסור (כרבי יוסי), וב"די לא למספד" - לפניו ולאחריו מותר, או לפניו אסור ולאחריו מותר, ההיפך ממשנתנו.
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): "אילין יומיא דילא להתענאה בהון, ומקצתהון דילא למיספד בהון" – כך הוא נוסח הפתיחה של מגילת תענית. רבי יונה מביא ראיה לדברי רבי מאיר ממגילת תענית. במגילה נמנו שלושים וחמישה מועדים. רוב המועדים (עשרים ואחד מתוך שלושים וחמישה) לא כתוב בהם שלא לספוד או שלא להתענות, ומקצתם (ארבעה עשר מתוך שלושים וחמישה) כתוב בהם שלא לספוד. מנוסח הפתיחה של מגילת תענית יש ללמוד, שכל הימים אסורים בתענית, ומקצתם אסורים אף בהספד (ולכן, "דילא למיספד" - אסור להתענות, ו"דילא להתענאה" - מותר בהספד), ושיום שלא כתוב בו שלא לספוד או שלא להתענות - אסור בתענית (ולכן, "דילא" סתם - כ"דילא להתענאה"), כדברי רבי מאיר.
ומביאים ברייתא: אמר רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי): מה תלמוד לומר: – מה יש ללמוד מהכתוב (בנוסח הפתיחה של מגילת תענית): "בהון" "בהון" שני פעמים? – שהמילים האלו נראות כמיותרות. אלא מלמד – דבר זה מורה, שהלילה מותר והיום אסור – רק ביום אסור להתענות ולספוד, אבל בלילה שלפניו מותר להתענות ולספוד, שהמילים "בהון" "בהון" באות למעט - בהם (ב"אילין יומיא", בימים) דווקא. - רבן שמעון בן גמליאל דורש את הכתוב במגילת תענית כאילו הוא כתוב במקרא, שכן בימי התנאים לא ניתנה תורה שבעל פה להיכתב, ורק מגילת תענית נכתבה בימיהם, והרי היא כתורה שבכתב שניתנה להידרש. לכן נקט את הלשונות "מה תלמוד לומר" ו"מלמד" ביחס למגילת תענית, כרגיל ביחס למקרא.
לדעת רבן שמעון בן גמליאל, הלילה שלפני הימים הכתובים במגילת תענית מותר בתענית ובהספד, וכל שכן שהימים שלפניהם ושלאחריהם מותרים בתענית ובהספד. הרי שרבן שמעון בן גמליאל חלוק על רבי מאיר ורבי יוסי.
ומציעים ברייתא המסייעת לאמור לפני כן: כהדא דתני: – כמו (הברייתא) הזאת ששונה (התנא): להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו – (איסור התענית בימים הטובים הכתובים במגילה חל על הכול) חוץ מאדם שיהיה עליו איסר (שיקבל על עצמו נדר של תענית) בתפילה (שאין איסורי התענית שבמגילה חלים עליו והוא מותר להתענות בימים הכתובים במגילה). - ברייתא זו היא סוף מגילת תענית. לאחר שמנתה מגילת תענית את הימים שאסור להתענות בהם, היא מסיימת שרק מי שקיבל עליו תענית בנדר קודם שחלו הימים האלו מותר להתענות בהם. ואמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): שהוא צריך להזכיר מבערב – רבי יוסי בירבי בון פירש שכוונת המגילה להזכרת התענית בתפילה, ומכאן הוא מסיק שהיושב בתענית צריך להזכיר מעין המאורע של תעניתו בתפילה כבר מערבית של הלילה שלפני יום תעניתו (אף על פי שהוא אוכל ושותה משתחשך). נמצא פירוש דברי המגילה כך: איסורי המגילה לא יחולו על מי שיש עליו נדר תענית שכבר נזכר בתפילת הלילה, כי הואיל ואזכור התענית בתפילה קדם לחלות איסורה של המגילה, נדחה איסור המגילה מפני תעניתו של זה. מכאן עולה כדברי רבן שמעון בן גמליאל, שאיסורי המגילה אינם חלים אלא מן הבוקר, כי אם כבר חל האיסור מבערב, נמצא שתפילת התענית לא קדמה לחלות האיסור, ואיסורי המגילה עומדים בתוקפם ("סיומה של מגילת תענית וגלגולי ביאורו בתלמודים", "בר אילן" ל-לא, עמודים 133-134).
פירוש 'אמר' - ואמר. ודבר רגיל הוא בירושלמי שמחסרים את הוי"ו הזו המקשרת בין המאמרים ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד נח).
הוכחת 'כהדא דתני' כאן מבוססת על דברי אמורא המובא אחרי הברייתא שמציע המונח. כאן נראה ש'כהדא דתני' אינו מִתקשר לאמור לפניו, אלא מציע ברייתא עצמאית, כמקובל אצל הלשון 'תני'. אפשר שלפנינו אשגרה ממקום אחר בירושלמי, שבו הלשון 'כהדא דתני' מתאים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 263).
אפשר שלפנינו אשגרה מהירושלמי לעיל: "כהדא דתני: להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין". אם כן, אין פירוש 'אמר' - ואמר.
מגילת תענית היתה כתובה מאז חיבורה, ועצם השם 'מגילה' מלמד על כך. גוף המגילה מוזכר במונח 'כתוב' במשנה תעניות ב,ח ובתוספתא שם ב,ד. אלא שבימי האמוראים המגילה היתה גם שנויה על פה עם פירושה (הסכוליון). ולכן היא מובאת לעיתים ב'תניא' וכדומה ("'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה", "מחקרי תלמוד" ג, עמודים 238-239).
ומציעים קשר בין דברי אמוראים: ואתיא כהיא דאמר – ו(המימרה של רבי יוסי בירבי בון) באה (הולכת) כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): יחיד שגזר על עצמו תענית - אומרו (צריך לומר כמו במקבילה: 'אומרה') – את ההזכרה מעין המאורע של תעניתו בתפילות בליל התענית (ערבית) וביום התענית שלאחריו (שחרית ומנחה), כלילי שבת וכיומו – שבשבת הוא אומר את ההזכרה מעין המאורע של שבת בתפילות בליל שבת וביום שבת שאחריו (הביטוי "כלילי שבת וכיומו" לקוח מהמשנה נידה ד,ד. "לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית).
הלשון הארמי בברייתא שבירושלמי לעיל "להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין" קרוב ללשון הסיום של מגילת תענית "להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו". אפשר שכשם שהלשון השנייה היא סיום לרשימת ימים שיש איסור להתענות ולספוד בהם, כך הלשון הראשונה היא סיום לרשימת ימים שיש חובה להתענות ולספוד בהם. אפשר שמגילת תענית המקורית כללה שתי רשימות בארמית: רשימת ימים שאירעו בהם מאורעות טובים בימי הבית השני ונקבעו כימים טובים, ורשימת ימים שאירעו בהם מאורעות רעים בימי הבית השני ונקבעו כימי תענית. רשימת ימי התענית שפתחה את המגילה נתנה למגילה את שמה "מגילת תענית". במגילה שבידנו שרדה רק רשימת הימים הטובים. אולי רשימת הצומות המאוחרת המופיעה כנספח ותוספת למגילת תענית בחלק מכתבי היד החליפה את רשימת ימי התעניות הקדומה שהיתה במגילה במקורה.
