שלושת הפרקים הראשונים של המסכת עוסקים בהלכות קריאת "שמע".
משנה זו דנה בזמן קריאת "שמע" בערב.
משנה
מאימתי קורין (קוראים) את "שמע" – פרשת "שמע" (דברים ו,ד-ט) ופרשת "והיה אם שמוע" (שם יא,יג-כא), בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין – מן החוץ (מבית הטבילה) אל ביתם, לוכל (בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה: 'לֹאכַל' - לאכול) בתרומתן – שהכוהנים היו נוהגים לטבול בכל יום סמוך לשקיעת השמש, וכששקעה השמש נכנסו לבתיהם לאכול את תרומתם, לפי שהחמירו על עצמם לנהוג כדין כוהנים טמאים שאסורים לאכול בתרומה עד שיטבלו ויעריב שמשם (ויקרא כב,ז), ומששקעה השמש הוא זמן התחלת קריאת "שמע" של הערבית.
מזמן שגזרו בית שמאי ובית הלל גזירות רבות על הטהרה, כמעט אי אפשר היה לכוהן להיזהר מפני הטומאה. ואין ספק שכל הכוהנים טבלו עצמם סמוך לשקיעה ואכלו תרומתם בשקיעת החמה. וכשמספר הכוהנים היה גדול, היה ידוע לכל זמן טבילה ואכילת תרומה של הכוהנים, ומפני זה השתמשו בו לסימן מובהק לזמן קריאת "שמע" של הערבית ("פירושים וחידושים בירושלמי").
הכוהנים היו נוהגים לטבול לתרומה בכל יום משום מעלה (בירושלמי פסחים א,א אמרו: 'כוהנת שהיא טובלת בכל יום', ופירש ראבי"ה: כוהנת טובלת לתרומה בכל יום משום מעלה), ולא היו הכוהנים אוכלים תרומה סמוך לחשיכה, והיו ממתינים באכילתה עד אחרי טבילתם והערב שמש ("תוספתא כפשוטה").
עד מתי קוראים את "שמע" בערבים? - עד סוף האשמורת הראשונה – החלק הראשון של הלילה; דברי רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני). וחכמים אומרים: עד חצות – אמצע הלילה. רבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) אומר: עד שיעלה עמוד השחר – כל הלילה.
• • •
משנה
מעשה שבאו בניו – של רבן גמליאל, מבית המשתה (בית שנערכת בו סעודת נישואין) – לאחר חצות הלילה, אמרו לו – לרבן גמליאל: לא קרינו (קראנו) את "שמע" – ששכחו לקרוא את "שמע". אמר להן: אם לא עלה עמוד השחר, חייבין (כך גם בקטע גניזה אחד של המשנה. ובכתבי היד של המשנה ובשני קטעי גניזה של המשנה: 'מותרין', וכן הוא בכתב יד רומי) אתם לקרות (לקרוא).
• • •
משנה
ולא זו בלבד, אלא כל שאמרו חכמים "עד חצות" – כל הדברים שאמרו בהם חכמים שיעשום עד חצות, - מצותן עד שיעלה עמוד השחר: הקטר חלבים ואיברים – של הקורבנות על המזבח (מקורבן עולה הקטירו את כל האיברים, ומשאר הקורבנות לא הקטירו אלא את החלבים המפורשים בתורה), ואכילת פסחים (שתי מילים אלו גם בכתבי היד של המשנה ובשני קטעי גניזה של המשנה) - מצותן – של החלבים והאיברים להקטירם ושל הפסחים לאוכלם, עד שיעלה עמוד השחר; כל הנאכלין ליום אחד – כל הקורבנות הנאכלים לכוהנים או לישראל בעליהם ביום שחיטתם ובלילה שלאחריו, - מצותן – לאוכלם, עד שיעלה עמוד השחר. אם כן, למה אמרו חכמים – בכל אלו, "עד חצות"? אלא (כך בכתבי היד של המשנה ובקטעי גניזה של המשנה. נוסח אחר: 'כדי') להרחיק את האדם מן העבירה – שלא ידחה את קיום המצווה עד סוף זמנה וישכח לעשותה.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן".
מציעים הקבלה של משנת רבי חייא למשנתנו: אנן תנינן: – אנו שנינו (במשנתנו): מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן. תני רבי חייא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים): – שונה רבי חייא (רבי חייא שנה במשנתו את ההלכה שבמשנה בנוסח אחר): מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שדרך (מנהג, הרגל) בני אדם נכנסין לאכול פיתן (הלחם שלהם) בלילי שבת ("לילי" הוא צורת יחיד נסמך, ולא צורת רבים, והושפע מן הארמית). ותני עלה: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא) עליה (על הברייתא של רבי חייא שהובאה לפני כן): קרובים דבריהן להיות שוין – דברי התנא שקבע את הזמן "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם" קרובים לדברי התנא שקבע את הזמן "משעה שדרך בני אדם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת", שאין הפרש גדול בין שני הזמנים האלה.
ומציעים תמיהה: איתא חמי (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'אתה חמי', ונמחק על ידי מגיה. הסופר הוסיף נוסח חלופי: 'איתא חמי'. ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'אתא חמי'): – בוא וראה: משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה (מגיה במסירה שלפנינו מחק כאן ולהלן 'א', כמו שהוא בכתב יד רומי. 'איממה' גם ב"שרידי הירושלמי", וכן תמיד בירושלמי. אבל 'יממא' הוא לשון הבבלי) הוא – היום (זמן היום) הוא, ועם (כך הוא בקטע גניזה. ובכתב יד רומי: 'ועד') כוכביא הוא – נראה שהמילים האלו הינן תוספת מאוחרת על פי הבבלי (ראה להלן), ומשעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת שעה ותרתי – שעה ושתיים (בשעה ראשונה או בשעה שנייה של הלילה, שהם שוהים בבית הכנסת בלילי שבת עד לאחר תפילת הערבית ודרשת החכם), - ליליא הוא – הלילה הוא (המילים "שעה ותרתי" הן תוספת הסבר של הירושלמי לדברי הברייתא); ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא): קרובים דבריהן להיות שוין?! – הרי יש הבדל בין שני הזמנים האלה, שהזמן האחד הוא ביום, והזמן השני הוא בלילה, ואיך אתה אומר שקרובים דבריהם להיות שווים?
ומתרצים (בהצעת פרשנות למקור שממנו הקשו על ידי העמדתו במקרה מסוים): אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): תיפתר – תתפרש (הברייתא), באילין כופרניא דקיקייא – ב(מקרה של) אלה הכפרים הקטנים, דאורחיהון מסתלקא עד דהוא איממא – שדרכם (מנהגם, הרגלם) להסתלק (להתרחק מהשדות ומהמקומות שמחוץ לבתיהם) בעוד שהוא (בזמן שעדיין הוא) היום (זמן היום), דצדי לון מיקמי (ב"שרידי הירושלמי": 'מן קומי') חיותא – (מפני) שהם מפחדים מפני החיות (חיות טורפות הפעילות בלילה). אנשי הכפרים הקטנים רחוקים מבית הכנסת ואינם שוהים בבית הכנסת בלילי שבת, והם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת בסוף היום, ולא אחרי תחילת הלילה כאנשי שאר המקומות, ובהם אמרה הברייתא שקרובים דבריהם של התנאים להיות שווים.
המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם.
המונח "ותני עלה" מציע מקור תנאי המוסב על מקור אחר שהובא לפני כן, והמוסיף על מקור זה מידע הדרוש להבנת הדיון בהמשך. בדרך כלל, המונח מוסב על משניות, אולם יש שהוא מוסב על ברייתות. במספר מקומות (כמו כאן) המונח אינו מציע מקור עצמאי השונה מן המקור שעליו הוא מוסב, אלא את הסיפא של המקור שתחילתו הובאה לפני כן.
המונח "איתא חמי" מציע היסקים בתמיהה המורכבים משני חלקים: נתון שלאורו מעלים היסק, ומסקנה בתמיהה העולה מתוך נתון זה. המונח מציע היסקים בתמיהה שממלאים תפקידים שונים במשא ומתן התלמודי. על פי רוב, המונח מציע קושיות על האמור בשלב הקודם.
בכמה מקומות המונח "ואת אמר" בא במשפטים המתפרשים בתמיהה, והוא מציע את הדין החל במקרה הנידון, שאינו אמור להיות נכון לאור האמור לפני כן. המונח בהוראה זו בא במשפטים בעלי שני חלקים: בחלק הראשון מוצע נתון העולה מן הדיון הקודם, ובחלק השני מוצעת המסקנה התמוהה העולה מכך.
המונח "תיפתר" מציע פרשנות למקורות ספרותיים המבוססת על אוקימתות. המונח ממלא תפקידים שונים. במקומות רבים הוא מתרץ קושיות. המונח מציע אוקימתות מסוגים שונים. הוא מופיע בכמה סגנונות, כגון "תיפתר ב-[מקרה מסוים]" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כסגנון שבירושלמי כאן "ותני... קרובים דבריהן להיות שווין. איתא חמי... ואת אמר..." גם בירושלמי עירובין ח,ב בעניין שיעורו של עירוב תחומים.
בתוספתא ברכות א,א שנו: מאימתי קורים את "שמע" בערבים? - משעה שבני אדם נכנסים לוכל פיתם בלילי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים (רשאים) לוכל בתרומתם.
הלשון "זכאים" שבתוספתא מורה שבכוהנים טבולי יום ממש אנו עסוקים ("תוספתא כפשוטה"), שלא כבמשנה.
אנן תנינן... תני רבי חייא...
משנת רבי חייא מוקבלת למשנתנו בין בבבלי בין בירושלמי, או כדי לפרש על ידי הקבלה זו את משנתנו, ובכגון זה הם אומרים שמשנתנו ומשנת רבי חייא צריכות זו לזו, או כדי לפרש את הסתירות שביניהן ולתרצן.
משנתנו נסתמה על פי חכמים דרבי מאיר בתוספתא. אלא שמחלוקת זו מוחלפת בברייתא אחרת שבבבלי. דעת רבי מאיר בתוספתא היא מעין דעתו של רבי אליעזר בברייתא שבבבלי ומעין זו של רבי אחאי.
נראה שרבי חייא שנה במשנתו כדעת רבי מאיר בתוספתא בלשון "חכמים", ודעת המשנה הזכיר בלשון יחיד ("דברי רבי פלוני"), אלא שהירושלמי לא הביא אלא דעת החכמים שבמשנת רבי חייא. "וקרובים דבריהם" נמשך לפי זה על המחלוקת שנזכרה בברייתא דרבי חייא, והכל, גם "תני עלה", היה שנוי בברייתא זו, ופירוש "ותני עלה" - בסיפא של ברייתא זו. במובן זה נמצא "ותני עלה" כמה פעמים.
אבל אפשר גם זה, שרבי חייא לא הזכיר אלא דעה זו שהובאה בשמו בירושלמי, ו"תני עלה" היא ברייתא אחרת ששנתה מחלוקת התנאים שבתוספתא והוסיפה עליה ש"קרובים דבריהם להיות שווים", ופירוש "ותני עלה" הוא לפי זה "על אותו עניין", וגם במובן זה רגיל "ותני עלה" ("מבוא לנוסח המשנה", עמ' 31-32).
הדבר מוטל קצת בספק האם ברייתא זו של רבי חייא היא התוספתא שבראש מסכת זו והמובאת בבבלי, ואולם ודאי שתוכן שתיהן שווה. אלא שקיצור לשון יש כאן בירושלמי, שהשמיטו את דברי חכמים, וכן השמיטו את המילים "דברי רבי מאיר", שהרי אמרו "קרובים דבריהם להיות שווים", כלומר, דברי רבי מאיר ודברי חכמים שנשנו בברייתא דרבי חייא. והמפרשים שפירשו "דבריהם" - דברי המשנה ודברי הברייתא, לא הרגישו שבכל מקום שהשתמשו התנאים בלשון "קרובים דבריהם" כיוונו למחלוקת שעליה הם דנים ולא לדיעות שונות שבמקורות שונים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
משעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת
הנוהג בסוף תקופת התנאים ובתקופת האמוראים היה להתפלל בבית הכנסת ולשמוע דרשה בליל שבת לפני הסעודה.
בירושלמי העירו ש"שעה שדרך בני אדם נכנסין לאכול פיתן בלילי שבת" היא שעה או שתיים לתוך הלילה על פי הנוהג האמוראי. אך במקורו של דבר הכוונה לנוהג התנאי שנקבע כ"הלכה לדורות" על פי תוספתא ברכות ה,ב שבני אדם נכנסים לאכול פיתם בלילי שבת מבעוד יום ("ברכות פרק ראשון", עמוד 43).
סיפור על הדרשה בבית הכנסת בליל שבת לפני הסעודה בימי התנאים מסופר בירושלמי סוטה א,ד ובויקרא רבה ט,ט. בירושלמי שבת ד,א נימקו את האיסור להטמין תבשיל בשבת משחשיכה בחשש של ביטול בית המדרש, שאם יהיה אדם עסוק בהכנת האוכל לשבת לאחר כניסת השבת, לא יגיע לדרשה בבית הכנסת בליל שבת.
איממא הוא ועם כוכביא הוא
הביטוי הזה מוקשה: כיצד ניתן לומר שהשעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומה הוא גם "יום" וגם "עם הכוכבים"? לכן פירשו שוי"ו החיבור כאן פירושה "או": הכוהנים נכנסים לאכול בתרומה מבעוד יום (סמוך לפני צאת הכוכבים) או עם צאת הכוכבים ("ברכות פרק ראשון", עמודים 30-31).
לפי סוגיית הבבלי (ברכות ב,א), השעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם היא צאת הכוכבים. וכך נוהגים לפרש גם את הירושלמי: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא ועם כוכביא הוא" - יש אומרים ש"איממה הוא" ויש אומרים ש"עם כוכביא הוא". אך וי"ו החיבור, המשמשת בלשון זה כסימן לדיעה אחרת, מוקשית. ולכן נראה שהמילים "ועם כוכביא הוא" הינן תוספת מאוחרת על פי הבבלי. בירושלמי הבינו שהכוהנים נכנסים מבית הטבילה לאכול תרומה מבעוד יום סמוך לפני השקיעה כדי שיתחילו לאכול מיד עם השקיעה: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא". מגיה מאוחר הוסיף את המילים "ועם כוכביא הוא", מילים הסותרות את הביטוי "איממה הוא" ואין להם שום משמע (שם, עמוד 44).
• • •
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא – את "שמע" של הערב, קודם לכן – לפני צאת הכוכבים, אחרי שקיעת החמה, לא יצא ידי חובתו – לא מילא את המוטל עליו, והיא המצווה לקרוא את "שמע" בערב, ואם קרא קודם לכן - צריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן.
הדיעה שקוראים את "שמע" בערב משיצאו הכוכבים נשנית בברייתא המובאת להלן. לפי פירושנו לברייתא המובאת כאן, היא נסמכת על הברייתא שלהלן, ונמצא שמסדרי הירושלמי לא הקפידו על סדר הבאת הברייתות האלו.
אין לומר שהברייתא המובאת כאן נסמכת על המשנה ולפרש "קודם לכן" - לפני הזמן שנקבע במשנה, דהיינו לפני שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתם, שהוא לפני השקיעה, שכן להלן אמרו ש"קודם לכן" הוא ספק יום ספק לילה, והרי לפני השקיעה הוא ודאי יום ואינו ספק.
ושואלים: אם כן, למה קורין אותה – את קריאת "שמע" של הערב, בבית הכנסת? – שהיו נוהגים להתפלל תפילת ערבית (שמונה עשרה ברכות של הערבית) בבית הכנסת לפני צאת הכוכבים, שזמנה גם קודם צאת הכוכבים, והיו קוראים קריאת "שמע" ומתפללים שמונה עשרה ברכות. וכיוון שלא יצאו ידי חובת קריאת "שמע" של הערב, שזמנה בצאת הכוכבים, למה קוראים את קריאת "שמע" בבית הכנסת?
ומשיבים: אמר רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אין קורין אותה בבית הכנסת – לפני זמנה, בשביל לצאת ידי חובתו (בכתב יד רומי, בקטע גניזה ובהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'חובתן') – של קריאת "שמע", אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה (בכתב יד רומי: 'דברי תורה') – כדי להתפלל (תפילה של שמונה עשרה ברכות של הערבית) במצב של לימוד תורה (שקריאת "שמע" שלא בזמנה נחשבת לימוד תורה, ואין להתפלל אלא אחרי לימוד תורה).
המונח "תני" מציע ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בירושלמי ברכות א,א אמרו: תני: הקורא את "שמע" בבית הכנסת בערב - לא יצא ידי חובתו.
ובירושלמי ברכות א,ה אמרו: רבי יוסי ורבי אחא נפקן לתעניתא. אתא ציבורא ומיקרי "שמע" בתר תלת שעין. בעא רבי אחא מחויי בידן. אמר ליה רבי יוסה: ולא כבר קראו אותה בעונתה?! כלום קורין אותה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר [של ה]תורה?
ובירושלמי ברכות ה,א אמרו: תני: לא יעמוד אדם ויתפלל לא מתוך שיחה ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטילין אלא מתוך דבר של התורה.
הגאונים וכמה מהראשונים פירשו את הירושלמי כאן, שקראו קריאת "שמע" בבית הכנסת בברכותיה. ברם כמה מהראשונים פירשו, שקראו קריאת "שמע" בלי ברכות.
הדבר שקול האם מנהג ארץ ישראל היה לקרוא קריאת "שמע" של הערבית קודם שהגיע זמנה בברכותיה או בלי ברכותיה (עיין בדברי הראשונים). והדעת נוטה שהיו קורין אותה בברכותיה. ואולם לפי זה קשה הלשון "מתוך דבר של התורה", שהרי עמדו להתפלל מתוך ברכות קריאת "שמע" ולא מתוך קריאת "שמע" עצמה. ונראה שמאמר רבי יוסי לא נאמר כלל על הברייתא שלפנינו, אלא שמסדר התלמוד הביאו כאן משום שיש בו תשובה גם על השאלה שלפנינו "למה קורין אותה בבית הכנסת?", ואולם רבי יוסי אמר את דבריו על קריאת "שמע" שקראו בתענית ציבור בשחרית קודם התפילה אחרי שכבר קראו אותה עם ברכותיה בעונתה (ירושלמי להלן א,ה), ושם בדיוק אמר "מתוך דבר של התורה", שקראו קריאת "שמע" בלי ברכות ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב ירמיה (בר אבא, אמורא בבלי בדור השני): ספק בירך על מזונו, ספק לא בירך – אם אינו יודע האם בירך ברכת המזון לאחר שאכל או שמא לא בירך, - צריך לברך, דכתיב: – שכתוב: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים ח,י) – מכאן למדו חכמים מצוות ברכת המזון. וכיוון שברכת המזון מן התורה, הרי זה ספק בדין מן התורה, שפוסקים בו להחמיר. ספק התפלל, ספק לא התפלל – אם אינו יודע האם התפלל או שמא לא התפלל, - אל יתפלל – אינו רשאי לחזור ולהתפלל, שכיוון שתפילה מדברי חכמים, הרי זה ספק בדבר שהוא מדברי חכמים, שפוסקים בו להקל.
ומעירים: ודלא כרבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – ושלא כרבי יוחנן (דעתו של רבי זעירא בשם רב ירמיה חולקת על דעתו של רבי יוחנן), דאמר רבי יוחנן (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דרבי יוחנן אמר'): הלואי (מילה להבעת תקווה או משאלה. - מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ולואי') שיתפלל אדם (ב"שרידי הירושלמי": 'הלוויי מתפללים', ובכתב יד רומי: 'ולואי יתפלל') כל היום כולו (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי אין מילה זו) – שיתפלל ויחזור ויתפלל כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת – תפילה אינה גורמת הפסד וחיסרון למי שמתפלל, ולכן אף אם התפלל - רשאי לחזור ולהתפלל. הרי שלדעת רבי יוחנן, ספק התפלל, ספק לא התפלל - רשאי להתפלל.
ושואלים: ספק קרא, ספק לא קרא – אם אינו יודע האם קרא את "שמע" או שמא לא קרא, מה הדין במקרה זה? האם קריאת "שמע" דינה כברכת המזון או שמא דינה כתפילה? (אפשר שהשאלה היא, האם קריאת "שמע" מן התורה, או שמא מדברי חכמים?)
ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע אותה (נלמד את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): הקורא – את "שמע" של הערב, קודם לכן – לפני הזמן שנקבע במשנה, והוא צאת הכוכבים, - לא יצא ידי חובתו – וצריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן (הברייתא הזו הובאה לעיל). ויש לדון: וקודם לכן - לאו (בקטע גניזה ובכתב יד רומי: 'לא') ספק הוא?! (בתמיהה) – וכי הקורא את "שמע" של הערב לפני צאת הכוכבים אינו נחשב כמקרה של ספק קרא ספק לא קרא?! והרי הזמן שלפני צאת הכוכבים הוא ספק יום ספק לילה (כאמור להלן), ונמצא שהקורא את "שמע" של הערב בזמן הזה ספק יצא ידי חובתו ספק לא יצא ידי חובתו, מפני שאם הוא יום - אינו זמנה של קריאת "שמע" של הערב, ואם הוא לילה - הוא זמנה, ולכן הקורא בזמן הזה נחשב כמקרה של ספק קרא ספק לא קרא, ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא): אם קרא את "שמע" של הערב לפני צאת הכוכבים - צריך לקרות – צריך לחזור ולקרוא אחרי צאת הכוכבים. ויש להסיק: הדא אמרה: – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): ספק קרא, ספק לא קרא - צריך לקרות.
המונח "דלא כרבי פלוני" מציין שדעה מסוימת חולקת על דעתו של חכם אחר נקוב שם (רבי פלוני). המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים (משניות וברייתות) או על דברי אמוראים (כמו כאן). בדרך כלל מוצע אחרי המונח מקור לשיטת רבי פלוני. בדרך כלל החכם הנזכר על ידי הביטוי ("רבי פלוני") הוא תנא, אולם במקום אחד (כאן) מדובר באמורא.
המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. בדרך כלל השאלות הבאות לפני המונח מוצעות על ידי מונחי השאלה המקובלים בירושלמי, אבל לפעמים הן מוצעות ללא מונח (כמו כאן). טיבן של פשיטת הבעיות שמציע המונח משתנה ממקום למקום. לעיתים התשובה לבעיה מפורשת או כמעט מפורשת במקור שמציע המונח, אולם במקומות אחרים פשיטת הבעיה מבוססת על דיוק או דיון במקור זה. במקומות אחדים באים אחרי המונח לשונות היסק המציעים את התשובה בצורה מפורשת, כגון "הדא אמרה", במיוחד כשהמונח מציע פשיטת בעיה המבוססת על מקור תנאי בצירוף דיון במקור.
המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו. לפעמים "הדא אמרה" בא אחרי "נשמעינה מן הדא", כדי להציע סוף פשיטת בעיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בירושלמי ברכות ד,ד אמרו: שמעון בר ווא בשם רבי יוחנן: הלואי שיתפלל אדם כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת. - רבי זעירא בעא קומי רבי יוסי: לית מילתיה דרבי יוחנן אמרה: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל יתפלל?! ולא אגיבה. - אתא רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל - אל יתפלל. - רבי חנינא לא אמר כן, אלא בעיין קומי רבי יוחנן: ספק נתפלל, ספק לא נתפלל. אמר לון: הלואי שמתפללין כל היום, למה? שאין תפילה מפסדת.
ראה פירושנו לירושלמי שם.
בבבלי ברכות כא,א אמרו: אמר רב יהודה: ספק קרא קריאת "שמע", ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא. מאי טעמא? - קריאת "שמע" דרבנן. - מתיב רב יוסף: "ובשכבך ובקומך" (דברים ו)! - אמר ליה אביי: ההוא בדברי תורה (בחובת לימוד תורה) כתיב.
רבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת "שמע", ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת "שמע" (שלדעתו חובת קריאת "שמע" מן התורה); ספק התפלל, ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל (שהתפילה רק מדברי חכמים). ורבי יוחנן אמר: ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו.
בבבלי נחלק רבי אלעזר על רבי יוחנן במקרה של ספק התפלל ספק לא התפלל, ובירושלמי נחלק רבי זעירא בשם רב ירמיה על רבי יוחנן. מלשון הבבלי "אינו חוזר ומתפלל" משמע, שמותר לו לחזור ולהתפלל, ובלבד שיתכוון לנדבה, אבל מלשון הירושלמי "אל יתפלל" משמע שאסור לו לחזור ולהתפלל.
ספק קרא, ספק לא קרא
השאלה היא, שאפשר לומר שבספק חוזר וקורא קריאת "שמע" משום שיש בה קבלת מלכות שמים, ואילו בתפילה שאין בה קבלת מלכות שמים אינו חוזר ומתפלל, ומצד שני אפשר לומר שגם אם בתפילה חוזר ומתפלל, אבל בקריאת "שמע" שאין בה לא הודאה ולא שבח אינו חוזר וקורא ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
מביאים ברייתא: סימן לדבר – ציון היכר לשעה שקוראים את "שמע" בערבים, משיצאו הכוכבים – כשיופיעו הכוכבים בערב. ואף על פי שאין ראייה לדבר – שכשיצאו הכוכבים היום כלה והלילה מתחיל, אבל יש זֵיכר לדבר – הדבר נזכר במקרא, אף על פי שאי אפשר להשתמש בפסוק כראיה (אין לראיה סמכות בדומה לפסוקים ההלכתיים שבתורה (על פי "'אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר'", "תרביץ" עח, עמודים 329-331)): כתוב (בסיפור בניית חומת ירושלים בימי נחמיה): "וַאֲנַחְנוּ עֹשִׂים בַּמְּלָאכָה וְחֶצְיָם מַחֲזִיקִים בָּרְמָחִים מֵעֲלוֹת הַשַּׁחַר עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים" (נחמיה ד,טו) – נחמיה וחצי נעריו (חייליו) היו עוסקים במלאכת בניין החומה, והחצי השני של הנערים היו מצוידים בכלי מלחמה, וכתיב: – וכתוב (שם): "וְהָיוּ לָנוּ הַלַּיְלָה מִשְׁמָר וְהַיּוֹם מְלָאכָה" (נחמיה ד,טז) – האנשים ונעריהם היו לנו למשמר בלילה ולמלאכה ביום. לפי הכתוב הראשון, האנשים עסקו במלאכה מעלות השחר עד צאת הכוכבים, ולפי הכתוב השני, הם עסקו במלאכה ביום ולא בלילה. מכאן שכשיצאו הכוכבים היום כלה והלילה מתחיל.
ושואלים: כמה כוכבים יצאו ויהא לילה? – מה המספר של הכוכבים שיופיעו כדי שייחשב אותו הזמן לילה?
ומשיבים: רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבא בר פפא (אמורא בדור השני): כוכב אחד - ודאי יום – אם יצא כוכב אחד - בוודאי עדיין יום (עד שיצאו שני כוכבים), שנים - ספק (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'לילה', כמו שהוא בכתב יד רומי. מילה זו אינה גם ב"שרידי הירושלמי" ובראשונים, וכן הוא בסמוך. וכן נכון, שהרי הוא ספק יום ספק לילה) – אם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה (עד שיצאו שלושה כוכבים), שלשה - ודאי לילה – אם יצאו שלושה כוכבים - בוודאי כבר לילה.
ושואלים: ושנים - ספק – וכי אפשר לומר, שאם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה, והכתיב: (=והא כתיב) – והרי כתוב: "עַד צֵאת הַכּוֹכָבִים"! – ויש בכתוב הזה רמז שהיום כלה בצאת הכוכבים, ומצאת הכוכבים מתחיל הלילה, כאמור לעיל, אלא (נראה שצריך לומר: 'לא' / 'ולא'. ובדפוס אחד של הירושלמי: 'לאו') מיעוט כוכבים שנים?! – האם לא הכמות הקטנה ביותר של כוכבים היא שניים? (שהרי נאמרו "כוכבים" בלשון רבים, ואין צורה לשונית המביעה ריבוי של עצמים פחות משניים. - שאלות בסגנון "והכתיב...! לא...?!" יש בירושלמי חלה ב,א)
ומשיבים: קדמיא לא מתחשב – הראשון לא נחשב (הכוכב הראשון שנראה אינו נכלל במספר הכוכבים שהכתוב כיוון להם, מפני שאפשר שהוא אחד מהכוכבים הנראים אף מבעוד יום לפני שקיעת השמש, ואין להתחשב אלא בכוכבים הנראים לאחר שקיעת השמש, ולכן צאת הכוכבים, בין בלשון הכתוב ובין בלשון בני אדם, הוא הזמן שבו נראים שני כוכבים בנוסף לכוכב הראשון. וזהו שאמרו: "כוכב אחד" - הכוכב הראשון - "ודאי יום", "שניים" - כוכב אחד בנוסף לכוכב הראשון - "ספק", מפני שלפעמים אפשר לראות שניים מבעוד יום, "שלושה" - שני כוכבים בנוסף לכוכב הראשון - "ודאי לילה").
המונח "והא כתיב" ("והכתיב") מציע פסוקים שמהם מקשים על האמור לפני כן. בדרך כלל, המונח מציע קושיה שמטרתה לפרוך קביעה המופיעה לפני כן, מכיוון שהפסוק המוצע על ידי המונח, לבדו או בצירוף דרשתו, נראה כסותר קביעה זו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
המשמעות העיקרית של "אלא" תלמודית היא חזרה מן הדברים שנאמרו קודם לכן. כאן "אלא" מתקשרת עם הסיפא: "קדמיא לא מתחשב", והמאמר "מיעוט כוכבים שניים" הוא מאמר מוסגר. כלומר, אומנם מיעוט כוכבים שניים, אלא שהכוכב הראשון לא נמנה, בניגוד למה שסברנו תחילה בקושיה ("אוצר לשונות ירושלמיים").
אפשר שהמאמר "מיעוט כוכבים שניים" נכתב על הגיליון כפירוש לשאלה "והכתיב...!", ובזמן מאוחר נכנס המאמר לגוף הירושלמי בתוך התשובה "אלא קדמיא לא מתחשב".
בתוספתא ברכות א,א שנו: מאימתי קורין את "שמע" בערבין? - משעה שבני אדם נכנסים לוכל פיתם בלילי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים (רשאים) לוכל בתרומתם. סימן לדבר - צאת הכוכבים. אף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר: "וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים".
לפי סוגיית הבבלי (ברכות ב,ב), "סימן לדבר - צאת הכוכבים" פירושו סימן לזמן שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתם. בירושלמי הבינו שהכוהנים נכנסים מבית הטבילה לאכול תרומה מבעוד יום סמוך לפני השקיעה כדי שיתחילו לאכול מיד עם השקיעה: "משעה שהכהנים נכנסין לוכל בתרומתן - איממה הוא". אך לכאורה קשה על זה, שאם הערב שמשם של הכוהנים היא שעת השקיעה, מדוע נאמר בתוספתא: "סימן לדבר - צאת הכוכבים"? לכן נראה שאין קשר בין דברי החכמים בתוספתא: "משעה שהכוהנים זכאים לוכל בתרומתם" לבין המשפט "סימן לדבר - צאת הכוכבים" הבא אחריהם. צאת הכוכבים אינה סימן לשעת אכילת התרומה, אלא היא סימן ל"מאימתי קורין את "שמע" בערבין?". בתוספתא מובאות שלוש דיעות: רבי מאיר, חכמים, ודיעה שלישית שצאת הכוכבים היא סימן לדבר. בירושלמי נידונה דעת חכמים בפני עצמה, ורק לאחר מכן, בסוגיה נפרדת, נידונה הברייתא "סימן לדבר, משיצאו הכוכבים..." ("ברכות פרק ראשון", עמוד 44).
בבבלי ברכות ב,ב אמרו: מאימתי מתחילים לקרות את "שמע" בערבים? - משעה שבני אדם נכנסים לאכול פיתם בערבי שבתות; דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכוהנים זכאים לאכול בתרומתם. סימן לדבר - צאת הכוכבים. ואף על פי שאין ראיה לדבר, זכר לדבר, שנאמר: "ואנחנו עושים במלאכה וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר עד צאת הכוכבים" (נחמיה ד), ואומר: "והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה" (שם). - מאי "ואומר"? (לשם מה מוסיפים "ואומר"?) - וכי תימא: מכי ערבא שמשא (משעה ששוקעת השמש) ליליא הוא, ואינהו דמחשכי ומקדמי (שמשום חשיבות העבודה עבדו גם בלילה), תא שמע: "והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה".
בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כוכב אחד - יום, שניים - בין השמשות (הזמן שבין ודאי יום לודאי לילה, שהוא ספק יום ספק לילה), שלושה - לילה. - תניא נמי הכי: כוכב אחד - יום, שניים - בין השמשות, שלושה - לילה.
• • •
מביאים ברייתא: בערב שבת (היום שלפני השבת), ראה כוכב אחד ועשה מלאכה – האסורה מן התורה בשבת, - פטור – מקורבן, שלא עשה כל איסור של שבת, מפני ש"כוכב אחד - ודאי יום", ועדיין אינו שבת, ואף לכתחילה אין כל איסור, ראה שנים ועשה מלאכה בשוגג - מביא אשם תלוי – חייב להביא קורבן אשם תלוי (קורבן שחייב להביא מי שעבר בשוגג על ספק חטא, שעל ודאו חייבים קורבן חטאת), מפני ש"שניים - ספק", וספק הוא האם שבת או שאינו שבת, ראה שלשה כוכבים ועשה מלאכה בשוגג - מביא חטאת – חייב להביא קורבן חטאת, מפני ש"שלושה - ודאי לילה", וכבר שבת. במוצאי שבת (הערב והלילה שאחרי יום השבת), ראה כוכב אחד ועשה מלאכה – בשוגג, - מביא חטאת – חייב להביא קורבן חטאת, מפני ש"כוכב אחד - ודאי יום", ועדיין שבת, ראה שנים ועשה מלאכה בשוגג - מביא אשם תלוי – חייב להביא קורבן אשם תלוי, מפני ש"שניים - ספק", וספק הוא האם שבת או שאינו שבת, ראה שלשה כוכבים ועשה מלאכה - פטור – מקורבן, שלא עשה כל איסור של שבת, מפני ש"שלושה - ודאי לילה", וכבר אינו שבת, ואף לכתחילה אין כל איסור.
בספרות התלמודית האמוראית מקובל לפרש ש"פטור" משמעו "פטור אבל אסור", כלומר, פטור מקורבן חטאת, אך המעשה אסור. אבל במקורות התנאיים "פטור" הוא הגדרה כוללת שדנה רק בקורבן ואינה קובעת האם הפעולה מותרת או אסורה.
ומציעים בעיות / קביעות: רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בעי: – שואל (מסתפק) / קובע: אין תימר (ב"שרידי הירושלמי": 'בעי: ותמר' (=ואת אמר), ובכתב יד רומי: 'בעי: איתמר' (=את מר). וצריך לומר: 'בעי: את אמר / את מר' (וכן הגיה מדעתו ב"שערי תורת ארץ ישראל")): – אתה אומר (במימרה שנאמרה לעיל): שנים - ספק – אם יצאו שני כוכבים - אינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה. ויש לדון / להסיק: אדם שראה שני כוכבים בערב שבת והתרו בו – הזהירו אותו שהוא עומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתה אם יעשה מלאכה, ועשה מלאכה – במזיד, ואותו אדם ראה שני כוכבים במוצאי שבת והתרו בו ועשה מלאכה - מה נפשך? (מה רצונך?) – בכל אופן שתרצה לטעון תגיע לאותה מסקנה שחייב מיתה, לפי שנמצא שעשה מלאכה בשבת, כמבואר להלן. אם הראשונים יום הן – אם רצונך לומר ששני הכוכבים שראה בערב שבת הם יום, ועדיין אינו שבת ונמצא שלא עשה כל איסור של שבת, - אף האחרונים יום הן – גם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם יום, ועדיין שבת ונמצא שעשה איסור של שבת, ויהא חייב על האחרונים – חייב מיתה על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים במוצאי שבת, אם האחרונים לילה – ואם רצונך לומר ששני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם לילה, וכבר אינו שבת ונמצא שלא עשה כל איסור של שבת, - אף הראשונים לילה – גם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם לילה, וכבר שבת ונמצא שעשה איסור של שבת, ויהא חייב על הראשונים – חייב מיתה על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים בערב שבת. ועוד יש לדון / להסיק: (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי נוסף כאן 'אלא' (להצעת בעיה)) אדם שראה שני כוכבים בערב שבת וקצר כחצי גרוגרת – קצר תבואה במידה של חצי תאנה יבשה (גרוגרת משמשת מידת נפח לשיעור הקטן ביותר שמתחייבים בו על מלאכות שבת שבאוכלים, כגון קצירה), ואותו אדם בשחרית (בשעת הבוקר) וקצר כחצי גרוגרת – קצר שוב תבואה בשיעור כחצי גרוגרת, ואותו אדם ראה שני כוכבים במוצאי שבת וקצר כחצי גרוגרת – קצר שוב תבואה בשיעור כחצי גרוגרת, מה נפשך – חייב, לפי שנמצא שקצר כגרוגרת בשבת, כמבואר להלן, אם הראשונים יום הן – אם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם יום, ועדיין אינו שבת ונמצא שלא קצר בשבת, - אף האחרונים יום הן – גם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם יום, ועדיין שבת ונמצא שקצר בשבת, ויצטרף של השחרית עם של מוצאי שבת ויהא חייב על האחרונים – כחצי גרוגרת שקצר בשחרית וכחצי גרוגרת שקצר במוצאי שבת כשעדיין שבת יצטרפו לכדי גרוגרת שלמה, ונמצא שקצר בשבת כשיעור חיוב במלאכת שבת, ויהיה חייב על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים במוצאי שבת, אם האחרונים לילה – אם שני הכוכבים שראה במוצאי שבת הם לילה, וכבר אינו שבת ונמצא שלא קצר בשבת, - אף הראשונים לילה – גם שני הכוכבים שראה בערב שבת הם לילה, וכבר שבת ונמצא שקצר שבת, ויצטרף של השחרית עם של לילי שבת ויהא חייב על הראשונים – כחצי גרוגרת שקצר בשחרית וכחצי גרוגרת שקצר בערב שבת כשכבר שבת יצטרפו לכדי גרוגרת שלמה, ונמצא שקצר בשבת כשיעור חיוב במלאכת שבת, ויהיה חייב על שעשה מלאכה בשבת כשראה שני כוכבים בליל שבת.