או אפשר שהמגילה פתחה: כל הימים מתענים ומספידים בהם (במקור בארמית), "להן אינש דיהוי עלוי אעין ובכורין. אילין יומיא דילא להתענאה בהון, ומקצתהון דילא למיספד בהון...", וסיימה: "להן אינש דיהוי עלוהי אסר בצלו". המשפט הראשון נשמט מהמגילה שבידנו.
הספד והתענית
במקצת הימים המנויים במגילת תענית יש איסור הספד בנוסף לאיסור תענית. ברם, אם איסור ההספד נתפש כאיסור לספוד למת באותם ימי מועד, הרי שברוב ימות השנה רוב האנשים אינם מספידים, ואם כן, כיצד תתגלה לעין-כל העובדה שהיום המסוים הינו יום טוב, הרי ממילא אין מספידים בו? דומה כי שאלה זו, וכן הגזירה השווה שבמגילת תענית בין איסור התענית לאיסור ההספד, מלמדות שמחבר המגילה ראה לפניו אנשים הרגילים לספוד כשם שהם רגילים להתענות דבר יום ביומו, ללא תלות במת או בצער, כי אם מסיבות פולחניות.
למרות שהוראת השורש 'ספד' בדברי חכמים, ובדרך כלל גם במקרא, היא במשמעות של קינה על המת, הרי שבמקרא יש לו משמעות נוספת והיא: קינה פולחנית. הספד מסוג זה, שאין לו דבר עם המתים, מופיע בכמה מקומות. לאחר שירמיהו הנביא מבשר לעם על הרעה שתבוא, הוא מוסיף: "על זאת חגרו שקים, ספדו והילילו" (ירמיהו ד,ח), וזה הספד על שעתיד לקרות, ואין בינו לבין הספד על מתים ולא כלום. כיוצא בו אתה מוצא במגילת אסתר (ד,ג): "ובכל מדינה ומדינה, מקום אשר דבר המלך ודתו מגיע, אבל גדול ליהודים וצום ובכי ומספד, שק ואפר יוצע לרבים". אֵבֶל זה שמדובר בו, אֵבֶל פולחני הוא, וכלולים בו צום ומספד. מעין זאת אמר זכריה הנביא: "כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי" (זכריה ז,ה). הרי שגם כאן צום ומספד פולחניים נהגו יחד. גם יואל הנביא אמר: "חגרו וספדו הכוהנים, הילילו משרתי מזבח… קדשו צום, קראו עצרה... וזעקו אל ה'" (יואל א,יג-יד). גם כאן אותם מנהגים באים כאחת: צום, הספד, ומנהגי אבלות נוספים, בהקשר פולחני של עבודת אלוהים במקדש, ללא כל זיקה למתים.
ניתן לשער שלא היו הספדים אלו אלא קינות, בקשות כפרה, בקשות מחילת עוון ווידוי, בקשות סליחה והבעת תקווה לעתיד טוב יותר. מסתבר שכנגד אותם מנהגים רווחים של הספד פולחני פסק מחבר מגילת תענית שאין לספוד, ממש כשם שקבע שאין להתענות, שכן התענית וההספד מנהגים פולחניים היו ("אופייה ומקורה של מגילת תענית", "סיני" צח, עמודים קיד-קלז).
• • •
דעותיהם של רבי מאיר ושל רבי יוסי במשנה בתעניות בעניין תענית והספד בימים של מגילת תענית, לפניהם ולאחריהם:<table>
מתניתא – המשנה (משנה אחת מסוימת, והיא המשנה במגילה שאמרה, שהימים שהקדימו לקרוא בהם את המגילה מותרים בספד ובתענית), - או באחד עשר כרבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) – לפי רבי יוסי במשנה בתעניות, המשנה במגילה מתייחסת לאחד עשר באדר, שיום זה מותר בספד ובתענית לדעת רבי יוסי, אבל לא לשנים עשר באדר, מפני שהוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם (יום שלושה עשר באדר, הוא יום ניקנור, ראה להלן), והוא אסור בתענית לדעת רבי יוסי, או בשנים עשר כרבי מאיר – לפי רבי מאיר במשנה בתעניות, המשנה במגילה מתייחסת אפילו לשנים עשר באדר, שיום זה מותר בספד ובתענית לדעת רבי מאיר.
ומציעים קושיה על האמור לפני כן: וקשיא על דרבי מאיר! – וקשה (הדבר) על (דעתו) של רבי מאיר! לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא במגילת תענית): בתרין עשר ביה יום טיריון – בשנים עשר בו (באדר) יום טיריון?! (בתמיהה) – והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם). הרי שאין להעמיד את המשנה במגילה בשנים עשר באדר כרבי מאיר. - אין לגרוס את המילים "וקשיא על דרבי מאיר", שהרי קושיה זו קשה גם לדעתו של רבי יוסי, שכן לדעתו ביום שלפניו, אחד עשר באדר, אסור להתענות. הרי שאין להעמיד את המשנה במגילה באחד עשר באדר כרבי יוסי.
ומתרצים: ואמר (צריך לומר: 'אמר', והוי"ו מיותרת, כי הדברים הם תירוץ לקושיה) רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): בטל יום טיריון, יום שנהרג לוליינוס ופפוס – יום טוב שתיקנו ביום שנים עשר באדר בטל, כי באותו יום הוצאו להורג שני האחים לוליינוס ופפוס על קידוש השם (בפולמוס של קיטוס), ומותר להתענות בו, ולכן המשנה במגילה שנשנתה לאחר מכן היא או בשנים עשר באדר כרבי מאיר או באחד עשר באדר אפילו כרבי יוסי. לדעת רבי יוסי, אף שבטל יום טוב שתיקנו ביום שנים עשר באדר, יום זה אסור בתענית, שכן הוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם (יום שלושה עשר באדר, הוא יום ניקנור, ראה להלן).
הקטע "מתניתא...ופפוס" מקורו במגילה על המשנה כאן, והועתק לתעניות אגב רבי מאיר ורבי יוסי שנזכרו בו, ששם הוא עיקר מחלוקתם. ומטעם זה הועתקה כל הסוגיה ששם למגילה.
הפתיחה "וקשיא על דרבי מאיר!" קשה: א. הקושיה מיום שנים עשר תופסת הן לפי רבי מאיר והן לפי רבי יוסי, ואם כן, למה הקשו דווקא על רבי מאיר? ב. כרגיל, המונח "וקשיא" מציין קושי מצד הסברה (שקביעה מסוימת אינה מתיישבת עם ההיגיון), אבל איננו מציג סתירה בין מקורות ספרותיים שונים. ואם כן, כיצד אפשר להקשות: "וקשיא לא כן תני"? שהרי קושיה זו מבוססת על הברייתא המובאת בהמשך, ולא על ההיגיון!
נראה, ש"לישנא אחרינא" לפנינו, והקושיה להלן (בעניין יום ניקנור) נמסרה בשני לשונות חלופיים: א. "וקשיא על דרבי מאיר! מה בא לוסר?...", ולעומתו: ב. "על דעתיה דרבי יוסה ניחא, בא לוסר לפניו. על דעתיה דרבי מאיר, מה בא לוסר?..." (הנוסח להלן משובש). הסגנונות "וקשיא על דרבי פלוני!" ו"על דעתיה דרבי פלוני ניחא. על דעתיה דרבי פלוני [קשיא]" נרדפים הם - שניהם מציעים קושי מצד ההיגיון, הקיים לפי דעה אחת בלבד. לפי הצעה זו, אפשר אף לפרנס את מיקומו הנוכחי של "וקשיא על דרבי מאיר!": כשחדר "לישנא אחרינא" פנימה מן הגיליון, "נדד" למקום היחיד שבו ניתן היה לשלבו - כאן, שמוצעת קושיה אחרת, התופסת אף היא לפי רבי מאיר ("'לישני אחריני' בירושלמי", "סידרא" ח, עמודים 73-74).
יום טיריון
המועד של שנים עשר באדר אינו מצוי כלל במגילת תענית שבידנו, לא הוא ולא ביאורו. מועד זה מוכר מתוך שני התלמודים בלבד, ובשניהם נספחת אליו הידיעה על ביטולו עוד קודם שבטלה המגילה כולה בסוף תקופת האמוראים. המסורות באשר ללוליינוס ופפוס בכלל ובאשר לקביעת המועד בפרט חלוקות וסותרות זו את זו ("מגילת תענית", עמודים 296-297).
• • •
במגילת תענית שנו: בתלת עשר ביה יום ניקנור – בשלושה עשר בו (באדר) יום ניקנור (והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם)).
מהו יום ניקנור? – על שום מה נקרא יום זה בשם יום ניקנור? - שלטון (מושל) משל מלכות יון – ששמו ניקנור, היה עובר לאלכסנדריאה – שבמצרים, וראה את ירושלם וחירף וניאץ וגידף (קילל, אמר דברי בוז) ואמר: "בשובי בשלום אתוץ את המגדל הזה" (לשון הכתוב בשופטים ח,ט) – כשאחזור בשלום מאלכסנדריה, אהרוס את בית המקדש (חכמינו דרשו את הכתוב במשל הכרם "וייבן מגדל בתוכו" (ישעיהו ה,ב) ואת הכתוב "כמגדל דויד צווארך" (שיר השירים ד,ד) ואמרו, שמגדל זה ההיכל או בית המקדש). ויצא אחד משל (במקבילה נוסף 'בית') חשמוניי – יהודה המקבי, והיה הורג בחיילותיו (אנשי מלחמתו) – של ניקנור, עד שהגיע לקרוכין (מרכבה) שלו – של ניקנור, וכיון שהגיע לקרוכין שלו קטע (קצץ) את ידיו וחתך את ראשו ותחבן (נעץ אותם) בעץ, וכתב מלמטן (מלמטה): הפה שדיבר באשמה (שפשע בדיבורו) – כך כתב מתחת לראש של ניקנור, והיד שפשטה (הושיטה, הניפה) בגאוה – כך כתב מתחת לידיים שלו, ותליין (תלה אותם) בקונטס (קונדס, מוט) נגד ירושלם – ואותו יום שעשו לניקנור כך עשו אותו יום טוב (מועד זה נתפרש גם בסכוליון ובבבלי).
ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר (צריך לומר: 'דרבי יוסה') ניחא – על דעתו של רבי יוסי (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שלושה עשר באדר, אף על פי שלא היו צריכים לשנות יום זה מצד עצמו, שכן יום זה אסור להתענות ולספוד בו לדעת רבי יוסי, כיוון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד"), בא לוסר לפניו – יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כיוון שהוא יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם. על דעתיה דרבי יוסה (צריך לומר: 'דרבי מאיר') – על דעתו של רבי מאיר, מה בא לוסר? – מה בא לאסור יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית? לפניו – אם נאמר, שלדעת רבי מאיר בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כמו שאמרנו לדעת רבי יוסי, הרי לית ליה – אין לו (הוא לא סובר כך, שלדעת רבי מאיר אין לאסור בתענית יום שלפני יום הכתוב במגילת תענית "דילא" סתם), עצמו – אם נאמר, שלדעת רבי מאיר בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי אסור מפני ארבעה עשר! – לדעת רבי מאיר יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שלושה עשר באדר! (אין מתרצים את הקושיה, ראה בסמוך)
בא להודיעך שאסור בהספד (מאמר זה לא ייתכן, שהרי יום שלושה עשר באדר, יום ניקנור, אסור בתענית בלבד, שאם לא כן, היה אוסר את יום שנים עשר באדר גם לדעת רבי מאיר, ולא היה ניתן להעמיד את המשנה במגילה שהקדימו לקרוא בשנים עשר באדר כדעת רבי מאיר. ועוד, שאם כן, חזרה הקושיה למקומה: עצמו אסור מפני ארבעה עשר (אסור בהספד משום יום שלפני פורים)!. וב"שרידי הירושלמי" הנוסח: 'בא להודיעך שהוא מותר בהספד'. ולפי גרסה זו יוצא, שמשום יום שלפני ארבעה עשר הייתי אוסר אותו בהספד ובתענית, ומשום כך שנו אותו בסתם ולא הוסיפו בו "דילא למספד". וגרסה זו קשה מהראשונה, שאם ראוי לו להיאסר בהספד משום יום שלפני ארבעה עשר, כל שכן עכשיו שנוספה בו שמחה משום עצמו. לכן נראה, שמאמר זה הוא באשגרה מלקמן יום שישה עשר, ואין גורסים אותו ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמודים נט-ס)).
ותמהים: ואפילו על דרבי מאיר (צריך לומר: 'דרבי יוסה') לית הוא (צריך לומר: 'היא') מקשייא?! (בתמיהה) – ו(כי) אפילו על (שיטתו) של רבי יוסי אינה קשה?! לא כן תני: – (וכי) לא כך שונה (התנא): בתרין עשר ביה יום טיריון – בשנים עשר בו (באדר) יום טיריון (והוא יום שאסור להתענות בו)?! (בתמיהה) – ומה בא לאסור יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית? אם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את היום שלפניו, שנים עשר באדר, כמו שאמרנו לעיל, הרי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום הכתוב במגילת תענית (יום טיריון), ואם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שלושה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי יום זה אסור להתענות ולספוד בו לדעת רבי יוסי, כיון שהוא יום שלפני ארבעה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שלושה עשר באדר! (אין מתרצים את התמיהה, ראה בסמוך)
ואמר רבי יעקב בר אחא: בטל יום טיריון, יום שנהרג לולינוס ופפוס (מאמר זה הוא באשגרה מלעיל, ואין גורסים אותו, שהרי הקושיה על רבי מאיר ורבי יוסי היא מעיקרה של מגילת תענית שנשנתה לפני חורבן הבית השני, ואילו ביטול יום טיריון אירע בימי פולמוס של קיטוס (שם, עמוד ס)).