אפשר ששני המשפטים של רבי יוסי בירבי בון הם בעיות, אפשר שהמשפט הראשון הוא קביעה והשני הוא בעיה, ואפשר ששניהם הם קביעות.
במקרה שבמשפט השני, אפשר שמדובר שקצר במזיד והתרו בו (אף שלא נזכר כך במפורש, כמו שנזכר במקרה שבמשפט הראשון), ו"חייב" היינו חייב מיתה, ואפשר שמדובר שקצר בשוגג, ו"חייב" היינו חייב חטאת. אכן בכל המקומות האחרים שדנו בהם בקצר בשבת כגרוגרת או כחצי גרוגרת דיברו לעניין חיוב חטאת, ולכן נראה שגם כאן מדובר לעניין חיוב חטאת.
המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות. במספר מקומות נראה שהמונח מציע קביעות בניחותא. ההנחה שהמונח מציע קביעות במקומות אלה ולא בעיות או קושיות מבוססת על שיקולים שונים, כגון היעדר מונחי שאלה נלווים, היעדר תגובות למשפטים המוצעים על ידי המונח, מבנה תחבירי שאינו נראה כבעיה.
לפעמים המונח "את אמר" בא בתחילת משפט, ואז הוא מציע דברים שנאמרו בשלב קודם של הסוגיה. ראוי לציין שעל אף הדמיון הצורני-חיצוני בין "את אמר" ל"ואת אמר", אין שתי הצורות נרדפות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ההגהה "את אמר" תחת "אין תימר (אם תאמר) שניים ספק" אינה הכרחית, לפי שיש מי שסובר (רבי יודה בן פזי להלן): "שניים לילה", ו"בעי" - בניחותא (דורש וחוקר ומעלה) ("אוצר לשונות ירושלמיים").
לשון "אלא" מצוי בירושלמי נזיקין להצעת בעיות. ואפשר שמצינו לשון "אלא" בירושלמי כאן בנוסח שב"שרידי הירושלמי": "אלא ראה שני כוכבים...", ונראה שבא לפתוח בעיה ("בקורת - שערי תורת ארץ ישראל", "תרביץ" יב, עמוד 91).
בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי זבידא: העושה מלאכה בשני בין השמשות (בערב שבת ובמוצאי שבת) - חייב חטאת, ממה נפשך (שאם לילה הוא חייב על של ערב שבת, ואם יום הוא חייב על של מוצאי שבת, וכגון שעשה המלאכה במשך כל זמן בין השמשות, שאין מקום להסתפק שמא אתמול היה בתחילתו והיום בסופו (רש"י), או שעשה בשניהם בזמן אחד, כגון בתחילת בין השמשות או בסופו (תוספות)).
התראה היא אזהרה שמזהירים את מי שעומד לעבור עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין או מלקות. התראת ספק היא התראה, שאף אם לא יציית המותרה, עדיין באותה שעה הדבר ספק האם עבר עבירה.
המאמר הראשון של רבי יוסי בירבי בון שהוא מאמר מוחלט הוא הנחה למאמר השני ששואל על הצטרפות השיעורים. ואף שנראה שדברי רבי יוסי בירבי בון בירושלמי הם דברי רבי יוסי בירבי זבידא בבבלי שבת, באמת נחלקו שני התלמודים האם התראת ספק שמה התראה או שלא, ולכן בבבלי אמרו "העושה מלאכה בשני בין השמשות - חייב חטאת" ולא "חייב" סתם, ובירושלמי מדגיש שבהתרו בו חייב מיתה (לפי הבבלי לא נאמרו דברי רבי יוסי בירבי בון אלא לעניין חטאת ולא לעניין מיתה, משום שהתראת ספק אין שמה התראה, ולפי הירושלמי נאמרו דבריו גם לעניין מיתה).
ואומנם בירושלמי יבמות יא,ז אמרו, שגם רבי יוחנן האומר שהתראת ספק שמה התראה מודה שאינה התראה בדבר שאין יכול לעמוד עליו (העושה מלאכה שלא לצורך אוכל נפש בשני ימים טובים של גלויות, שכל אחד הוא ספק יום טוב ספק חול, רבי יוחנן אמר מקבלים התראה על הספק ורבי שמעון בן לקיש אמר אין מקבלים התראה על הספק, שהתראות ספק הן, שבכל התראה יש להסתפק שמא היום חול, ולפיכך סובר רבי יוחנן שמקבלים התראה על הספק, שהרי אפשר לך לעמוד עליו, שכשייוודע מתי קידשו בית דין את החודש יבורר הדבר למפרע שהתראת ודאי היתה, אבל במקום שאי אפשר לך לעמוד עליו גם לרבי יוחנן אין שמה התראה), ואם כן דברי הירושלמי כאן הם לא כרבי יוחנן ולא כרבי שמעון בן לקיש. ואולם לפי מה שאמרו בירושלמי נזיר ח,א, שבהתרו בו על שניהם כאחד לרבי יוחנן שמה התראה (מי שנדר בנזיר באופן שיש ספק מתי מתחילים ימי נזרו, האם מעכשיו או לאחר שלושים יום, ושתה יין בתוך שלושים יום הראשונים ובתוך שלושים יום האחרונים והתרו בו על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו, אינו לוקה, שכל אחד ספק הוא, אבל התרו בו על שניהם כאחד, שאמרו לו: 'אם תשתה בראשונים ובאחרונים, תתחייב מלקות', לרבי יוחנן חייב ולרבי שמעון בן לקיש פטור), צריך לפרש כאן שהתרו בו הן בבין השמשות של ערב שבת והן בבין השמשות של מוצאי שבת על שתיהן, כלומר, שאמרו לו בבין השמשות של ערב שבת: 'אל תעשה מלאכה, שאם תעשה ותוסיף לעשות מלאכה בבין השמשות של מוצאי שבת, תהיה חייב מיתה', ובבין השמשות של מוצאי שבת אמרו לו: 'אל תעשה מלאכה, שכבר עשית מלאכה בבין השמשות של ערב שבת, ואם תעשה תהיה חייב מיתה' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
רבי יוסי סתם, שדבריו רווחים בירושלמי, מוזכר בבבלי בשם "רבי יוסי בר זבידא". אומנם גם יש שדברי רבי יוסי בר זבידא בבבלי מקבילים לדברי רבי יוסי ברבי בון בירושלמי (כמו כאן) ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 297).
החילופים בין שני החכמים האלה בבבלי שכיחים ("עוד לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" פא, עמוד 281).
• • •
מצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר (הצורה הנכונה כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'דתמר', כלומר, דת מר, דאת אמר. והצורה 'דתימר' היא מן השיבושים שנשתגרו בירושלמי) – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, ששלושה כוכבים - ודאי לילה), - באילין דלית אורחתהון (ב"שרידי הירושלמי": 'אורחהון') מתחמיא ביממא – באלה (הכוכבים) שאין דרכם להיראות ביום, ברם באילין דאורחהון מתחמיא ביממא – אבל באלה שדרכם להיראות ביום, - לא משערין בהון – אין משערים בהם (אין מחשבים את מניין שלושה הכוכבים עם הכוכבים הנראים ביום לפני השקיעה).
אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ובלחוד דיתחמון תלתא כוכבין בר מן הדא כוכבתא – ובלבד שיֵיראו שלושה כוכבים חוץ מזאת הכוכבת (חוץ מכוכב הלכת "נוגה", שאינו נכלל במניין שלושה הכוכבים, מפני שהוא נראה אף מבעוד יום זמן רב לפני השקיעה).
המונח "הדא דתימר" מצמצם תחולת הקביעה שעליה הוא מוסב למקרה מסוים. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
דברי סתם הגמרא ודברי רבי יוסי בירבי בון שווים בעיקרם, אלא שזה דיבר בהווה וזה במה שאפשר אף שאינו רגיל ומצוי. אפשר ששלושה כוכבי לכת ייראו כאחת מבעוד יום, ולזה כיוונו באומרם: "באילין דאורחהון מתחמיא ביממא לא משערין בהון", ואולם כוכבי הלכת אינם נראים כאחת סמוך לשקיעה אלא לפעמים רחוקות. ומה שרגיל ומצוי הוא שאחד מכוכבי הלכת נראה מבעוד יום, ולכן הזהיר רבי יוסי לדקדק האם אחד משלושה הכוכבים שהוא רואה אינו כוכב "נוגה" שנראה מבעוד יום. והוא תפס למשל "נוגה", משום שהוא הכוכב המזהיר ביותר ונראה לפעמים זמן גדול קודם השקיעה, ואף שגם "צדק", "מאדים" ועוד כוכבים אחרים נראים לעת ערב, אלא ש"נוגה" עולה עליהם בגודל אורו. ומה שאמרו למעלה "קדמיא לא מתחשב", אין עניינו לכאן, שלעולם הכוכב הראשון מצטרף לשיעור של שלושה כוכבים, מלבד אם אנו יודעים שהוא מהכוכבים (מכוכבי הלכת) הנראים ביום, והטעם שכוכב ראשון יום הוא משום שבהירות האוויר ומעמד הכוכבים גורמים לפעמים שייראו גם כוכבים בינוניים מבעוד יום ("פירושים וחידושים בירושלמי").
הפסקה "הדא דתימר... בר מן הדא כוכבתא" אינה במקומה הראוי לה, שלפי הסדר ההגיוני מקומה מיד אחרי מאמרו של רבי פינחס "כוכב אחד - ודאי יום... שלושה - ודאי לילה", אלא שנפסק הסדר, משום שהמסדר האחרון, מי שסידר את הירושלמי המונח לפנינו, הוסיף על הסוגיה שהיתה לפניו, בראשונה הוסיף את הדיון של רבי יוסי ברבי בון על צירוף התראות, ושנה אותו בקשר למאמרו של רבי פינחס, שהיא ההנחה לדיון זה, ואחר כך שנה את מאמרו של רבי יוסי ברבי בון "ובלחוד..." על דברי סתם התלמוד "הדא דתימר...", שהוא כעין פירוש עליהם ("פירושים וחידושים בירושלמי").
יש ראשונים (רמב"ן, ריטב"א ור"ן) שהנוסח שהיה לפניהם בירושלמי הוא: '...כדמן חדא כוכבתא' (ובלבד שייראו שלושה הכוכבים כדומים לכוכב אחד, כלומר, רצופים במקום אחד ולא מפוזרים). אבל הנוסח שהיה לפני ר"ח ורשב"א הוא כמו שלפנינו.
שלשלת של שיבושים תלויה בגרסת הראשונים המוטעית. בראשונה נשתבש 'בר מן' ל'בד מן' ו'הדא' ל'חדא' (חילופי אותיות דומות), ואחר כך תיקנו 'בד מן' ל'כדמן' (כדמיין) ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בבבלי שבת לה,ב אמרו: אמר רבי יוסי בר אבין: לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא כוכבים קטנים שאין נראים אלא בלילה, אלא בינונים.
רבי יוסי בירבי בון (בר אבין) אין דבריו בבבלי שווים ממש לדבריו בירושלמי, וקרובים הם לדברי סתמא דגמרא שבירושלמי, אלא שרבי יוסי בירבי בון אינו חולק על סתמא דגמרא ("פירושים וחידושים בירושלמי").
כוכבתא
בפסיקתא רבתי פסקה לא נאמר: מבקש אתה לידע עד היכן היו בני ירושלים עובדים עבודה זרה, "הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים (עוגות) לִמְלֶכֶת (לְמַלְכַּת) הַשָּׁמַיִם" (ירמיהו ז,יח), מהו "לעשות כוונים למלכת השמים"? אלא שהיו עובדים מלכת השמים, זו היא הכוכבת.
ומביאים דיעה חולקת: רבי יעקב דרומנה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'דרומייה') (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהדרום (מלוד או מסביבתה)) אמר בשם רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): כוכב אחד - ודאי יום – אם יצא כוכב אחד - בוודאי עדיין יום, שנים - לילה – אם יצאו שני כוכבים - בוודאי כבר לילה.
ושואלים: ולית ליה ספק? – ואין לו ספק? (האם רבי יודה בן פזי אינו סבור שיש מצב שאינו ברור האם עדיין יום או שכבר לילה? והרי הכל מסכימים שיש זמן בין ודאי יום לודאי לילה שהוא ספק יום ספק לילה, והוא הנקרא בכל מקום "בין השמשות"!)
ומשיבים: אית ליה ספק בין כוכב לכוכב – יש לו ספק בין כוכב לכוכב (רבי יודה בן פזי סבור שיש מצב של ספק בזמן שבין יציאת כוכב אחד לבין יציאת כוכב שני).
דיעה זו של רבי יודה בן פזי יסודה במה שאמרו למעלה שמיעוט כוכבים שניים, ולכן "צאת הכוכבים" שבנחמיה מובנה יציאת שני כוכבים, ואולם לא נזכרה בשום מקום אחר דיעה זו ("פירושים וחידושים בירושלמי").
רבי יודה בן פזי ורבי יעקב דרומייה שאמרו "שניים - לילה" היו בני הדרום בארץ ישראל, ואילו רבי אבא בר פפא ורבי פינחס שאמרו "שלושה - לילה" היו בני בבל שעלו לארץ ישראל (רבי אבא בר פפא - בבלי בבא מציעא מג,ב; רבי פינחס - ירושלמי עירובין ה,ה).
• • •
הסוגיה להלן עוסקת בעניין בין השמשות. עניין זה לא נזכר בקשר לזמן תפילת הערבית, ולכן נראה שהסוגיה להלן מקורה במסכת כריתות ד,ב. במשנה שם שנינו: "שבת ויום הכיפורים (שחלו בזה אחר זה), ועשה מלאכה בין השמשות (שהוא ספק שבת ספק יום הכיפורים, והוא היה סבור שיום חול הוא), ואין ידוע באיזה מהם עשה (אם בשבת או ביום הכיפורים) - רבי אליעזר מחייב חטאת (שהרי ודאי חטא, בין עשה מלאכה בשבת ובין עשה ביום הכיפורים), ורבי יהושע פוטר". הנידון במשנה שם דומה לנידון בירושלמי כאן לעיל, ובשל כך הועתקה הסוגיה להלן משם לכאן.
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): כל זמן שפני מזרח מאדימות – כל עוד מראה צד המזרח של השמים הוא אדום מאור השמש השוקעת, - זהו יום, הכסיפו – כשהלבינו והחווירו פני מזרח, - זהו בין השמשות – הזמן שבין שקיעת החמה לצאת הכוכבים, שהוא ספק יום ספק לילה (נראה שהזמן הזה נקרא בין השמשות, מפני שהוא הזמן שבין היום שבו משמשת השמש ובין הלילה שבו משמשת הלבנה), השחירו – כשנעשו פני מזרח שחורים, ונעשה העליון שוה לתחתון – צבעו של החלק העליון של הרקיע בצד מזרח נהיה שווה לצבעו של החלק התחתון של הרקיע בצד מזרח, שהשחירו שני החלקים, - זהו לילה.
הזמן שבין יציאת שני כוכבים ליציאת כוכב שלישי לפי הדיעה הראשונה לעיל, או הזמן שבין יציאת כוכב אחד ליציאת כוכב שני לפי הדיעה השנייה לעיל, שהוא ספק יום ספק לילה, הוא הזמן של בין השמשות.
רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: הלבנה בתקופתה – כשהירח מאיר במלוא היקפו, וזהו באמצע החודש, התחיל (נראה שצריך לומר: 'תחילת', בהקבלה למילה 'סוף' שבמימרה הבאה של רבי חנינא. 'התחיל' הוא אשגרה מהמימרה להלן בשם רבי חנינא) גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות – כשתחילתו (חלקו התחתון) של כדור השמש שוקע (נעלם) במערב, תחילתו (חלקו העליון) של כדור הירח זורח (מופיע) במזרח, שכן באמצע החודש השמש והירח נמצאים בשמים בניגוד זה לזה, והירח מתחיל לזרוח באותו זמן שהשמש מתחילה לשקוע, - זהו בין השמשות (נראה שיש למחוק שלוש מילים אלו, והן אשגרה מלעיל ומלהלן, כי לא יעלה על הדעת שתחילתו של זמן בין השמשות כשהשמש מתחילה לשקוע ועדיין חלקו העליון של כדור השמש לא שקע, שהכל מודים שכל זמן שעוד חלק של השמש לא שקע יום הוא. ועוד, שלפי הנוסח שלפנינו, נתן רבי סימן לבין השמשות רק כשהלבנה בתקופתה, והיה מן הראוי שייתן סימן הנראה בכל יום).
אמר רבי חנינא (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): סוף גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות – באמצע החודש, כשסופו (חלקו העליון) של כדור השמש שוקע במערב, תחילתו (חלקו העליון) של כדור הירח זורח במזרח. רבי ורבי חנינא נתנו סימן לזמן של אמצע החודש על פי מצב השמש והירח בזמן שקיעת השמש. לדעת רבי חנינא, באמצע החודש הירח מתחיל לזרוח כשהשמש גומרת לשקוע, ואילו לדעת רבי, באמצע החודש הירח מתחיל לזרוח כשהשמש מתחילה לשקוע. אומנם ברוב החודשים אין הירח מתחיל לזרוח באמצע החודש כשהשמש מתחילה לשקוע או כשהיא גומרת לשקוע, אלא מעט קודם תחילת השקיעה או מעט לאחר סוף השקיעה, מפני שברוב החודשים אין הניגוד המוחלט בין השמש ובין הירח חל בזמן השקיעה, ברם לא דיברו רבי ורבי חנינא אלא כשהניגוד המוחלט חל בזמן השקיעה.
ומציעים ברייתא מסייעת: ותני שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) כן: – ושונה שמואל כך (כמו שאמר רבי חנינא): אין הלבנה זורחת בשעה שהחמה שוקעת, ולא שוקעת בשעה שהחמה זורחת – באמצע החודש, כשהשמש והירח נמצאים בשמים בניגוד זה לזה, בערב אין הירח זורח במזרח באותו זמן שהשמש שוקעת במערב, וכן בבוקר אין הירח שוקע במערב באותו זמן שהשמש זורחת במזרח, אלא בערב הירח מתחיל לזרוח כשהשמש גומרת לשקוע, וכן בבוקר הירח גומר לשקוע כשהשמש מתחילה לזרוח.
לפי פירושנו, שמאמריהם של רבי ושל רבי חנינא לא נאמרו לעניין בין השמשות, יש לומר שהם הובאו כאן אגב המימרה להלן בשם רבי חנינא בעניין בין השמשות שנזכר בה "התחיל גלגל חמה לשקע".
המונח "ותני רבי פלוני כן" מציע ברייתות המסייעות לאמור לפניהן. המונח מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם, ברגיל תנאים, אולם במקומות ספורים המונח מציע ברייתות אמוראיות, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי שבת לד,ב אמרו: תנו רבנן: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - זהו לילה; דברי רבי יהודה. רבי נחמיה אומר: (שיעור בין השמשות הוא) כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל. רבי יוסי אומר: בין השמשות כהרף עין, זה (הלילה) נכנס וזה (היום) יוצא, ואי אפשר לעמוד עליו.
הא גופה קשיא; אמרת: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה, כל זמן שפני מזרח מאדימים. הא הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - לילה הוא. והדר תנא: הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות! - אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל: כרוך ותני: איזהו בין השמשות? - משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים, והכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - נמי בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - לילה. ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי קתני: משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימים - יום, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - לילה.
בבבלי שם אמרו, שההבדל שבין רבה לרב יוסף הוא בחלק אחד משנים עשר של כדי הילוך מיל, שלרבה נמשך זמן בין השמשות שלושת רבעי מיל ולרב יוסף אינו אלא שני שלישי מיל.
בירושלמי כאן נזכרה בסתם דעת רבי יהודה בברייתא שבבבלי. דיעות רבי נחמיה ורבי יוסי הובאו בירושלמי להלן. בבבלי יישב רב יוסף את דברי רבי יהודה בברייתא כפי שהיא שנויה בירושלמי.
בירושלמי: הכסיפו - זהו בין השמשות, השחירו - זהו לילה. ובבבלי: הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון - זהו בין השמשות, הכסיף העליון והשווה לתחתון - זהו לילה.
אפשר שהמילים "נעשה העליון שווה לתחתון" בירושלמי, שנראות מיותרות ואף אין ו' החיבור בתחילתן, הן תוספת בהשפעת הבבלי, שכוונתה לעשות את הירושלמי שווה לבבלי, אולי משום שפירשו "הכסיפו" שבירושלמי - השחירו, כמו שפירשו "הכסיף" שבבבלי - השחיר, ובשל כך הוכרחו להוסיף את המילים הללו בירושלמי כדי להבדיל בין בין השמשות ובין לילה כמו שאמרו בבבלי. ברשב"א בבבלי שבת לה,א אין המילים הללו בירושלמי כאן שהביא.
הלבנה בתקופתה
בירושלמי ברכות ט,ב אמרו: הרואה את הלבנה בתקופתה... אומר: "ברוך... עושה בראשית".
ובויקרא רבה כג,ח אמרו: תני: הרואה לבנה בתקופתה... אומר: "ברוך... בורא בראשית".
רבי שמואל בר חייא בר יהודה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר בשם רבי חנינא: התחיל גלגל חמה לשקע – כשהשמש התחילה לשקוע, אדם – כוהן טמא, עומד בראש הר (בכתב יד רומי אין מילה זו) הכרמל (בחוף ים התיכון. 'ראש הכרמל' נזכר במקרא) – שהוא הר על שפת הים, ויורד – מראש ההר, וטובל בים הגדול (כינוי של הים התיכון. הכינוי נזכר במקרא) ועולה – אל ראש ההר, ואוכל בתרומתו – בערב משעת צאת הכוכבים, חזקה (דבר ברור, ודאי ומוסכם) ביום טבל – ולא בין השמשות, וכיוון שטבל ביום, מותר לאכול בתרומתו בערב.
ומצמצמים את תחולת הקביעה: הדא דתימר – זאת שאתה אומר (דבר זה שאתה אומר, שאדם זה חזקה ביום טבל), - בההוא דאזיל ליה בקפונדרא (בקופנדרא (מילה לטינית)) – בההוא (באותו אחד) שהולך לו (מראש הכרמל אל הים התיכון) בדרך קצרה (שהוא מקצר את הדרך מראש הכרמל אל הים התיכון), ברם ההוא (בכתב יד רומי: 'כההוא'. וצריך לומר כמו ברש"ס: 'בההוא') דאזל ליה באיסרטא (באיסטרטא (מילה יוונית ולטינית)) – אבל בההוא שהולך לו בדרך (בדרך סלולה, שהוא מאריך את הדרך), - לא בדה (=בהדה) – לא בזאת (לא במקרה הזה נאמר שאדם זה חזקה ביום טבל, שכיוון שהאריך את הדרך, לא הספיק לטבול בעוד יום, וכיוון שלא טבל ביום, אינו אוכל בתרומתו בערב).
המונח "הדא דתימר" מצמצם תחולת הקביעה שעליה הוא מוסב למקרה מסוים. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים.
המונח "לא בדא" מציין שקביעה קודמת אינה תופסת במקרה המצוין מיד לפניו. המונח בא ברגיל במסגרת צמצום תחולתו של דין מסוים למקרה מסוים. ברגיל המונח בא בסוף המשפט, בלי תוספת ביאור איזה דין תופס במקרה שאליו הוא מתייחס ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי שבת לה,א אמרו: "רבי נחמיה אומר: כדי שיהלך אדם משתשקע החמה חצי מיל". - אמר רבי חנינא: הרוצה לידע שיעורו של רבי נחמיה, יניח חמה בראש הכרמל וירד ויטבול בים ויעלה, וזהו שיעורו של רבי נחמיה.
נדחקו רבותינו הראשונים להסכים דברי רבי חנינא בירושלמי לדבריו בבבלי, ולא עלתה בידם. ולפי פשוטם של דברים בוודאי יש חילוק גדול בין שני התלמודים, אולם נראה שלא נחלקו במסירת הדברים כפי שיצאו מפי רבי חנינא, אלא נחלקו בפירוש הדברים. הנוסח המקורי של מאמר זה של רבי חנינא הוא: זהו שיעורו של בין השמשות, אדם יורד מראש הכרמל וטובל ועולה. חכמי ארץ ישראל פירשו דבריו, שכיוון לומר שזמנו של בין השמשות שנחלקו בו רבי יהודה ורבי נחמיה על רבי יוסי הוא מן התחיל גלגל חמה לשקע עד שירד ויטבול ויעלה (ומה שאמר "התחיל גלגל...", לא שבין השמשות מתחיל טרם ששקעה השפה העליונה של גלגל החמה, שהכל מודים שכל זמן שעוד חלק של השמש לא שקע יום הוא, אלא שאם רוצה לטבול מבעוד יום עליו למהר ולרדת מן הכרמל קודם השקיעה וזהו בזמן שהשפה התחתונה מתחילה לשקוע), ואולם לפי הירושלמי רבי חנינא עצמו דעתו כרבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, ועד שמשלים בין השמשות של רבי יהודה ורבי נחמיה עוד יום גמור הוא, ולכן כוהן טובל בו, וכשהשלים טבילתו כבר לילה גמור הוא ואוכל בתרומתו. ולפי פירושם ייחסו בירושלמי לרבי חנינא את המאמר "חזקה ביום טבל", שבין השמשות של רבי יהודה ורבי נחמיה לרבי יוסי יום הוא. אבל לפי פירושם של חכמי בבל, רבי חנינא כרבי נחמיה שבין השמשות ספק הוא כשיעור חצי מיל אחר השקיעה, ולזה כיוון באומרו "זהו שיעורו", כלומר שיעורו של רבי נחמיה, ולכן הוכרחו לומר שטובל ועולה הוא רק שיעור הזמן, ולא שטמא טובל באותו הזמן, שכבר הוא בין השמשות ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אלמלא פירושנו לעיל, שמאמריהם של רבי ושל רבי חנינא לא נאמרו לעניין בין השמשות, היה מאמרו של רבי חנינא לעיל סותר למה שאמר כאן רבי שמואל בר חייא בשמו, שלמעלה אמר רבי חנינא שסוף גלגל חמה לשקע ותחילת גלגל לבנה לעלות זהו בין השמשות, ולפי מה שנאמר כאן בשמו של רבי חנינא הוא סבור כרבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, והוא בסוף בין השמשות של רבי נחמיה שהוא חצי מיל אחרי השקיעה (כפי שכתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").
מביאים משל: אי זהו (מה הוא) בין השמשות? - אמר רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): משל לטיפה של דם שהיא נתונה על גבי חודה של סייף – קצה חד של חרב, נחלקה הטיפה לכאן ולכאן – בזמן קצר ביותר הטיפה נפרדת לשני חלקים לצד זה ולצד שני של החרב, - זהו בין השמשות – שהוא זמן קצר ביותר (כדעת רבי יוסי להלן. נקטו טיפה של דם ולא של מים, כי דם סמיך ממים, וטיפה של דם הנתונה על גבי חודה של סייף נחלקת לכאן ולכאן בזמן ארוך מעט יותר מטיפה של מים).
ומביאים ברייתא: אי זהו בין השמשות? - משתשקע החמה – בין השמשות מתחיל מזמן שהשמש שוקעת (סוף השקיעה), ומשך זמנו כדי שיהלך אדם חצי מיל – בשיעור שאדם הולך חצי מיל (מקור המילה 'מיל' ביוונית ובלטינית. מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים); דברי רבי נחמיה (תנא בדור הרביעי). רבי יוסי (בר חלפתא, תנא בדור הרביעי) אומר: בין השמשות כהרף עין – רגע קל, כדי נפנוף עפעף העין, ולא יכלו לעמוד עליו (להכיר אותו) חכמים – מפני שהוא זמן קצר ביותר.
לשון דומה לזו שבדברי רבי יוסי כאן אמרו בירושלמי עירובין ב,ה בעניין חישוב מידות ריבועו של שטח של חמשת אלפים אמה מרובעות: "תני: יש כאן דבר קל ולא יכלו חכמים לעמוד עליו". "כהרף עין" כאן מקביל ל"דבר קל" שם, ובשניהם "לא יכלו חכמים לעמוד עליו" - לא יכלו חכמים לשער ולחשב במדויק את מידתו בשל קוטנו.
ומציעים פרשנות: רבי יוסי ורבי אחא (אמוראים ארץ ישראלים בדור הרביעי) הוו (בכתב יד רומי: 'הוון') יתבין – היו יושבים. אמר רבי יוסי לרבי אחא: לא מסתברא סוף חצי מיל דרבי נחמיה כהרף עין דרבי יוסי?! (בתמיהה) – וכי לא מסתבר (מתקבל על הדעת) שסוף הזמן של בין השמשות לדעת רבי נחמיה, שהוא סוף הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש, הוא בין השמשות לדעת רבי יוסי, שהוא רגע קל כהרף עין?! הרי מסתבר לומר, שלדעת רבי נחמיה, משך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק כולו מן היום ספק כולו מן הלילה, ולדעת רבי יוסי, משך הזמן הזה הוא כולו מן היום, ורק רגע קל בסופו הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה. - אמר ליה: – אמר לו (רבי אחא לרבי יוסי): אוף אנא סבר כן – גם אני סובר כך (גם אני באותה דיעה כמו שאמרת).
ומציעים קביעה חולקת: רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) לא אמר כן – לא אומר כך (כמו שאמר האמורא רבי יוסי), אלא כל הרף עין והרף עין שבחצי מיל דרבי נחמיה ספק הוא – לדעת רבי יוסי, כל רגע ורגע במשך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה, שיש במשך הזמן הזה הרף עין המבדיל בין היום ובין הלילה אלא שלא יכלו חכמים לעמוד עליו, ונמצא שחלק אחד ממשך הזמן הזה הוא יום וחלק אחר ממנו הוא לילה. אבל לדעת רבי נחמיה, משך הזמן הזה כולו הוא ספק אחד האם כולו יום והלילה מתחיל בסופו או שמא הלילה מתחיל בתחילתו וכולו לילה, שכל משך הזמן הזה דין אחד לו אלא שאין אנו יודעים האם הוא יום או לילה.
המונח "לא מסתברא" מתפרש בתמיהה, לאמור, וכי לא מסתבר לומר כפי שנאמר בהמשך. משפטי "לא מסתברא" מבוססים על הסברה, ולכן מקורות ספרותיים אינם מובאים כתימוכין למשפטים הללו, ובדרך כלל אין התלמוד מפרט מדוע הקביעות הללו מסתברות.
המונח "לא אמר כן" מציע יחידה ספרותית המיוחסת לחכם נקוב שם, העוסקת בנושא שנידון לפני כן אך השונה בצורה כלשהי מן הדעה הקודמת בנושא זה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
יש לפרש "אמר" שבלשון "לא אמר כן אלא" כבינוני של "אמר" בארמית (אומר), מכיוון שמופעים רבים מהם הם הערות של עורכי הסוגיות או התלמוד על מסורות אחרות בעניין, ומתאימה להן יותר צורת הבינוני ("אוצר לשונות ירושלמיים").
אמר רבי תנחומא: לטיפה של דם...
לפי מה שפירשנו דברי רבי חנינא, הוא הולך בשיטת רבי יוסי שבין השמשות כהרף עין, ולכן נסמך למאמרו של רבי חנינא מאמרו של רבי תנחומא המסביר בדרך משל דעתו זו של רבי יוסי. ואחרי שהובאו דברי האמוראים ההולכים בשיטתו של רבי יוסי, שנו המקור ששאבו ממנו והיא הברייתא שנחלקו בה רבי נחמיה ורבי יוסי בשיעור בין השמשות. ומשום שהשתמש במשל של חרב, אמר גם כן "לטיפה של דם", שעל חודה של חרב נמצא דם ולא מים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אי זהו בין השמשות? ...דברי רבי נחמיה
בבבלי מחלוקת זו של רבי נחמיה ורבי יוסי היא הסיפא של הברייתא "כל זמן שפני מזרח..." שהובאה למעלה גם בירושלמי. בבבלי ייחסו את הרישא לרבי יהודה, ואפשר שהשמיטו הסופרים בירושלמי את המילים "דברי רבי יהודה". ואולם אין ספק שלא שנו אמוראי ארץ ישראל שתי ברייתות אלו כאחת, כמו שיוצא מהפתיחה "אי זהו בין השמשות?" שמראה שכאן מתחילה הברייתא.
מלשונו של רבי נחמיה מוכח שבין השמשות מתחיל מיד ששקעה חמה, ואילו לרבי יהודה כל זמן שפני מזרח מאדימים יום ובין השמשות מתחיל כמה דקות אחרי השקיעה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
רבי יוסי ורבי אחא הוו יתבין
רבי אחא היה קשיש מרבי יוסי, וזה שהקדימו לפניו את רבי יוסי, לפי שהדברים נערכו כנראה בידי תלמידי רבי יוסי, שהתלמוד הירושלמי שלנו מיוסד על תלמודו של רבי יוסי, והם הקדימו את רבם לרבי אחא ("לבעיית עריכתה של מסכת נזיקין ירושלמי", "תרביץ" נו, עמוד 169, הערה 24).
רבי חזקיה לא אמר כן...
רבי חזקיה בא לדעתו זו, שהיא לכאורה מוזרה קצת, משום שקשה היה לו לומר שבכל מקום ששנתה המשנה בין השמשות לאו דווקא הוא, שהרי לרבי יוסי בין השמשות הרף עין ואי אפשר לעמוד עליו. וקושיה זו הכריחתו לומר שגם לרבי יוסי הזמן שבין שקיעת החמה לחשכה הוא ספק, אלא שהספק הוא על כל רגע ורגע שבו האם הוא מן היום או מן הלילה, ולחכמים החולקים עליו הספק הוא על כל הזמן שבין שקיעת החמה לחשכה האם כולו מן היום או כולו מן הלילה. ולדינא נפקא מינה לעניין כמה דברים, ולדוגמה עשה מלאכה בבין השמשות של ערב שבת ובבין השמשות של שבת, לרבי יוסי אינו חייב אלא בשעשה כל בין השמשות או בשהקדים בערב שבת ואיחר בשבת (צריך לומר להפך: או בשאיחר בערב שבת והקדים בשבת (בשהקדים בערב שבת ואיחר בשבת, אפשר שאחד שבת והאחר חול ואפשר ששניהם חול, ואינו חייב חטאת, אבל בשאיחר בערב שבת והקדים בשבת, אפשר שאחד שבת והאחר חול ואפשר ששניהם שבת, וחייב חטאת)) ולחכמים החולקים עליו לעולם חייב ("פירושים וחידושים בירושלמי").
עשה מלאכה ברגע ידוע של בין השמשות בערב שבת ובשבת, אילו היינו יודעים לכוון אותו הרגע עצמו בשני הימים היה דין ספיקו שווה בשניהם, שאין להסתפק ברגע ידוע של בין השמשות שמא ביום זה הוא מן היום ולמחרתו מן הלילה, אבל אי אפשר לצמצם שיהיה אותו הרגע עצמו בשני הימים, ומשלו משל (ירושלמי שבת יט,ה): 'אילו היינו אני ואתה נכנסים בפתח אחד, כלום היינו יכולים לכוון להיכנס כאחד?'.
בבבלי נידה נג,א נחלקו תנאים מתי הוא זמנו של בין השמשות של רבי יוסי. יש אומרים שהוא מובלע בתוך בין השמשות של רבי יהודה, ויש אומרים שאחר שנגמר בין השמשות של רבי יהודה הוא בין השמשות של רבי יוסי.