במגילת תענית שנו: בארבעה עשר ביה ובחמשת עשר ביה יומי פורייא אנון – בארבעה עשר בו (באדר) ובחמישה עשר בו (באדר) ימי פורים הם, דילא למיספד – שלא לספוד בהם. בשית עשר ביה שרון למיבנא שור ירושלם – בשישה עשר בו (באדר) התחילו לבנות חומת ירושלים, דילא למיספד – שלא לספוד בו (החוקרים חולקים האם החומה שמדובר בה היא חומת נחמיה, חומה חשמונאית או החומה השלישית, שאגריפס הראשון החל בבניינה, ואחר כך הושלמה בראשית המרד הגדול ברומאים).
ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר ניחא – על דעתו של רבי מאיר (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שישה עשר באדר), בא לוסר (לאסור) לפניו (מילה זו היא באשגרה מלעיל, וצריך לומר: 'עצמו') – יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית ובהספד את יום זה עצמו, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה מותר להתענות ולספוד בו לדעת רבי מאיר, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד". על דעתיה דרבי יוסה – על דעתו של רבי יוסי, מה בא לאסור (במקבילה: 'לוסר')? – מה בא לאסור יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית? לאסור שלפניו (במקבילה: 'לוסר לפניו') לית ליה (מילים אלו הן באשגרה מלעיל, ואין גורסים אותן (שם, עמוד ס)), עצמו – אם נאמר, שלדעת רבי יוסי בא יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית לאסור בתענית את יום זה עצמו, הרי אסור מפני חמשה עשר! – לדעת רבי יוסי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שישה עשר באדר!
ומתרצים: בא להודיעך שהוא אסור בהספד – לדעת רבי יוסי בא יום שישה עשר באדר ששנו במגילת תענית להודיע לך שיום זה אסור אף בהספד, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה אסור בתענית ומותר בהספד לדעת רבי יוסי, כיוון שהוא יום שאחרי חמישה עשר באדר (פורים), שהוא יום טוב הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ולכן שנו יום זה שכתוב בו "דילא למספד", כדי להודיע לך שהוא אסור אף בהספד (ועתה שידענו שהוא אסור בהספד, יש לאסור בתענית יום שאחריו לדעת רבי יוסי).
במגילת תענית שנו: בשובעת עשר ביה קמון עממייא על פליטת ספרייא במדינת כלקיס ובית זבדין והוה פרקן – בשבעה עשר בו (באדר) קמו הגויים על פליטת הסופרים (שארית החכמים) במדינת כלקיס (אזור בבקעת הלבנון) ובית זבדין (עיר בסוריה), והיתה הצלה (לבית ישראל. הסכוליון פירש את המועד בהצלה של חכמי ישראל מרדיפות גויים אחרי בריחתם לסוריה מפני ינאי המלך. - והוא יום שאסור להתענות בו ("דילא" סתם)).
ומציעים קושיה על אחד מבני המחלוקת: על דעתיה דרבי מאיר ניחא – על דעתו של רבי מאיר (הדבר) נוח (מובן ששנו במגילת תענית יום שבעה עשר באדר), בא לאסור עצמו – יום שבעה עשר באדר ששנו במגילת תענית בא לאסור בתענית את יום זה עצמו, שכן אילו לא שנו יום זה, היה יום זה מותר להתענות בו לדעת רבי מאיר, כיוון שהוא יום שאחרי שישה עשר באדר, שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד". על דעתיה דרבי יוסה – על דעתו של רבי יוסי, מה בא לאסור? – מה בא לאסור יום שבעה עשר באדר ששנו במגילת תענית? והרי לדעת רבי יוסי יום זה אסור להתענות בו, כיוון שהוא יום שאחרי שישה עשר באדר, שהוא יום הכתוב במגילת תענית "דילא למספד", ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום שבעה עשר באדר! (במקבילה נוסף במסירה שלפנינו בידי מגיה: 'לוסר לפניו לית ליה, עצמו אסור'. ושמא יש להגיה: 'לוסר לאחריו לית ליה' - שהרי יום האסור בתענית בלבד הוא, וגם לרבי יוסי אינו אוסר יום שלאחריו. ו'לפניו' היא באשגרה מלעיל. וכן יש להשלים: 'עצמו אסור מפני ששה עשר' (שם, עמוד סא)) (אין מתרצים את הקושיה)
אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): כל אילין מיליא לא מסייען ולא תברן, לא על דרבי מאיר ולא על דרבי יוסי – כל הדברים האלה (השנויים במגילת תענית) לא מסייעים ולא שוברים, לא את (שיטתו) של רבי מאיר ולא את (שיטתו) של רבי יוסי. לא בא – החכם (התנא של מגילת תענית), אלא למנות ימים שנעשו בהן ניסים לישראל – ולא בא התנא להודיע ימים שאסור להתענות ולהספיד בהם, שהרי יש ימים שנמנו במגילת תענית שאנו יודעים שאסור להתענות ולהספיד בהם משום הימים שלפניהם או שלאחריהם, לרבי מאיר כדעתו ולרבי יוסי כדעתו, ולא היה צריך לשנות אותם במגילת תענית, כפי ששאלו לעיל. תדע לך שהוא כן – יש לך להביא ראיה שלא בא התנא אלא למנות ימים שנעשו בהם ניסים, דתנינן: – ששנינו (במגילת תענית): בריש ירחא דניסן דיתקם (במקבילה: 'דיתקן') תמידא – בראש חודש ניסן הוקם (הועמד) קורבן התמיד, די לא למיספד – שלא לספוד בו (הנוסח במגילת תענית: "מן רש ירחא דניסן עד תמניא ביה איתוקם (הוקם, הועמד) תמידא, דלא למספד". מועד זה מתפרש בסכוליון בניצחונם של הפרושים במחלוקת בדינו של התמיד, האם ראוי לבוא רק מתרומת הלשכה או גם משל יחיד. בירושלמי כאן הזכירו את ראש חודש ניסן בלבד, משום שהביאו ראיה מיום זה עצמו). ויש לתמוה: בלא כך – בלא ששנו יום זה במגילת תענית, אינו אסור משום ראש חודש?! (בתמיהה) – וכי לדעת הכול אין יום זה עצמו אסור להתענות ולספוד בו, כיוון שהוא ראש חודש, וראש חודש אסור בתענית ובהספד?! ואם כן, לא היה צריך לשנות במגילת תענית את יום ראש חודש ניסן! אלא ששנו יום זה, כדי למנותו בימים שנעשו בהם ניסים לישראל (מכאן שראש חודש אסור בתענית ובהספד מדברי סופרים, ואוסר גם לפניו לרבי מאיר, לפניו ולאחריו לרבי יוסי. שאם לא כן, היה להם להשיב: בא לוסר לפניו (שם, עמוד סב)).