• • •
איש הרואה שתי ראיות של זוב (שפעמיים יצאה ממנו זיבה) ביום אחד או בשני ימים רצופים, הריהו נעשה זב לטומאה, שמטמא משכב ומושב, אבל אינו חייב בקורבן. אבל אם ראה שלוש ראיות של זוב ביום אחד או בשניים או בשלושה ימים רצופים, הריהו זב גמור, והוא חייב להביא קורבן ביום השמיני לטהרתו.
מציעים קושיה: אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): קשייתה קומי דרבי (צריך לומר: 'רבי', כמו בכתב יד רומי) חזקיה: – הקשיתי אותה (את הקושיה שלהלן) לפני רבי חזקיה: כיי (=כההיא) דתנינן תמן (המונח הזה שובש על ידי מגיה במסירה שלפנינו והוגה ל'כד תנינן תמן'): – כמו ההיא (כמו המשנה ההיא) ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה זבים א,ו): ראה אחת ביום – ראה ראייה אחת של זוב היום, ואחת בין השמשות – וראייה אחת בין השמשות של אותו יום, או אחת בין השמשות (מגיה במסירה שלפנינו מחק בטעות שלוש מילים אלו בגלל הכפילות לכאורה, כנראה בהשפעת כתב יד רומי) – או שראה ראייה אחת בין השמשות של היום, ואחת למחר – וראייה אחת ביום שאחריו, אם יודע (בכתבי היד של המשנה: 'ידוע', וכן הוא בכתב יד רומי) שמקצת הראייה – של בין השמשות, מהיום – שראה אותה בעוד יום ודאי, לפני בין השמשות, ומקצתה למחר – שהמשיך וראה אותה בתחילת הלילה הנחשב ליום מחר, אחרי בין השמשות, - ודאי לטומאה ולקרבן – הריהו זב ודאי לטומאה ולקורבן, שהראייה של בין השמשות נחשבת כשתי ראיות, מפני שהימים מחלקים את הראייה, והרי שיש כאן שלוש ראיות, ואם ספק שמקצת הראיה – של בין השמשות, מהיום ומקצתה למחר – שראה אותה רק בין השמשות, ולא לפני כן ולא אחרי כן, - ודאי לטומאה – הריהו זב ודאי לטומאה, שהרי ודאי ראה שתי ראיות, אחת ביום ואחת בין השמשות, וספק לקרבן – שספק לנו, שמא ראה בין השמשות כל הראייה ביום או כולה בלילה, שבכגון זה אינה אלא ראייה אחת, ונמצא שאין כאן אלא שתי ראיות, או שמא ראה מקצתה ביום ומקצתה בלילה, שבכגון זה הריהי נחשבת כשתי ראיות, ונמצא שיש כאן שלוש ראיות, לכן ספק הוא לקורבן, ומביא קורבן ואינו נאכל. רבי חייא בר יוסף (אמורא בדור השני) בעא קומי – הציע לפני רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): מאן תנא ראייה נחלקת לשנים? – מי שנה (מי החכם ששנה את המשנה הזאת האומרת) שהראייה של בין השמשות נחשבת כשתי ראיות, אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר? רבי יוסי – הוא החכם ששנה את המשנה הזאת (שרבי יוסי, אף על פי שהוא חולק על חכמים וסובר, שהרואה ראייה אחת מרובה כשתיים (ראייה אחת שנמשכה כדי טבילה וסיפוג - כשיעור שיוכל לטבול ולנגב את גופו לאחר הטבילה, והיינו כדי הילוך חמישים אמה מתחילת הראייה לסופה) אינה נחלקת לשתי ראיות, מכל מקום הוא מודה, שאם ראה ראייה אחת בין השמשות שמקצתה מהיום ומקצתה למחר, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, מפני ששני ימים חולקים אותה, כמו ששנו בתוספתא זבים). אמר ליה: – אמר לו (רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף): קָשַׁתָּה (בכתב יד רומי: 'קָשַׁטְתָּה', והיא היא) – קלעת למטרה (כיוונת לנקודה הנכונה, כשאמרת שרבי יוסי שנה את המשנה הזאת, שהרי רק לרבי יוסי שסובר שבין השמשות הוא כהרף עין יכולים שני ימים לחלוק ראייה אחת מועטת שראה בין השמשות, שכיוון שבין השמשות הוא זמן קצר ביותר, ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר, אבל לחכמים שסוברים שבין השמשות הוא זמן ארוך אין יכולים שני ימים לחלוק ראייה אחת מועטת שראה בין השמשות. עד כאן הסוגיה שהציע רבי מנא, כדי להקשות ממנה על רבי חזקיה). - והקשה רבי מנא לרבי חזקיה: על דעתך דאת אמר: – על דעתך (לפי דעתך) שאתה אומר: כל הרף עין והרף עין שבחצי מיל דרבי נחמיה ספק הוא, למה אמר ליה: קשת(י)ה (בכתב יד רומי: 'קשטתה')? – מדוע אמר לו (רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף): קלעת למטרה? (לפי רבי חזקיה, דעת רבי יוסי בעניין בין השמשות היא, שכל רגע ורגע במשך הזמן של הילוך חצי מיל לאחר ששקעה השמש הוא ספק האם הוא מן היום או מן הלילה, ואם כן, איך אפשר לומר שרבי יוסי מודה, שאם ראה ראייה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, מפני ששני ימים חולקים אותה? והרי, אם בין השמשות הוא זמן ארוך, לא ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר!). - והמשיך רבי מנא ואמר לרבי חזקיה: אם תשיב על קושיה זו: לכשיבוא אליהו ויאמר: זהו בין השמשות – בעידן המשיחי, כשיבוא הנביא העתידי ויברר ספקות עובדתיים שאין אנו יכולים להכריע בהם, ובתוכם גם הספק שיש לפי דבריי בעניין בין השמשות לדעת רבי יוסי, ויאמר מתי הוא הרגע של בין השמשות, אז יהיה אפשר לומר שרבי יוסי מודה שאם ראה ראייה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראיות, שכיוון שבין השמשות הוא זמן קצר ביותר, ראה מקצתה מהיום ומקצתה למחר. - יש להשיב על כך: מאן פליג? – מי חלוק? (כשיבוא אליהו, מי יחלוק על רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות? שהרי אליהו יברר את הספק שיש בעניין בין השמשות שנחלקו בו חכמים על רבי יוסי, שלדעת חכמים משך הזמן של הילוך חצי מיל או יותר לאחר ששקעה השמש הוא ספק יום ספק לילה, ואליהו יאמר מתי הוא הרגע של בין השמשות, ואז לא יהיו מחלוקות בעניין בין השמשות ויהיו הכל מודים לדברי רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות, ונמצא שלא רק רבי יוסי שנה את המשנה הזאת, ולמה אמר רבי יוחנן לרבי חייא בר יוסף מה שאמר? - אין משיבים על מה שהקשה רבי מנא)
המונח "קשייתה" מציע בעיות, תמיהות או קושיות מסברה או ממקור ספרותי ששאל או הקשה החכם שהשתמש במונח. בדרך כלל המונח מציע קושיות - לרוב מסברה אך לעיתים על סמך מקור ספרותי - על מקורות תנאיים או אמוראיים. בדרך כלל מפורטות אחרי המונח התמיהות או הבעיות השייכות לעניין. במקום אחד (כאן) המונח מציע סוגיה שלמה.
המונח "כיי דתנינן תמן" מציע משניות המסייעות בדרכים שונות למה שנאמר לפני המונח. לעיתים הסיוע מ"כיי דתנינן תמן" אינו מבוסס רק על המשנה שמציע המונח, אלא על מימרה אמוראית או סוגיה קצרה המובאת בסוגיה אחרי משנה זו (כמו כאן).
המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות, וכנראה גם קביעות.
המונח "מאן תנא" שואל איזה תנא עומד מאחורי קביעה תנאית עלומת שם. המונח יכול להיות מוסב על משניות או ברייתות. הסגנון המקובל אצל המונח הוא: "מאן תנא [מובאה, ולעיתים ניסוח אחר (כמו כאן), מן המקור התנאי שעליו מוסב המונח] - רבי פלוני". לעיתים (אבל לא תמיד, כמו כאן) מובא מקור ספרותי לדברי החכם ששמו מופיע אחרי המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
במשנה זבים א,ה-ו שנינו: ראה אחת מרובה כשתיים (ראייה אחת שנמשכה כשיעור טבילה וסיפוג) - מטמא משכב ומושב (שהיא נחשבת כשתי ראיות, שכן שיעור זה נחשב הפסק בין תחילת הראייה לסופה) וצריך ביאת מים חיים (טבילה במים חיים כזב) ופטור מן הקורבן (שאין חיוב קורבן אלא ברואה שלוש ראיות). אמר רבי יוסי: לא אמרו "אחת מרובה" אלא אם כן יש בה כדי שלוש (ראיות, שנמשכה הראייה כשיעור שתי טבילות ושני סיפוגים, והיינו כדי הילוך מאה אמה מתחילת הראייה לסופה, שאז נחשב כזב גמור ואפילו לעניין קורבן. אבל הרואה אחת מרובה כשתיים - אינה נחלקת לשתי ראיות, אלא היא נחשבת כראייה אחת בלבד).
ראה אחת היום ואחת בין השמשות, אחת בין השמשות ואחת למחר - אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר - ודאי לקורבן ולטומאה, אם ספק שמקצת הראיה מהיום ומקצתה למחר - ודאי לטומאה וספק לקורבן.
ראה שני ימים בין השמשות - ספק לטומאה ולקורבן (הריהו ספק זב לטומאה וספק זב לקורבן, שמא הראייה הראשונה היתה בסוף היום של היום הראשון והראייה השנייה בתחילת הלילה של היום השלישי, והיום השני הפסיק ביניהן, ואין כאן טומאת זיבה כלל, ושמא יש כאן שתי ראיות בשני ימים רצופים, והריהו זב לטומאה ולא לקורבן, ושמא ראייה אחת היתה מקצתה ביום ומקצתה בלילה, שהיא נחשבת כשתי ראיות, ונמצא שיש כאן שלוש ראיות, והוא זב גמור. והואיל ויש כאן כל הספקות הללו, לפיכך הוא ספק לטומאה ולקורבן); אחת בין השמשות (ראה ראייה אחת בין השמשות) - ספק לטומאה (שמא אין כאן אלא ראייה אחת, ואינו אלא כבעל קרי, או שמא מקצתה בסוף היום ומקצתה בתחילת הלילה, ויש כאן שתי ראיות. לכן הריהו ספק זב לטומאה).
ובתוספתא זבים א,יב-יג שנו: ראה אחת מרובה כשתיים, יש מתחילתה ועד סופה כדי טבילה וסיפוג - יש בידו שתי ראייות, אם לאו - אין בידו אלא אחת. ורבי יוסי אומר: אין בידו אלא אחת (הרואה אחת מרובה כשתיים - אינה נחלקת לשתי ראיות, אלא היא נחשבת כראייה אחת בלבד).
ומודה רבי יוסי, שאם ראה אחת בין השמשות, אף על פי שאין בה כדי טבילה וסיפוג, יש בה שתי ראייות, מפני ששני ימים חולקים אותה.
וכן היה רבי יוסי אומר: ראה אחת בין השמשות - ספק לטומאה ופטור מן הקורבן; שתיים בין השמשות - ספק לטומאה וספק לקורבן; אחת ודאי ושתיים בין השמשות (שראה אחת ודאי היום ואחת בין השמשות באותו יום ואחת בין השמשות למחרתו) [או אחת בין השמשות] ושתיים ודאי (שראה אחת בין השמשות של יום ראשון ושתי ראיות ביום שלישי) - ודאי לטומאה וספק לקורבן (ראה אחת ודאי ושתיים בין השמשות - ספק לקורבן, שמא שתי הראיות הראשונות הן מן היום הראשון והשלישית מן הלילה של היום השלישי ויש כאן הפסק יום טהור. ראה אחת בין השמשות ושתיים ודאי - ספק לקורבן, שמא יש כאן יום טהור באמצע); שתיים [ודאי] ואחת בין השמשות או שתיים בין השמשות ואחת ודאי - [ודאי] לטומאה ולקורבן.
רק לרבי יוסי האומר שבין השמשות כהרף עין, יש מקום לומר: "אם ידוע שמקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר...", שאפשר שראה רגעים אחדים קודם הרף העין ורגעים אחדים אחר הרף העין, אבל לחכמים שבין השמשות חצי מיל או יותר, אי אפשר שתהיה מקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר אלא אם כן ראה אחת מרובה כשלוש, והריהו זב גמור אף אם רואה ביום אחד.
בירושלמי לא השיבו על מה שהקשה רבי מנא: "מאן פליג?". ברם יש להשיב על כך, שאף לכשיבוא אליהו ויאמר זהו בין השמשות, ואז אפשר שתהיה מקצת הראייה מהיום ומקצתה למחר, מכל מקום לא יהיו חכמים מודים לדברי רבי יוסי בעניין ראיית זוב בין השמשות, משום שלחכמים אין הימים חולקים, ולדעתם אם ראה ראייה אחת בין השמשות שאין בה כדי טבילה וסיפוג, אינה נחשבת כשתי ראיות, אף שמקצתה מהיום ומקצתה למחר (וכן כתב ב"פירושים וחידושים בירושלמי").
כיי דתנינן תמן
לפי הגרסה "כיי דתנינן תמן", ניתן לפרש שנאמרו הדברים כאן במסכת ברכות, ורבי מנא ציטט כאן את משנת זבים א,ו ואת מה שנאמר עליה. והלשון "כיי" צריך יישוב, אבל מצאנו עוד כדוגמתו, כלומר, שהאות כ"ף באה לעיתים באשגרה.
"כיי" נמחקה במסירה שלפנינו על ידי מגיה, ונוספה "כ" קטנה לפני "דתנינן", ונרשמו שתי נקודות אחרי "ד" של "דתנינן" לסימן חלוקה, קרי: "כד תנינן". וההגהה נעשתה על פי טופס הגורס כגרסת כתב יד רומי, כי הנוסח בכתב יד רומי: "כדתניני (!) תמן".
תרגום הביטוי "כד תנינן תמן": כאשר שנינו שם. זה המופע היחידי של ביטוי זה בירושלמי דפוס ונציה. לפי הגרסה הזו, נאמרו לכאורה הדברים במסכת זבים. אלא שאין הדברים מוכרחים, שכן כתב יד רומי משתמש לעיתים בלשון קצרה זו "כדתנינן תמן" תחת הנוסח "כיי דתנינן תמן". מעתה גם לפי גרסה זו ניתן לומר שנאמרו הדברים במסכת ברכות. ויהיה תרגום הביטוי: כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 690, הערה 129).
בתלמוד הירושלמי יש שאמוראים נקובי שם מצטטים סוגיות שלמות. דוגמה לכך היא הסוגיה שמצטט כאן רבי מנא ("סוגיות מצוטטות בירושלמי", "תעודה" י, עמוד 32, הערה 5).
• • •
לדעת חכמינו, בתחילת היום השמש עוברת את עובי הרקיע במזרח ונעה במשך היום מערבה ומאירה מתחת הרקיע על הארץ, ובסוף היום עוברת את עובי הרקיע במערב ונעה במשך הלילה מזרחה מעל הרקיע, עד שמגיעה למזרח ושוב נכנסת בעובי הרקיע וחוזר חלילה. בעלות השחר השמש נכנסת בעובי הרקיע במזרח, בהנץ החמה השמש יוצאת מעובי הרקיע בצד הנראה לבני אדם, ובשקיעתה השמש נכנסת בעובי הרקיע במערב.
מציעים קושיה: רבי חנינא חברהון דרבנין – חברם של החכמים (אמורא בדור השלישי) בעי: – שואל: כמה דאת אמר – כמו שאתה אומר בערבית – בעניין הערב, כשנראו שלשה כוכבים, אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע – אף על פי שבאותו הזמן השמש נמצאת באמצע עוביו של הרקיע שאליו נכנסה בשקיעתה, ועדיין לא עברה את כל עוביו של הרקיע ויצאה ממנו כדי להלך במסלול שבו היא מהלכת בלילה, - לילה הוא – אף על פי כן, כבר נחשב אותו הזמן לילה, ואין אומרים שהוא לילה רק כשתצא החמה מעוביו של הרקיע; ומר – ואֱמוֹר אף בשחרית – גם בעניין השחר, כן! – כשם שאומרים לגבי הערב, כשהכוכבים מופיעים, שמשייראו שלושה כוכבים, כבר הוא לילה, ואין אומרים שהוא לילה רק כשתצא החמה מעוביו של הרקיע, כך יש לומר לגבי הבוקר, כשהכוכבים נעלמים, שעד שייראו שלושה כוכבים, עדיין הוא לילה, ואין לומר שהוא יום כשתיכנס החמה לעוביו של הרקיע, ומפני מה אומרים שכבר משעלה עמוד השחר הוא יום? כשעולה עמוד השחר, החמה נכנסת לעוביו של הרקיע, כדי לעבור את כל עוביו ולצאת ממנו בזריחתה, ובאותו הזמן עדיין נראים כוכבים רבים. הרי שזמן תחילת הלילה נקבע בשעת ראיית שלושה כוכבים, ואילו זמן תחילת היום נקבע בשעת כניסתה של השמש בבוקר לעוביו של הרקיע, ומדוע אין מידת היום שווה למידת הלילה?
ומתרצים (תירוץ אחד): אמר רבי אבא: כתיב: – כתוב (במהפכת סדום): "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה" (בראשית יט,כג) – בשעה שאור השמש זרח על הארץ, בא לוט לתחומה של העיר צוער, וכתיב: – וכתוב (בעניין כוהן טמא שאסור לו לאכול קודשים): "וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים" (ויקרא כב,ז) – כשישקע השמש, יהיה הכוהן הטמא שטבל במקווה בעוד יום טהור לגמרי, ואחר כך הוא רשאי לאכול מן הקודשים (תרומה), מקיש (משווה, מדמה) יציאתו לביאתו – הכתובים המדברים על זריחת השמש ושקיעתה בלשון יציאה וביאה, שמשמע שתיהן מעבר ממקום למקום, משווים את זריחת השמש ושקיעתה זו לזו, מה ביאתו - משיתכסה מן הבריות – כמו שבשקיעת השמש, כשמתחיל להיעלם מעיני בני האדם אור השמש הנראה לאחר שקיעתה הוא תחילת זמן הלילה, וזהו כשהשמש נמצאת באמצע עוביו של הרקיע, אף יציאתו - לכשיתודע לבריות – כך בזריחת השמש, כשמתחיל להתגלות לעיני בני האדם אור השמש הנראה לפני זריחתה הוא תחילת זמן היום, וזהו כשהשמש נכנסת לעוביו של הרקיע, ולכן כבר משיעלה עמוד השחר הוא יום.
ומתרצים עוד (תירוץ שני): אמר רבי בא (אבא): כתיב: – כתוב (במעשה הגביע של יוסף): "הַבֹּקֶר אוֹר וְהָאֲנָשִׁים שֻׁלְּחוּ הֵמָּה וַחֲמֹרֵיהֶם" (בראשית מד,ג) – כשהאיר הבוקר, שולחו האחים של יוסף וחמוריהם לדרכם. ויש לדרוש את הכתוב: - התורה קראה לאור בוקר – התורה קראה לאור הראשון המתגלה לעיני בני האדם בשחר בשם בוקר, שהוא יום, ומכאן שכבר משיעלה עמוד השחר הוא יום (לפי זה יש להבין "אור" שבכתוב זה כשם עצם ולא כפועל בזמן הווה).
ומתרצים עוד (תירוץ שלישי): תני – שנה / שונה (ברייתא) רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי): "בבקר בבקר" (נראה שצריך לומר: "בקר בקר") – כתוב בעניין פסח מצרים: "וְלֹא תוֹתִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר, וְהַנֹּתָר מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר בָּאֵשׁ תִּשְׂרֹפוּ" (שמות יב,י) - אתם חייבים לאכול את בשר השה כולו בלילה, ואסור לכם להשאיר ממנו שום חלק עד הבוקר, ואת הנשאר ממנו עד הבוקר אתם חייבים לשרוף באש, - ומדוע אמר הכתוב "עד בוקר" פעם שנייה? - כדי ליתן תחום (גבול) לבוקרו של הבוקר – הכתוב בא כדי לקבוע את סוף הזמן של אכילת בשר השה עד לראשיתו של הבוקר, וזהו עמוד השחר, שראשיתו של הבוקר היא כשיעלה עמוד השחר, אבל הבוקר עצמו הוא משעת הנץ החמה, ובא הכתוב לומר שיאכלו את הבשר רק עד שיעלה עמוד השחר ולא עד שתזרח השמש, ומכאן שהלילה הוא עד שיעלה עמוד השחר, ומשיעלה עמוד השחר הוא יום.
ומתרצים עוד (תירוץ רביעי): אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): אם אומר [את (אתה (מילה זו נוספה על פי כתב יד רומי ורש"ס, וכן ישנה ברשב"א))] ליתן עוביו של הרקיע ללילה בין בערבית בין בשחרית – אם תאמר (כמו ששואל רבי חנינא חברהון דרבנין), שיש להעביר לרשות הלילה את הזמן שבו השמש עוברת בזריחתה בבוקר דרך עוביו של הרקיע, שהזמן הזה ייחשב מן הלילה ולא מן היום, כמו שהזמן שבו השמש עוברת בשקיעתה בערב דרך עוביו של הרקיע נחשב מן הלילה, כך שהזמן שבו השמש עוברת דרך עוביו של הרקיע יהיה מן הלילה גם בערב וגם בבוקר, נמצאת אומר (מכאן תסיק) שאין היום והלילה שוין – אין היום והלילה שווים באורכם ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי, ותני: – ו(הרי) שנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): באחד בתקופת ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שוין – ולכן אין לומר בשחרית, שעד שייראו שלושה כוכבים, עדיין הוא לילה (תקופה היא אחד מארבעה חלקים של שנת החמה. התקופות קרויות על שם חודש תחילתן. בתחילת תקופת ניסן ובתחילת תקופת תשרי היום והלילה שווים באורכם. - זמן מהלך השמש במשך היום מתחת הרקיע וזמן מהלך השמש במשך הלילה מעל הרקיע משתנים בהתאם לתקופות של שנת החמה. ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי, הזמנים האלה שווים זה לזה. זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר וזמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב שווים זה לזה בכל ימי השנה. אם זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר נחשב מן היום וזמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב נחשב מן הלילה, נמצא שהיום (זמן מהלך השמש במשך היום מתחת הרקיע בתוספת זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר) והלילה (זמן מהלך השמש במשך הלילה מעל הרקיע בתוספת זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בערב) שווים ביום הראשון של תקופת ניסן וביום הראשון של תקופת תשרי. מה שאין כן אם גם זמן מהלך השמש דרך עובי הרקיע בבוקר נחשב מן הלילה. - הזמן בערב מהשקיעה עד שייראו שלושה כוכבים, שאינו נחשב לילה, והזמן בבוקר משנראו שלושה כוכבים עד הזריחה, שנחשב יום, אינם מן החשבון בתירוץ זה, כי הם קצרים).
ומתרצים עוד (תירוץ חמישי): אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): נלפינה – נלמד אותה (את טעם הדבר שאין מידת היום ומידת הלילה שוות) מדרך הארץ – מהמנהג המקובל בעולם (ולא מדרשות כתובים או מברייתא כדרך התירוצים הקודמים). שרי מלכא נפק – התחיל המלך לצאת (מביתו אל החוץ), אף על גב דלא נפק אמרין דנפק – אף על פי שלא יצא, אומרים (האנשים) שיצא (שמכיוון שהם שמחים ביציאתו של המלך, שיוכלו לראותו, נחשב בעיניהם שיצא אף לפני שיצא). שרי עליל – התחיל המלך להיכנס (לביתו מן החוץ), לא אמרין דעל עד שעתא דייעול – אין אומרים (האנשים) שנכנס, עד השעה שייכנס (שמכיוון שהם עצובים בכניסתו של המלך, שלא יוכלו לראותו, אין נחשב בעיניהם שנכנס רק אחרי שייכנס). והנמשל הוא, שביציאתה (בזריחתה) של השמש, אומרים שיצאה כשהתחילה להיכנס לעוביו של הרקיע, אף שעוד לא יצאה וזרחה על הארץ, ולכן משיעלה עמוד השחר הוא יום, אבל בכניסתה (בביאתה, בשקיעתה) של השמש, אין אומרים שנכנסה כשהתחילה להיכנס לעוביו של הרקיע, אלא רק אחרי שנכנסה והיא נמצאת באמצע עוביו של הרקיע, ולכן משייראו שלושה כוכבים הוא לילה (יציאה היא זריחה, וכניסה (ביאה) היא שקיעה, כמו בדברי רבי אבא לעיל).
המונח "בעי" רגיל להציע שאלות וקושיות.
המונח "כמה דתימר" ("כמה דאת אמר") מציע במקומות רבים היסקים, בניחותא או בתמיהה, לאור מקור ספרותי או דעה אחרת הבאים אחרי המונח. כשהמונח מציע משפטים בתמיהה, אלה יכולים להיות קושיות; במקומות אחדים קושיות אלו באות בסגנון: "כמה דתימר... ואמור אוף הכא כן". המונח בהוראה זו יכול להציע ציטוטים או ניסוחים אחרים של מקורות תנאיים, אמוראיים או סתמיים.
המונח "ואמור אוף..." ("ומר אוף") מציע קושיות ששיעורן, מדוע לא נאמר כפי שהוצע בהמשך, כפי שמתבקש לכאורה לאור דברים מקבילים שנאמרו לפני כן. במקומות אחדים המונח בא אחרי "כמה דתימר".
המונח "תני רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם. הסגנון "תני רבי ישמעאל" מציע ברייתות שמקורן ככל הנראה באוספים שנערכו בבית מדרשו של רבי ישמעאל ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
במכילתא דרבי ישמעאל 'בוא' - מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו" - אני אקרא "והנותר ממנו באש תשרופו", "עד בוקר" למה נאמר? אלא בא הכתוב ליתן תחום לבוקרו של הבוקר.
בויקרא רבה כו,ד נאמר: תני: באחד בתקופת ניסן ובאחד בתקופת תשרי היום והלילה שווים למעלה (במערכת גרמי השמים), מיכן ואילך היום לווה מן הלילה והלילה לווה מן היום.
נראו שלשה כוכבים, אף על פי שהחמה נתונה באמצע הרקיע
יפה העיר רשב"א (בבלי שבת לד,ב) שבאמצע הרקיע פירושו באמצע עובי הרקיע, שאי אפשר לומר שהחמה נתונה באמצע הרקיע בזמן ששלושה כוכבים נראים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אמר רבי אבא... אמר רבי בא...
אין בין "אבא" ו"בא" אלא חילוף כתיב בלבד. רבי אבא בעל התירוץ הראשון אינו רבי בא בעל התירוץ השני, ואי אפשר לברר למי מהחכמים הנקראים בשם אבא או בא נתכוונו ("פירושים וחידושים בירושלמי"), כי בתקופת האמוראים היו חכמים רבים בשם רבי אבא.
תני רבי ישמעאל: בבקר בבקר...
במכילתא פירשו את הפסוק "בבוקר בבוקר" שבמן ("וַיִּלְקְטוּ אֹתוֹ בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר" (שמות טז,כא)) כפשוטו (בכל בוקר), אבל הדרשה "ליתן תחום..." דרשוה במכילתא על הפסוק "והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו". והנה כבר ידוע שרוב "תני רבי ישמעאל" שבירושלמי מקורם במכילתא, ולכן קשה לומר שכיוונו כאן ל"בבוקר בבוקר" שבמן.
קרוב לוודאי שיש כאן איזה שיבוש בדברי הירושלמי, ודעתי נוטה שדרשת הירושלמי היא דרשת המכילתא, אלא שהיה כתוב "בבקר" (=ב' בקר), כלומר, למה נאמר בפסח "בקר" פעמיים?, והסופרים קראו "בבקר" והוסיפו "בבקר" שהרי מן "בבקר" אי אפשר להוציא כלום אלא מן הכפלת מילה זו. ואפשר גם כן שעיקר הגרסה בירושלמי הוא "בקר בקר", כלומר, למה נאמר בפסח "בקר" (="עד בקר") פעמיים?, והסופרים תיקנו וקראו "בבקר בבקר" משום שלא מצאנו בתורה "בקר בקר" אלא "בבקר בבקר", ולא הרגישו שקיצור לשון יש כאן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נלפינה מדרך הארץ
כסגנון זה נמצא בפסיקתא רבתי פסקה כא ("אמר רבי לוי: יש לך ללמוד מדרך הארץ. בנוהג שבעולם..."), בשיר השירים רבה א [א] ("ומייתי לה רבי יונתן מדרך ארץ"), בקוהלת רבה ה [י] ("אמר לו: לא ממקרא ולא ממשנה אלא מדרך ארץ אני משיבך"), ובמדרש זוטא - איכה א,ז ("אמר לו הקב"ה: צא ולמד מדרך ארץ").
• • •
מביאים ברייתא: זהו שעומד (צריך לומר: 'זה שהוא עומד' / 'זה שעומד') ומתפלל – מי שעומד ומתפלל תפילת שמונה עשרה, - צריך להשוות את רגליו – צריך לקרב ולחבר את רגליו זו אצל זו, עד שיהיו שתיהן נראות כרגל אחת.
ומביאים מחלוקת אמוראים: תרין אמורין – שני אמוראים (נחלקו בדבר זה), רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ורבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי), חד אמר: – (חכם) אחד אמר: כמלאכים – המתפלל צריך להיות דומה למלאכים, וחד אמר: – ו(חכם) אחד אמר: ככהנים – המתפלל צריך להיות דומה לכוהנים.
ומציעים הסבר למחלוקת: מאן דאמר: – מי שאומר: ככהנים - שכן כתוב (במצוות המשלימות את עשרת הדיברות): "וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי, אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו" (שמות כ,כג) – אל תעשה מעלות (מדרגות) כדי לעלות בהן על המזבח, אלא תעשה כבש לצורך העלייה, כדי שלא תתגלה ערוותך, שהעולה במעלות מרחיב את פסיעותיו ופושק את רגליו, ועלולה ערוותו להיגלות, ומכאן למדים, שהיו מהלכים – הכוהנים על המזבח, עקב בצד גודל (אגודל) וגודל אצל (בכתב יד רומי: 'בצד') עקב – בהליכה איטית ובצעדים קטנים. לדיעה זו, המתפלל צריך לעמוד ברגל אחת לפני השנייה במקצת כמו הכוהנים בעלותם בכבש למזבח. ומאן דאמר: – ומי שאומר: כמלאכים - שכן כתוב (במראה הדמויות בשמיים שראה יחזקאל הנביא): "וְרַגְלֵיהֶם רֶגֶל יְשָׁרָה" (יחזקאל א,ז) – רגליהן של החיות בשמיים ישרות. לדיעה זו, המתפלל צריך לעמוד ברגליים זו אצל זו כמו המלאכים שרגליהם ישרות, שאינם יכולים לכופף אותן, ונראות כרגל אחת.
רבי חנינא בר אנדריי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי שמואל בר סוטר (בר סוסרטא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): המלאכים אין להן קפיצין – אין להם פרקים בקרסוליים ובירכיים שיהיו יכולים לכופף את רגליהם כדי לשבת, מפני שאסור להם לשבת בשמיים לפני ה' משום כבוד ה'.
ומציעים מקור לקביעה זו: ומה טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בחזיון ארבע המלכויות שחזה דניאל): "קִרְבֵת עַל חַד מִן קָאֲמַיָּא" (דניאל ז,טז) – קרבתי אל אחד מן העומדים, הם המלאכים העומדים לפני ה' לשרתו, - ומה הוא לשון "קאמיא"? - קיימיא – העומדים, ונקראו המלאכים כך מפני שאינם יכולים לשבת (מפרשים את המילה הארמית שבדניאל בארמית שבימיהם. אם לא היו מפרשים "קאמיא" - 'קיימיא', היה אפשר לפרש "חד מן קאמיא" - אחד מן הראשונים).
המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דיעות שונות. בכמה מקומות המונח מציע מקורות או הסברים.
המונח "מה טעמא" שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה. המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים או על דברי אמוראים, והוא יכול להתייחס לקביעות הלכתיות או אגדיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ברכות י,ב אמרו: אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: המתפלל צריך שיכוון (שיקרב ויחבר) את רגליו, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א).
יש לפרש את הייחוס ל"רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב" כשילוב של דברי תנאים ואמוראים. אפשר שההלכה המקורית, שהמתפלל צריך להשוות את רגליו, היא של רבי אליעזר בן יעקב, אבל הנימוק הוא של רבי יוסי ברבי חנינא, כאחד מן האמוראים שבירושלמי.
נראה שהטעם המקורי לעניין זה היה משום צניעות, וכדין הכוהנים, שהרי לא נהגו ללבוש מכנסיים תחתונים על הגוף מתחת לבגדים העליונים, והערווה היתה גלויה לרצפה. בתקופת האמוראים התפשטה קריאת הקדושה בצורה שהציבור ושליח הציבור דיברו חליפות והכנסת נושא המלאכים לברכת 'יוצר' ולעמידה, ואלו גרמו בוודאי לרעיון שמתפללים ברגליים צמודות כדי להידמות למלאכים ("ברכות פרק ראשון", עמוד 479).
הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלב) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: וכשהוא עומד בתפילה צריך להשוות את רגליו. תרין אמורין, חדה ככוהנים, וחדא כמלאכי שרת; "ורגליהם רגל ישרה", ואומר: "קרבת על חד מן קאמיא", שאין להם קפיצים; והכוהנים היו מהלכים עקב אצל גודל וגודל אצל עקב.
ככהנים
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה יא נאמר: "אשר לא תיגלה ערוותך עליו" - שלא יפסע בו (במזבח) פסיעה גסה, אלא גודל בצד עקב ועקב בצד גודל.
ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ פסוק כג נאמר: "אשר לא תיגלה ערוותך עליו" - שכשתעלה למזבח לא תהא פוסע פסיעה גסה אלא מהלך עקב בצד גודל.
עקב בצד גודל וגודל אצל עקב
נראה ששתי לשונות נתערבו כאן, וצריך לומר בשני חלקי המאמר או "בצד" או "אצל" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
כמלאכים
בבראשית רבה סה,כא נאמר: רבי חנינה בר אנדראי משום רבי שמואל בן סיטיר: אין ישיבה למעלה, "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א,ז) - שאין להם קפיצים; "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז) - קיימיה; "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב); "וכל צבא השמים עומדים מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט) (הרי שהנביאים ראו את המלאכים עומדים).
ובמדרש תהילים א,ב נאמר: רבי חנינא בשם רבי שמואל: אין ישיבה למעלה, שנאמר: "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז), שאין להם קפיצת רגל, שנאמר: "ורגליהם רגל ישרה" (יחזקאל א,ז), וכתיב: "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב), וכתיב: "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט).
וברות רבה א,א נאמר: אמר רבי חנינא [בר אנדריי משום רבי שמואל ברבי סיטר]: אין ישיבה למעלה, דכתיב: "קרבת על חד מן קאמיא" (דניאל ז,טז) - קיימיא, דכתיב: "שרפים עומדים ממעל לו" (ישעיהו ו,ב), וכתיב: "וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו" (מלכים א כב,יט).
"קרבת על חד מן קאמיא" - קיימיא
במדרש תהילים יט,יא נאמר: רבי חנינא בשם רבי אבהו אמר: הילוכו (של השמש) הוא קילוסו (את ה'), שנאמר: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג). רבי הונא אמר: הוא שיהושע אמר: "שמש בגבעון דום" (יהושע י,יב) - שתוק ואנא קאים (ואני מקלס. במדרש תנחומא (בובר) 'אחרי מות' סימן יד נאמר: משעה שהשמש זורח עד שהוא שוקע, אין קילוסו של הקב"ה פוסק מפיו, שנאמר: "ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'" (תהילים קיג,ג). וכן אתה מוצא בשעה שעשה יהושע מלחמה בגבעון, מה כתיב שם? "אז ידבר יהושע לה'" וגו' "שמש בגבעון דום" (יהושע י,יב). ביקש יהושע לשתק את החמה, לא אמר לו: שמש בגבעון עמוד, אלא "דום", למה אמר "דום"? שכל שעה שהוא הולך הוא מקלס להקב"ה, וכל זמן שהוא מקלס יש בו כוח להלך, לכך אמר לו יהושע שישתוק, שנאמר: "שמש בגבעון דום", אמר לו השמש ליהושע: וכך אתה גוזר עליי שאדום? אמר לו: הן, אמר לו: ומי יאמר קילוסו של הקב"ה? אמר לו: דום אתה, ואני אומר קילוסו של הקב"ה, שנאמר: "אז ידבר יהושע" (יהושע י,יב), ואין "אז" אלא שירה, שנאמר: "אז ישיר משה" (שמות טו,א)).