ומביאים ברייתא (שנסמכה למשנה בתעניות): אבל בשבתות ובימים טובים מתענין לפניהן ולאחריהן – מזה נסיק שבימים הכתובים במגילת תענית אין מתענים לא לפניהם ולא לאחריהם. מה ראיתה (ראית) – מה הטעם, להקל באֵילּוּ – בשבתות ובימים טובים שמתענים ביום שלפניהם וביום שלאחריהם, ולהחמיר באֵילּוּ – בימים הכתובים במגילת תענית שאין מתענים ביום שלפניהם וביום שלאחריהם (לרבי מאיר כדעתו ולרבי יוסי כדעתו)? שאֵילּוּ דברי תורה – שבתות וימים טובים אסורים בתענית מדברי תורה, ואין דברי תורה צריכין חיזוק – ולכן ביום שלפניהם וביום שלאחריהם לא אסרו להתענות שמא יתענה בהם עצמם, ואֵילּוּ דברי סופרים – ימים הכתובים במגילת תענית אסורים בתענית מדברי חכמים, ודברי סופרין צריכין חיזוק – ולכן ביום שלפניהם וביום שלאחריהם אסרו להתענות שמא יתענה בהם עצמם.
בתוספתא תעניות ב,ו שנו: בשבתות ובימים טובים מותר להתענות לפניהם ולאחריהם. מפני מה אלו אסורים ואלו מותרים? - אלו מדברי תורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק, ואלו דברי סופרים, ודברי סופרים צריכים חיזוק.
בירושלמי הביאו את הברייתא שבתוספתא, והוסיפו בראשה את המילה "אבל", להבליט את הניגוד בין הימים הכתובים במגילת תענית ובין שבתות וימים טובים. ימים טובים אינם כוללים ראשי חודשים לשיטת הירושלמי.
• • •
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי נדרים ח,א.
מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאין להתענות ולספוד בימים הכתובים במגילת תענית, לפניהם ולאחריהם), - עד שלא בטלה מגילת תענית – לפני שבטלה המגילה, אבל משבטלה מגילת תענית – אחרי שבטלה המגילה, כמו שאמרו אמוראים להלן, - בטלו כל אֵילּוּ – בטלו כל הימים הכתובים במגילה, ומותר להתענות ולספוד בהם, לפניהם ולאחריהם. ואין המשנה בתעניות הדנה בימים אלה נוהגת עכשיו שבטלה המגילה.
רבי חנינה (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) ורבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) תריהון אמרין – שניהם אומרים: בטלה מגילת תענית – משחרב הבית השני.
רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמרי (במקבילה בתעניות: 'תריהון אמרין'): בטלה מגילת תענית.
רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: בטלה מגילת תענית.
ותמהים (כדי לפרוך את הדעה שלפני כן): אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): אמש (בלילה שעבר) הייתי יושב ושונה: מעשה שגזרו (פסקו, ציוו) תענית בחנוכה בלוד – שגזרו בית דין תעניות על הציבור, ותענית אחת חלה בחנוכה, וכגון תעניות שניות של גשמים שאסורים בהן בתספורת וברחיצה (ימי החנוכה הם ימים הכתובים במגילת תענית "דילא למספד", ואסור להתענות ולספוד בהם), ואמרו עליו, על רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני), שסיפר (גזז שערו) ועל רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני) שרחץ – שניהם סוברים, שאפילו התחילו כבר להתענות תעניות שגזרו בית דין על הציבור, ותענית אחת חלה בחנוכה, מפסיקים את התעניות, ואין מתענים בחנוכה, וכדי להפגין את התנגדותם לדעת רבן גמליאל שהתיר להתענות בחנוכה, רבי אליעזר הסתפר ורבי יהושע רחץ. אמר להן רבי יהושע – לציבור שהתענו: צאו והתענו על מה שהתעניתם – שיתענו לכפרה על מה שהתענו שלא כהלכה, או שיתענו תענית אחרת בנוסף לתענית שהתענו ('על' = בנוסף ל- ("תוספתא כפשוטה")). ויש להציע את המסקנה התמוהה העולה מהמקור התנאי: ואת אמר: – ואתה אומר: בטלה מגילת תענית?! (בתמיהה) – שהרי ממעשה זה יש להוכיח שלא בטלה מגילת תענית משחרב הבית השני, שכן רבי אליעזר ורבי יהושע היו אחר חורבן הבית.
ומציעים תירוץ: אמר רבי בא – השיב לרבי יוחנן על תמיהתו עליו ועל חבריו: אף על גב דאת אמר: – אף על פי שאתה אומר: (במקבילה בתעניות: 'ואפילו תימר:' - ואפילו תאמר:) בטלה מגילת תענית, חנוכה ופורים לא בטלו – כל הימים הכתובים במגילה בטלו חוץ מחנוכה ופורים, ולכן אסור להתענות בחנוכה ובפורים.
ומציעים מעשיהם של חכמים: מיליהון דרבנין אמרין (צריך לומר: 'אמרן'): – דבריהם של החכמים אומרים (יש להוכיח ממעשיהם של החכמים שלהלן): בטלה מגילת תענית – בימי האמוראים.
רבי אבון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) ציים כל ערובת שובא – (היה) צם בכל ערב שבת (גרסה מוטעית במקבילה בנדרים: 'ערובת סוכות').
רבי יוחנן (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי יונתן', וכן הוא בראשונים) ציים כל ערובת ריש שתא – (היה) צם בכל ערב ראש השנה.
רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) צם תלת מאוון דצומין – שלוש מאות צומות, ומציעים מסורת חלופית עלומת שם: ואית דאמרין: – ויש אומרים: תשע מאוון – תשע מאות צומות, ולא חש על מגילת תענית – ולא חשש למגילת תענית (שהתענה אף בימים הכתובים במגילת תענית).
רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) מפקד לספרייה – (היה) מצַווה לסופרים (מלמדי מקרא לילדים בבית הספר): אין אתת איתא מישאלנכון – אם באה אישה (מאימותיהם של הילדים המביאות אותם לבית הספר) לשאול אתכם (שרוצה לקבוע תענית לעצמה), אימרין (צריך לומר: 'אימרון') לה: – אִמרו לה: בכל – הימים, מתענין – ואין לחשוש למגילת תענית, חוץ משבתות וימים טובים וראשי חדשים וחולו של המועד וחנוכה ופורים – אין קובעים תענית יחיד ואף לא תענית ציבור בימים האלה. - הרי שרבי זעורה ורבי יעקב בר אחא סבורים שבטלה מגילת תענית חוץ מחנוכה ופורים. ושמא גם רבי אבון שצם בכל ערב שבת סבור כך, כי לא ייתכן שלא יחול ערב שבת אחד באחד מהימים הכתובים במגילת תענית (נראה שמעשהו של רבי יונתן שצם בכל ערב ראש השנה הובא אגב מעשהו של רבי אבון שצם בכל ערב שבת, שכן ממעשהו של רבי יונתן אין להוכיח שבטלה מגילת תענית, שערב ראש השנה אינו יום הכתוב במגילת תענית).