ובמדרש תנחומא 'אמור' סימן יח נאמר: "ולקחתם לכם" - שלא תהא גוזל ועומד בו (מהלל ומקלס בלולב גזול, שהרי הלולב ניטל לקילוס) ונמצא סניגורו קטיגורו.
במדרש תהילים זה מצויה הוראה נדירה של "קום" בארמית - לקלס ("לשון המדרשים", עמוד 136 ואילך).
אפשר שאף "קיימיא" בירושלמי כאן משמעו: מקלסים, וכך פירשו או דרשו את לשון הכתוב "קאמיא". הרי שלשון עמידה שנאמרה במלאכים יש לה משמעות כפולה: הם עומדים ממש לפני ה', כי אין להם קפיצים, והם מהללים ומקלסים את ה'. וכמו שהמלאכים, כשהם מקלסים את ה', הם עומדים כשרגליהם שוות, כך המתפלל ומקלס את ה' צריך לעמוד כשרגליו שוות.
• • •
אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זה שרואה את הכהנים בבית הכנסת – בשעה שהם נושאים את כפיהם בתפילת שחרית ומברכים את העם שלוש ברכות (במדבר ו,כד-כו), - בברכה ראשונה – של ברכת כוהנים, צריך – השומע, לומר: "בָּרְכוּ י'י מַלְאָכָיו" (תהילים קג,כ) – המשורר פונה אל המלאכים העומדים לפני ה' בשמים ומצווה עליהם לברך את ה', בשנייה: – בברכה השנייה של ברכת כוהנים צריך השומע לומר: "בָּרְכוּ י'י כָּל צְבָאָיו" (תהילים קג,כא) – כל צבא השמיים העומדים סביב ה', בשלישית: – בברכה השלישית צריך לומר: "בָּרֲכוּ י'י כָּל מַעֲשָׂיו" (תהילים קג,כב) – כל ברואיו. במוסף – כשהכוהנים נושאים את כפיהם בתפילת מוסף ביום שיש בו מוסף, - בברכה הראשונה צריך לומר: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת, הִנֵּה בָּרֲכוּ אֶת י'י כָּל עַבְדֵי י'י הָעֹמְדִים בְּבֵית י'י בַּלֵּילוֹת" (תהילים קלד,א) – המשורר מצווה לכל הבאים לבית המקדש לעבוד את ה', שעומדים בלילות לפני ה' לשרתו, שיברכו את ה', בשנייה: – בברכה השנייה צריך לומר: "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת י'י" (תהילים קלד,ב) – הרימו את ידיכם בבית המקדש וברכו את ה', בשלישית: – בברכה השלישית צריך לומר: "יְבָרֶכְךָ י'י מִצִּיּוֹן עֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (תהילים קלד,ג) – ה', שהוא בורא העולם, יברך אותך מציון שבה הוא שוכן. אם היו ארבע – יום שיש בו ארבע תפילות שבהן הכוהנים נושאים את כפיהם, שבשלושה פרקים הכוהנים נושאים את כפיהם ארבע פעמים ביום, שהם בשחרית ובמוסף ובמנחה ובנעילת שערים (נעילה), ואלה הם שלושת הפרקים: תעניות ומעמדות ויום הכיפורים (משנה תענית ד,א), - חוזר – בתפילת מנחה ובתפילת נעילה חוזר השומע לומר את מה שאומר בתפילת שחרית ובתפילת מוסף, תליתיאתא כקדמיתא – השלישית כראשונה (תפילת מנחה היא כמו תפילת שחרית, שהשומע צריך לומר את הפסוקים שבתהילים קג: "ברכו ה'..."), ורביעיתא כתיניוותא (כתיניינתא) – והרביעית כשנייה (תפילת נעילה היא כמו תפילת מוסף, שהשומע צריך לומר את הפסוקים שבתהילים קלד: "שיר המעלות...").
בפסוקים שהכוהנים אומרים הם אומרים שה' יברך את השומע, ובפסוקים שהשומע אומר בין בשחרית ובין במוסף הוא מצווה לאחרים שיברכו את ה', מלבד הפסוק בברכה השלישית במוסף שבו השומע אומר שה' יברך את הכוהן המברך אותו. יש באמירה זו של השומע השבת טובה תחת טובה הן כלפי ה' והן כלפי הכוהן.
בבבלי סוטה לט,ב-מ,א אמרו: בזמן שהכוהנים מברכים את העם, מה הם אומרים? - אמר רבי זירא אמר רב חסדא: "ברכו ה' מלאכיו גיבורי כוח" וגו', "ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו", "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו ברכי נפשי את ה'" (תהילים קג).
במוספי דשבתא מה הם אומרים? - אמר רבי אסי: "שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה'" וגו', "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהלים קלד), "ברוך ה' מציון שוכן ירושלים הללויה" (תהילים קלה). - ולימא נמי: "יברכך ה' מציון" (תהלים קלד), דכתיב בההוא עניינא! - אמר יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מתוך שהתחיל בברכותיו של הקב"ה, מסיים בברכותיו של הקב"ה.
במנחתא דתעניתא מאי אמרי? - אמר רב אחא בר יעקב: "אם עוונינו ענו בנו ה' עשה למען שמך", "מקווה ישראל מושיעו בעת צרה למה תהיה כגר בארץ" וגו', "למה תהיה כאיש נדהם כגיבור לא יוכל להושיע" וגו' (ירמיהו יד).
בנעילה דיומא דכיפורי מאי אמר? - אמר מר זוטרא, ואמרי לה במתניתא: "הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'", "יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך", "וראה בנים לבניך שלום על ישראל" (תהילים קכח).
היכן אומרם? - רב יוסף אמר: בין כל ברכה וברכה, ורב ששת אמר: בהזכרת השם. פליגי בה רב מרי ורב זביד, חד אמר: פסוקא לקבל פסוקא, וחד אמר: אכל פסוקא אמר להו לכולהו.
אמר רבי חייא בר אבא: כל האומרם בגבולין אינו אלא טועה. אמר רבי חנינא בר פפא: תדע, דבמקדש נמי לא מיבעי למימרינהו, כלום יש עבד שמברכים אותו ואינו מאזין? אמר רבי אחא בר חנינא: תדע, דבגבולין נמי מיבעי למימרינהו, כלום יש עבד שמברכים אותו ואין מסביר פנים? אמר רבי אבהו: מריש הוה אמינא להו, כיוון דחזינא ליה לרבי אבא דמן עכו דלא אמר להו, אנא נמי לא אמינא להו.
לפי הבבלי, לא היו הכוהנים נושאים את כפיהם בתעניות וביום הכיפורים ארבע פעמים ביום (ראה בבלי תענית כו,ב), ולכן בבבלי קבעו למנחה של תענית ולנעילה של יום הכיפורים פסוקים מיוחדים, שלא כבירושלמי. הפסוקים שאומר השומע במנחה של תענית לפי הבבלי הם פסוקי תפילה ווידוי של העם בעת בצורת, והם מעניינו של יום התענית. בפסוקים שאומר השומע בנעילה של יום הכיפורים לפי הבבלי הוא אומר שה' יברך את הכוהן המברך אותו, ויש באמירה זו השבת טובה תחת טובה כלפי הכוהן.
בבבלי נחלקו אמוראים (רב מרי ורב זביד) כיצד אומרם. אבל לפי הירושלמי, אומרם פסוק כנגד פסוק.
הבבלי נקט לשון "עבד" - "כלום יש עבד שמברכים אותו..." - משום לשון הכתוב שהובא בעניין זה: "הנה ברכו את ה' כל עבדי ה'".
הלכות ארץ ישראל מן הגניזה (עמ' קלו) - שרידי הלכה בסידור ארץ ישראלי: וכשהוא שומע ברכת כוהנים אומר: "השקיפה ממעון קדשך מן השמים" וגו' ואומר: "ברכו י'י מלאכיו", ובשנייה: "ברכו י'י כל צבאיו", שלישית: "ברכו י'י כל מעשיו". וכשהוא שומעה במוסף אומר: "שיר המעלות, הנה ברכו את י'י כל עבדי", שנייה: "שאו ידיכם קודש", שלישית: "יברכך י'י מציון". ואם יום הכיפורים הוא אומר במנחה כראשונה "ברכו" ובנעילה כשנייה "שיר המעלות".
בירושלמי: "רואה את הכהנים", ובהלכות ארץ ישראל מן הגניזה: "שומע", והיא היא. גם במדרש תנחומא פרשת 'נשוא' סימן ט (שם (בובר) סימן טז) בעניין ביטול חלום רע יש: "רואה את הכוהנים נושאים כפיהם".
בפינות רבות של ספרות חז"ל מצויים גופים זרים. גופים זרים הם קטעים שאי אפשר להבין למה שובצו בהקשרם הנוכחי, מאחר שאינם מתקשרים עם האמור לפניהם או לאחריהם, ונראה ששובצו במקומם הנוכחי בטעות. שני הקטעים שהובאו בירושלמי כאן ("זה שעומד ומתפלל..." ו"זה שרואה את הכהנים...") הם גופים זרים הלכתיים, שהטעם להבאתם אינו ברור ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמוד 237; עמוד 238, הערה 7).
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ג,ב.
קרני האור הראשונים שעולים במזרח בסוף הלילה נקראים "איילת השחר". הם הולכים ומתרחבים לאחר שעה עד שנראים כעמוד אור שקוראים לו "עמוד השחר", והוא כשיעור שעה לפני הנץ החמה. עמוד זה נקרא "הארת המזרח".
אמר רבי חיננא (במקבילה: 'חנינה') (בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): מאיילת השחר (כינוי פיוטי לקרני האור הראשונים העולים במזרח לפני הזריחה ומשולים לקרני איילה) עד שיאור (במקבילה: 'שיאיר') המזרח (הזמן של הארת המזרח הוא הזמן של עליית עמוד השחר, שהוא סוף הלילה ותחילת היום) אדם מהלך מרחק של ארבעת מילין (מקור המילה 'מיל' ביוונית ובלטינית. מיל רומי הוא מידת אורך כדי אלף צעדים כפולים), ומשיאור (במקבילה: 'ומשיאיר') המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל.
ושואלים: ומניין (מהיכן) משיאור המזרח עד שתנץ החמה ארבעת מיל? (כך הוא גם בכתב יד רומי, וזה הנוסח הנכון, אבל במקבילה: 'ומניין מאילת השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין?', ויש להגיה שם כנוסח שכאן)
ומשיבים: דכתיב: – שכתוב (במהפכת סדום): "וּכְמוֹ הַשַּׁחַר עָלָה... וַיַּחֲזִקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ... וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר" (בראשית יט,טו-טז) – כשעלה השחר, הוציאו המלאכים את לוט מחוץ לתחומה של העיר סדום, וכתיב: – וכתוב (שם): "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה" (בראשית יט,כג) – כשאור השמש זרח על הארץ, בא לוט לתחומה של העיר צוער, ומן סדום – שממנה יצא לוט כשעלה השחר, לצוער – שאליה בא לוט כשזרחה השמש, ארבעת מיל – ומכאן שמיאיר המזרח (משיעלה עמוד השחר) עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעה מילין (מקומה של סדום לפי המסורת העממית היהודית העתיקה הוא מתחת לפני ים המלח לרגלי הר סדום. מקומה של צוער בדרום מזרח לים המלח).
ושואלים: יותר (במקבילה: 'יתיר') הוון! – יותר היו! (הרי מסדום לצוער יש מרחק גדול יותר מארבעה מילין!)
ומשיבים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): המלאך היה מקדד (מנקב, חודר בקו ישר) לפניהן (במקבילה ובכתב יד רומי נוסף 'את') הדרך – המלאך שהציל את לוט ניקב את ההרים שבדרך מסדום לצוער, כדי שלוט ואשתו ובנותיו לא יעלו וירדו במדרונות ההרים אלא ילכו בדרך ישרה וקצרה וימהרו להגיע לצוער ולהינצל. לכן הדרך מסדום לצוער שהלך לוט היתה ארבעה מילין בלבד ולא יותר.
ושואלים: ומניין מאיילת השחר עד שיאור המזרח ארבעת מיל? (כך הוא גם בכתב יד רומי, וזה הנוסח הנכון, אבל במקבילה: 'ומניין משיאיר המזרח עד הנץ החמה אדם מהלך ארבעת מיל?', ויש להגיה שם כנוסח שכאן)
ומשיבים: 'כמו' "וּכְמוֹ" – הכתוב היה צריך לומר: 'כמו השחר עלה", ואמר: "וכמו השחר עלה", ויש לדרוש את האות 'ו' שבתחילת המילה לריבוי: - מילה מדמיא (במקבילה: 'דמיא') לחבירתה – דבר דומה לחבירו (יש זמן אחר שהוא דומה לזמן שמשיאיר המזרח עד שתנץ החמה, והוא הזמן שמאיילת השחר עד שיאיר המזרח, ומכאן שמאיילת השחר עד שיאיר המזרח ארבעה מילין).
בבבלי פסחים צג,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ...מעלות השחר עד הנץ החמה חמשת מילין. - מנא לן? - דכתיב: "וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים" וגו' (בראשית יט), וכתיב: "השמש יצא על הארץ ולוט בא צוערה" (שם), ואמר רבי חנינא: לדידי חזי לי ההוא אתרא, והויא חמישה מילין.
ושם צד,א אמרו: רבי יהודה אומר: ...מעלות השחר עד הנץ החמה ארבעת מילין.
לימא תיהוי תיובתא דרבי חנינא? - לא, "ויאיצו" (בראשית יט) שאני (שהלכו במהירות מרחק גדול יותר).
לפי הבבלי, רבי יוחנן חלק על רבי יהודה בברייתא בעניין שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה. השיעור שאמר רבי יהודה בבבלי הוא השיעור שאמר רבי חנינא בירושלמי. גם בבבלי וגם בירושלמי למדו מהמרחק שמסדום לצוער את שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה. בבבלי אמר רבי חנינא שבמציאות המרחק מסדום לצוער הוא חמשת מילין, ושאלו עליו שלפי שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה שלמדו מהמרחק שמסדום לצוער המרחק הוא ארבעת מילין. ואילו בירושלמי אמר רבי חנינא שלמדו את שיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה מהמרחק מסדום לצוער שהוא ארבעת מילין, ושאלו עליו שבמציאות המרחק מסדום לצוער גדול יותר מארבעת מילין. בבבלי השיבו שהמלאכים האיצו בלוט והלכו במהירות מרחק של חמשת מילין, ובירושלמי השיבו שהמלאך היה מקדד לפניהם את הדרך והלכו בדרך קצרה מרחק של ארבעת מילין. נמצא שגם לפי הבבלי מודה רבי חנינא ששיעור הזמן שמעלות השחר עד הנץ החמה הוא הזמן שאדם מהלך ארבעת מילין.
בבראשית רבה נ,י נאמר: "וכמו השחר עלה" וגו' - אמר רבי חנינה: משיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין, ומשיאיר המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מילין. - ומניין משיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח אדם מהלך ארבעת מילין? - "וכמו השחר עלה" (היינו שעלה עמוד השחר), וכתיב: "השמש יצא על הארץ" (היינו שהאיר המזרח והשמש יצא להוציא אורו על הארץ), ומסדום לצוער ארבעת מילין. - [יתר הויין! -] אמר רבי זעירא: המלאך היה מקדד לפניהם את הדרך. - ומניין משיאיר המזרח עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעת מילין? - 'כמו' "וכמו" - מילה מדמיא למילה.
יש לנו שתי מסורות שונות במאמרו של רבי חנינא בבראשית רבה ובירושלמי. מסורת הירושלמי היא הנכונה, שיש לנו עדים מוכיחים שהאיר המזרח הוא עלות השחר, ולכן אי אפשר שיאמר רבי חנינא שמשיעלה עמוד השחר עד שיאיר המזרח ארבעת מילין.
בבראשית רבה, אחרי ששנו בדברי רבי חנינא עלות השחר במקום איילת השחר, הוכרחו לומר ש"השמש יצא" פירושו האיר המזרח, והוא דוחק גדול, שהפסוק אומר "השמש יצא" והם דורשים שעוד לא יצא, והיכן מצינו 'יצא השמש' במשמע האיר היום? ובזה יש ראיה לדברינו, שדברי רבי חנינא נמסרו בירושלמי בנוסחם הנכון, ובבראשית רבה נשנו בנוסח מקולקל ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): הדא איילתא דשחרא – איילת השחר הזאת (שהוזכרה בדברי רבי חנינא לעיל), מאן דאמר: כוכבתא היא – מי שאומר: הכוכבת היא (אדם שאומר, שאיילת השחר היא כינוי לכוכב הלכת "נוגה" בעת שהוא עולה במזרח באשמורת הבוקר לפני זריחת השמש ושולח קרני אור המשולים לקרני איילה), - טעיא (צריך לומר כמו במקבילה ובכתב יד רומי: 'טעי') – טועה, זימנין דהיא מקדמא וזימנין דהיא מאחרה – פעמים שהיא מקדימה ופעמים שהיא מאחרת (אין זמן קבוע לעליית כוכב "נוגה" לפני זריחת השמש, שכן לפעמים הוא מקדים ועולה זמן רב לפני זריחת השמש ולפעמים הוא מאחר ועולה זמן מועט לפני הזריחה, כדרך הכוכבים שזמני הופעתם משתנים, וכיוון שיש זמן קבוע לאיילת השחר לפני זריחת השמש, כמו שאמר רבי חנינא לעיל, לכן איילת השחר אינה כינוי לכוכב "נוגה" אלא היא כינוי לשחר ממש).
ושואלים: מאי כדון? – מה היא עכשיו? (עכשיו שאיילת השחר אין היא הכוכבת, מהי איילת השחר? (פירוש "מאי" - מהי, בחילוף אל"ף/ה"א, כלומר, מה היא. "מאי" במונח זה אינה לשון בבלי ("אוצר לשונות ירושלמיים")))
ומשיבים: כמין תרין דוקרנין דנהור דסלקין מן מדינחא ומנהרין – כמו שני קלשונים של אור שעולים מן המזרח ומאירים (קרני האור הראשונים מתפצלים לכאן ולכאן כמו קלשונים המתפצלים בסופם למעין שיניים, ותמיד אותו זמן להם מיציאתם עד זריחת השמש (מקור המילה דוקרנין ביוונית)).
המונח "מיי כדון" ("מיי" = מה היא. הצורה "מאי כדון" משקפת השפעה בבלית) מציע פתרונות לקשיים מסוגים שונים העולים בשלב הקודם של הסוגיה. שימוש המזדמן אצל המונח (לעיתים רחוקות מאוד) הוא הצעת שאלה ששיעורה, כיצד מבררים את המציאות כשיש לה השלכות הלכתיות (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי יומא.
נראה שהסוגיה שבמקבילה מקורה בירושלמי כאן, והיא המשך לסוגיה לעיל על מהלך השמש בזריחתה מעלות השחר עד הנץ החמה. גם בסוגיה לעיל וגם בסוגיה שבמקבילה הובא הכתוב "הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה". הסוגיה שבמקבילה הועתקה מהירושלמי כאן ליומא, מפני שבמשנה שם ג,ב הוזכר "האיר המזרח". הסוגיות להלן בירושלמי כאן הן המשך לסוגיה שבמקבילה, וכיוון שהסוגיה שבמקבילה מקורה כאן ולא ביומא, לא הובאו הסוגיות להלן ביומא.
בבבלי יומא כט,א אמרו: כתיב: "למנצח על איילת השחר" (תהילים כב) - מה איילת זו קרניה מפצילות לכאן ולכאן, אף שחר זה מפציל לכאן ולכאן.
בירושלמי דרשו קרניים - כמין דוקרנין.
בבראשית רבה נ,י נאמר: אמר רבי יוסי ברבי אבין: אם יאמר לך אדם: הדא כוכבתא דצפרא איילתא דשחרא היא - שקרא (שקרן), פעמים פוחתת פעמים מוספת, אלא כמין תרין דוקרנין דנהור סלקין ומנהרין לעלמא.
אסתר - יש אומרים שהוא שם פרסי שמשמעו כוכב, ויש אומרים שאסתר הוא שם הכוכב נוגה. לכן יש קשר בין דברי חכמינו (בבלי יומא כט,א ומדרש תהילים מזמור כב) שאיילת השחר זו אסתר ובין דברי מי שאומר שאיילת השחר היא כינוי לכוכב נוגה.
• • •
כיוון שהזכירו את איילת השחר, מביאים מעשה העוסק בעניין אגדה המתקשר לאיילת השחר.
מציעים סיפור: דלמא (מקור המילה במילה היוונית 'דרמה'): – מעשה: רבי חייא רובא – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים), ורבי שמעון בן חלפתא (תנא בדור החמישי) הוון מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה – היו מהלכים בבקעת ארבל הזאת (בגליל התחתון המזרחי, בקרבת טבריה וחוף הכינרת) בשחר, וראו איילת השחר שבקע אורה – ראו את קרני האור הראשונים שפרצו והופיעו והתחילו להאיר. אמר לו רבי חייא רובה לרבי שמעון בן חלפתא: בירבי (=ביר רבי) – בר רבי (בנו של רבי, כלומר, בנו של חכם, תואר כבוד למי שאביו חכם או לאדם חשוב), כך (דיבור הצעה לנמשל) היא גאולתן של ישראל – יש דמיון בין איילת השחר לגאולה העתידה, כתחילה קימאה קימאה – בתחילה הגאולה באה מעט מעט ולא בבת אחת, כל מה שהיא הולכת - היא רבה והולכת – במידה שהגאולה מתקדמת, היא גדלה יותר ויותר. - מאי (צריך לומר: 'מה'. ובכתב יד רומי: 'ומה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - כתוב (בנבואת נחמה על גאולתה של כנסת ישראל): "כִּי אֵשֵׁב בַּחֹשֶׁךְ י'י אוֹר לִי" (מיכה ז,ח) – כאשר אני יושבת בחושך (נמצאת במצוקה), אני בטוחה שה' עתיד להאיר לי (לגאול אותי מהצרה). הרי שהגאולה נמשלה לאור המופיע בחושך. (במסירה שלפנינו נוסף על ידי מגיה 'כך', ובכתב יד רומי: 'כן' - גם הגאולה בימי מרדכי ואסתר היתה כך) כתחילה כתוב (כשמרדכי מציל את המלך אחשוורוש מידי הקושרים עליו): "וּמָרְדְּכַי יֹשֵׁב בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ" (אסתר ב,כא), ואחר כך כתוב (כשהמן הצטווה לכבד את מרדכי): "וַיִּקַּח הָמָן אֶת הַלְּבוּשׁ וְאֶת הַסּוּס וַיַּלְבֵּשׁ אֶת מָרְדְּכָי וַיַּרְכִּיבֵהוּ בִּרְחוֹב הָעִיר" (אסתר ו,יא), ואחר כך כתוב: "וַיָּשָׁב מָרְדְּכַי אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ" (אסתר ו,יב), ואחר כך כתוב (כשבטלה הסכנה שבגזירת המן): "וּמָרְדְּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת" (אסתר ח,טו), ואחר כך כתוב: "לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה" (אסתר ח,טז) – ליהודים שבשושן היתה רווחה ותשועה, שהצרה משולה לחשיכה, והנושע מהצרה משול כיוצא מאפילה לאורה. הפסוקים ממגילת אסתר מובאים כהוכחה לכך, שהגאולה באה בהדרגה ולא בבת אחת (כל הפסוקים, למעט הפסוק האחרון, עוסקים במרדכי, ללמדנו שהשלבים בגאולת ישראל חופפים את תהפוכותיו האישיות של מרדכי).
המונח "דלמא" מציע סיפור בקשר לשני אנשים או יותר, המתקשר בצורה כלשהי לאמור לפניו. המונח מציע מעשים העוסקים בענייני הלכה ואגדה (כמו כאן). במקרים רבים המעשה פותח בתיאור הנסיבות שבהן הוא מתרחש (כגון כאן: "הוו מהלכין"), ואחר כך מובא תיאור דבריהם או מעשיהם של החכמים הנזכרים. המעשים שמציע המונח מתקשרים באופנים שונים עם האמור לפניהם. בכמה מקומות הקשר רופף, והוא נראה כקשר המבוסס על קישור בין רעיונות יותר מאשר קשר מהותי (כמו כאן, שבשלב הקודם של הסוגיה תוארו סימני איילת השחר, ובעקבות זאת הוצע מעשה המספר על שני חכמים שראו את איילת השחר, אבל לא במסגרת תיאור הסימנים שפורטו לפני כן, אלא כדי להצביע על הדמיון בין עלות השחר לגאולתם של ישראל).
המונח "מה טעמא" (לעיתים משתבש כ"מאי טעמא", כנראה בהשפעת הבבלי, כמו כאן) שואל מה טעמה או מקורה של קביעה מסוימת, ובתשובה לכך מוצע פסוק (ודרשתו) או סברה. המונח יכול להיות מוסב על דברי תנאים או על דברי אמוראים, והוא יכול להתייחס לקביעות הלכתיות או אגדיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
במקבילה בירושלמי יומא כל הקטע הזה בא במסירה שלפנינו בהגהת מגיה.
בשיר השירים רבה פרשה ו [י] נאמר: "מי זאת הנשקפה כמו שחר" - דלמה: רבי חייא ורבי שמעון בר חלפתא הוון מהלכין בהדא בקעת ארבאל בקריצתה, וראו איילת השחר שבקעה אורה. אמר לו רבי חייא רבה לרבי שמעון בר חלפתא: כך תהיה גאולתם של ישראל מצפצפת (צפה ועולה), דכתיב: "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז), - בתחילה היא באה קימעה קימעה (מעט מעט), ואחר כך היא מנצנצת ובאה, ואחר כך פרה ורבה, ואחר כך מרטבת והולכת (פורחת, מתפשטת). כך, בתחילה: "בימים ההם ומרדכי יושב בשער המלך" (אסתר ב), ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" (אסתר ח), ואחר כך: "ליהודים היתה אורה ושמחה" וגו' (שם).
ובאסתר רבה י,יד נאמר: רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא הוון מהלכין בהדא בקעתא דארבל, וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לרבי שמעון בן חלפתא: כך היא גאולתם של ישראל, בתחילה קימעא קימעא, כל מה שהולך - הוא גדל ורבה והולך. מה טעם? "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז). כך, בתחילה: "ומרדכי יושב בשער המלך", ואחר כך: "וישב מרדכי אל שער המלך" וגו', ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" וגו', ואחר כך: "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר".
ובמדרש תהילים כב,יג נאמר: "מי זאת הנשקפה כמו שחר" (שיר השירים ו,י) - רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא היו מהלכים בקריצתא בהדא בקעתא דארבאל, וראו איילת השחר שבקע אורה לעלות. אמר לו רבי חייא: כך היא גאולתם של ישראל. אמר לו רבי שמעון: היינו דכתיב: "כי אשב בחושך ה' אור לי" (מיכה ז,ח), - בתחילה היא באה קימעא קימעא, ואחר כך היא מנפצת (בוקעת) ובאה, ואחר כך היא פרה ורבה, ואחר כך היא משתבחת והולכת. כך, בתחילה: "ומרדכי יושב בשער המלך" (אסתר ב,כא), ואחר כך: "ויהי כראות המלך את אסתר המלכה" (שם ה,ב), ואחר כך: "וייקח המן את הלבוש ואת הסוס" (שם ו,יא), ואחר כך: "ויתלו את המן" (שם ז,י), ואחר כך: "ואתם כתבו על היהודים" (שם ח,ח), ואחר כך: "ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות" (שם ח,טו), ואחר כך: "ליהודים היתה אורה" (שם ח,טז).
בירושלמי מובאים כהוכחה ל"כך היא גאולתן של ישראל" חמישה פסוקים ממגילת אסתר, בשיר השירים רבה - שלושה פסוקים, באסתר רבה - ארבעה פסוקים, ובמדרש תהילים - שבעה פסוקים.
ימי רבי יהודה הנשיא היו תור הזהב של החיים היהודיים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד. בני דורו של רבי ראו בתקופתם מעין אתחלתא דגאולה, כפי שעולה מן הסיפור בירושלמי כאן. ימי רבי נתפסים כימים של פדות גם במימרה הבאה: "במתניתא תנא: 'לא מאסתים' - בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה, 'ולא געלתים' - בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כוהן גדול, 'לכלותם' - בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר, 'להפר בריתי איתם' - בימי רומיים, שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות" (בבלי מגילה יא,א). במקור זה משווים את הישועה שהביא רבי יהודה הנשיא לזו של דניאל וחבריו, מרדכי ואסתר והחשמונאים ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 60 והערה 3).
מסורות שונות מהתקופה הרומית והביזנטית קושרות לבקעת ארבל את הציפייה לגאולה ולאירועים העתידים להתרחש באחרית הימים. המסורת מספרת שבבקעת ארבל תהיה ראשית הופעת המשיח, מנחם בן עמיאל. כך בספר זרובבל (מדרש גאולה) ובפיוט המיוחס לפייטן רבי אלעזר הקליר. מסורת זו קשורה כנראה לסיפור על איילת השחר שנראתה בבקעת ארבל.
חכמינו אמרו שאיילת השחר זו אסתר, ולכן הביאו כתובים מהגאולה בימי אסתר כמקור לכך שגאולתם של ישראל היא כמו איילת השחר.
• • •
ומציעים קשר בין שתי דיעות: ואתיא דרבי חייא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'חנינא') כרבי יודה (בר אלעאי, מגדולי התנאים בדור הרביעי) – ובאה (הולכת שיטתו) של רבי חנינא (שאמר לעיל שמשיעלה עמוד השחר עד שתנץ החמה אדם מהלך ארבעה מילין, וזהו הזמן שהשמש עוברת את עובי הרקיע) כרבי יהודה (כשיטתו), ומציעים מראה מקום לדברי רבי יהודה: דתני – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא) בשם רבי יודה: עוביו של הרקיע – מידת עוביו של הרקיע היא מַהֲלַךְ חמשים שנה – מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמישים שנים. תדע לך שהוא כן, אדם בינוני (ממוצע) מְהַלֵּךְ ארבעים מיל ביום – מזריחת השמש עד שקיעתה. עד שהחמה נוסרת (נראה שיש למחוק את 'עד ש', וצריך לומר: 'החמה נוסרת') ברקיע – מידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת ברקיע במשך היום מן המזרח עד המערב הוא מַהֲלַךְ חמשים (נראה שצריך לומר: 'חמש מאות') שנה – מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמש מאות שנים (השמש המהלכת ברקיע במשך היום מתוארת בלשון חכמינו כאילו היא נוסרת ברקיע (הקדמונים חשבו שהשמש נעה בתוך גלגל קבוע ומשמיעה קולות רעש כמו משור שהוא נוסר בעץ)). (נראה שיש להוסיף כאן 'משיעלה עמוד השחר עד שהחמה זורחת') אדם מְהַלֵּךְ ארבעת מיל. נמצאת אומר (מכאן תסיק), שעוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום – שהרי במשך היום, שהוא משך הזמן שהשמש מהלכת ברקיע מן המזרח עד המערב, אדם מהלך ארבעים מילין, ומשיעלה עמוד השחר עד שתזרח השמש, שהוא משך הזמן שהשמש עוברת את עוביו של הרקיע, אדם מהלך ארבעת מילין, נמצא שמידת עוביו של הרקיע היא עשירית ממידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת במשך היום, וכיוון שמידת אורכו של המסלול שהשמש מהלכת במשך היום היא מהלך חמש מאות שנים, הרי שמידת עוביו של הרקיע היא מהלך חמישים שנים (כך נראה לתקן את הברייתא הזאת שנשתבשה בשל דמיון המשפטים שבה). וכשם שעוביו של הרקיע מהלך חמשים שנה, כך עוביה של הארץ (האדמה) ועוביו של התהום (המים שמתחת לאדמה) מהלך חמשים שנה – גם עוביה של הארץ מהלך חמישים שנים וגם עוביו של התהום מהלך חמישים שנים. - ויש להציע מקור לקביעה זו: ומה טעם? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שעוביה של הארץ ועוביו של התהום כעוביו של הרקיע?) - כתוב (בשבחי ה' בורא העולם): "הַיֹּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ" (ישעיהו מ,כב) – ה' יושב על המעגל הגדול המקיף את הארץ (השמים, שהם כמעגל מעל הארץ), וכתיב: – וכתוב (במענה אליפז לאיוב): "וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ" (איוב כב,יד) – ה' מתהלך מעל לכיפת השמיים המקיפה את הארץ ("חוג הארץ" הנזכר בישעיהו הוא "חוג השמיים" שבאיוב), וכתיב: – וכתוב (בעניין קדמות החוכמה): "בְּחוּקוֹ חוּג עַל פְּנֵי תְהוֹם" (משלי ח,כז) – החוכמה היתה כשחקק ה' מעגל מעל התהום שכיסתה את הארץ, - "חוּג" "חוּג" "חוּג" (המילה 'חוג' השלישית נמחקה על ידי מגיה במסירה שלפנינו בטעות, שהרי שלושה פסוקים הובאו כאן) לגזירה שוה (השוואה בין שני עניינים על פי מילים דומות הכתובות בשניהם) – כמו שהשמיים שנאמר בהם "חוג" עובים מהלך חמישים שנים, כך גם הארץ והתהום שנאמר בכל אחד מהם "חוג" עובים מהלך חמישים שנים.
המונח "אתייא" מציע קשרים מסוגים שונים בין דברי תנאים ואמוראים. במקרים רבים, אחרי שנקבע שדעה מסוימת "אתייא" כדעה אחרת, מובא מקור ספרותי לדעה האחרת, בסגנון כמו: "אתייא דרבי פלוני כרבי אלמוני, דתני רבי אלמוני". המונח רגיל להתייחס לקביעות הלכתיות, שאותן הוא מקשר לקביעות הלכתיות אחרות. עם זאת, יש שהמונח מקשר בין קביעות הלכתיות לקביעות אגדיות, ולעיתים המונח אף מקשר בין קביעות אגדיות לקביעות אגדיות אחרות (כמו כאן).
המונח "דתני בשם רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם המשמשות כמקור לאמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי פסחים צד,א אמרו: רבי יהודה אומר: עוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום. תדע (שכן הוא), כמה מהלך אדם בינוני ביום? - עשר פרסאות, מעלות השחר עד הנץ החמה - ארבעת מילין (שהם פרסה אחת), משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים - ארבעת מילין, נמצא עוביו של הרקיע אחד מעשרה ביום.
בבראשית רבה ד,ה נאמר: כעוביה שלארץ כך עוביו שלרקיע - "היושב על חוג הארץ" (ישעיהו מ,כב), "וחוג שמים יתהלך" (איוב כב,יד) - "חוג" "חוג" לגזירה שווה.
בבראשית רבה לא נזכר עוביו של התהום, וכמו כן למדו שם בגזירה שווה את עוביו שלרקיע מעוביה שלארץ, שלא כמו בירושלמי.
ואתיא דרבי חייא
'חייא' טעות סופר במקום 'חנינא' על ידי אשגרה, שכן במאמר שלפניו נזכר חייא. ואפשר שאין כאן אלא פתרון מוטעה של ראשי תיבות 'ר"ח' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
החמה נוסרת ברקיע
בבבלי יומא כ,ב אמרו: אמר רבי לוי: מפני מה אין קולו של אדם נשמע ביום כדרך שנשמע בלילה? - מפני גלגל חמה שמנסר ברקיע (כשהוא מהלך ברקיע, ומשמיע קולות רעש) כחרש (נגר) המנסר בארזים (וקול זה של גלגל חמה מחריש קולות רבים אחרים).
ובבראשית רבה ו,ז; בשמות רבה (שנאן) ה [ט]; במדרש שמואל ט,ג; ובמדרש זוטא - קוהלת א,ה נאמר: אמר רבי יהודה בר אלעאי: את סבור שהוא (השמש) שף (מחליק בקלות) ברקיע, אינו אלא כמסר (משור) הזה שהוא נוסר בעץ (השמש נעה בתוך גלגל קבוע ומשמיעה קולות רעש שאין האדם יכול לקלוט אותם, ובשל כך דומה עליו שהשמש נעה בקלילות).
המפרשים טעו בפירוש המאמר "עד שהחמה נוסרת ברקיע", שחשבו ש"נוסרת" מובנו: בוקעת דרך עובי הרקיע, אולם ממקומות אחרים אנו למדים שהביטוי "החמה נוסרת ברקיע" משמעו: החמה מהלכת ברקיע מהבוקר עד הערב. וברור שכך פירושן של הדברים: הזמן שאדם הולך בו ארבעים מיל הוא הזמן שהחמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה, נמצא לפי זה שהזמן שאדם הולך בו ארבעה מילין (מעלות השחר להנץ החמה), החמה הולכת חמישים שנה, שארבע הוא החלק העשירי של ארבעים וחמישים הוא החלק העשירי של חמש מאות, ואם כן עוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה או אחד מעשרה ביום ("פירושים וחידושים בירושלמי").
לפי נוסח הברייתא שהצענו: 'החמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה', יש קשר בין הברייתא הזו ובין הברייתא הבאה בעניין עץ החיים.
• • •
כיוון שאמרו שהחמה נוסרת ברקיע מהלך חמש מאות שנה, אומרים שגם עץ החיים כך.
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עץ החיים (כינויו של אחד משני העצים שהיו בגן עדן) מַהֲלַךְ חמש מאות שנה – מידתו של עץ החיים המתפשט על פני כל העולם היא מרחק שאדם עובר ברגל במשך חמש מאות שנים. אמר רבי יודה בירבי אלעאי (מגדולי התנאים בדור הרביעי): לא סוף דבר נופו – לא הנוף (צמרת האילן, חלקו של האילן מן הענפים התחתונים ומעלה) בלבד של עץ החיים - מידת גובהו כך, אלא אפילו כורתו – גם הכורת (החלק העיקרי של גזע האילן) של עץ החיים - מידת עוביו כך. וכל פילוג (חלוקה, התחלקות) מי בראשית (ים המים ששימש מקור לכל המים שעל הארץ) מתפלגין מתחתיו – המים מתחלקים ומתפרדים לחלקים או לכיוונים שונים מתחת לעץ החיים. - ויש להציע מקור לקביעה זו: ומה טעם? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שמי בראשית מתפלגים מתחתיו?) - כתוב (במשל המתאר את הצדיק): "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם" (תהילים א,ג) – הוא משול לאילן הנטוע במקום שהנהר נפרד ומתפלג לנהרות אחדים. ויש לדרוש פסוק זה על עץ החיים.
בבראשית רבה טו,ו נאמר: "עץ החיים" - תני: עץ שהוא פוסה (פושה, מתפשט) על פני כל החיים (העולם). אמר רבי יהודה ברבי אילעאי: עץ חיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מי בראשית מתפלגים תחתיו. רבי יודן בשם רבי יהודה ברבי אילעאיי: לא סוף דבר נופו מהלך חמש מאות שנה, אלא אפילו כורתו מהלך חמש מאות שנה.
ובשיר השירים רבה פרשה ו [ט] נאמר: תני: עץ חיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגים ויוצאים מתחתיו. רבי יהודה ברבי אלעאי אמר: לא סוף דבר נופו, אלא אפילו קורתו (לפני התיקון במסירה: כורתו. לאחר התיקון במסירה: קורתו, והוא שיבוש) מהלך חמש מאות שנה.
ובמדרש זוטא - שיר השירים פרשה א [ד] נאמר: רבי מאיר אומר: מה גלגל החמה חמש מאות שנה, אף עץ החיים חמש מאות שנה. וכל פלוגתא דמי בראשית יוצאים מתחתיו, שנאמר: "והיה כעץ שתול על פלגי מים" (תהילים א,ג).
ומציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): עץ החיים אחד מששים לגן – מידת שטחו של עץ החיים שבתוך גן עדן היא חלק אחד משישים ממידת שטחו של גן עדן, וגן אחד מששים לעדן – מידת שטחו של גן עדן שבתוך עדן היא חלק אחד משישים ממידת שטחה של עדן. - כתוב (כשה' נוטע גן בעדן): "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן, וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים" (בראשית ב,י) – נהר שמקורו בעדן משקה את הגן, ולאחר מכן הוא נפרד לארבעה נהרות, המשקים את כל העולם (אחד מהנהרות עובר בארץ כוש, מדרום למצרים), - תמצית (נוזל שנמצה ונסחט מדבר) כור - תרקב (שלושה קבים (מקור המילה ביוונית)) שותה – המים הנפלטים ויוצאים משטח של כור (שטח אדמה שיש בו כדי זריעת כור תבואה) אחרי השקאתו יש בהם כדי להשקות שטח של עוד תרקב, שהוא אחד משישים בכור, שהכור מחזיק שלושים סאים, וסאה היא שישה קבים, ותרקב הוא שלושה קבים. וכמו שמתמצית כור שותה תרקב, ותרקב הוא אחד משישים של כור, כך מתמצית עדן שותה הגן, והגן הוא אחד משישים של עדן (ופירושו של הכתוב "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן", שהמים הנפלטים ויוצאים מעדן משקים את הגן, ואין פירושו של הכתוב שנהר היוצא מעדן החוצה משקה את הגן, שהרי הגן נמצא בתוך עדן ולא מחוצה לו, שכן הגן קטן מעדן), תמצית כוש - מצרים שותה – המים הנפלטים ויוצאים מהשטח של ארץ כוש אחרי השקאתם מהנהר העובר בה (גיחון - בראשית ב,יג) יש בהם כדי להשקות את השטח של ארץ מצרים, וכמו שמתמצית כור שותה תרקב, ותרקב הוא אחד משישים של כור, כך מתמצית כוש שותה מצרים, ומצרים היא אחד משישים של כוש. נמצאת אומר (מכאן תסיק), מצרים מהלך ארבעים יום, וכוש מהלך שבע שנים ועוד – כיוון שמידת אורכה של מצרים היא מהלך ארבעים ימים (שהם ארבע מאות פרסה), וכן מידת רוחבה (כך אמרו חכמינו בכמה מקומות), נמצא שמידת אורכה של כוש היא מהלך אלפיים וארבע מאות ימים, וכן מידת רוחבה, שהרי כוש גדולה פי שישים ממצרים. לפי חשבון של 365 ימים בשנת חמה, 2400 ימים הם יותר משש שנות חמה וחצי, ואם כן, יש לגרוס: 'מהלך שש שנים ועוד'. ולפי חשבון של 354 ימים בשנת לבנה, 2400 ימים הם שבע שנות לבנה בקירוב, ואם כן, יש למחוק את המילה 'ועוד' ולגרוס: 'מהלך שבע שנים'.
בבבלי תענית י,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל העולם כולו מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר: "ונהר יוצא מעדן" וגו' (בראשית ב). - תנא: מתמצית בית כור שותה תרקב.
ובבבלי פסחים צד,א ותענית י,א אמרו: מצרים ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, ומצרים אחד משישים בכוש, וכוש אחד משישים בעולם, ועולם אחד משישים בגן, וגן אחד משישים בעדן, ועדן אחד משישים בגיהינום.
ובבראשית רבה טו,ב נאמר: "גן בעדן" - רבי יהודה אמר: גן גדול מעדן. רבי יוסי אמר: עדן גדולה מגן. - והכתיב: "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן"? (ומשמע שיוצא חוץ לעדן ומשקה את הגן, וקשה על רבי יוסי שאמר עדן גדולה מגן וגן בתוכה) - על דעתיה דרבי יוסי, תמצית בית כור שותה תרקב ("ונהר יוצא..." פירושו: תמצית עדן שותה הגן שבתוכה. וכמו שתמצית בית כור שותה תרקב, כך הגן אחד משישים לעדן). על דעתיה דרבי יהודה, כפיגי (מעיין (מקור המילה ביוונית)) שהיא נתונה בגינה ומשקה את כל הגינה (כך נהר יוצא מעדן שבתוך הגן ומשקה את כל הגן שהוא גדול מעדן).
ובשיר השירים רבה פרשה ו [ט] נאמר: תני: תמצית כור תרקב שותה, ותמצית כוש מצרים שותה. ומצרים מהלך ארבעים יום, והיא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, והיא אחד משישים בכוש, וכוש מהלך שבע שנים ועוד, והיא אחד משישים בעולם. ואורכו של עולם מהלך חמש מאות שנה, ורוחבו מהלך חמש מאות שנה, והוא אחד מארבע מאות לגיהינום, נמצא הילוכה של גיהינום שני אלפים מאה (200000) שנה. ועולם אחד משישים בעדן.
בבבלי אמרו שעולם אחד משישים בגן, ובירושלמי אמרו שעץ חיים אחד משישים לגן. שני השיעורים הללו שווים, כיוון שעץ חיים מהלך חמש מאות שנה, כמו שאמרו בירושלמי לעיל, והעולם מהלך חמש מאות שנה, ואם כן, עץ חיים והעולם מידתם שווה ("פירושים וחידושים בירושלמי"). - אלא שמי שאמר שעץ חיים מהלך חמש מאות שנה הוא רבי יהודה, ומי שאמר שעץ חיים אחד משישים לגן וכו' הוא, לפי בראשית רבה טו,ב, רבי יוסי, שחלוק שם על רבי יהודה. ושמא יש להחליף בבראשית רבה שם את רבי יהודה ורבי יוסי זה בזה, כמו שהוא בכמה כתבי יד.
המאמר המובא בירושלמי בלשון "תני" מובא כנראה מבראשית רבה, ששם הדברים מפורטים ומפורשים. במדרש, רבי יהודה ורבי יוסי קראו בספר בראשית ב,ח: "וייטע ה' אלוהים גן בעדן", ונחלקו מה גדול ממה, האם גן גדול מעדן או חילוף. אבל בירושלמי אין המחלוקת מובאת, אלא תופס שיטתו של רבי יוסי שעדן גדולה מגן. אפשר משום שפסקו הלכה כרבי יוסי, אף על פי שאין כאן הלכה למעשה, אלא עניין של הסברת המקרא. ולא הביא הירושלמי את דברי רבי יוסי כלשונם במדרש, אלא בנוסח שנתבקש לו כפי סגנון הסוגיה. אבל הביא מן הדברים המפרשים את המחלוקת של רבי יהודה ורבי יוסי: "ונהר יוצא מעדן..." - תמצית כור תרקב שותה.
מכל מקום אין משמעות דברי הירושלמי כמשמעות בראשית רבה. בבראשית רבה הפסוק "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן" משמש פרכה לרבי יוסי, ואילו בירושלמי הפסוק משמש ראיה לדעת רבי יוסי. אלא אם כן נאמר, שלירושלמי נתפרש "והכתיב: ונהר יוצא מעדן..." בבראשית רבה, לא כפרכה, ואין כאן קושיה ותירוץ, אלא יש כאן ביאור לדיעותיהם של רבי יהודה ורבי יוסי ("מדרש תנאים לבראשית", עמוד מו). - שמא צריך לומר בבראשית רבה רק "כתיב", ושמא המונח מיותר לגמרי.
בשיר השירים רבה נאמר, שכוש מהלך שבע שנים ועוד, והיא אחד משישים בעולם, ועולם מהלך חמש מאות שנה. וקשה, שאין החשבון מכוון, שהרי מהלך שבע שנים ועוד אינו אחד משישים במהלך חמש מאות שנה (כך העירו בתוספות בבלי פסחים צד,א). וכדי ליישב את החשבון, נראה לומר שחל שיבוש בכל המקורות בעניין מצרים, שאין היא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, אלא היא חמש מאות פרסה על חמש מאות פרסה. אם כן, נמצא שמצרים היא מהלך חמישים ימים, וכיוון שכוש גדולה פי שישים ממצרים, נמצא שכוש היא מהלך שלושת אלפים ימים. לפי חשבון של 360 ימים בשנה, 3000 ימים הם שמונה שנים ושליש, ואם כן, יש לגרוס בירושלמי כאן ובשיר השירים רבה: 'וכוש מהלך שמונה שנים ועוד'. וכיוון שהעולם גדול פי שישים מכוש, נמצא שהעולם מהלך חמש מאות שנה בדיוק.
• • •
מביאים את דעת החכמים החולקים על רבי יהודה שאמר לעיל שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה.
ורבנין אמרין: – וחכמים אומרים: מן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה בשני (צריך לומר: 'כשני') אבות הראשונים – כסך השנים של שלושת האבות, שאברהם חי מאה שבעים וחמש שנים (בראשית כה,ז), יצחק חי מאה ושמונים שנים (שם לה,כח), ויעקב חי מאה ארבעים ושבע שנים (שם מז,כח), סך הכל חמש מאות ושתי שנים, אך שתי שנים של אברהם, שלא הכיר את בוראו עד שהיה בן שלוש, אינן נמנות במניין השנים של האבות (ילקוט שמעוני תורה תתעא), או ששתי שנים של רעב, עד שירדו יעקב ובניו למצרים, אין עולים מן המניין (שיר השירים רבה פרשה א [א]). מה טעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה (שמן הארץ לרקיע כסך השנים של האבות)?) - כתוב: - "לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם וִימֵי בְנֵיכֶם עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם, כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ" (דברים יא,כא) – (תשמעו אל מצוות ה') למען תארך ישיבתכם בארץ כל הימים שהעולם קיים; ויש למצוא רמז בכתוב הזה, שימיהם של האבות רבו כמספר הימים שמן השמים לארץ, ומכאן שמן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה כסך השנים של האבות. וכשם שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה, כך בין רקיע לרקיע (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'מהלך חמש מאות שנה', כמו שהוא בכתב יד רומי) – מהרקיע הראשון לשני מהלך חמש מאות שנה, ומהשני לשלישי, ומהשלישי לרביעי, ומהרביעי לחמישי, ומהחמישי לשישי, ומהשישי לשביעי. ועוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה – שלא כרבי יהודה שאמר לעיל שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה.
ושואלים: ומה חמית מימר: – ומה ראית לומר: עוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה? (מדוע החכמים אומרים שעובי הרקיע מהלך חמש מאות שנה?)
ומשיבים: אמר רבי בון (רבי אבון, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים: יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם, וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם" (בראשית א,ו) – ה' ציווה שיהיה רקיע (מסך מתוח) בתוך המים שכיסו את כל הארץ, כדי שיהיה מפריד בין המים שמתחתיו (שיישארו על הארץ, ובלשון חכמינו: מים תחתונים) למים שמעליו (ובלשון חכמינו: מים עליונים); ויש לדרוש את הכתוב: - יהי רקיע בתָּוֶוךְ – הרקיע יהיה חלל באמצע בין החלל שמתחתיו, שהוא החלל שבין הארץ לרקיע, ובין החלל שמעליו, שהוא החלל שבין הרקיע למים העליונים (המילה "בתוך" נדרשת במשמעות 'בתווך' - באמצע). ומכאן שכמו שבין הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה ובין הרקיע למים העליונים מהלך חמש מאות שנה, כך גם הרקיע מהלך חמש מאות שנה.
המונח "מה חמית מימר" שואל מניין לנו שיש לפרש מקור מסוים באופן שהוצע לפני כן. לפעמים המונח שואל מדוע יש לפרש או לפסוק באופן מסוים. המונח בא בהקשרים הלכתיים (כך ברוב רובם של המקומות) או בהקשרים אגדיים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בירושלמי ברכות ט,א אמרו: אמר רבי לוי: מהארץ ועד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע.
ובבבלי פסחים צד,ב אמרו: מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ובין רקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל רקיע ורקיע.
ובבראשית רבה ו,ו נאמר: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועובי הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ומרקיע עד רקיע מהלך חמש מאות שנה.
ובמדרש תהילים ד,ג נאמר: אמר רבי לוי: מן הארץ עד הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע חמש מאות שנה, ומרקיע לרקיע חמש מאות שנה.
ובילקוט שמעוני תורה תתעא ותהילים תרטז ותתנט נאמר: רבנין אמרין: מן הארץ ועד הרקיע מהלך חמש מאות שנה כשני אבות הראשונים, מה טעם? "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ"; וממזרח למערב מהלך חמש מאות שנה, מה טעם? "כִּי כִגְבֹהַּ שָׁמַיִם עַל הָאָרֶץ... כִּרְחֹק מִזְרָח מִמַּעֲרָב..." (תהילים קג,יא-יב).
ורבנין אמרין
לביטוי זה שימוש מיוחד באגדה, שהוא חותם מחלוקת קודמת בין חכמים יחידים בהבאת דעת רוב החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים").
ורבנין אמרין: מן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה
בבבלי תמיד לא,ב-לב,א אמרו: עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב. אמר להם: (איזה רחוק יותר?) מן השמים לארץ רחוק, או ממזרח למערב רחוק? אמרו לו: ממזרח למערב, תדע, שהרי חמה במזרח - הכל מסתכלים בה (בגלל שהיא רחוקה ביותר), חמה במערב - הכל מסתכלים בה, חמה באמצע רקיע - אין הכל מסתכלים בה. - וחכמים אומרים: זה וזה כאחד שווים, שנאמר: "כגבוה שמים על הארץ... כרחוק מזרח ממערב...", ואי חד מינייהו נפיש, למה לי תרווייהו? נכתוב כי ההוא דנפיש!
אפשר ש"רבנין אמרין" שבירושלמי הם חכמים שבבבלי החולקים על זקני הנגב וסוברים שמן הארץ לרקיע מהלך חמש מאות שנה וממזרח למערב מהלך חמש מאות שנה. ואפשר להיפך שחכמים שבבבלי הם חכמים שבירושלמי החולקים על רבי יהודה.
בברייתא דמזלות (אוצר המדרשים עמוד 283 ובתי מדרשות חלק ב) נאמר: חללו של עולם מן הארץ לרקיע... שני אלפים שמונה מאות ארבעים ושבעה מיל, שהם הילוך שבעים ואחד יום ושבעה מיל; אלו דברי חכמי הגויים. אבל חכמי ישראל / חכמים אומרים: חלל שבין הארץ לבין הרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה.
זה אחד מהדברים שנחלקו בהם חכמי הגויים וחכמי ישראל בברייתא דמזלות. אפשר ש"רבנין אמרין" שבירושלמי הם חכמי ישראל החולקים על חכמי הגויים.
מן הארץ לרקיע כשני אבות
בירושלמי שבת ט,ג (ויומא ו,ה) אמרו: תני: רבי אליעזר אומר: "אם יהיו חטאיכם כשנים" - כשנים שבין שמים לארץ - "כשלג ילבינו", יתר מיכן - "כצמר יהיו". רבי יהושע אומר: "אם יהיו חטאיכם כשנים" - כשני אבות - "כשלג ילבינו", יותר מיכן - "כצמר יהיו".
רבי אליעזר ורבי יהושע אמרו דבר אחד, כי השנים שבין שמים לארץ הם כשני אבות, כמו שאמרו בירושלמי כאן.
"יהי רקיע בתוך המים" - בתווך
בבראשית רבה ד,ג נאמר: רבי פינחס בשם רבי הושעיה: כחלל שבין הארץ לרקיע, כך יש בין רקיע למים העליונים - "יהי רקיע בתוך המים" - ביניים ובינתיים (באמצע בדיוק).
ובמדרש תהילים יט,ד נאמר: אמר רבי הושעיא: כחלל שבין מים התחתונים לרקיע, כך יש חלל בין מים העליונים לרקיע.
• • •
מביאים דברי אמוראים במדרש הכתוב "יהי רקיע" שהובא לפני כן.
רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: לחים היו שמים ביום הראשון, ובשני קרשו – רב סובר שהשמים נבראו ביום ראשון משבעת ימי בראשית (שנאמר בפתיחה למעשה יום ראשון: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם" (בראשית א,א)) ועדיין היו לחים (רטובים, שלא יבשו), וביום שני קרשו (נעשו מוצקים, וזהו שנאמר במעשה יום שני: "יהי רקיע"). רב אמר: כתוב (במעשה יום שני משבעת ימי בראשית): "יְהִי רָקִיעַ" (בראשית א,ו) – רב דורש: "יהי רקיע" - יהי לו הוויה וקיום, - יֶחֱזַק הרקיע, יִקְרַשׁ (ייעשה מוצק) הרקיע, יִגְלַד (יתקשה) הרקיע, יִמָּתַח (ייפשט וייפרשׂ, יימשך לכל צד) הרקיע – ואין לומר: "יהי רקיע" - ייברא הרקיע.
אמר רבי יודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי): יֵעָשֶׂה כמין מטלית הרקיע – הוא מפרש "יהי רקיע", שיהיה הרקיע דומה ללוח שטוח דק (כך משמעה של המילה מטלית כאן על פי הסורית), היך מה דאת אמר (בכתב יד רומי: 'כמה דאתמר (דאת מר)'): – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר במעשה האפוד): "וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב" וגו' (שמות לט,ג) – שיטחו את הזהב ועשו אותו פחים (היכו בפטישים על גושי הזהב, ועל ידי כך עשו אותם ללוחות שטוחים דקים). גם רבי יודה בן פזי סובר שהשמים נבראו ביום ראשון, וביום שני ריקעו אותם, וזהו שנאמר במעשה יום שני: "יהי רקיע", והביא ראיה מ"וירקעו" שגם בפסוק זה 'רקע' משמעו שעשו אותם לוחות דקים.
במקומות אחדים המונח "כמה דתימר" ("היך מה דאת אמר") מציע פסוק או מקור ספרותי אחר כסימוכין לפירוש המוצע לפניו, ובמקרים כאלה המונח מתפרש כמו "שנאמר" או "כמה שנאמר". הסימוכין שמציע המונח במקרים כאלה יכולים לשקף פרשנות למקורות הנידונים בדרך הפשט או בדרך הדרש. במקומות מספר המונח בהוראה זו מציע תמיכה לפרשנות שהוצעה לפני המונח (כמו כאן. פרשנות זו מתייחסת לפירושן של מילים סתומות) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבראשית רבה ד,ב נאמר: רב אמר: לחים היו מעשים (השמים שנבראו ביום ראשון), ובשני קרשו, - "יהי רקיע" - יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון אמר: ייעשה מטלית הרקיע, היך מה דאת אמר: "וירקעו את פחי הזהב" וגו' (שמות לט,ג).
כמין מטלית
"מטלית" אין פירושה כמו שפירשו המפרשים: אוהל ומכסה, מן 'טלל', אלא פירושה: טס דק. והדרשה על "רקיע" - "ייעשה כמין מטלית" היא היא הדרשה לקמן על "תרקיע" - "מלמד שהן עשויין כטס" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ומציעים ברייתא: תני – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא) בשם רבי יהושע (בן חנניה, מגדולי התנאים בדור השני): עוביו של הרקיע כשתי אצבעיים – כמידת רוחב של שתי אצבעות, שלא כרבי יהודה שאמר שעוביו של הרקיע מהלך חמישים שנה, ושלא כחכמים שאמרו שעוביו של הרקיע מהלך חמש מאות שנה.
ומציעים מקור אמוראי חולק: מילתיה דרבי חנינא (בכתב יד רומי: 'חננא', כמו להלן. - רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) פליגא – דבריו של רבי חיננא חלוקים (מדבריו להלן יש ללמוד שהוא חולק על רבי יהושע), דמר (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'דאמר', ואין צריך, שזה רגיל בירושלמי 'דמר' במקום 'דאמר') – שאמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי חננא: כתוב (במענה הרביעי של אליהוא לאיוב): "תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים, חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק" (איוב לז,יח) – בתמיהה: כלום יכול אתה להרקיע (לשטח, למתוח) עם אלוהים את השחקים (השמים) ולעשות אותם חזקים כמראה וכדמות של דבר מוצק וחזק?! - (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'תרקיע', כמו שהוא בכתב יד רומי) מלמד שהן עשויין כטס – המילה "תַּרְקִיעַ" מורה שהשמים עשויים כמו לוח דק של מתכת. יכול (קיצור של הצירוף: "יכול אתה לומר") שאינן בריאין! – אולי יעלה על דעתך שהשמים אינם חזקים! - תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): "חֲזָקִים" – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב: "חזקים". יכול שהן נתרפין (בכתב יד רומי: 'מתר(ת)[פ]ים')! – אולי יעלה על דעתך שבמשך הזמן השמים נחלשים וחדלים מלהיות מתוחים! - תלמוד לומר: "כִּרְאִי מוּצָק" – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מן הכתוב: "כראי מוצק", - בכל שעה ושעה הן נראין מוצקים (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כנרתקים', ומגיה מחק וכתב 'מוצקים', כמו שהוא בכתב יד רומי. נראה להעדיף את גרסת כתב יד רומי על גרסת הסופר במסירה שלפנינו בשל קרבתה ללשון הכתוב "כראי מוצק") – יש לדרוש כתוב זה, שהשמים נראים תמיד חזקים. - הרי שלדעת רבי חיננא הרקיע דק מאוד ועוביו כעובי טס, והוא חולק על רבי יהושע שאמר שעוביו של הרקיע כשתי אצבעות.
המונח "תני בשם רבי פלוני" מציע ברייתות המיוחסות לחכמים נקובי שם.
בבראשית רבה ד,ה נאמר: רבי אחא בשם רבי חננא אמר: כטס הזה. רבי יהושע ברבי נחמיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: כשתיים ושלוש אצבעות.
דברי האמורא רבי יהושע ברבי נחמיה בבראשית רבה הם דברי התנא רבי יהושע בן חנניה בירושלמי, ובאחד מהמקומות טעו והחליפו את זה בזה.
מילתיה דרבי חיננא פליגא
לפי מה שפירשנו את מאמרו של רבי יודה בן פזי "ייעשה כמין מטלית הרקיע", גם הוא סובר כרבי חיננא שהרקיע דק מאוד, אלא שרבי חיננא הדגיש ביותר דעה זו, ולכן אמרו "מילתיה דרבי חיננא פליגא" ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נתרפין
דבר ידוע הוא, שבלשון חכמים משמש בניין נתפעל כנגד התפעל של לשון המקרא. אולם בבינוני ממשיכה להתקיים הצורה המקורית הפותחת במ"ם - מתפעל. קיימות דוגמות ספורות שיש בהן נו"ן במקום מ"ם בבינוני: 'נתרפין' ("מחקרים בלשון חכמים" ב, עמוד 131).
'נתרפין' הוא בניין התפעל, זמן בינוני, שורש רפה (נִתְרַפִּין); או שהוא בניין נפעל, זמן בינוני, שורש תרף (נִתְרָפִין - מתרופפים).
נראין כנרתקים
'כנרתקים' הוא שריד של הנוסח הנכון, אלא שנשתבש, וצריך לומר: 'כמין תרקיה', כעין נוסח בראשית רבה יב,יג (במימרה של רבי שמעון בן לקיש שהובאה גם בירושלמי בסמוך): "נראים כמין תרקיה", כלומר, כמין מגדל ומצודה, מוצקים וחזקים ("מחקרים בספרות התלמוד" ב, עמוד 307).
גלגולי השיבוש: כמין תרקיה > כמינתרקים > כנתרקים (כך בקטעי מדרשים - גניזה (מאן) עמוד לח) > כנרתקים.
אבל הגרסה "נראין כנרתקים" נמצאת בדברי פייטנים, ואין ספק שפייטו על פי הגרסה בירושלמי שלפניהם.
הפייטן אמיתי ב"יוצר" "אשנבי שחקים" ("אופן" לשמחת תורה): אֶשְׁנַבֵּי שְׁחָקִים נִרְאִים כְּנִרְתָּקִים וְכִרְאִי מוּצָקִים.
הפייטן שלמה הבבלי ב"יוצר" לשבת "אומץ דר חזקים": גְּבוֹהִים הִרְקִיעַ כְּטָס וּמַרְאָם תָּמִיד נִרְתָּקִים.
הפייטן שמואל השלישי ב"יוצר" "שני המאורות הגדולים" ("אופן" לשבת ראש חודש): לְבָנָה מִתְחַדֶּשֶׁת בַּחֲזָקִים נִרְתָּקִים.
'נִרְתָּקִים' - בניין נפעל, שורש 'רתק', נקשרים.
"תרקים" (בצירוף "שמי תרקים" בשבעתת טל של הפייטן רבי פינחס הכהן) הוא סומך המתאר את השמים. מדובר במילה עברית מקורית, שעברה שינוי חריף וחדרה מחדש ללשון הפייטנים בתיווכה של היוונית. מילות הכתוב באיוב: "תרקיע עימו לשחקים, חזקים כראי מוצק" מתפרשות בבראשית רבה יב,יג: נראים כמין תרקיה. המילה 'תרקיה' היא מילה יוונית שפירושה 'שריונות' (העובדה שמילה זו היתה מוכרת בארץ ישראל בתקופת האמוראים מוכחת מהופעתה בתלמוד הירושלמי חגיגה ב,ב: "תירקי זהב"). הדרשן שביקש להדגים את חוזקם של השמים, הושפע מצליל המילה 'תרקיע' ונזכר ב'תרקיה' היוונית, היא השריון. מעתה, אם השמים מתוארים במדרש "כמין תרקיה", רשאי הפייטן לגזור שם עברי מ'תרקיה', והרי הוא מעמיד את הצירוף "שמי תרקים" ("פיוטי רבי פינחס הכהן", עמוד 180).
• • •
מציעים מחלוקת (בדרשת הכתוב באיוב לז,יח שהובא לעיל): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני) – נחלקו שני החכמים (דבריהם מוצעים בהמשך), - רבי יוחנן אמר (מילה זו נוספה במסירה שלפנינו על ידי מגיה): בנוהג שבעולם – לפי דרך העולם, אדם מותח (פורשׂ, מושך לצדדים) אוהל, על ידי שהות (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'ת' והוסיף 'א' ('שהוא')) קימעא מתרפה (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'קימעא מת' ונוצר 'שהוא רפה' כמו שהוא בכתב יד רומי) – בגלל משך זמן הימצאותו, הוא חדל קצת מלהיות מתוח. ברם הכא: – אבל כאן (כתוב בשבחי הבורא): "הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת" (ישעיהו מ,כב) – ה' פרש את השמים כיריעה דקה הפרושה על הארץ, והוא משך אותם בחוזקה שיהיו כעין אוהל הפרוש על הארץ, וכתיב: – וכתוב: "חֲזָקִים" (איוב לז,יח) – כתוב זה, שהובא לעיל, מלמד שהשמים מתוחים בחוזקה ואינם מתרפים במשך הזמן. רבי שמעון בן לקיש אמר: בנוהג שבעולם – לפי דרך העולם, אדם נוסך כלום (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'ו' והוסיף 'י' ('כלים'). וצריך לומר: 'בולוס', כמו שהוא בבראשית רבה) – אדם מתיך (מחמם עד שהופך לנוזל) גוש של זכוכית (כדי ליצור כלי זכוכית. מקור המילה 'בולוס' ביוונית או בלטינית), על ידי שהות הוא מעלה חלודה – בגלל משך זמן הימצאותו, הוא נפסד ומתקלקל. ברם הכא: – אבל כאן (כתוב): "כִּרְאִי מוּצָק" (איוב לז,יח) - בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן (כך הגרסה גם בכתב יד רומי, אבל במקבילה בבראשית רבה: 'נראים כמין תרקיה'. נראה להעדיף את הגרסה בירושלמי על הגרסה בבראשית רבה בשל קרבתה ללשון הכתוב "כראי מוצק") – יש לדרוש כתוב זה, שהשמים נראים תמיד כמו בזמן התכתם.
ומציעים מקור (לדברי רבי שמעון בן לקיש): רבי עזריה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואין צורך) על הא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'על הדא') דרבי שמעון בן לקיש: – רבי עזריה (אמר) על (המימרה) הזאת של רבי שמעון בן לקיש: כתוב (ביום השביעי): "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם" – נשלמה בריאת השמים והארץ וכל אשר בהם, "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" – בתחילת היום השביעי סיים ה' את כל מלאכת בריאת העולם, "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי" (בראשית ב,א-ג) – ה' בירך את יום השביעי. מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו (בתחילת הפרשה הסמוכה)? "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) – הדברים המסופרים להלן (בהמשך הפרשה) הם סיפור המאורעות שקרו בזמן שבו נבראו השמים והארץ על ידי ה'. וכי מה עניין זה אצל זה (בכתב יד רומי: 'זה לזה')? – מה הקשר שבין סיום מלאכת הבריאה ביום השביעי ובין הסיפור החוזר על בריאת השמים והארץ? (למה סיפר הכתוב שוב על בריאת השמים והארץ לאחר שסיפר על סיום הבריאה?) - אלא יום נכנס (מגיע, מתחיל) (ו)יום יוצא (מסתיים), שבת (שבוע) נכנס שבת יוצא, חודש נכנס חודש יוצא, שנה נכנסת שנה יוצאה, וכתיב: – וכתוב: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" - כיבהבראם (=כבהבראם), כי"בְּיוֹם (=כביום) עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב,ד) (מגיה במסירה שלפנינו מחק 'כיבהבראם כי' כמו שהוא בכתב יד רומי, בגלל חוסר הבנת הנוסח המקורי) – יש לדרוש את הכתוב, שעל אף הימים והשבועות והחודשים והשנים שעברו מסיום הבריאה, השמים והארץ נראים כמו "בְּהִבָּרְאָם" וכמו "בְּיוֹם עֲשׂוֹת י'י אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" - כמו ביום בריאתם ועשייתם. וזה המקור לדברי רבי שמעון בן לקיש שאמר: "בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן".
בבראשית רבה יב,יג נאמר: רבי יצחק ורבי שמעון בן לקיש - רבי יצחק אמר: בשר ודם מותח אוהל, אננקי (בהכרח (מקור המילה ביוונית)) על ידי שהות הוא רפי קימאה, ברם הכא: "תרקיע עימו לשחקים" (איוב לז,יח), ואִין (ואם) תאמר שהן רפים, תלמוד לומר: "חזקים" (שם). ריש לקיש אמר: בשר ודם מוסך בולס, אננקי על ידי שהות הוא מעלה חלודה, ברם הכא: "חזקים כראי מוצק" (שם) - נראים כמין תרקיה (מילה שמקורה ביוונית, ודורש 'תרקיע' לשון נופל על לשון 'תרקיה'. פירוש אחד: שריון. פירוש אחר: אבן יקרה. אונקלוס מתרגם "שְׁבוֹ" (אחת מאבני החושן) - טרקיא, כלומר, טורקיז, שצבעו בין כחול לירוק).
רבי עזריה על הדה דרבי שמעון בן לקיש: "כי בו שבת מכל מלאכתו" - אתמהא, "אלה תולדות השמים" וגו' - אתמהא (וכי מה עניין זה אצל זה?), אלא יום יוצא יום נכנס, שבת יוצאה שבת נכנסת, חדש יוצא חדש נכנס, שנה יוצאה שנה נכנסת, כי "בהיבראם ביום עשות י'י אלוהים".
נראה שרבי יוחנן שבירושלמי הוא נכון יותר מרבי יצחק שבבראשית רבה, שבר פלוגתא של רבי שמעון בן לקיש הוא רבי יוחנן ולא רבי יצחק, ועוד שלא היו מקדימים רבי יצחק לרבי שמעון בן לקיש, וקרוב לומר שהיה כתוב 'ר"י' וטעו הסופרים וקראו 'רבי יצחק' במקום 'רבי יוחנן' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
נוסך בולוס
בולוס מובנו במקורות שלנו גוש של זכוכית. עושי הזכוכית יצרו את הבולוס. הזגגים קנו את הבולוס אצל עושה הזכוכית, ועל ידי חימום חדש יכלו ליצור את כליהם גם במקום מרוחק מן הכור של עושה הזכוכית. פעולה זו של חימום הבולוס על ידי הזגג והכנתו ליצירת כלי זכוכית נקראת "מוסך בולוס", כלומר, מתיך בולוס ("כלי זכוכית בספרות התלמוד", עמודים 156-158).
• • •
במשנה שנינו: "(קורין את "שמע" בערבין) עד סוף האשמורת הראשונה; דברי רבי אליעזר".
מביאים ברייתא: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: ארבע אשמורות (משמרות) ביום וארבע אשמורות בלילה – היום מתחלק לארבע משמרות והלילה מתחלק לארבע משמרות (אשמורה היא חלק של היממה, והיא גם חלק מן הלילה, כשיעור זמן עמידתם של אנשי המשמר). העונה - אחד מעשרים וארבעה לשעה – העונה היא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בשעה, שהשעה (שהיא אחד מעשרים וארבעה ביממה) מתחלקת לעשרים וארבע עונות, העת - אחד מעשרים וארבעה לעונה – העת היא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בעונה, שהעונה מתחלקת לעשרים וארבע עיתים, הרגע - אחד מעשרים וארבעה לעת – הרגע הוא שיעור זמן כדי אחת מעשרים וארבע בעת, שהעת מתחלקת לעשרים וארבעה רגעים. הרי שבשעה יש 13,824 רגעים (כאן מפסיקים את הברייתא, וממשיכים אותה להלן).
ושואלים: כמה הוא הרגע? – כמה זמן הוא הרגע?
ומשיבים (בהבאת מחלוקת): רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי. אבל אצל "רבי פלוני בשם רבי פלוני" דרך הירושלמי הוא להחסיר "אמר"): כדי לאומרו – הרגע הוא שיעור הזמן לומר את המילה "רגע".
ורבנין אמרין: – והחכמים אומרים: הרגע כהרף עין – הרגע הוא כדי נפנוף עפעף העין.
ומציעים ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון): הרגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה – בשעה יש 56,848 רגעים.