עד כאן המקבילה בירושלמי נדרים.
בתוספתא תעניות ב,ה שנו: מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד. אמרו עליו, על רבי אליעזר שסיפר, ועל רבי יהושע שרחץ. אמר להם רבי יהושע: צאו והתענו על מה שהתעניתם.
מה שאמרו בירושלמי לעיל, שהמשנה במגילה היא או באחד עשר כרבי יוסי, או בשנים עשר כרבי מאיר, הוא לפירושה של המשנה במגילה כשעדיין נהגה מגילת תענית.
רבי יעקב בר אחא, שאמר לעיל שבטל יום טיריון, ומשמע מדבריו אלה ששאר הימים הנזכרים במגילה לא בטלו, סבור שלא בטלה מגילת תענית משחרב הבית, שהרי ביטול יום טיריון היה בפולמוס של קיטוס שהיה שנים רבות לאחר החורבן. אבל כאן אמר שרק חנוכה ופורים לא בטלו, משום שהוא סבור שבימיו כבר בטלה מגילת תענית.
• • •
כאן המשך המקבילה בירושלמי תעניות וגם התחלת מקבילה בירושלמי יבמות ד,י.
הסוגיה "שמעון בר בא..." עד סופה הועברה לירושלמי מגילה בהעתקת יתר כהמשך לסוגיה שלעיל, וכרגיל במקבילות, ואין לה שום שייכות עניינית שם (לירושלמי מגילה). ואילו בירושלמי יבמות היא נשנתה תחילה שם, כמו שמוכיח הבבלי שם מב,ב: "רבי אלעזר לא על לבי מדרשא, אשכחיה לרבי אסי, אמר ליה: מאי אמור רבנן בבי מדרשא? אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. מכלל דיחידאה פליג עליה? אין, והתניא: ...דברי רבי מאיר... אמר ליה רבי ירמיה לרבי זריקא: כי עיילת לקמיה דרבי אבהו, רמי ליה: מי אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה...".
באשר לפירושה בירושלמי כאן (בירושלמי תעניות), הנה בבבלי תענית יח,א אמרו על המשנה תעניות ב,ח "כל הכתוב...": "אמר באלי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסי. אמר ליה רבי חייא לבאלי... ומי אמר רבי יוחנן הכי? והא אמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה. ותנן: אף על פי שאמרו מקדימים ולא מאחרים...". והרי הסוגיה שבבבלי תענית דומה ממש לסוגיה שבבבלי יבמות, וקושיית סתם התלמוד בבבלי תענית היא קושיית רבי ירמיה בבבלי יבמות. משום כך, אפשר היה להעלות על הדעת שסוגיית הירושלמי כאן מתייחסת למשנה תעניות ב,ח.
אבל אין דברים אלה נראים, כי קשה לומר שאחרי שסתם התלמוד לעיל: "הדא דאת אמר - עד שלא בטלה מגילת תענית, אבל משבטלה מגילת תענית - בטלו כל אילו", חזר להביא כאן את פסקו של רבי יוחנן כרבי יוסי בימים שלפניהם ולאחריהם, עד שלא בטלה מגילת תענית. משום כך נראה, שהפסק מתייחס לדברי רבי יוסי שבמשנה תעניות ב,ט.
נמצא, ששני מעשים היו: אחד ביבמות, ואחד בתעניות. ורבי אלעזר תמה על רבי יוחנן בשניהם. והתלמוד ערך את שתי הסוגיות בתעניות וביבמות, עם מה שנמשך עליהן. ולמרות שהדברים נאמרו בלשון אחת, הרי רובו של הירושלמי נערך בטבריה, והעורכים השתמשו בלשון אחת בשתי הסוגיות. נמצא, שסוגיה כפולה זו אינה כשאר הכפולות שבהן הסוגיה נשנתה תחילה במקום אחד, והועברה למקום השני לאחר מכן, אלא היא נשנתה תחילה בתעניות וביבמות ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמודים סד-סה).
במשנה תעניות ב,ט שנינו, שלדעת תנא קמא (להלן: סתמא (סתם משנה)) תעניות שניות מותר להתחיל בהן ביום חמישי, ולדעת רבי יוסי תעניות שניות אסור להתחיל בהן ביום חמישי.
שמעון בר בא (אמורא בדור השלישי) אמר: אתא עובדא קומי – בא המעשה לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – בעניין תעניות שניות, והורי – והורה (פסק הלכה), כרבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי), והוה רבי לעזר (בן פדת, אמורא בדור השני) מצטער ואמר: – והיה רבי אלעזר מצטער (על הוראתו של רבי יוחנן) ואומר: שבקין סתמא ועבדין כיחידייא?! (בתמיהה) – (וכי) עוזבים את הסתם (סתם משנה, הדעה במשנה שלא נזכר שם אומרה) ועושים כַּיחיד (חכם יחיד, הדעה במשנה שנזכר שם אומרה)?! (והרי כשיש מחלוקת של סתם ויחיד - הלכה כסתם! שהרי סתמא הוא בדרך כלל דעת רוב החכמים, ויחיד ורבים - הלכה כרבים) אשכח תני לה – נמצא (ש)שונה (בברייתא) אותה (את הדעה במשנה שלא נזכר שם אומרה) רבי חייה (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) בשם רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) – ואם כן, הדעה הסתמית במשנה אינה אלא דעת יחיד, ואין הכרח לפסוק הלכה כסתם. כד שמע דתני לה – כששמע (רבי אלעזר) ששונה אותה רבי חייה בשם רבי מאיר, אמר – רבי אלעזר: יאות סבא ידע פירקי גרמיה – הזקן (החכם, הוא רבי יוחנן) יודע יפה (נכון) את הפרקים של עצמו (שלו. רבי יוחנן יודע היטב את פרקי המשניות ששנה, והוא יודע שהדעה הסתמית במשנה היא דעת רבי מאיר, וכיוון שיש כאן מחלוקת של רבי מאיר ורבי יוסי, הלכה כרבי יוסי, ולכן הורה רבי יוחנן כרבי יוסי).
במקבילה ביבמות שנו במשנה שם מחלוקת של תנא קמא (סתם משנה), רבי יהודה ורבי יוסי, וגם שם הורה רבי יוחנן כרבי יוסי, והיה רבי אלעזר מצטער, וכששמע ששנה (בברייתא בתוספתא יבמות ו,ו) רבי חייא את הדעה הסתמית בשם רבי מאיר, הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי.
ומציעים קושיה (על מה שאמר רבי אלעזר: "יאות סבא ידע..."): רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בעא קומי – שאל (הקשה) לפני רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): לא כן אמר – (וכי) לא כך אומר רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי לעזר: כל מקום ששנה רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) מחלוקת – שבמקום אחד שנה רבי מחלוקת בדבר, והזכיר את שמות התנאים החולקים, ואחר כך שנה (צריך לומר כמו במקבילות ולהלן: 'וחזר ושנה') סתם – שבמקום אחר שנה רבי שוב את אותה מחלוקת באותו דבר, והזכיר את שמות התנאים החולקים, חוץ מדעה אחת ששנה אותה סתם, שלא הזכיר את שם אומרה, - הלכה כסתם – יש לפסוק הלכה כדעה הסתמית (מחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם)?! (בתמיהה) – ואם כן, לדברי רבי אלעזר, כאן (בעניין תעניות שניות), שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, ורבי שנה סתם, היה לו לרבי יוחנן לפסוק הלכה כסתם, ומדוע הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי?
ומתרצים: אמר ליה: – אמר לו (רבי יודן לרבי מנא): לא רבי?! (בתמיהה) – וכי לא רק במקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם?! דילמא חורן?! (בתמיהה) – שמא אחר (תנא אחר)?! וכי שמא גם במקום שתנא אחר שנה מחלוקת ורבי שנה סתם - הלכה כסתם?! אפשר שלא אמר רבי אלעזר, שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, אלא כששנה רבי עצמו את המחלוקת, אבל כששנה תנא אחר את המחלוקת, אין הכרח לפסוק הלכה כסתם. והרי כאן (בעניין תעניות שניות) לא רבי אלא רבי חייה שנה את המחלוקת, כאמור לעיל, ולכן הצדיק רבי אלעזר את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי.
ומקשים (על מה שאמר רבי יודן): והלא דברים קול וחומר! מה הן אן (צריך לומר: 'מה אִין הָן') דאשכח רבי (צריך להוסיף כמו במקבילה בתעניות: 'מתני') – מה אם היכן שמצא רבי לשנות מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם – שאין להתחשב במחלוקת, אף על פי שרבי שנה אותה, אתר דלא אשכח רבי מתני – מקום שלא מצא רבי לשנות מחלוקת אלא אחרים שנו מחלוקת ורבי שנה סתם - האם לא כל שכן שתהא הלכה כסתם – שאין להתחשב במחלוקת שאחרים שנו, אלא רק בסתם שרבי שנה?! (בתמיהה) – ואם כן, כאן (בעניין תעניות שניות), שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, ורבי שנה סתם, הלכה כסתם!
ומציעים מסורת המכריעה את הספק שהתעורר בקשר לקביעה שלפני כן: אתא – בא רבי חזקיה ואמר בשם רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) שאמר בשם רבי שמעון בר אבא שאמר בשם רבי לעזר: ואפילו אחרים שנו מחלוקת ורבי שנה סתם - הלכה כסתם – הרי שאמר רבי אלעזר בפירוש, שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, לא רק כששנה רבי עצמו את המחלוקת, אלא אף כששנה תנא אחר את המחלוקת.
ומקשים: ולמה הוא מורה ליה כיחידייא? – ולמה הוא מורה לו כַּיחיד? (כיוון שמחלוקת במקום אחד וסתם במקום אחר - הלכה כסתם, אף כששנה תנא אחר את המחלוקת, אם כן, כאן (בעניין תעניות שניות), אף שרבי חייה שנה מחלוקת, כאמור לעיל, היה לו לרבי יוחנן לפסוק הלכה כסתם, ומדוע הורה כרבי יוסי? - קושיה זו שמקשים על רבי יוחנן היא קושיה גם על רבי אלעזר עצמו שהצדיק את רבי יוחנן שהורה כרבי יוסי)
ומתרצים את הקושיה (בהצעת פרשנות): רבי שמואל בר ינה (בר אינא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): הדא דאת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שכל מקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם), - בשאין מחלוקת אצל סתם – כשבמקום ששנו את הסתם, אין שנויות אצל (על יד) הדעה הסתמית גם דעות החכמים החולקים עליה, אבל אם יש מחלוקת אצל סתם – כשבמקום ששנו את הסתם, שנויה אצל הדעה הסתמית גם דעת חכם יחיד החולק עליה, או ששנויות אצל הדעה הסתמית גם דעות חכמים מרובים החולקים עליה, - לא בדא (='בהדא') – לא בזאת (לא בעניין הזה) הלכה כסתם – אין הכרח לפסוק הלכה כסתם (ר"מ המאירי בבלי יבמות מב,ב). ומכיוון שכאן (בעניין תעניות שניות), במשנה ששנו את הסתם, שנויה אצל הדעה הסתמית גם דעת חכם יחיד (רבי יוסי) החולק עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק הלכה כרבי יוסי ולא כסתם. כמו כן, מכיוון שבמקבילה ביבמות, במשנה ששנו את הסתם, שנויות אצל הדעה הסתמית גם דעות חכמים מרובים (רבי יהודה ורבי יוסי) החולקים עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק שם הלכה כרבי יוסי ולא כסתם.
[ומתרצים עוד את הקושיה (בהצעת פרשנות אחרת): רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) אמר בשם רבי אחא: הדא דת אמר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שכל מקום ששנה רבי מחלוקת וחזר ושנה סתם - הלכה כסתם), - ביחיד אצל יחיד – כשבמקום ששנו את המחלוקת, שנויה אצל דעת חכם יחיד אחד, שהוא בעל הדעה הסתמית, דעת חכם יחיד אחר החולק עליה, אבל ביחיד אצל חכמים – כשבמקום ששנו את המחלוקת, שנויות אצל דעת חכם יחיד, שהוא בעל הדעה הסתמית, דעות חכמים מרובים החולקים עליה, - לא בדא – לא בזאת (לא בעניין הזה) הלכה כסתם – אין הכרח לפסוק הלכה כסתם. ומכיוון שבמקבילה ביבמות, בברייתא ששנו את המחלוקת, שנויות אצל דעת חכם יחיד (רבי מאיר), שהוא בעל הדעה הסתמית, דעות חכמים מרובים (רבי יהודה ורבי יוסי) החולקים עליה, היה יכול רבי יוחנן לפסוק שם הלכה כרבי יוסי ולא כסתם. (בירושלמי מגילה חסר מאמר זה. ואפשר שיש כאן השמטה על ידי הדומות, ששני המאמרים מסיימים: 'הלכה כסתם'. ואומנם בראשונים נמצא מאמר זה בירושלמי מגילה. - מאמר זה הושלם על פי המקבילות)]
סגנון הירושלמי בדרך כלל הוא 'לא בדא' בלבד. לכן נראה, שהמילים 'הלכה כסתם' הן לשון פירוש (הוספה פרשנית) ("'ואפילו על דרבי... לית היא מקשייא'", "ספר זכרון להרב יצחק נסים" ב, עמוד סו).