וממשיכים את הברייתא שלעיל: רבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) אומר: שלש – הלילה מתחלק לשלוש משמרות (ולא לארבע משמרות כדעת רבי), - מה הטעם? - כתוב (בסיפור מלחמת גדעון במדיינים): "וַיָּבֹא גִדְעוֹן וּמֵאָה אִישׁ אֲשֶׁר אִתּוֹ בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה" (שופטים ז,יט) – בראשית האשמורת האמצעית של הלילה. מלשון הכתוב יש ללמוד ששלוש משמרות בלילה, מפני שאין לדבר על המשמרת האמצעית, אלא אם כן הלילה מתחלק לשלוש משמרות ולא לארבע, שכן אם הלילה מתחלק לארבע משמרות, יש שתי משמרות אמצעיות.
בתוספתא ברכות א,א שנו: רבי אומר: ארבע משמרות בלילה (מפרש את משנתנו: "עד סוף האשמורת הראשונה; דברי רבי אליעזר"). - העונה - אחת מעשרים וארבעה משעה, העת - אחת מעשרים וארבעה בעונה, והרגע - אחד מעשרים וארבעה בעת (הכל הוא מדברי רבי, והוא ביאר את חלוקת היום והלילה ואת חלוקת השעה). - רבי נתן אומר: שלוש משמרות בלילה, שנאמר: "ראש האשמורת התיכונה" - אין תיכונה אלא שיש לפניה ולאחריה.
בבבלי ברכות ג,ב אמרו: תנו רבנן: ארבע משמרות הווי הלילה; דברי רבי. רבי נתן אומר: שלוש. - מאי טעמיה דרבי נתן? - דכתיב: "ויבוא גדעון ומאה איש אשר איתו בקצה המחנה ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז), ותנא: / ו- אין תיכונה אלא שיש אחת לפניה ואחת לאחריה.
באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: "קומי רוני בלילה לראש אשמורות" - רבי ורבי נתן - רבי אמר: ארבע אשמורות ביום וארבע אשמורות בלילה. העונה אחד מעשרים וארבעה לעת, והעת אחד מעשרים וארבעה לעונה, והרגע אחד מעשרים וארבעה לעת. - וכמה הוא רגע? - רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: הרגע כדי לאומרו. ורבנן אמרי: כהרף עין. ושמואל אמר: אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה הוא הרגע. - רבי נתן אמר: שלוש אשמורות ביום ושלוש בלילה, כמה דתימא: "ראש האשמורת התיכונה" (שופטים ז,יט), ואין "תיכונה" אלא בזמן שיש לפניה ולאחריה.
כמה הוא הרגע?
בבבלי ברכות ז,א ועבודה זרה ד,א אמרו: וכמה רגע? - אחד מחמשת ריבוא ושלושת / וששת / ושמונת אלפים ושמונה מאות וארבעים / ושמונים ושמונה בשעה.
ובבבלי ברכות ז,א ועבודה זרה ד,ב אמרו עוד: וכמה רגע? - אמר רבי אבין, ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה (כאמירתו) / כאומרו.
בבבלי יש כמה גרסאות בעניין שיעורו של רגע, ולפי אחת מהן (הרגע אחד מ-56,848 בשעה) שיעורו של רגע זהה לשיעור שבברייתא ששנה שמואל בירושלמי, והוא הנוסח האמיתי (ראה להלן). שיעורו של רגע שאמרו בבבלי "כמימריה" הוא השיעור שאמרו בירושלמי "כדי לאומרו".
ובמדרש שמואל (בובר) ג,א נאמר: כמה הוא רגע? - רבי ברכיה בשם רבי חלבו: כדי לאומרו. ורבנין אמרין: כהרף עין. ושמואל אמר: רגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה.
רבי אומר: ארבע אשמורות ביום וארבע אשמורות בלילה
על דרך ההשאלה השתמש באשמורות במשמע חלקי היום, ואף שרק חלקי הלילה נקראים כן, ובתוספתא ובבבלי נזכרו רק אשמורות הלילה, ואולם במדרש איכה הגרסה כבירושלמי. ונראה שזהו הנוסח המקורי של הברייתא, אלא שהשמיטו הסופרים המאמר על אשמורות היום, שהיה קשה להם, וכי יש אשמורה ביום?!.
בימי המקרא, חלוקת הלילה לשלוש אשמורות היתה נהוגה אצל ישראל כמו שנהגו בה הבבלים. ובאמת אין צורך לכל הדיחוקים שנדחקו בשני התלמודים ליישב דברי רבי בהסכם עם דברי המקרא, שמעולם לא עלה על דעתו לומר שכבר בימים הקדמונים חילקו את הלילה לארבע אשמורות, ומחלוקת רבי ורבי נתן אינה אלא בפירוש דברי רבי אליעזר שאמר במשנה שזמן קריאת "שמע" של הערבית עד סוף האשמורת הראשונה, ונחלקו האם הלילה חלוק לשלוש או לארבע אשמורות. וטעמו של רבי נתן פשוט, שכיוון שמצינו במקרא שיש שלוש אשמורות, בוודאי דעת רבי אליעזר היא שקריאת "שמע" של הערבית עד סוף האשמורת הראשונה של שלוש אשמורות. ואולם רבי חולק, ודעתו שלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד, ובלשון חכמים אשמורה היא חלק אחד מארבעה של הלילה. ומה שגרם את השינוי בשימוש הלשון של אשמורה, שבימי המקרא משמעה שליש הלילה ובימי המשנה רבע, הוא השפעת הרומאים על היהודים בני ארץ ישראל, שהרומאים נהגו לחלק את היום ואת הלילה לארבעה ארבעה חלקים. ואולם רבי נתן הבבלי החזיק במנהג מקומו בבל, שהוא גם המנהג שנהגו בו ישראל בזמן המקרא, ודעתו שגם החכמים בשיעוריהם משתמשים באשמורה במשמעה העתיק ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בדברי רבי בתוספתא ובבבלי אין "ארבע אשמורות ביום", וגם הירושלמי אינו מפרש אותו, ונראה שאין לגרוס אותו (רז"פ).
חלוקת היום למשמרות המופיעה בירושלמי אין לה התייחסות במקום אחר בספרות חכמים. ההתייחסויות למשמרות במקרא ובספרות חכמים עוסקות כולן במשמרות הלילה. סביר שהיום והלילה נחלקים באופן דומה.
בתוספתא הברייתא בעניין המשמרות באה לפרש את דברי רבי אליעזר במשנה בעניין זמן קריאת "שמע" של הערבית: "עד סוף האשמורה הראשונה". לכן העניין לגופו אינו מצריך התייחסות לחלוקת היום למשמרות. אולם בהמשך הברייתא בתוספתא ישנו פירוט של היחס בין שעה, עונה, עת ורגע. נראה שהבבות על מספר המשמרות והיחס בין יחידות זמן הן קובץ מברייתא שבה היתה התייחסות אף לחלוקת היום למשמרות, אך עורך התוספתא השמיטה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 78-79).
תני שמואל: הרגע אחד מחמשת ריבוא וששת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמונה לשעה
חלוקת הזמן לפי פירוש ספר יצירה לרבי יהודה הברצלוני (עמודים 248-249):
יום = 24 שעות קטנות = 12 שעות גדולות; שעה (גדולה) = 16 מעלות; מעלה = 11 עונות; עונה = 19 עיתים; עת = 17 רגעים; רגע = 2 הרפעין (=הרף-עין).
שעה (גדולה) = 16 X 11 X 19 X 17 רגעים = 56,848 רגעים.
דברי הברצלוני לקוחים בלי ספק ממקור קדמון, וכפי הנראה מתוך אחת מן הברייתות שהיו מיוחסות לשמואל. השעה שאמרו עליה שהרגע הוא אחד מ-56,848 לשעה היא השעה הגדולה שהורגלו לה הבבליים, ודבר זה מוכיח שהחלוקה הזאת בבלית היא, וכמו שאמרו עליה בירושלמי: "תני שמואל", שהיה בבבל. מספר הרגעים בשעה פשוטה (קטנה) הוא לפי זה 28,424 ("סדרי זמנים והתפתחותם בישראל", "התקופה" ו, עמודים 270-272).
מתוך סילוק לקדושתא לפרשת שקלים של הפייטן רבי אלעזר בירבי קליר:
...וְעוֹנוֹת הַיּוֹם חֲמֵשׁ מֵאוֹת וְשִׁבְעִים וָשֵׁשׁ (יום = 24 שעות = 24 X 24 עונות = 576 עונות),
וְרִגְעֵי הָעוֹנָה כְּעוֹנוֹת כָּל הַיוֹם (עונה = 24 עיתים = 24 X 24 רגעים = 576 רגעים),
וְהַמְדַקְדֵּק מְחַלֵּק הָרֶגַע לְכַמָּה רְגָעִים (לפי החלוקה של בני ארץ ישראל לשעה, שעה פשוטה = 24 X 24 X 24 רגעים = 13,824 רגעים. לפי החלוקה של בני בבל לשעה, שעה פשוטה = 28,424 רגעים. הרי שרגע אצל בני ארץ ישראל מתחלק אצל בני בבל ל-2 רגעים ומשהו. "המדקדק" הוא שמואל הבבלי).
רבי נתן אומר: שלש
דברי רבי נתן הם סוף הברייתא המתחילה "רבי אומר", אלא שנפסק הסדר על ידי ההערה שהעירו על שיעורו של רגע, שיש שנתנו לו שיעור אחר ממה ששיער בו רבי, ואחר ההפסקה הזאת סיימו את הברייתא. ובתוספתא דברי רבי נתן שנויים מיד אחר דברי רבי על האשמורות וחלקי השעה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
אין לגרוס בדברי רבי נתן "ראש האשמורת התיכונה", כי הירושלמי להלן מפרש את טעמו זה של רבי נתן, וכן אינו בדברי רבי נתן בבבלי. ובתוספתא יש טעם זה והוא הוספה על פי הירושלמי והבבלי (רז"פ).
• • •
מציעים את טעמיהם של רבי ורבי נתן.
רבי זריקן (רבי זריקא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ורבי', והוא שיבוש סגנון הירושלמי) אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) שאמר בשם רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): טעמיה דרבי – טעמו (מקורו בכתוב) של רבי, - כתוב: "חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם לְהוֹדוֹת לָךְ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" (תהילים קיט,סב) – דרכי לקום בחצות הלילה כדי להודות על חוקיך הצדיקים, וכתיב: – וכתוב: "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת לָשִׂיחַ בְּאִמְרָתֶךָ" (תהילים קיט,קמח) – אני מתעורר בלילה לפני בוא המשמרות, כדי ללמוד ולהתבונן בדברי תורתך. לפי הכתוב הראשון, היה דוד קם בחצות הלילה, ולפי הכתוב השני, היה קם לפני זמן עמידתם של שתי המשמרות האחרונות של הלילה, ומכאן שהלילה מתחלק לארבע משמרות, ששני הכתובים מדברים על אותו הזמן (זמן עמידתה של המשמרת האחת משתי המשמרות האחרונות הוא ברבע השלישי של הלילה, וזמן עמידתה של המשמרת השנייה הוא ברבע האחרון של הלילה).
רבי חזקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר: רבי זריקן [ו]רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) – הוו בה (עיינו בעניין ופירשו) שני החכמים (הם משלימים זה את זה, ואינם חולקים), - חד אמר טעמיה דרבי – (חכם) אחד אומר את טעמו של רבי, וחרינה אמר טעמיה דרבי נתן – ו(החכם) האחר אומר את טעמו של רבי נתן. מאן דמר טעמיה דרבי – מי שאומר את טעמו של רבי, - "חֲצוֹת לַיְלָה" – אומר שטעמו הוא הכתוב "חצות לילה" (והכתוב "קידמו עיניי אשמורות"), כאמור לעיל, ומאן דמר טעמיה דרבי נתן – ומי שאומר את טעמו של רבי נתן, - "רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה" – אומר שטעמו הוא הכתוב "ראש האשמורת התיכונה", כאמור לעיל (לרבי חזקיה לא היה ידוע האם רבי זריקן אמר את טעמו של רבי או את טעמו של רבי נתן, בעוד שלפי סתם התלמוד לעיל רבי זריקן אמר בשם אמוראים אחרים את טעמו של רבי. לפי המסורת של חזקיה, טעמיהם של רבי ורבי נתן הוצעו על ידי אמוראים, בניגוד לאמור בתוספתא ובברייתא שבירושלמי לעיל שרבי נתן עצמו אמר את טעמו).
פירוש הביטוי "רבי פלוני ורבי פלוני": נחלקו רבי פלוני ורבי פלוני. הניסוח שהוצע לפירוש הביטוי הזה הוא על דרך הרוב המכריע. אבל לעיתים רחוקות אין מדובר במחלוקת ממש אלא בשוני: לעיתים שני החכמים משלימים זה את זה (כמו כאן). במקרים אלה פירוש הביטוי: הוו בה רבי פלוני ורבי פלוני. והביטוי הזה מציע תמיד בהמשכו את דבריהם של שני החכמים ("אוצר לשונות ירושלמיים").
בבבלי ברכות ג,ב אמרו: מאי טעמיה דרבי? - אמר רבי זריקא אמר רבי אמי אמר רבי יהושע בן לוי: כתוב אחד אומר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט), וכתוב אחד אומר: "קידמו עיניי אשמורות" (תהילים קיט), הא כיצד? - ארבע משמרות הווי הלילה.
וחרינה אמר טעמיה דרבי נתן... "ראש האשמורת התיכונה"
מכאן מוכח שלא היה לפניהם בברייתא שום טעם לא לדברי רבי ולא לדברי רבי נתן, ובתוספתא שלנו נתווסף טעמו של רבי נתן מהבבלי, וכן בירושלמי למעלה הוסיפו את שלוש המילים "ראש האשמורת התיכונה" בסוף דברי רבי נתן ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
שואלים: מן (='מה'. - 'מן' / 'מאן' שווה ל'מה' בניבים אחדים של ארמית בארץ ישראל) מקיים רבי נתן טעמיה דרבי "חֲצוֹת לַיְלָה"? – מה מקיים (מעמיד, מפרש) רבי נתן את טעמו (מקורו בכתוב) של רבי שהוא הכתוב "חצות לילה" (והכתוב "קידמו עיניי אשמורות")?
ומשיבים: פעמים "חֲצוֹת לַיְלָה", ופעמים "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת" – יש שהיה דוד קם בחצות הלילה, ויש שהיה קם לפני זמן עמידתם של שתי המשמרות האחרונות של הלילה, ואין שני הכתובים מדברים על אותו הזמן, שהלילה מתחלק לשלוש משמרות (זמן עמידתה של המשמרת האחת משתי המשמרות האחרונות הוא בשליש השני של הלילה, וזמן עמידתה של המשמרת השנייה הוא בשליש האחרון של הלילה). הא כאי זה צד (בכתב יד רומי וברש"ס: 'הא כיצד')? – איך ייתכן? - בשעה שהיה (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'דוד', כמו שהוא בכתב יד רומי) סועד (קיצור מן 'סועד את ליבו') סעודת מלכים – בזמן שהיה אוכל ארוחה גדולה ועשירה ביותר, ארוחה שיש בה מכל טוב, והיו אחרים אוכלים עימו, - "חֲצוֹת לַיְלָה" – היה קם בחצות הלילה, מפני שאכל בתחילת הערב והיתה סעודתו נמשכת לתוך הלילה והיה מאחר לישון, והיה ישן עד חצות, ובשעה שהיה סועד סעודת עצמו – שהיה אוכל לבדו, - "קִדְּמוּ עֵינַי אַשְׁמֻרוֹת" – היה קם לפני השליש השני של הלילה, מפני שאכל בפלג המנחה ולא היתה סעודתו נמשכת לתוך הלילה והיה מקדים לישון, והיה ישן עד סוף האשמורה הראשונה.
בבבלי ברכות ג,ב אמרו: ורבי נתן? (כיצד הוא מיישב את שני הפסוקים הללו?) - סבר לה כרבי יהושע, דתנן: רבי יהושע אומר: (מותר לקרוא קריאת "שמע" של השחר) עד שלוש שעות, שכן דרך מלכים לעמוד בשלוש שעות; - שית דליליא ותרתי דיממא הוו להו שתי משמרות (מחצות הלילה שבו קם דוד עד תחילת השעה השלישית שבה קמים מלכים יש שמונה שעות, שהוא זמן של שתי משמרות של ארבע שעות, ולכן יכול היה דוד לומר "קידמו עיניי אשמורות" ביחס לשאר מלכים). - רב אשי אמר: משמרה ופלגא נמי משמרות קרו להו (ולכן יכול היה דוד שקם בחצות לומר "קידמו עיניי אשמורות").
בבבלי אין התשובה שבירושלמי.
לפי הבבלי, דוד היה קם בחצות הלילה כל לילה. ואילו לפי הירושלמי, פעמים היה קם בחצות ופעמים בשליש הלילה.
באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: מה מקיים רבי נתן טעמיה דרבי "חצות לילה"? - אלא פעמים "חצות" ופעמים "קידמו עיניי אשמורות". הא כיצד? בשעה שהיה דוד אוכל סעודת עצמו, היה אוכל עד תשע שעות, וישן עד אשמורת התיכונה, ועומד ומתעסק בתורה, ובשעה שהיה אוכל סעודת מלכים, היה אוכל עד הערב, וישן עד חצות, ועומד ומתעסק בתורה.
כיוון שדיברו על קומו של דוד בלילה, מפסיקים את הדיון בטעמיהם של רבי ורבי נתן ומביאים דברים נוספים על קומו של דוד בלילה.
קובעים: מכל מקום (בכל אופן) – בין שהיה סועד סעודת מלכים, ובין שהיה סועד סעודת עצמו, לא הוה שחרא אתיא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אתי') ומשכח לדוד דמיך – לא היה השחר בא ומוצא את דוד ישן (שתמיד היה קם קודם השחר. - משפט זה הוא לשון מעבר בין הקטע הקודם ובין הדברים להלן). - הוא – (מה שנזכר לפני כן) הוא הדבר, שדוד אמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'אומר'): "עוּרָה כְבוֹדִי, עוּרָה הַנֵּבֶל וְכִנּוֹר, אָעִירָה שָּׁחַר" (תהילים נז,ט) – המשורר פונה אל עצמו ומעוררו ופונה אל הנבל והכינור ומעוררם כדי לנגן לה' ("כבודי" - נפשי, אני עצמי), והוא אומר שהוא מעורר את השחר, כלומר, הוא קם לפני עלות השחר לנגן לה' בנבל ובכינור, וכאילו הוא מעורר את השחר בנגינתו. ומפרשים את הכתוב: "עורה כבודי" - איתעיר איקרי מן קומי איקריה דְבָרְיִי – התעורר, כבודי, מפני כבודו של בוראי, איקרי לא חשיב כלום מן קדם איקריה דבריי – כבודי אינו חשוב כלום לפני כבודו של בוראי ('מן קדם' מצוי בתרגומים ומופיע לפעמים במדרשים. התלמוד הירושלמי משתמש ב'מן קומי' בלבד, והמופעים של 'מן קדם' (כמו כאן) הם שיבוש ("מילון לארמית ארץ ישראלית יהודית")); "אָעִירָה שָּׁחַר" - אנא הוינא מעורר שחרה, שחרה לא הוה מעורר לי – אני הייתי מעיר את השחר, השחר לא היה מעיר אותי (שהיה דוד קם קודם השחר, שלא ככל בני האדם שהשחר מעיר אותם).
ומספרים: והיה יצרו – של דוד, מקטרגו – מפתה אותו לדבר עבירה, ואומר לו: דוד, דרכן (מנהגם, הרגלם) של המלכים להיות השחר מעוררן, ואת אמר – ואתה (דוד) אומר "אָעִירָה שָּׁחַר"? דרכן של המלכים להיות ישינין עד שלש שעות – מתחילת היום (כמו ששנינו במשנה ברכות א,ב), ואת אמר – ואתה (דוד) אומר "חֲצוֹת לַיְלָה אָקוּם"? והוא (דוד) אומר: "לְהוֹדוֹת לָךְ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ" – הוא קם בחצות הלילה כדי להודות לה' על חוקיו הצדיקים (במדרשי האגדה (ראה להלן) מפורשים המשפטים והצדקה שעשה ה' שעליהם הודה דוד לה').
ומספרים עוד: ומה היה דוד עושה – כשהיה קם בחצות הלילה? - רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אלעזר בירבי מנחם (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): היה נוטל נבל וכינור ונותנו (ונותנן) מראשותיו (המקום במיטה שעליו מניח השוכב את ראשו), ועומד (קם) בחצי הלילה ומנגן בהם – וזהו שאמר דוד: "עורה הנבל וכינור", שהיה דוד מעורר את הנבל והכינור ומנגן בהם, כדי שישמעו חבירי תורה – חכמים או תלמידים. ומה היו חבירי תורה אומרים – כשהיו שומעים את קולו של דוד מנגן ועוסק בתורה? ומה אם דוד המלך – שהוא עסוק בצורכי ישראל, עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה (לא כל שכן, בוודאי ובוודאי)! – והיו עומדים ועוסקים בתורה בגלל דוד.
אמר רבי לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כנור היה תלוי כנגד (מול) חלונותיו של דוד – שהיו על גבי מיטתו, והיו החלונות פתוחים לצפון, והיה (בכתב יד רומי: והיתה) רוח צפונית מנשבת בלילה – בחצות הלילה, שרוח צפונית נושבת בחצות הלילה (בבלי יבמות עב,א), ומנפנפת (מניפה ומניעה לכל צד) בו – בכינור (בכתב יד רומי: יוצאת בלילה ומצפצפת), והיה מנגן מאיליו – על ידי הרוח. הדה הוא דכתיב (המילה 'הדא' מוכיחה שצריך להיות אחריה 'היא', כלומר, הדא היא [מילתא] דכתיב, והשיבוש 'הוא' במקום 'היא' שגור מאוד במונח זה ("אוצר לשונות ירושלמיים")): – זאת היא (הדבר) שכתוב (במלחמת שלושת המלכים במואב): "וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד ה'" (מלכים ב ג,טו) – כשניגן המנגן, היתה רוח נבואה על אלישע הנביא, 'כנגן במנגן' אין כתוב (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'כת'', והסדר בדפוס ונציה טעה בפתרון הקיצור: 'כתב') כאן – שאם היה כתוב כאן כך, היה משמע: כשהיה מנגן האדם בכלי המנגן, ש"מנגן" האמור כאן הוא הכלי המנגן, אלא "כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן" - הכינור היה מנגן מאיליו – שמשמע הכתוב: כשהיה מנגן הכלי המנגן, שהיה הכלי מנגן מעצמו. וכמו ששם היה הכלי מנגן מעצמו, אף הכינור של דוד היה מנגן מעצמו. והיה דוד שומע את קולו של הכינור ועומד ועוסק בתורה. וזהו שאמר דוד: "עורה הנבל וכינור", שהיה דוד מתעורר על ידי הנבל והכינור.
בבבלי ברכות ג,ב וסנהדרין טז,א אמרו: אמר רב אחא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה באה רוח צפונית ונושבת בו, והיה מנגן מאליו. מיד היה דוד עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר.
באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: בין כך ובין כך, לא היה השחר בא ודוד ישן. - הוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור" (תהילים נז,ט) - איתעור יקרי מן קדם יקרא דבראי, "אעירה שחר" (שם) - אנא מעורר שחרא, שחרא לא מעורר לי.
והיה יצרו מקטרגו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים שישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה אקום"? דרכם של המלכים להיות השחר מעוררם, ואתה אומר "אעירה שחר"?
רבי פינחס בשם רבי אלעזר בר מנחם אמר: כינור היה נתון תחת מראשותיו והיה עומד ומנגן בו בלילה. - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה, היה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טז), 'כנגן במנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן" - הכינור היה מנגן מאליו. והיה דוד שומע את קולו ועומד ומתעסק בתורה, והיו ישראל שומעים את קולו ואומרים: דוד מלך ישראל עוסק בתורה, ואנו אין אנו עוסקים?! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה.
ובפסיקתא דרב כהנא ז,ד נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,סב) - רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם: מה היה דוד עושה? היה נוטל נבל וכינור ונותנם מראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חכמי ישראל שומעים את קולו ואומרים: מה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה. - אמר רבי לוי: חלון היתה על גבי מיטתו של דוד פתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי כנגדה, והיתה רוח צפונית יוצאה בחצי הלילה ומנשבת בו, והיה הכינור מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טז), 'כנגן במנגן' לא נאמר, אלא "כנגן המנגן", הכינור היה מנגן מאליו. והיו כל ישראל שומעים את קולו ואומרים: מה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! נמצאו כל ישראל עוסקים בתורה.
והוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אתעיר יקרי מן קדם יקרא דבריי, לית יקרי חשיב כלום קדם יקרא דבריי; "אעירה שחר" - אנא מעורר שחרא ושחרא לא מעוררני.
והיה יצרו הרע מרגיזו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים השחר מעוררם, ואת אומר "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואת אומר: "חצות לילה אקום להודות לך"?
ומהו "על משפטי צדקך"? - על משפטים שהבאת על פרעה הרשע, ועל צדקה שעשית עם שרה זקנתי... על משפטים שהבאת על אומות העולם (עמון ומואב), ועל צדקה שעשית עם זקני וזקנתי (בועז ורות)... על משפטים שהבאת על המצרים במצרים, ועל צדקה שעשית עם אבותינו במצרים...
ובפסיקתא רבתי פסקה יז - "ויהי בחצי הלילה" נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהלים קיט,סב) - רבי פנחס בשם רבי אליעזר ברבי מנחם: מה היה דוד עושה? - היה נוטל כינור ונבל ונותנם מראשותיו ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חבירי ישראל שומעים את קולו ואומרים: ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! ונמצאו כל ישראל עוסקים בתורה. - אמר רבי לוי: חלון היתה על מיטתו של דוד פתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי כנגדה, והיתה רוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנשבת בה, והיה הכינור מנגן מאיליו. הדא היא דכתיב: "כנגן [המנגן]" (מלכים ב ג,טו), '(כ)[ב]מנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן" - הכינור היה מנגן מאיליו. והיו כל ישראל שומעים אותו.
והוא שדוד אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - איתער יקרי מן קדם יקרא דבריי, לית יקרי חשוב כלום קדם יקרי דבריי, "אעירה שחר" - אנא מעורר שחרא ושחרא לא מעוררני.
והיה יצרו הרע מרגיזו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים השחר מעוררם, ואתה אומר: "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה"? והוא אומר: "על משפטי צדקך".
ומהו "על משפטי צדקך"? - על משפטים שהבאת על פרעה, ועל צדקה שעשית עם שרה זקינתי... על משפטים שהבאת על אומות העולם, ועל צדקה שעשית עם זקיני ועם זקינתי... על משפטים שהבאת על המצרים במצרים, ועל צדקה שעשית עם אבותינו במצרים...
ובפסיקתא רבתי הוספה א פסקה ב נאמר: אמר רבי פנחס הכהן בן חמא בשם רבי אלעזר בן מנחם: בשעה שהיה דוד ישן בלילה, תולה הכינור במיטתו, והיה נוער משנתו בחצי הלילה ונוטלו ומקיש בו. וכל עמלי תורה עומדים משנתם ויגעים בתורה, שהיו אומרים: אם המלך דוד נוער משנתו, אין אנו צריכין לעמוד?!
זה שהוא אומר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אמר דוד: בנוהג שבעולם, השחר מעיר את כל בני האדם, אבל אני מעיר את השחר...
ובמדרש תהילים כב,ח נאמר: "על איילת השחר" - זהו שאמר הכתוב: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט). אמר דוד: אתעיר יקרי מן קדם יקריה דבראי, אין כבודי כלום לפני כבוד בוראי.
רבי פנחס בשם רבי אלעזר בר מנחם אמר: מה היה דוד עושה? היה נוטל נבל וכינור, ונותן למעלה מראשותיו, והיה מנער בחצי הלילה ומנגן בהם. והיו חכמי ישראל שומעים את קולו ואומרים: אם דוד מלך ישראל עוסק בתורה בשירות ותשבחות, אנו על אחת כמה וכמה! ונמצאו כל ישראל יושבים ועוסקים בתורה על ידו. - אמר רבי לוי: חלון היה פתוח למעלה ממיטתו של דוד ופתוחה לצפון, והיה הכינור תלוי נגד החלון, ורוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנשבת בו, והיה מנגן מאליו.
והיה דוד אומר: "עורה כבודי" - על ידי מי? על ידי הנבל וכינור, "אעירה שחר" - אני הוא דמעורר שחרא, ושחרא לא מעורר לי.
והיה יצרו מפתה אותו כל הלילה ואומר לו: דוד, דוד, דרך מלכים להיות שחר מעוררם, ואינון דמכין (ישינים) עד תלת שעי דיומא, ואת אומר: "אעירה שחר"? ואת קאים בפלגא דליליא, שנאמר: "חצות לילה אקום להודות לך" (תהילים קיט,סב)?
ובמדרש תהילים נז,ד נאמר: "עורה כבודי" - איתער איקרי מן קומי איקרי דבריי, איקרי לא חשיב כלום קומי איקרי דבריי. "אעירה שחר" - אנא הוינא מעיר שחרא, ושחרא לא הוה מעיר לי.
והיה יצרו מקטרגו ואומר לו: דוד, דרכם של המלכים להיות השחר מעוררם, ואת אמר: "אעירה שחר"? דרכם של המלכים להיות ישינים עד שלוש שעות, ואתה אומר: "חצות לילה אקום להודות לך"? והוא אומר: "על משפטי צדקך".
ומה היה דוד עושה? רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם אומר: היה נוטל כינור ונבל ונותנו תחת מראשותיו, ועומד בחצי הלילה ומנגן בהם, כדי שישמעו חביריו בתורה ויקומו. ומה היו חבירי תורה אומרים? ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה! - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי כנגד חלונותיו של דוד, והיתה רוח צפונית יוצאת בחצי הלילה ומנפנפת בו, והיה מנגן מאליו. הדא הוא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טו), 'במנגן' אין כתיב כאן, אלא "כנגן המנגן", שהיה הכינור מנגן מאליו.
וברות רבה (לרנר) ו,א נאמר: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך" (תהילים קיט,סב) - אמר רבי פנחס בשם רבי אלעזר ברבי מנחם: כינור ונבל היה תלוי למעלה מראשותיו של דוד, וכיוון שהגיע חצות לילה היה עומד ומנגן בהם. - אמר רבי לוי: כינור היה תלוי על מיטתו של דוד, וכיוון שהיה מגיע חצות לילה היה רוח צפונית מנשבת בו, והיה מנגן מאליו. הדא היא דכתיב: "והיה כנגן המנגן" (מלכים ב ג,טו), 'והיה כנגן במנגן' אין כתיב כאן, אלא "והיה כנגן המנגן" - מאליו היה מנגן. והיה דוד שומע קולו ועומד ועוסק בתורה. והיו כל ישראל אומרים: דרך כל המלכים לעמוד בשלוש שעות, ואתה חצות לילה? מיד, כל ישראל עומדים ועוסקים בתורה.
הוא שדוד אמר: "עורה כבודי, עורה הנבל וכינור, אעירה שחר" (תהילים נז,ט) - אתער יקרי, דלית יקרי קדם יקריה דברייה כלום; אורחא דארעא שחרא מעורר לאינשי, אנא מעורר לשחרא.
"על משפטי צדקך" - משפטים שהבאת על פרעה, וצדקות שעשית עם אברהם ושרה... משפטים שהבאת על המצרים, וצדקות שעשית עם אבותינו במצרים... משפטים שהבאת על עמונים ועל מואבים, וצדקות שעשית עם זקני וזקנתי...
חבירי תורה
במדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'ניצבים' סימן ד נאמר: כשיבוא הקב"ה ליתן שכר טוב לצדיקים, הוא מראה להם בהמות... ולווייתן... מיד הצדיקים מתכנסים עליהם (על בהמות ולווייתן), והקב"ה אומר לכל אחד ואחד, ואוכל לפי שכרו, שנאמר: "יִכְרוּ עָלָיו חַבָּרִים" (איוב מ,ל) - חזקיה אמר: אלו חברי תורה.
מקור הביטוי היחידאי "חברי תורה" הוא בדרשת הפסוק "יִכְרוּ עָלָיו חַבָּרִים". לא נמצא מקור נוסף לביטוי זה (מלבד המקבילה במדרש תהילים נז,ד. ובמקבילה בפסיקתא רבתי הוספה א פסקה ב: 'עמלי תורה').
ומה אם דוד המלך עוסק בתורה, אנו על אחת כמה וכמה!
בירושלמי סנהדרין ב,ו אמרו: "והיתה עימו וקרא בו כל ימי חייו" (דברים יז,יט) - והרי דברים קל וחומר: ומה אם מלך ישראל, שהיה עסוק בצורכי ישראל, נאמר בו: "וקרא בו כל ימי חייו", ההדיוט על אחת כמה וכמה! - כיוצא בו נאמר ביהושע: "והגית בו יומם ולילה" (יהושע א,ח) - והלא דברים קל וחומר: ומה אם יהושע, שעוסק בצורכי ישראל, נאמר בו: "והגית בו יומם ולילה", הדיוט לא כל שכן?!
• • •
ממשיכים את הדיון בטעמיהם של רבי ורבי נתן.
שואלים: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן "רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה"? – מה מקיים (מעמיד, מפרש) רבי את טעמו (מקורו בכתוב) של רבי נתן שהוא הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" (שמשמע שיש שלוש משמרות בלילה)?
ומשיבים: אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): סופה של השנייה וראשה של השלישית הן מתווכות (חוצות, מחלקות) את הלילה – סוף המשמרת השנייה ותחילת המשמרת השלישית הם בחצות הלילה, שהלילה מתחלק לארבע משמרות, ולכן גם המשמרת השנייה וגם המשמרת השלישית ראויות להיקרא המשמרות התיכונות של הלילה, וכוונת הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" לתחילת אחת משתי המשמרות האלו.
ומקשים (על מה שהשיבו): אמר רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): ויאות?! (בתמיהה) – ויפה?! מי (צריך לומר: 'מה', כסגנון הירושלמי, וכן הוא בכתב יד רומי) כתיב – מה כתוב 'תיכונות'?! (בתמיהה) – וכי כתוב 'ראש אחת מהאשמורות התיכונות'?! לא 'תיכונה'?! (בתמיהה) – וכי לא כתוב 'ראש האשמורת התיכונה'?! (שלפי פירושו של רבי לכתוב הזה, היה צריך להיות כתוב: 'ראש אחת מהאשמורות התיכונות', וכיוון שלא כתוב כך אלא כתוב ''ראש האשמורת התיכונה', הרי שאין שתי משמרות תיכונות אלא יש משמרת תיכונה אחת בלבד. ולכן יש לשאול שוב: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן?)
ומשיבים: קדמייתא לא מתחשבא – הראשונה אינה נחשבת, דעד כדון ברייתא עירין – שעד עכשיו (עדיין) הבריות (בני האדם) ערים (המשמרת הראשונה אינה נכללת במספר המשמרות שהכתוב כיוון להם, מפני שבני האדם ערים בזמן הזה ואין צורך להעמיד משמרת בזמן הזה, והאשמורת התיכונה היא האשמורת האמצעית משאר שלוש המשמרות של הלילה, וכוונת הכתוב "ראש האשמורת התיכונה" לתחילת המשמרת השלישית מארבע המשמרות של הלילה).
לעיתים נדירות נראה שהמונח "ויאות" מתפרש בתמיהה, ואז הוא מקשה על האמור לפניו, כמו כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ברכות ג,ב אמרו: ...ורבי? - מאי "תיכונה"? אחת מן התיכונות. - ורבי נתן? - מי כתיב: 'אחת מן התיכונות'? "תיכונה" כתיב.
בבבלי אין התשובה השנייה שבירושלמי.
באיכה רבה ב,כב ובאיכה רבה (בובר) פרשה ב [יט] נאמר: מה מקיים רבי טעמיה דרבי נתן "ראש האשמורת התיכונה"? - אמר רבי הונא: סופיה דתניינא ורישא דתליתאה (סופה של שנייה וראשה של שלישית) הן מתווכות את הלילה. - אמר ליה רבי מנא: אילו נאמר: 'התיכונות' - יאות, הא אינו אומר אלא "התיכונה"! - קדמייתא לא מתחשבה, דעד כדון ברייתא עירין.
• • •
במשנה שנינו: "וחכמים אומרים: עד חצות".
פוסקים הלכה: רבי יסא (רבי אסי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) (מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'אמר', כמו שהוא בכתב יד רומי): הלכה (פסק הלכה) כחכמים – שזמן קריאת "שמע" בערב עד חצות הלילה.
ומביאים מעשה: רבי יסא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יונה'. - מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי. - הגרסה בכתב יד רומי נכונה, כי לפי הגרסה במסירה שלפנינו קשה מה שאמרו להלן "מילתיה אמרה שהלכה כחכמים", הלא רבי יסא אמר לפני כן במפורש שהלכה כחכמים (רא"מ לונץ)) מפקד לחברייא: – מצווה (היה מורה) לחברים (לתלמידים): אין בעיתון מתעסקא באוריתא – אם רציתם להתעסק בתורה (בלילה), אתון קריי(ה) "שמע" קודם חצות ומתעסקין – אתם קוראים (חייבים לקרוא) את "שמע" לפני חצות הלילה ו(אחר כך) מתעסקים (בתורה, שאתם חייבים להפסיק לעסוק בתורה לפני חצות הלילה, כדי לקרוא את "שמע" לפני שיעבור זמנה, ואחר כך אתם ממשיכים לעסוק בתורה).
ומציעים היסק מהמעשה: מילתיה אמרה – דבריו (של רבי יונה) אומרים, שהלכה כחכמים – כמו שאמר רבי יסא בשם רבי יוחנן. כך יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה, שהורה לחברים לקרוא את "שמע" קודם חצות, וזהו כדעת חכמים שקוראים קריאת "שמע" של הערבית עד חצות, ומי שלא קרא עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד, אבל לדעת רבן גמליאל קוראים כל הלילה.
ומציעים היסק נוסף מהמעשה: מילתיה אמרה – דבריו (של רבי יונה) אומרים, שאומרים דברים אחר "אמת ויציב" – רשאים לומר דברים אחרי הברכה "אמת ויציב" ("אמת ויציב" היא הברכה שאחרי קריאת "שמע", והיא נקראת כך על שם פתיחתה. בארץ ישראל היתה הברכה הזו פותחת ב"אמת ויציב" גם בבוקר וגם בערב. כך מתברר מקטעי תפילה מן הגניזה. ברכה זו נקראת גם 'גאולה', משום שהיא מדברת בעניין הגאולה ממצרים), כלומר, רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה בערב לבין השינה, ואין צריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה בערב לשינה. כך יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה, שהורה לחברים לקרוא את "שמע" בברכותיה בערב (שסתם קריאת "שמע" משמעה קריאה בברכות) ואחר כך להמשיך לעסוק בתורה.
חברייא
הכינוי 'חברייא' בירושלמי בא בהוראה עיקרית אחת: קבוצת תלמידי חכמים באחת מישיבותיה של ארץ ישראל, בייחוד בטבריה, במרוצת המאה השלישית ועד למחצית המאה הרביעית, שעדיין לא הגיעו להוראה מסיבה כלשהי ("על החברייא", "בר אילן" כ-כא, עמוד 94).
מילתיה אמרה שהלכה כחכמים
מהמעשה המסופר כאן על רבי יונה מוכח, שלרבן גמליאל מותר אפילו לכתחילה לקרוא קריאת "שמע" של הערבית כל הלילה, שאם לא כן, אין הוכחה שרבי יונה פוסק הלכה כחכמים, שבוודאי האמורא הזה ותלמידיו היו מדקדקים במצוות ולכן הזהירם לקרוא קריאת "שמע" קודם חצות, אלא משום שלרבן גמליאל אפילו לכתחילה קוראים עד עמוד השחר מוכח שרבי יונה פוסק כחכמים ("פירושים וחידושים בירושלמי").
מילתיה אמרה שאומרים דברים אחר אמת ויציב
יש מפרשים את הדברים, שיש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לתפילה, שכן רבי יונה הורה לחברים לקרוא את "שמע" בברכותיה, אך לא הורה להם להתפלל תפילת שמונה עשרה לאחר קריאת "שמע". ברם אין לפרש כך, משום שהמשפט "אומרים / אין אומרים דברים אחר 'אמת ויציב'" שבא כמה פעמים בסוגיה להלן מובנו הוא שאין צריכים / צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה, ורק בסוף הסוגיה להלן אמרו בתירוץ לקושיה שמובנו של המשפט הזה הוא שאין צריכים / צריכים לסמוך קריאת "שמע" לתפילה, ולא ייתכן לפרש כאן על פי מה שאמרו בסוף הסוגיה להלן.
אולם גם מה שנתפרש כאן, שיש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה, אינו מובן, שהרי החברים רצו לעסוק בתורה ולא התכוונו לשכב לישון עד אחרי חצות, וכיוון שלא יעלה על הדעת שיצטרכו לשכב לישון לפני חצות כדי לקרוא את "שמע" בזמנה סמוך לשינה ויימנע מהם מלעסוק בתורה, לכן הורה להם רבי יונה שיקראו את "שמע" לפני חצות בעוסקם בתורה, שאם ישהו מלקרוא עד סמוך לשינה יעבור זמנה ושוב לא יצאו ידי חובתם, ולפיכך אין ללמוד מכאן שאין צריכים לסמוך קריאת "שמע" בערב לשינה.
זאת ועוד, אם יש ללמוד מהמעשה על רבי יונה שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", היה לתלמוד להקשות כאן על רבי יונה כמו שהקשה להלן על רבי יהושע בן לוי: "והא תני: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב"!", וכיוון שלא שאלו, הרי שאין ללמוד מכאן שאומרים דברים אחר "אמת ויציב".
ועוד זאת, שאף רבי יהושע בן לוי, שלמדו להלן מהמעשה עליו שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", קרא את "שמע" על מיטתו, אלא שלאחר שקרא אמר מזמורים עד שנרדם. הרי שהדיון בסוגיה להלן האם אומרים / אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" הוא בעניין קריאת "שמע" על המיטה, ואילו במעשה על רבי יונה אין מדובר בקריאת "שמע" על המיטה אלא בקריאה קודם לכן, ולפיכך אין ללמוד מכאן לעניין קריאת "שמע" על המיטה.
לכן נראה שהמילים "מילתיה אמרה שאומרים דברים אחר אמת ויציב" כאן הן אשגרה בטעות מלהלן, כשם שהמילים "מילתיה אמרה שהלכה כחכמים" להלן הן אשגרה בטעות מכאן, שהמעתיקים השוו את הדברים כאן ולהלן בשל סמיכותם.
• • •
דנים בעניין קריאת "שמע" בערב על המיטה.
מציעים ברייתא: תני: – שנוי (בברייתא) / שונה (התנא): הקורא את "שמע" בבית הכנסת, בשחר (בשעת בוקר מוקדמת) - יצא ידי חובתו – ואינו צריך לחזור ולקרוא את "שמע", בערב - לא יצא ידי חובתו – וצריך לחזור ולקרוא את "שמע" בביתו על מיטתו.
ושואלים: מה בין הקורא בשחרית ומה בין הקורא בערבית (בכתב יד רומי: 'מה בין... ל-...')? – מה ההבדל שבין הקורא בשחר שיצא ידי חובתו לבין הקורא בערב שלא יצא ידי חובתו? - התשובה על השאלה הזו נשמטה, אולי משום שכבר השיבו לעיל על שאלה כזו, וכך היא התשובה: בשחרית היו קוראים את "שמע" בבית הכנסת עם הנץ החמה, והיו מתפללים מיד תפילת שחרית, מפני שזמנה של תפילת שחרית לאחר הנץ החמה, וכיוון שקרא את "שמע" בזמנה, יצא ידי חובתו, ובערבית היו קוראים את "שמע" ומתפללים תפילת ערבית בבית הכנסת לפני צאת הכוכבים, שזמנה של תפילת ערבית גם קודם צאת הכוכבים, וכיוון שקרא את "שמע" לפני זמנה, לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולקרוא משיגיע הזמן, ולא היו קוראים את "שמע" בבית הכנסת בערב לפני זמנה אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה, כמו שאמרו לעיל: "תני: הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו. - אם כן, למה קורין אותה בבית הכנסת? - אמר רבי יוסי: אין קורין אותה בבית הכנסת בשביל לצאת ידי חובתו, אלא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של התורה".
בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת "שמע" בבית הכנסת, מצווה לקרותה על מיטתו.
קריאת "שמע" על המיטה היא מצווה משום שהקורא בבית הכנסת לא יצא ידי חובתו ("מצווה" כאן משמעה חובה). המימרה של רבי יהושע בן לוי בבבלי מובאת בירושלמי כאן כברייתא. להלן מסופר שרבי יהושע בן לוי קרא קריאת "שמע" על מיטתו, ולכן ייחסו בבבלי את הברייתא לרבי יהושע בן לוי.
מביאים נימוק נוסף לקריאת "שמע" בערב על המיטה.
רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רב יוסף (גדול אמוראי בבל בדור השלישי): מה טעם (מהי הסיבה, משום איזה נימוק) אמרו – חכמים: אדם צריך לקרות את "שמע" בביתו (בכתב יד רומי אין מילה זו, וישנה בהלכות הירושלמי לרמב"ם) בערב – כשהוא שוכב על מיטתו, סמוך לשינה? בשביל להבריח (להניס, לגרום שיברחו) את המזיקין (כינוי לשדים ולרוחות רעות) – שלא יזיקו את האדם בלילה כשהוא ישן.
ומציעים היסק מהמקור האמוראי: מילתיה אמרה שהלכה כחכמים (מגיה במסירה שלפנינו מחק ארבע מילים אלו, שאשגרה בטעות היא מלעיל). מילתיה אמרה – דבריו (של רב יוסף) אומרים, שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" – כשקוראים את "שמע" בבית בערב אין רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה לבין השינה, וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לשינה. כך יש ללמוד ממימרתו של רב יוסף, שאמר שצריך לקרוא את "שמע" בביתו בערב בשביל להבריח את המזיקים, שכיוון שזה טעם הדבר, צריכים לסמוך קריאת "שמע" לשינה ואין להפסיק בין קריאת "שמע" לשינה.
בבבלי ברכות ה,א אמרו: אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו, כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו (לשמור עליו מכל רע)... ואמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו - מזיקים בדילים הימנו...
בירושלמי מובאים דברים דומים בשם האמורא הארץ ישראלי רבי הונא מפי האמורא הבבלי רב יוסף. נראה שרבי יצחק הארץ ישראלי אמר את הדברים בבבל (כשביקר שם), שם צוטטו הדברים על ידי רב יוסף, ורב יוסף צוטט על ידי רבי הונא (שעלה מבבל) בארץ ישראל כאילו הוא שאמר את הדברים לראשונה, על אף שמדובר במסורת ארץ ישראלית מקורית ("ברכות פרק ראשון", עמוד 178).
דברי רבי יצחק (נפחא, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בבבלי ("כל הקורא קריאת "שמע" על מיטתו - מזיקים בדילים הימנו") אינם אלא הבטחה לקורא קריאת "שמע" על מיטתו, אבל לא טעם לקריאתה. ברם לפי רב יוסף בירושלמי, הטעם של קריאת "שמע" על מיטתו הוא מפני המזיקים.
ומציעים סיוע ממעשה: מילתיה דרבי שמואל בר נחמני (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמרה כן – דבריו (של רבי שמואל בר נחמני) אומרים כך (ממעשהו להלן יש ללמוד שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", כמו שלמדו ממימרתו של רב יוסף), דרבי (הסופר במסירה שלפנינו מחק 'ד', וכן הוא בכתב יד רומי) שמואל בר נחמני כד הוה נחית לעיבורה – כאשר (בשעה ש-, כל אימת ש-) היה יורד (הולך) לעיבור (קביעת שנה מעוברת), הוה מקבל גבי רבי יעקב גרוסה – היה מתקבל (מתארח) אצל (הבית של) רבי יעקב הגרוס (העוסק בגריסת גרגרים, לרוב פול, ואפשר גם חיטה ושעורה, וכתישתם להכנת דייסה או לאכילה), והוה רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) מטמר ביני קופייא משמענא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'משמענה' (משמעיניה)) היך הוה קרי "שמע" – והיה רבי זעורא מתחבא בין הקופות (הסלים) לשמוע אותו (את רבי שמואל בר נחמני) איך היה קורא את "שמע", והוה קרי וחזר וקרי עד דהוה שקע מיניה (בהלכות הירושלמי לרמב"ם: 'מינה'. מגיה במסירה שלפנינו הוסיף 'גו', כמו שהוא בכתב יד רומי) שינתיה – והיה קורא וחוזר וקורא עד שהיה שוקע ממנה (מתוך קריאת "שמע") בשנתו. ממעשהו של רבי שמואל בר נחמני יש ללמוד שאין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", שהרי קרא את "שמע" על מיטתו שוב ושוב עד שנרדם, ולא קרא את "שמע" פעם אחת ואחר כך קרא מזמורים או שנה וכדומה עד שנרדם (נראה שהכוונה היא שקרא "שמע" עם ברכותיה שוב ושוב, שהרי אם קרא "שמע" פעם אחת עם ברכותיה ולאחר מכן בלא ברכות, נמצא אומר דברים אחר "אמת ויציב" ומפסיק בינו לבין השינה ("ברכות פרק ראשון", עמוד 147, הערה 15)).
ושואלים: ומאי (צריך לומר: 'ומה', כמו בכתב יד רומי) טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?)
ומשיבים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) ורבי תחליפא חמוי – חמיו (חותנו של רבי אחא), אמרו בשם רבי שמואל בר נחמן: כתוב (בפניית המשורר אל אויביו): "רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ, אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ, סֶלָה" (תהילים ד,ה) – יְראוּ את ה' ואל תוסיפו לחטוא לו, חִשְׁבוּ בליבכם בשוכבכם על מיטתכם על הדברים שאמרתי, ושִׁתְקוּ ואל תוסיפו להעליל עליי עלילות שקר ("סלה" היא סימן למזמר או למנגן המורה על הרמת קול או על הפסקה). ויש לדרוש את הכתוב: "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ" - אִמְרוּ קריאת "שמע" על מיטתכם ואחר כך שִׁתְקוּ ונוחו בשינה. והמזמור מסיים: "בְּשָׁלוֹם יַחְדָּו אֶשְׁכְּבָה וְאִישָׁן, כִּי אַתָּה ה' לְבָדָד לָבֶטַח תּוֹשִׁיבֵנִי" (תהילים ד,ט).
בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת "שמע" בבית הכנסת, מצווה לקרותה על מיטתו. - אמר רבי אסי: מאי קרא? - "רגזו ואל תחטאו, אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו, סלה" (תהילים ד).
נחית לעיבורה
הלשון הרגילה בירושלמי היא 'עאל לעיבורה' ובעברית 'נכנס לעיבור', ומצינו גם כן 'עלה לעיבור'. ובסוגיה שלפנינו אמרו 'נחית לעיבורה'. וקרוב הדבר שהשתמשו כאן ב'נחית', שהמעשה המסופר כאן אירע בזמן שהנשיא היה דר בטבריה היושבת בעמק, ורבי שמואל בר נחמני כשבא לטבריה מאיזה מקום שהוא ירד לטבריה, ו'נחית לעיבורה' כאן הוא לשון קצרה במקום 'נחית לטבריה לעיבורה' ("פירושים וחידושים בירושלמי").
ומציעים מעשה חולק: מילתיה דרבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) פליגא – דבריו של רבי יהושע בן לוי חלוקים (ממעשהו להלן יש ללמוד שאומרים דברים אחר "אמת ויציב", שלא כמו שלמדו ממימרתו של רב יוסף), דרבי (בכתב יד רומי: 'רבי') יהושע בן לוי קרי מזמורים בתרה – קרא מזמורים (כינוי לפרקי תהילים על שום שרבים מהם פתיחתם: "למנצח מזמור", "מזמור ל-" ועוד) אחריה (אחרי שקרא קריאת "שמע" וברכותיה בערב על מיטתו עד שנרדם, שלא כמו רבי שמואל בר נחמני שקרא את "שמע" על מיטתו שוב ושוב עד שנרדם).
ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי יהושע בן לוי): והא תני: – והרי שנוי (בברייתא) / (התנא) שונה: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" – אין רשאים להפסיק בין קריאת "שמע" וברכותיה בערב לבין השינה, וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה בערב לשינה! ומדוע קרא רבי יהושע בן לוי מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" בערב על מיטתו?
ומתרצים את הקושיה: פתר לה – פותר אותה (רבי יהושע בן לוי מפרש את הברייתא או שהוא יכול לפרש אותה), ב"אמת ויציב" של השחרית – הברייתא אינה מדברת בקריאת "שמע" בערב, אלא היא מדברת בקריאת "שמע" בבוקר, שאין רשאים לומר דברים (דברי קילוסים לה' לפני תפילת שמונה עשרה) אחרי הברכה "אמת ויציב" שאחרי קריאת "שמע", וצריכים לסמוך קריאת "שמע" וברכותיה לתפילה, ומציעים מקור המסייע לתירוץ: דמר – שאומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בשם רבי אבא בר ירמיה (רבה בר ירמיה, אמורא בבלי בדור השני והשלישי) (ברוב המקומות בירושלמי שנזכר אמורא זה, הוא בא בלא תואר): שלש תכיפות (סמיכת פעולה לפעולה, עשיית דבר מיד לאחר דבר אחר) הן: תכף (מיד, בסמוך) לסמיכה שחיטה – שחיטת הקורבן צריכה להיות בסמוך לסמיכת ידיים עליו (הנחתן על ראש הקורבן), בלא הפסק ביניהן (וכן שנו במשנה מנחות ט,ח ובספרא 'ויקרא' דיבורא דנדבה פרשה ד), תכף לנטילת ידים ברכה – אמירת ברכת 'המוציא' צריכה להיות בסמוך לנטילת ידיים לסעודה (נטילת מים ראשונים), בלא הפסק ביניהן, תכף לגאולה תפילה – אמירת תפילת שמונה עשרה צריכה להיות בסמוך לברכת הגאולה (הברכה שאחרי קריאת "שמע", המדברת בעניין הגאולה ממצרים וחותמת לפי נוסח ארץ ישראל ב-"צור ישראל וגואלו"), בלא הפסק ביניהן. - מה המקור בכתוב לשלוש תכיפות אלו? - תכף לסמיכה שחיטה - "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה" (ויקרא א,ד) – בעל הקורבן חייב להישען בידיו על ראש קורבן העולה, "וְשָׁחַט אֶת בֶּן הַבָּקָר לִפְנֵי ה'" (ויקרא א,ה) – בעל הקורבן חייב לשחוט את בן הבקר לפני ה'; ומסמיכות הכתובים יש ללמוד שתכף לסמיכה שחיטה, תכף לנטילת ידים ברכה - "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ וּבָרֲכוּ אֶת י'י" (תהילים קלד,ב) – הרימו את ידיכם בבית המקדש וברכו את ה'; ומסמיכות הדברים בכתוב יש ללמוד שתכף לנטילת ידיים ברכה, שכן יש לדרוש את המילים "שְׂאוּ יְדֵכֶם קֹדֶשׁ" על נטילת ידיים שהיא משום קדושה, תכף לגאולה תפילה - "יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ, ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי" (תהילים יט,טו) – אני מבקש, שדבריי יתקבלו ברצון לפני ה' שהוא מבטחי וגואלי, מה כתיב בתריה? – מה כתוב אחריו? - "יַעַנְךָ י'י בְּיוֹם צָרָה" (תהילים כ,ב) – ה' יענה אותך ויושיעך, בעת שתהא נתון בצרה ותזעק אל ה'; ומסמיכות הכתובים יש ללמוד שתכף לגאולה תפילה, שכן המילים "ה' צוּרִי וְגֹאֲלִי" יש בהן רמז לחתימת ברכת הגאולה: "צור ישראל וגואלו", והמילים "יַעַנְךָ י'י בְּיוֹם צָרָה" הן ברכה שה' יענה לתפילתך.
בבבלי שבועות טו,ב אמרו: רבי יהושע בן לוי היה אומר את המקראות הללו (קרא "שיר של פגעים" (חציו הראשון של מזמור צא בספר תהילים) לאחר קריאת "שמע" על מיטתו) והיה ישן (מתוך קריאתם).
אפשר שאף טעמו של רבי יהושע בן לוי שקרא מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו הוא הכתוב "אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ", שהוא טעמו של רבי שמואל בר נחמני לעיל שלא אמר דברים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו. ואכן, בבבלי ברכות ד,ב אמר רבי אסי, שטעמו של רבי יהושע בן לוי שמצווה לקרוא קריאת "שמע" על מיטתו הוא הכתוב הזה. אלא ששני האמוראים נחלקו בפירוש המילה "וְדֹמּוּ" שבכתוב הזה.
לשורש 'דום', שהוראתו המקובלת הוא 'שתק', יש גם ההוראה של 'דַּבֵּר'. לפי זה יתבאר המקרא: "לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה" (תהילים סה,ב) - מדוברת / תדובר תהילה. וכן: "נֶאֱלַמְתִּי דוּמִיָּה הֶחֱשֵׁיתִי מִטּוֹב" (תהילים לט,ג) פירושו: נאלמתי מדומיה, מדיבור = החשיתי מטוב, שביאורו: החרשתי מִדַּבֵּר. אולי צריך לבאר בהוראה זו גם "אֶקְרָא יוֹמָם וְלֹא תַעֲנֶה, וְלַיְלָה וְלֹא דוּמִיָּה לִי" (תהילים כב,ג) - לא אשמע קול דממה בתור מענה על קריאתי. וגם שורש 'דמה', חשב, שהיא אמירה בלב, נראה שבא לפעמים בהוראת 'דַּבֵּר', 'סַפֵּר', ומזה: "דִּמִּינוּ אֱלֹהִים חַסְדֶּךָ" (תהילים מח,י) - היללנו, שיבחנו, דיברנו וסיפרנו. דיבור זה הוא, כנראה, על פי רוב דיבור בלחש, רינון. בהוראה זו אנו מוצאים גם שורש 'דמם'. השווה: "קול דממה דקה" (מלכים א יט,יב) (קטע זה הוא מתוך "חקרי לשון", עמודים 24-25).
אף "וְדֹמּוּ" (תהילים ד,ה) אפשר לפרש: שִׁתְקוּ, וכך פירש את הכתוב רבי שמואל בר נחמני שלא אמר דברים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו, ואפשר לפרש: דַּבְּרוּ, וכך פירש את הכתוב רבי יהושע בן לוי שקרא מזמורים אחרי שקרא קריאת "שמע" על מיטתו.
והא תני: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב"!
בתוספתא ברכות ג,ו שנו: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב" (אין לפייט ולומר קילוסים לפני תפילת שמונה עשרה, מפני שאינו סומך גאולה לתפילה), אבל אומרים דברים אחר תפילה (מותר להוסיף אחר התפילה קילוסים ותחנונים, ואין הוא כמוסיף על המטבע של תפילה)...
ובבבלי ברכות לא,א אמרו: אין אומרים דברים אחר "אמת ויציב", אבל אחר התפילה - ...אומר.
לפנינו נמצא מאמר זה בתוספתא ג,ו. ואם זו היא מקור הירושלמי, צריך לומר שלא היו לפני אמוראי ארץ ישראל דברי התוספתא בשלימותם, שהעניין מראה שלא לקריאת "שמע" על המיטה ולא לסמיכת גאולה לתפילה כיוונו שם אלא לדבר אחר לגמרי, והוא שאסור להקדים תחנונים ובקשות לתפילה הקבועה אלא יתפלל שמונה עשרה ברכות תחילה.
והדעת נוטה, שבימים הראשונים, טרם שנקבע סדר תפילה, היה כל אחד ואחד מתפלל כאשר נשאו ליבו אחר שקרא קריאת "שמע", ואולם כשנקבע סדר תפילה, אמרו חכמים לבטל את המנהג הישן, כדי שיהא כל אחד ואחד מתפלל את התפילה הקבועה תחילה, ואם רוצה לבקש ולהתחנן, יעשה זאת אחר התפילה ולא לפניה.
אמוראי ארץ ישראל, שלא היה לפניהם אלא המאמר "אין אומרים דברים...", פירשו בראשונה שעל קריאת "שמע" על המיטה הוא מדבר, והקשו על רבי יהושע בן לוי שלא הקפיד שלא להפסיק בין קריאת "שמע" לשינה, ואחר כך פירשוהו בדרך אחרת ("פירושים וחידושים בירושלמי").
פתר לה ב"אמת ויציב" של השחרית
של השחרית דווקא, משום שלדעת הירושלמי הכל מודים שאין סמיכת גאולה לתפילה בערבית, או משום שהתשובה הזאת היא תשובה על הקושיה שהקשו על רבי יהושע בן לוי, והוא האומר בבבלי ד,ב "תפילות באמצע תיקנום" ואין סמיכת גאולה לתפילה אלא בשחרית ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בבבלי ברכות ד,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא? - זה הסומך גאולה לתפילה של הערבית. - רבי יהושע בן לוי אומר: תפילות באמצע תיקנום (בין שני זמני קריאת "שמע" של הבוקר ושל הערב, ולכן יש תחילה להתפלל תפילת ערבית ואחר כך לקרוא קריאת "שמע" של הערב).
בבבלי נזכר בפירוש בשמו של רבי יוחנן סמיכת גאולה לתפילה של הערבית. דיעה זאת אינה נזכרת בירושלמי כלל, לא בשם רבי יוחנן ולא בשם אמורא אחר. ונראה שהבבלי מייחס לרבי יוחנן הרבה דברים שאינם לימוד עצמו אלא לימוד של תלמידיו הבבליים, כאילו לימוד תלמידיו בהכרח גם לימוד שלו. והנה תלמידו רבי אמי יליד בבל אומר בירושלמי להלן: "כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה - למה הוא דומה? לאוהבו של המלך...". לפי המשל של רבי אמי אין להבדיל בין סמיכת גאולה לתפילה בשחרית לסמיכת גאולה לתפילה בערבית, ולכן אולי ייחסו בבבלי סמיכת גאולה לתפילה בערבית לרבי יוחנן ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 326-327).
תכף לנטילת ידים ברכה
בתוספתא ברכות ה,כו שנו: אין נטילת ידיים (לסעודה) אלא סמוך לסעודה.
ובירושלמי ברכות ח,ב אמרו: אין נטילת ידיים (לסעודה) אלא סמוך לברכה.
ובבבלי ברכות מב,א אמרו: אמר רב חייא בר אשי אמר רב: שלוש תכיפות הן: תכף לסמיכה שחיטה, תכף לגאולה תפילה, תכף לנטילת ידיים ברכה (ברכת המזון).
ושם נב,ב אמרו: תכף לנטילת ידיים סעודה.
בבבלי נראה שהמדובר ב"תכף לנטילת ידיים ברכה" הוא במים אחרונים, שלאחר הסעודה נוטלים ידיים ומיד מברכים ברכת המזון, אך מהירושלמי נראה שהמדובר הוא בנטילת מים ראשונים שלפני הסעודה, וכמו שאמרו בירושלמי להלן: "כל מי שהוא תוכף לנטילת ידיים ברכה - אין השטן מקטרגו באותה סעודה".
טעם תכיפה זו לפי פירושה בירושלמי הוא, שכיוון שהידיים עסקניות הן, יש לחוש שנגעו בדבר המטמא את הידיים בין נטילה לאכילה, ולכן צריך לאכול תיכף לנטילה, ובייחוד החמירו בארץ ישראל בנטילת ידיים משום שבימיהם עוד היו אוכלים תרומה ("פירושים וחידושים בירושלמי").
בבבלי סוטה לט,א אמרו: אמר רבי יהושע בן לוי: כל כוהן שלא נטל ידיו - לא יישא את כפיו, שנאמר: "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהילים קלד).
הכתוב "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" הוא המקור ל"תכף לנטילת ידיים ברכה", ועל פי דבריו של רבי יהושע בן לוי בבבלי בעניין ברכת כוהנים אפשר שהוא מפרש שהמדובר ב"תכף לנטילת ידיים ברכה" הוא בברכת כוהנים.
בירושלמי מובא המאמר על שלוש התכיפות מפי רבי זירא בשם רבי אבא בר ירמיה, ובבבלי מובא המאמר מפי רב חייא בר אשי אמר רב. אולם אין לראות כאן שום סתירה במסורות, כי גם רבי אבא בר ירמיה שמקומו היה בסורא נחשב כתלמיד רב.
עד שהביא רבי זירא את מסורת בבל שצריך לסמוך גאולה לתפילה, לא דיברו כלל בארץ ישראל על סמיכת גאולה לתפילה. הם ידעו על סמיכת קריאת "שמע" לתפילה, אבל לא על סמיכת גאולה לתפילה ("רבי זירא ומנהג בבל בארץ ישראל", "תרביץ" לו, עמודים 325-326).
• • •
אמר רבי יוסי בירבי בון (הראשון, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כל מי שהוא תוכף (עושה דבר מיד לאחר דבר אחר, מסמיך) סמיכה לשחיטה (לסמיכה שחיטה) - אין פְּסול (דבר העושה את מישהו או משהו לפסול) נוגע (פוגע) באותו קרבן – שבו הוא תוכף לסמיכה שחיטה, שמתקיים בו מה שנאמר באותו עניין: "וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו" (ויקרא א,ד) - הקורבן יהיה רצוי לבעליו כדי לכפר עליו, וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידים ברכה - אין השטן מקטרג (מלמד חובה. 'קטרג' מן 'קטגור' בסירוס אותיות) (בכתב יד רומי: 'מקטרגו') באותה סעודה – שבה הוא תוכף לנטילת ידיים ברכה, וכל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה (בכתב יד רומי: 'לגאולה תפילה', כמו לעיל) – שאומר ברכת הגאולה שאחרי קריאת "שמע" סמוך ותכוף לתפילת שמונה עשרה בלא הפסק ביניהן, - אין השטן מקטרג (בכתב יד רומי: 'מקטרגו') באותו היום – שבו הוא תוכף לגאולה תפילה.
ומספרים: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): אנא תכפית – אני תכפתי גאולה לתפילה (בכתב יד רומי: 'לגאולה תפילה', כמו לעיל) ואיתצדית באנגריא מובלא הדס לפלטין – וניצדתי (נתפסתי) באנגריה (אנגריה היא תפיסה זמנית של בני אדם או של מיטלטלין על ידי השלטונות לצורך שירותים ציבוריים (מקור המילה ביוונית)) להוביל (להביא) ענף הדס לארמון (של השליט, שלא כדברי רבי יוסי בירבי בון שהתוכף גאולה לתפילה אין השטן מקטרגו באותו היום). אמרו ליה: – אמרו לו (לרבי זעירא): רבי, רַבּוּ היא – גדוּלה וחשיבות היא (דבר חשוב הוא, כלומר, טובה היא לך ולא רעה). אית בני אינש יהבין (בכתב יד רומי: 'דיהבין') פריטין מחכים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'מחכום') פלטין (מקור המילה ביוונית ובלטינית) – (הרי) יש בני אדם הנותנים פרוטות (משלמים כסף, כדי) להכיר (לראות) את הארמון (של השליט. - המונח 'פלטין' אינו בהכרח ארמונו של קיסר, שכן הוא משמש לכל משכן ממסדי ("הגליל בתקופת המשנה", עמוד 98, הערה 50)).
אמר רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): כל מי שאינו תוכף לגאולה תפילה - למה הוא דומה? – לאיזה דבר יש לו דמיון? - לאוהבו (ידידו) של המלך שבא והרתיק (דפק, נקש) על פתחו (חלל לכניסה וליציאה) של המלך – כדי לבקש מהמלך, יצא (בכתב יד רומי נוסף: 'המלך') לידע מה הוא מבקש – לדעת מה אוהבו מבקש ממנו, ומצאו שהפליג – המלך מצא שאוהבו התרחק מן הפתח, עוד הוא הפליג – גם המלך התרחק, ושוב לא יוכל אוהבו לבקש ממנו. והנמשל הוא: ברכת הגאולה יש בה ריצוי ושבח לה' על הגאולה ממצרים, ותפילת שמונה עשרה יש בה בקשת צרכים מה'. כשאדם מרצה ומשבח לה', ה' בא ומתקרב אליו, וכשהוא מבקש צרכיו מה' מיד לאחר מכן, ה' שומע את בקשתו וממהר לעשות אותה. אבל כשאדם מפסיק לאחר שהוא מרצה ומשבח לה', ה' מתרחק ממנו, וכשהוא מבקש צרכיו מה', כביכול אין ה' שומע את בקשתו.
לפי דברי רבי יוסי בירבי בון: "כל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה - אין השטן מקטרגו באותו היום", אין סמיכת גאולה לתפילה אלא ביום. אבל לפי המשל של רבי אמי, אין להבדיל בין סמיכת גאולה לתפילה ביום לסמיכת גאולה לתפילה בלילה.
בבבלי ברכות ט,ב אמרו: העיד רבי יוסי בן אליקים משום הקהל הקדוש שבירושלים (חכמי ירושלים): כל הסומך גאולה לתפילה - אינו ניזוק כל היום כולו. - אמר רבי זירא: והרי אני סמכתי וניזקתי! אמרו לו: במה ניזקת? שהבאת הדס לבית המלך; שם גם כן צריך היית לתת שכר לראות פני המלך.
בבבלי: רבי יוסי בן אליקים (אינו נזכר יותר בכל הספרות התלמודית, ואין בידינו לקבוע את זמנו), ובירושלמי: רבי יוסי בירבי בון.
נראה שבבבלי החליפו את "אין השטן מקטרגו באותו היום" שבירושלמי ל"אינו ניזוק כל היום כולו" בעקבות המשך הדברים בירושלמי על רבי זירא. כדי להבהיר לבבלים, שאינם אמונים על האנגריא הארץ ישראלית, את הסתירה שבין המימרה לבין החוויה של רבי זירא, החליפו במימרה את הביטוי "אין השטן מקטרגו" בביטוי "אינו ניזוק" ואת הביטוי "איתצדית באנגריא" שבדברי רבי זירא בביטוי "וניזקתי" ("ברכות פרק ראשון", עמוד 424).
"מחכים פלטין" שבירושלמי היינו להכיר את הארמון, ולאו דווקא לראות את פני המלך, שהרי קיסר האימפריה הרומית לא התגורר בארץ ישראל. אבל בממלכת פרס לא היתה ראיית פני המלך בלתי אפשרית לחלוטין, שלא כמו בארץ ישראל, ולכן אמרו בבבלי: "לראות פני המלך" (שם, עמוד 425).
במדרש תהילים ד,ט נאמר: תנן (צריך לומר: תני): הקורא קריאת "שמע" בבית הכנסת, שחרית - יצא ידי חובתו, ערבית - לא יצא ידי חובתו, אלא אם כן חוזר ומתפלל (צריך לומר: חוזר וקורא) בביתו. מה טעם? כדי להבריח את המזיקים מן הבית. ואין אומרים דבר אחר "אמת ויציב" - הני מילי מ"אמת ויציב" של השחרית, דאמר רבי זעירא בשם רבי אבא [בר ירמיה]: שלוש תכיפות הן: תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לנטילת ידיים ברכה, תיכף לגאולה תפילה. תיכף לסמיכה שחיטה - "וסמך" "ושחט" (ויקרא א,ד-ה), תיכף לנטילת ידיים ברכה - "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'" (תהילים קלד,ב), תיכף לגאולה תפילה - "יהיו לרצון אמרי פי" (תהילים יט,טו), מה כתיב בתריה? "יענך ה' ביום צרה" (תהילים כ,ב). וכל מי שהוא תוכף לסמיכה שחיטה - אין פסול נוגע באותו קרבן, וכל מי שהוא תוכף לנטילת ידיים ברכה - אין השטן מקטרג באותה סעודה, וכל מי שהוא תוכף גאולה לתפילה - אין השטן מקטרג באותו היום.
ובדברים רבה ב,י נאמר: הלכה: אדם מישראל שהיה קורא את "שמע", מהו שיהא לו מותר להמתין אחר קריאת "שמע" ואחר כך יתפלל? - כך שנו חכמים: שלוש תכיפות הן: תיכף לסמיכה שחיטה, תיכף לנטילת ידים ברכה, תיכף לגאולה תפילה. ומי שהוא עושה כן, מהו מתן שכרו? - אמר רבה בר אבהו: אם סמך ושחט - יהא מובטח שקורבנו נתקבל, ואם נטל ידיו ובירך מיד - יהא מובטח שלא יהא שטן מקטרג בסעודתו, ואם קרא קריאת "שמע" ונתפלל מיד - יהא מובטח שתפילתו נשמעת.
אנגריה
הטלת חובת עבודה לצורכי השלטונות. עבודות אלה היו לעיתים בהיקף קטן ומצומצם, כגון עבודה שהוטלה לשעה על אדם שנתפס בשוק, בעיר או בשדה, ולעיתים עבודות בהיקף רב, כגון סלילת דרכים, העברת משאות וסחורות למרחקים גדולים. יש שאדם נתפס לאנגריה הוא ובהמתו, ויש שהיו תופסים רק את הבהמה ומעבידים אותה עד שנפסלה לעבודה, ופעמים החרימוה ולא החזירוה לבעליה ("ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי", עמוד 21).
• • •
במשנה שנינו: "רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר".