הדברים מסתברים ביותר, אם כי אפשר אולי שלפנינו סגנון נדיר אך מקורי, או שההוספה הפרשנית המשוערת נובעת מאשגרת סופרים ממקום אחר בסוגיה, ולא מהוספת סופרים מכוּונת ("כפלי גרסה בירושלמי", "תרביץ" סו, עמודים 218-219).
עד כאן המקבילה בירושלמי תעניות ויבמות.
• • •
במשנה שנינו: "...ובמתנות לאביונים".
מספרים: רבי יודן נשייא (רבי יהודה נשיאה, הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים) שלח – למשלוח מנות בפורים, לרבי הושעיה רבה – הגדול (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) חדא עטם וחד לגין דחמר – ירך אחת (של בעל חיים) ולגין (כד) אחד של יין (מקור המילה 'לגין' ביוונית. הלגין שימש בעיקר בשביל יין. הוא שימש כלי שולחן או סעודה). שלח ואמר ליה: – שלח (רבי הושעיה לרבי יודן נשייא) ואמר לו: קיימת בנו "וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (אסתר ט,כב) – לא נהגת כהוגן, שמתנה מועטה כזו אינה מתנה שראוי לנשיא לשלוח לרעהו, אלא היא מתנה שראוי לנשיא לתת לאביונים. חזר ושלח ליה חד עוגל (צריך לומר: 'עגל' / 'עיגל') וחד גרב דחמר – חזר ושלח לו (רבי יודן נשייא לרבי הושעיה) עגל אחד (שלם) וגרב (חבית) אחד של יין (הגרב היה גדול מן הלגין. הגרב שימש ליין). שלח ואמר ליה: – שלח (רבי הושעיה לרבי יודן נשייא) ואמר לו: קיימת בנו "וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ" (אסתר ט,כב) – עכשיו נהגת כהוגן, שמתנה מרובה כזו היא מתנה שראוי לנשיא לשלוח לרעהו.
בבבלי מגילה ז,א אמרו (תרגום): רבי יהודה נשיאה שלח לו לרבי הושעיא ירך של עגל משולש (שלישי לבטן) וקנקן יין. שלח לו: קיימת בנו רבנו "ומתנות לאביונים". חזר ושלח לו עגל משולש ושלושה קנקני יין. שלח לו: קיימת בנו רבנו "ומשלוח מנות איש לרעהו".
כך הנוסח בכתבי היד הטובים של הבבלי, וכך הגרסה ב"שאילתות" וברבנו חננאל וב"מנורת המאור". המעשה בבבלי הוא בדיוק כמו המעשה בירושלמי.
רבי יודן נשייא הוא בעל משרה רמה ורבי הושעיה הוא גדול בתורה. לדעת רבי הושעיה, במשלוח המנות הראשון הנשיא מחשיב את רבי הושעיה לאביון, כי שלח לו מנה שהיא קטנה ודמותה היא של תמיכה בעניים. התגובה הראשונה של רבי הושעיה היא התבטאות קשה של הגדול בתורה אל בעל המשרה הרמה, ובוודאי שיש בזה סיכון למריבה. הנשיא משיב במעשה התפייסות מושלם. הוא שולח משלוח מנות שני בדיוק בתבנית המשלוח הראשון, אלא שהוא מגדיל אותו כמתנה לאדם עשיר שאין לשלוח לו אלא דבר גדול. כך התבטל למעשה המשלוח הראשון, שהרי איש לא יזכרהו כשיראה את השני. רבי הושעיה שולח לו את הביטוי המשלים מתוך הפסוק באסתר. רבי הושעיה רומז שהנשיא בוודאי היה יכול להיעשות לאויב והנה במשלוח המנות השני הוא הוכיח שהם "איש ורעהו". יתר על כן, עצם המשלוח עשה אותם לרֵעים, ובזה ניתן פירוש חדש לפסוק ולמצווה: משלוח מנות בפורים אינו רק סימן בין רֵעים, אלא תפקידו לעשות את השולח ואת המקבל לרֵעים ("דרכי האגדה והמדרש", עמוד 252).
• • •
במשנה שנינו: "אמר רבי יהודה: אימתי? מקום שנכנסין בשיני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסין לא בשיני ולא בחמישי - קורין אותה בזמנה".
מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): במקום שמסכנין (מגיה הגיה במסירה שלפנינו כאן ולהלן: 'שנכנסין', אבל כגרסת הסופר כן הוא בהבאת הירושלמי אצל הראשונים) – במקום שמסתכנים בקריאת המגילה, שהיהודים דרים בין הגויים, ואינם רוצים להרבות בימי קריאת המגילה, מחשש לאיבה של הגויים כלפי היהודים החוגגים את מפלתם ויבואו לידי סכנה, קורין אותה בארבעה עשר – אין בני הכפרים קוראים אלא בארבעה עשר באדר, ואין מקדימים ליום הכניסה (הברייתא באה לפרש את דברי המשנה "מקום שאין נכנסים", ואין שום סתירה בין המשנה והברייתא ("תוספתא כפשוטה")).
ומציעים קושיה: רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) בעי – שואל (מקשה): אם במקום שמסכנין - אל יקראו אותה כל עיקר (כלל וכלל, לגמרי) – גם לא בארבעה עשר באדר, מפני הסכנה! – שהרי אין מקרא מגילה מאותן המצוות שאדם חייב לסכן את עצמו בקיומן. - אין מתרצים את הקושיה (הירושלמי לא חש לתרץ את קושיית רבי יוסה, משום שאין מדובר בסכנה ממש ("תוספתא כפשוטה"), אלא בחשש סכנה, ולפיכך בארבעה עשר לא חששו לזה ("עלי תמר")).
בתוספתא מגילה א,ג שנו: אמר רבי יוסה / יהודה: אימתי? במקום שנכנסים בשני ובחמישי, אבל מקום שאין נכנסים לא בשני ולא בחמישי, הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה אלא בזמנה.
הגרסה בכתב יד אחד של התוספתא "הואיל ומסתכלים בה, אל יסתכלו בה", במקום "הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה", והוא תיקון על פי הבבלי, אבל הנכון כלפנינו ("תוספתא כפשוטה").
אין המשנה אלא קיצור ההלכה שבתוספתא, והטעם שבתוספתא "הואיל ומסתכנים בה, אל יסתכנו בה אלא בזמנה" נמסר במשנה בפשטות ("קורין אותה בזמנה"), ללא הזכרת עניין הסכנה ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 481, הערה 133).
בבבלי מגילה ב,א אמרו: תניא נמי הכי: אמר רבי יהודה: אימתי? בזמן שהשנים כתיקנן וישראל שרויים על אדמתם, אבל בזמן הזה, הואיל ומסתכלים בה - אין קורים אותה אלא בזמנה.
יש הבדלים משמעותיים בין נוסח הברייתות בתוספתא ובבבלי.
גרסת הגאונים בבבלי: "הואיל ומסתכנים בה", כמו בתוספתא ובירושלמי.
• • •