מציעים קשר בין שתי דיעות: אתיא דרבן גמליאל כרבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) – באה (הולכת שיטתו) של רבן גמליאל (שאומר שקוראים קריאת "שמע" של הלילה כל הלילה עד שיעלה עמוד השחר) כרבי שמעון (כשיטתו), ומציעים מראה מקום לדברי רבי שמעון: דתני – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא) בשם רבי שמעון: פעמים (יש מקרים מסוימים) שאדם קורא את "שמע" אחת לפני עמוד השחר ואחת לאחר עמוד השחר – קריאה אחת סמוך לפני שעלה עמוד השחר, וקריאה שניייה מיד לאחר שעלה עמוד השחר, ונמצא יוצא ידי חובתו של היום ושל הלילה (בכתב יד רומי: 'של הלילה ושל היום') – בקריאה הראשונה יוצא ידי חובת קריאת "שמע" של הלילה, ובקריאה השנייה יוצא ידי חובת קריאת "שמע" של היום. הרי שרבי שמעון סובר שקוראים קריאת "שמע" של הלילה עד שיעלה עמוד השחר. וזהו שלא כדעת חכמים במשנה, שקוראים קריאת "שמע" של הלילה עד חצות, ומי שלא קרא עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד.
ומציעים בעיה: הא – הנה (מילה זו משמשת כאן לסיכום תוכן הדברים שקדמו) רבן גמליאל כרבי שמעון בערבית – רבן גמליאל הולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של הערבית, כאמור לעיל; אף בשחרית כן? – האם גם בשחרית כך (האם גם בקריאת "שמע" של השחרית הולך רבן גמליאל בשיטת רבי שמעון)? או יהא (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הא' ומגיה תיקן 'יהא') בה כיי (=כההיא) דמר (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'מר' ומגיה תיקן 'דמר') – או שמא יהא (הדין) בה כמו (המימרה) ההיא שאומר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תנא אחוי (דוחק לומר שהוא אחוה / אהבה, בנו של רבי זעירא, שנמצא שרבי זעירא מצטט את בנו. ונראה שהוא אמורא אחר) דרב חייא בר אשיא (אמורא בבלי בדור השני) ודרב אבא בר חנה (אמורא בדור הראשון): – שנה אחוי (ברייתא) של רב חייא בר אשי ושל רבה בר חנה: הקורא – קריאת "שמע" של השחרית, עם אנשי משמר (מחלקה של כוהנים ששירתה בבית המקדש בשבוע המיועד לה) – בזמן שבו הכוהנים העוסקים בשחיטת קורבן התמיד של השחר ובהקרבתו קוראים את קריאת "שמע", שהיו קוראים את "שמע" ומתפללים קודם ההקרבה (ראה משנה תמיד ה,א), - לא יצא – ידי חובתו, כי משכימין (מקדימים) היו – מפני שאנשי משמר היו מקדימים לקרוא קודם שיאיר היום קצת, כדי שיהיה להם פנאי לעבודות המקדש, וכיוון שהוא קורא קודם הזמן שקבעו חכמים, לא יצא? – לפי אפשרות זו, שהיא צד אחר של הבעיה, רבן גמליאל אינו הולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של השחרית. הספק הוא, האם רבן גמליאל, ההולך בשיטת רבי שמעון בקריאת "שמע" של הערבית שאדם קורא אותה לכתחילה עד עמוד השחר, מסכים גם כן לדעתו ביחס לקריאת "שמע" של השחרית שאדם קורא אותה מיד לאחר שעלה עמוד השחר, או שבקריאת "שמע" של השחרית הוא מודה לחכמים (במשנה להלן) שזמנה משיאיר היום קצת? - אין פושטים את הבעיה.
לפעמים המונח "אוף / אף... כן" מציע בעיות, ששיעורן: האם דינו של העניין הנזכר אחרי המונח מקביל או זהה לזה שנזכר לפני המונח. המונח יכול להיות מוסב על מקורות תנאיים או על מקורות אמוראיים או סתמיים (כמו כאן) ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כאן לא ברור האם השאלה מסתיימת במילים "אף... כן", ו"או יהא בה" מציע את התשובה (וכן לכאורה עיקר), או שמא הכל הוא משפט אחד ארוך, ו"אף... כן" ו"או יהא בה" מציעים את שני צדדי הבעיה, שלא נפתרה כאן ("הערות וביאורים בירושלמי", "סידרא" י, עמוד 80, הערה 74).
בתוספתא ברכות א,א שנו: רבי שמעון אומר: פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים בלילה, אחת עד שלא עלה עמוד השחר, ואחת משעלה עמוד השחר, ונמצא יוצא ידי חובתו של היום ושל הלילה.
ובמסכת אבות דרבי נתן נוסח א פרק ב שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים בלילה, אחת עד שלא יעלה עמוד השחר, ואחת משיעלה עמוד השחר, ונמצא יוצא בה ידי חובתו של היום ושל הלילה.
ושם הוספה ב לנוסח א פרק ב שנו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה, ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו של היום ושל הלילה. פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר, ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בה ידי חובתו של היום ושל הלילה.
בבבלי ברכות ח,ב-ט,א אמרו: "רבן גמליאל אומר" וכו'. - אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל.
תניא: רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים בלילה, אחת קודם שיעלה עמוד השחר, ואחת לאחר שיעלה עמוד השחר, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של היום (זו שלאחר שיעלה עמוד השחר) ואחת של הלילה (זו שקודם שיעלה עמוד השחר, כשיטת רבן גמליאל). - אמר רבי אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחי.
איכא דמתני להא דרבי אחא בר חנינא אהא, דתניא: רבי שמעון בן יוחי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת "שמע" שתי פעמים ביום, אחת קודם הנץ החמה ואחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו, אחת של היום (זו שלאחר הנץ החמה) ואחת של הלילה (זו שקודם הנץ החמה). - אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחי שאמר משום רבי עקיבא.
בבבלי יומא לז,ב אמרו: הקורא את "שמע" עם אנשי משמר ואנשי מעמד - לא יצא, מפני שאנשי משמר משכימים ואנשי מעמד מאחרים.
אתיא דרבן גמליאל כרבי שמעון
לדעת הירושלמי, רבן גמליאל סובר שאפילו לכתחילה קורא קריאת "שמע" של הערבית עד עמוד השחר (עיין לעיל במעשה של רבי יונה), ולפי זה אי אפשר לפרש דברי רבי שמעון אלא שהוא בא ללמדנו שהוא מסכים לדעת רבן גמליאל בקריאת "שמע" של הערבית שהוא קורא עד עמוד השחר וכן בקריאת "שמע" של השחרית הוא קורא מעמוד השחר.
בבבלי הובאו דברי רבי שמעון בשתי נוסחאות, נוסח אחד שווה בעיקרו לדבריו בירושלמי, ולפי נוסח שני רבי שמעון אומר שקורא קריאת "שמע" של הערבית משעלה עמוד השחר עד שתנץ החמה. ובירושלמי ובתוספתא מובא רק הנוסח הראשון של דברי רבי שמעון, וכפי הנראה לא היתה ידועה כלל לחכמי ארץ ישראל דיעה זרה כזו, שיש שעה שהוא זמן קריאת "שמע" של הערבית ושל השחרית כאחד.
וקרוב לומר שרבי שמעון שנה משנתו בלשון קצרה כזו: 'פעמים שאדם קורא אותה שתי פעמים ונמצא יוצא ידי חובתו של היום ושל הלילה', ו'קורא אותה שתי פעמים' פירושו שחוזר וקורא אותה מיד לאחר שקרא אותה. ונחלקו שני אמוראים בפירוש דברי רבי שמעון, יש מי שאומר שקרא קריאת "שמע" של הערבית סמוך לעמוד השחר וכשהשלים כבר עלה עמוד השחר וחזר וקרא פעם שנייה ויוצא בה ידי קריאת "שמע" של השחרית, ויש מי שאומר שקרא סמוך להנץ החמה ומיד לאחריו. ובירושלמי השמיטו את המילים המקוריות 'שתי פעמים' ולא שנו אלא את פירושן: 'אחת לפני עמוד השחר ואחת לאחר עמוד השחר', אולם בתוספתא ובבבלי נמסרו דברי רבי שמעון ופירושם ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
תלמוד
תמהים: ורבן גמליאל פליג על רבנין [ועבד עובדא כוותיה?! (בתמיהה) – ו(כי) רבן גמליאל חלוק על החכמים ועושה מעשה (פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו)?! (איך ייתכן שרבן גמליאל, אף שהוא חלוק על חכמים, הורה לבניו כדעתו ולא כדעת חכמים, שההלכה כדברי הרבים ולא כדברי היחיד? - לדעת חכמים, מי שלא קרא את "שמע" עד חצות - אינו יכול לקרוא עוד) והא רבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) פליג על רבנין (המוסגר הושלם על פי כתב יד רומי, וכן הוא ברש"ס. במסירה שלפנינו נשמטו המילים האלו בטעות הדומות)] ולא עבד עובדא כוותיה! – והרי רבי מאיר חלוק על החכמים ולא עושה מעשה (לא פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו, אלא כדעת חכמים, כמובא להלן)! והא רבי עקיבא (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה! – והרי רבי עקיבא חלוק על החכמים ולא עושה מעשה כמוהו (כמובא להלן)! והא רבי שמעון (בן יוחאי, תנא בדור הרביעי) פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה! (בכתב יד רומי חסר משפט זה. מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'ועבד' במקום 'ולא עבד' הראשון, והגיה על פי כתב יד רומי 'מאיר' במקום 'עקיבא' ו'עקיבא' במקום 'שמעון', אולם אין צריך להגיה, שנוסח הסופר הוא שריד של הנוסח הנכון: 'והא רבי מאיר... והא רבי עקיבא... והא רבי שמעון...', וזה מתאים לאמור להלן, שמובאים מעשיהם של תנאים אלה בסדר הזה) – והרי רבי שמעון חלוק על החכמים ולא עושה מעשה כמוהו (כמובא להלן)!
בירושלמי כאן מובאים מעשיהם של תנאים אלה שהורו הלכה כדעת חבריהם ובניגוד לדעתם. אחר כך משיבים על מה שתמהו על מעשהו של רבן גמליאל.
ושואלים: והן אשכחנן דרבי מאיר פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי מאיר חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו?
ומשיבים (בהצעת מקור תנאי): דתני: – ששנוי (בברייתא) / ששונה (התנא): סכין (מושחים, מורחים, משפשפים בשמן) אלוונתין (מגיה במסירה שלפנינו הגיה 'אלוונתית', ובכתב יד רומי: 'אלונתית', ובירושלמי שבת: 'אלינתין'. - משחה לכאבי בטן (מקור המילה ביוונית)) לחולה בשבת – מותר בשבת לסוך ממנו לחולה את הגוף, אף על פי שהוא לרפואה, מפני שהסיכה בשמן לשם הנאה מותרת בשבת. אימתי? בזמן שטרפו (ערבב אותו. מגיה הוסיף 'ביין ושמן', כמו שהוא בכתב יד רומי, ואינו גם בירושלמי שבת יד,ג ובתוספתא שבת יב,יב, והוספת המגיה היא על פי הברייתא הסמוכה) מערב שבת, אבל אם לא טרפו מערב שבת – וטרפו בשבת, - אסור – לסוך אותו לחולה בשבת, משום שטרפו באיסור, שהעושה אלונתין בשבת - חייב משום מרקיח (רוקח, מוזג סממנים). - ומציעים מקור תנאי נוסף (שנשנה בקשר למקור שהוצע): ותני: – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): אמר רבי שמעון בן אלעזר (תנא בדור החמישי): מתיר היה רבי מאיר לטרוף יין ושמן ולסוך לחולה בשבת – לדעת רבי מאיר מותר בשבת לערב יין ושמן בשביל חולה ולסוך לו מהתערובת לצורך רפואי (אין מדברים כאן באלונתין, אלא ביין ושמן בלבד). וכבר חלה – רבי מאיר ('וכבר' - מילת קישור כפתיחה לסיפור מעשה הקשור למה שדובר קודם לכן), וביקשנו (רצינו) – אנחנו, תלמידיו, לעשות לו כן – לטרוף יין ושמן ולסוך לו בשבת, ולא הניח (הרשה, התיר) לנו – לעשות לו כן, ואמרנו לו: רבי, דבריך מבטל (שולל את התוקף) [אַתְּ (אתה)] בחייך (בירושלמי שבת ובכתב יד רומי: 'מבטל אַתְּ דבריך בחייך')?! – שהרי אתה מתיר לטרוף לחולה בשבת, ואמר לן – לנו: אף על פי שאני מיקל (ממעט באיסור) לאחרים – שאין אני חוזר בי מדבריי, מחמיר (מרבה באיסור) אני על עצמי (בכתב יד רומי: 'מחמיר אני לעצמי'), דהא פליגי (צריך לומר: 'פליגין') עליי חביריי – שהרי חלוקים עליי חביריי, שהם אומרים שאין טורפים יין ושמן לחולה בשבת (בירושלמי שבת: 'אמר להן: אף על פי שהייתי אומר כן, לא מלאני לבי מימיי לעבור על דברי חביריי'). - הרי שמצאנו שרבי מאיר חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו.
לברייתות אלו מקבילה בירושלמי שבת יד,ג.
המונח "(ו)הַן אשכחנן" מציע שאלות ששיעורן, היכן מצאנו מקור ספרותי לדעה שנזכרה לפני כן. אחרי המונח תמיד מוצע מקור תנאי ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בתוספתא שבת יב,יב שנו: עושים אלנתית / אלונתית לחולה בשבת. אימתי? בזמן שטרפה מערב שבת. לא טרפה מערב שבת - אסורה (אם טרפה בשבת באיסור - אסור לסוך בה), שאין טורפים בתחילה בשבת.
ואין טורפים יין ושמן לחולה בשבת (אין מדברים כאן באלונתית, אלא ביין ושמן בלבד). רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר: טורפים יין ושמן לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חלה רבי מאיר וביקשנו לעשות לו, ולא הניחנו. אמרנו לו: רבינו, תבטל דבריך בחייך?! אמר לנו: אף על פי שאני אומר כן, לא מלאני ליבי מימיי לעבור על דברי חביריי.
בבבלי פירשו שאלונתית היא "יין ישן ומים צלולים ואפרסמון, דעבדי לבי מסותא למיקר", ומכאן שהיו שותים את האלונתית. אבל בירושלמי הגרסה היא: "סכין אלונתית לחולה בשבת". וכנראה שאף בתוספתא שלפנינו "עושים" הוא באשגרה ממקומות אחרים בתוספתא, וכאן הכוונה ל"סכים", שהרי מפורש להלן: "אימתי? בזמן שטרפה מערב שבת..." ("תוספתא כפשוטה").
בירושלמי ביצה א,ט אמרו: רבי אבהו בשם רבי יוחנן: העושה אלינתין (ב"שרידי הירושלמי": אילונתין) בשבת - חייב משם מרקיח (כך הוא ב"שרידי הירושלמי").
בבבלי שבת קלד,א אמרו: אמר ליה אביי לרב יוסף: ...יין ושמן חזו נמי בשבת לחולה! דתניא: אין טורפים יין ושמן לחולה בשבת. אמר רבי שמעון בן אלעזר משום רבי מאיר: אף טורפים יין ושמן. אמר רבי שמעון בן אלעזר: פעם אחת חש רבי מאיר במעיו (בשבת), וביקשנו לטרוף לו יין ושמן (לרפואה), ולא הניחנו. אמרנו לו: דבריך ייבטלו בחייך?! (שהרי אתה מתיר לטרוף לחולה) אמר לנו: אף על פי שאני אומר כך וחביריי אומרים כך (ואין אני חוזר בי מדבריי), מימיי לא מלאני ליבי לעבור על דברי חביריי (ולעשות מעשה כדעתי). - הוא ניהו דאחמיר אנפשיה, אבל לכולי עלמא - שרי!
ושם קמ,א אמרו: תנו רבנן: ...אין עושים אלונתית (בשבת). ואיזו היא אלונתית? יין ישן ומים צלולים ואפרסמון, דעבדי ליה לבי מסותא למיקר (שעושים אותו לאחר רחיצה בבית המרחץ להתקרר מחום הרחצה, ולא לשם רפואה, אך יש כאן מעין רפואה).
דרכם של חכמים, שבכל מקום שחלקו בדבר והקלו בו, לא נהגו כך הלכה למעשה לעצמם ולא עברו על דברי חבריהם, אף שהתירו לרבים לעשות כך.
בתוספתא אמר להם רבי מאיר: "אף על פי שאני אומר כן, לא מלאני ליבי מימיי לעבור על דברי חביריי", וכן הוא בירושלמי שבת, ומשמע שאינו מיקל אף לאחרים. אבל בירושלמי כאן אמר להם רבי מאיר: "אף על פי שאני מיקל לאחרים, מחמיר אני על עצמי". ובבבלי הביאו את דברי רבי מאיר כמו שהם בתוספתא, אבל הסיקו מהם כדבריו בירושלמי כאן: "הוא ניהו דאחמיר אנפשיה, אבל לכולי עלמא - שרי".
בירושלמי כאן הסיקו מדברי רבי מאיר, שאף על פי שהוא חלוק על חכמים, לא עשה מעשה כמוהו. ויש לתמוה על כך, שהרי לפי דבריו בירושלמי כאן, רק לעצמו הוא מחמיר שלא לעשות מעשה כדעתו, אבל לאחרים הוא מיקל לעשות מעשה כדעתו, והוא היפך מה שרצו להסיק מדבריו. ונראה, שהגרסה המקורית בירושלמי כאן היתה כמו בירושלמי שבת ובתוספתא, ולכן הסיקו מדברי רבי מאיר שלא עשה מעשה כמוהו, ואילו הגרסה שלפנינו בירושלמי כאן הושפעה ממה שהסיקו בבבלי מדברי רבי מאיר, שייחסו את דבריו למה שהוא נהג לעצמו.
אלונתין הוא יין מענבי בר ומשחה לכאבי בטן. בתוספתא ובירושלמי דיברו בסיכה במשחה, ובבבלי דיברו בשתיית יין.
מתוך ספר של רופא יווני:
יין איננתינום - יין מפרחי ענבי בר - יין איננתינום נעשה כך, לוקחים 2 פאונדים (יחידת משקל) של הפרחים היבשים של ענבי הבר, שמים אותם בתוך Metreta (מידת נוזל יוונית) של תירוש במשך 30 ימים, ואחר כך מסננים אותם. זה טוב לחולשות של הקיבה, לחוסר תיאבון, לכָרֶסֶת (צליאק), ולדיזנטריה (שלשול חמור, המלווה בדם וריר בצואה).
איננתינום - שמן מענבי בר - לאחר שיובשו הפרחים של ענבי הבר שריחם מתוק, מטילים אותם לתוך שמן אומפקינום (שמן מזיתים לא בשלים), ובוחשים אותם והופכים אותם, ומניחים אותם כך במשך שני ימים, אחר כך מסננים אותם החוצה. יש לו כוח המכווץ את העור, אבל אינו משחרר ואינו מרכך את הבטן.
ושואלים: והן אשכחנן דרבי עקיבה פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי עקיבה חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו?
ומשיבים (בהצעת משנה): כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה אהילות ב,ו): השזרה (מערכת החוליות לאורך הגב. 'שזרה' (מן 'שזר') היא צורה עברית לשם הארמי 'שדרה') והגולגולת (שלד הראש) משני מתים – חצי שדרה או חצי גולגולת ממת אחד וחצי שדרה או חצי גולגולת ממת אחר, ונראים כשדרה אחת או כגולגולת אחת, רביעית (מידת הלח ששיעורה רבע הלוג) דם משני מתים – שמינית הלוג דם ממת אחד ושמינית הלוג דם ממת אחר, ורובע (מידת היבש ששיעורה רבע הקב) עצמות משני מתים – שמינית הקב עצמות ממת אחד ושמינית הקב עצמות ממת אחר, אבר מן המת משני מתים – חצי אבר ממת אחד וחצי אבר ממת אחר, ונראים כאבר אחד, אבר מן החי משני אנשים – חציו של אבר שנתלש מאדם חי אחד וחציו של אותו אבר שנתלש מאדם חי אחר, ונראים כאבר אחד, - רבי עקיבה מטמא – בטומאת אוהל, וחכמים מטהרין – מטומאת אוהל. - ומציעים מקור תנאי נוסף (שנשנה בקשר למקור שהוצע): תני (בכתב יד רומי: 'ותני'): – ושנוי (בברייתא) / ושונה (התנא): מעשה שהביאו קופה (סל) מליאה עצמות מכפר טבי (יישוב בסביבות לוד) והניחוה באויר (ב"שרידי הירושלמי" נוסף 'בתוך בבית') הכנסת – בחלל (במקום שאינו מקורה, שלא תטמא בטומאת אוהל) של בית הכנסת, בלוד (עיר במישור החוף), ונכנס תודרוס (ב"שרידי הירושלמי": 'תיודרוס') הרופא – לבית הכנסת, לבחון את עצמות המתים שהונחו שם, ונכנסו כל הרופאים עמו. אמר תודרוס הרופא – לאחר שבדקו: אין כאן שזרה ממת אחד ולא גולגולת ממת אחד – אין הן שייכות למת אחד אלא הן באות מאנשים שונים. אמרו – חכמים: הואיל ויש כאן מטהרין ויש כאן מטמאין – שהיו באותו מקום רבי עקיבה וחכמים אחרים, ונחלקו בדין השזרה והגולגולת משני מתים, והיו רבי עקיבה וכמה מהחכמים מטמאים וכמה מהחכמים מטהרים, נעמוד על המיניין – נשתתף בהצבעה לשם החלטה ברוב דעות, אם ירבו המטמאים - יטמאו, ואם ירבו המטהרים - יטהרו. התחילו מרבי עקיבה – לשאול מה דעתו, שבדיני הטומאות והטהרות מתחילים מן הגדול כשעומדים על המניין לשם קביעת הלכה (משנה סנהדרין ד,א, וראה בבלי סנהדרין לו,א), שהגדול שבחכמים אומר תחילה את דעתו מפני כבודו, וטיהר – אף על פי שהיה מטמא. אמרו לו – חכמים לרבי עקיבה: הואיל והיית מטמא וטיהרת – מאחר ואתה עצמך שהיית מטמא אמרת טהור, טהור – ואין צורך עוד במניין, שהחכמים שהיו מטמאים לא יעיזו לחלוק על רבי עקיבה, ויסמכו על דעתו, ונמצא שהכל מטהרים. - הרי שמצאנו שרבי עקיבה חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו.
בתוספתא אהילות ד,ב שנו: אמר רבי יהודה: שישה דברים היה רבי עקיבא מטמא וחזר בו. מעשה שהביאו קופות של עצמות מכפר טביא והניחום באוויר בית הכנסת בלוד, ונכנס תיאודורוס הרופא וכל הרופאים עימו, אמרו: אין כאן שדרה ממת אחד ולא גולגולת ממת אחד. אמרו: הואיל ויש כאן מטמאים ויש כאן מטהרים, נעמוד למניין. התחילו מרבי עקיבא וטיהר. אמרו לו: הואיל ואתה שהיית מטמא טיהרת, יהו טהורים. - אמר רבי שמעון: ועד יום מיתתו של רבי עקיבא היה מטמא, ואם משמת חזר בו - איני יודע (רבי שמעון לא חלק על המעשה, אלא סבר שאין משם ראיה, מפני שרבי עקיבא לא רצה לפסוק הלכה למעשה נגד חביריו, וכן מפורש בירושלמי ברכות ("תוספת ראשונים")).
ובבבלי נזיר נב,א-ב אמרו: רבי יהודה אומר: שישה דברים רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים, וחזר בו רבי עקיבא; ומעשה שהביאו קופה מלאה עצמות לבית הכנסת של טרסיים (בלוד. טרסיים - יוצאי העיר טרסוס באסיה הקטנה) והניחוה באוויר (במקום שאינו מקורה, שלא תטמא), ונכנס תודוס הרופא וכל הרופאים עימו ואמרו: אין כאן שדרה ממת אחד. ומה הם שישה דברים שרבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרים? על אבר מן המת שבא משני מתים, ועל אבר מן החי שבא משני בני אדם, ועל חצי קב עצמות שבא משני מתים, ועל רביעית דם הבא משניים, ועל עצם כשעורה (אפילו ממת אחד) שנחלק לשניים, והשדרה והגולגולת (משני מתים)... אמר רבי שמעון: כל ימיו היה מטמא רבי עקיבא, אם משמת חזר בו - איני יודע.
בתוספתא נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון תלמידי רבי עקיבא האם חזר בו רבי עקיבא או שלא. לפי רבי יהודה, חזר בו רבי עקיבא והודה לחכמים, והסיבה שטיהר לא היתה שהוא לא פסק הלכה כדעתו אלא היתה שהוא חזר בו. לפי רבי יהודה, אין ראיה מהמעשה של רבי עקיבה שהוא לא פסק הלכה כדעתו. בתוספתא באים דברי רבי יהודה לפני המעשה והוא משתמש במעשה כראיה לדבריו. דברי רבי שמעון באים אחרי המעשה, וזה עשוי לרמוז שהוא מכחיש שהמעשה אירע.
אפשר שבפני עורכי הירושלמי היה מקור תנאי קדום שבו היה רק המעשה עצמו בלי דברי רבי יהודה ורבי שמעון, בעוד שבתוספתא ובבבלי מובא נוסח מאוחר שנוספו בו דברי רבי יהודה ורבי שמעון. נראה שלרבי יהודה לא היתה מסורת שרבי עקיבא חזר בו, במיוחד בהתחשב בכך שרבי שמעון מכחיש זאת בתוקף, אלא שרבי יהודה סבר שאם רבי עקיבא טיהר כשעמדו על המניין הרי שברור שהוא חזר בו. עורכי הירושלמי לא העלו בדעתם את האפשרות של הפירוש של רבי יהודה למעשה.
תודרוס הרופא
תיאודורוס (=תודוס, תיודרוס) היה רופא יהודי ארץ ישראלי בעל ידע באנטומיה, למד כנראה באלכסנדריה, פעל בלוד, והתנאים התייעצו בו. השם תיאודורוס הוא יווני, ומשמעו המילולי הוא יהונתן, מתיתיהו, נתנאל או מתניה.
מסורת אחת הנוגעת לתיאודורוס הרופא הובאה במשנה בכורות ד,ד ("מעשה בפרה שניטלה האום שלה"). באירוע הזה נפתרה הבעיה ההלכתית של התנאים באמצעות ידע רפואי של תיאודורוס הרופא שמקורו באלכסנדריה.
בתוספתא אהלות ד,ב הובאה מסורת נוספת הנוגעת לתיאודורוס הרופא. האירוע שמדובר בו אינו ברור, וניתן להציע לו שני פירושים שונים. אפשרות אחת היא, שהתגלו עצמות של מתים או שהעבירו את העצמות לקבורה משנית, ובהזדמנות זו הובאו המתים לבית הכנסת לצורך הספד. אפשרות אחרת היא, שאנשי כפר טביא התחבטו בבעיה הלכתית, האם ניתן לקבור את העצמות שנתגלו ביחד, או שמדובר בכמה אנשים, ובמקרה זה יש לקבור כל אחד בנפרד, ובשל בעיה זו הם באו לבית הכנסת, למקום שבו למדו חכמים, ושאלו אותם שאלה בהלכה כשהעצמות עימהם. אשר לכפר טביא, מסתבר שהכוונה לעין טב, מקום הסמוך ללוד שבו היו מעברים את השנה.
תיאודורוס הרופא לא בא לבדו אלא עם חבורה של רופאים, מן הסתם הכוונה למתלמדים, שוליות הרופאים, שכן כולם דיברו בקולו של רבם. הרי שתיאודורוס הרופא לא היה רופא יחיד בדורו ובמקומו; הוא הנחיל כנראה את חוכמת הרפואה שקנה באלכסנדריה לתלמידים בארץ ישראל ("הרפואה בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה", "קתדרה" 91).
ושואלים: והן אשכחנן דרבי שמעון פליג על רבנין ולא עבד עובדא כוותיה? – והיכן מצאנו שרבי שמעון חלוק על חכמים ולא עושה מעשה כמוהו?
ומשיבים (בהצעת משנה): כיי (=כההיא) דתנינן תמן: – כמו (המשנה) ההיא ששנינו שם (במסכת אחרת - משנה שביעית ט,א): רבי שמעון אומר: כל הספחין (הצמחים שעלו וצמחו מעצמם מן הזרעים שנשרו בשנה שעברה) – שגדלו בשנת השמיטה, מותרין – באכילה בשביעית (בכתב יד רומי כאן: 'אסורין', אבל נוסח זה מוכחש מתוך הירושלמי. נוסח ארץ ישראל במשנה: 'מותרין', אבל נוסח הבבליים במשנה: 'אסורין' ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 709-710)), חוץ מספיחי כרוב, שאין כיוצא בהן (אין כדומה להם, אין כמותם) בירקות שדה – הגדלים מאליהם, ובוודאי ירקות גינה הם, וחוששים שמא נזרעו בשביעית. וחכמים אומרים: כל הספחין אסורין – באכילה בשביעית, שמא נזרעו בשביעית. - ומספרים: רבי שמעון בן יוחי עבד עובדא (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי: 'הוה עבר'. והמילה 'עובדא' יתירה, ונוספה בטעות על ידי מעתיק שקרא 'עבד' במקום 'עבר' והושפע מהלשון 'עבד עובדא' המופיעה כאן כמה פעמים. ובירושלמי שביעית ט,א: 'הוה עבד') בשמיטתא – היה עובר (הולך לכאן ולכאן) בשמיטה (בשנת השמיטה), חמא חד מלקט ספיחי (בכתב יד רומי: 'ספחי') שביעית – ראה אחד מלקט (קוטף, תולש) ספיחי שביעית (שלא היו ספיחי כרוב). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוחי לאדם זה): ולית אסור?! (בתמיהה) (בכתב יד רומי נוסף כאן 'אמר ליה') ולאו ספיחי (ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי ובירושלמי שביעית: 'ספחין') אינון?! (בתמיהה) – ו(כי) אין אסור?! ו(כי) לא ספיחים הם?! (והרי כל הספיחים אסורים! ומדוע אתה מלקט ספיחים?) (לפי כתב יד רומי בברכות, אדם זה שואל "ולאו ספחין אינון?!". אבל לפי המסירה שלפנינו כאן ובשביעית ו"שרידי הירושלמי", רבי שמעון בן יוחי הוא ששואל שאלה זו, וכן הוא אף בכתב יד רומי בשביעית) - אמר(י) ליה: (בכתב יד רומי אין מילים אלו) – אמר לו (אדם זה לרבי שמעון בן יוחי): ולא את הוא שאת מתיר?! – ו(כי) לא אתה הוא שאתה מתיר? (הרי אתה מתיר ספיחי שביעית, כמו ששנינו במשנה, ונהגתי כדעתך!) - אמר ליה: – אמר לו (רבי שמעון בן יוחי לאדם זה): ואין חביריי חולקין (ב"שרידי הירושלמי": 'חלוקים', ובכתב יד רומי ובירושלמי שביעית וברש"ס: 'חלוקין') עליי?! (בתמיהה) – ו(כי) אין חביריי חלוקים על דעתי?! (הרי חכמים אוסרים ספיחי שביעית, ועליך לנהוג כדעתם!) וקרי (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": 'וקרא') עלוי: – וקרא (רבי שמעון בן יוחי) עליו (השמיע פסוק מן המקרא ההולם את המצב שאדם זה נתון בו): "וּפֹרֵץ גָּדֵר יִשְּׁכֶנּוּ נָחָשׁ" (קוהלת י,ח) – העושה פרצה בגדר אבנים כדי לחדור אל תחום רעהו, ינשוך אותו נחש השוכן בין האבנים; זהו פשוטו של הכתוב, והכתוב שאול לדיבור של איום כלפי מי שעובר על איסור, וכן הוות ליה – וכך (כמו שנאמר בכתוב) היתה לו (אירע לאדם זה, שיצא נחש ונשכו על שפרץ גדירם של החכמים, שעבר על האיסור שאסרו חכמים). - הרי שמצאנו שרבי שמעון חלוק על חכמים ולא עשה מעשה כמוהו.
לסיפור זה מקבילה בירושלמי שביעית ט,א.
בפסיקתא דרב כהנא יא,יז נאמר: רבי שמעון ברבי יוחי הוה עבר בשמטתה וחמא חד בר נש לקט ספיחי שביעית. אמר ליה: ברי, ולא שביעית היא ואסור? אמר ליה: ולא את הוא שאת מתיר? אמר ליה: ואין חביריי חלוקים עלי? וקרא עלוי: "ופורץ גדר ישכנו נחש" (קהלת י,ח), וכן הוות ליה.
ובבראשית רבה (תיאודור-אלבק) עט,ו נאמר: (רבי שמעון בן יוחי) עבר בהדה בקעתה דבית טופה, חמה חד בר נש קאים לקיט ספיחי שביעית. אמר ליה: ולא ספיחי שביעית הן? אמר: ולא את הוא שהתרתה? אמר לו: ואין חביריי חלוקין עליי? מיד תלה שני גבי (גבות) עיניו והביט בו (בזעף) ונעשה גל של עצמות (בבראשית רבה נתחלפו זה בזה הסיומים של שני סיפורים סמוכים על רבי שמעון בן יוחי, וכאן צריך לומר כך: פרצת גדירם של חכמים, "פורץ גדר ישכנו נחש" (קוהלת י,ח), מן יד נפק (מיד יצא נחש) והווה ליה כן (שהנחש נשכו)).
ובקוהלת רבה פרשה י [ח] נאמר: רבי שמעון בן יוחי הוה עבר בשמיטתא, חמא חד בר נש מלקט ספיחי שביעית. אמר ליה: ולא שביעית היא? אמר ליה: ולא את הוא שאת מתיר? לא כן תנינן: כל הספיחים מותרים, חוץ מספיחי כרוב, לפי שאין כיוצא בהם בירקות שדה? אמר ליה: ואין חביריי חולקים עלי? וקרא עליו: "ופורץ גדר ישכנו נחש", וכן הוות ליה.
ותמהים: ורבן גמליאל פליג על רבנין ועבד עובדא כוותיה?! (בתמיהה) – ו(כי) רבן גמליאל חלוק על החכמים ועושה מעשה (פוסק פְּסַק הלכה) כמוהו (כדעתו)?! (כאן חוזרים על מה שתמהו לעיל על מעשהו של רבן גמליאל, לאחר שהביאו את מעשיהם של כמה תנאים שהורו הלכה כדעת חבריהם ובניגוד לדעתם)
ומתרצים (בהצעת הבחנה בין העניינים): שנייא (צריך להוסיף: 'היא', כמו ב"שרידי הירושלמי") הכא – שונָה היא (שונה הוא הדבר) כאן (מעשה זה של רבן גמליאל שונה משאר המעשים), שהיא (בכתב יד רומי: 'שהוא') לשינון (ללימוד) – שלדעת החכמים, אף שזמנה של קריאת "שמע" עד חצות הלילה, אדם רשאי לקרוא את "שמע" אחרי חצות, שהקורא את "שמע" לאחר הזמן הריהו כקורא בתורה. נמצא שכשהורה רבן גמליאל לבניו כדעתו לקרוא את "שמע" אחרי חצות, לא הורה בניגוד לדעת החכמים.
ומקשים: מעתה – אם כן, אף משיעלה עמוד השחר! – גם אם עלה עמוד השחר יהיה מותר לקרוא את "שמע" של ערב לשם שינון! ומדוע אמר רבן גמליאל לבניו: "אם לא עלה עמוד השחר - מותרים אתם לקרות", שמשמע שאם עלה - אין רשאים לקרוא? אלא על כורחך שלדעת החכמים אין אדם רשאי לקרוא את "שמע" לאחר חצות לשם שינון. הרי שרבן גמליאל, שהורה לבניו לקרוא את "שמע" לאחר חצות, הורה להם בניגוד לדעת החכמים, ואם כן, יש לתמוה שוב על מעשהו של רבן גמליאל שהורה לבניו כדעתו ולא כדעת החכמים.
ומציעים דיעה חלופית: ואית דבעי מימר: – ויש (מי) שרוצה לומר (להציע תירוץ חלופי לקושיה: "ורבן גמליאל פליג על רבנן ועבד עובדא כוותיה?!"): תמן – שם (במעשיהם של רבי מאיר, רבי עקיבה ורבי שמעון), היו (נראה שצריך לומר: 'לא היו') יכולין לקיים (לבצע, למלא) דברי חכמים – אם היו התנאים האלה מורים הלכה כדעתם, היו מבטלים את דעת החכמים ולא היו יכולים לקיים אותה, כיוון שדעתם מנוגדת לדעת החכמים, ולכן התנאים האלה הורו הלכה כדעת החכמים ובניגוד לדעתם, ברם הכא – אבל כאן (במעשהו של רבן גמליאל), כבר עבר חצות ולא היו (נראה שצריך לומר: 'והיו') יכולין לקיים דברי חכמים – כלומר, כבר עבר חצות ועדיין היו יכולים לקיים דברי חכמים, שלדעת החכמים, מן התורה זמנה של קריאת "שמע" כל הלילה, ורק לכתחילה אמרו החכמים שזמנה עד חצות הלילה משום סייג וגדר, וכיוון שכך, כשכבר עבר חצות גם החכמים מודים שמי שלא קרא את "שמע" עד חצות יקרא, הרי שבניו של רבן גמליאל היו יכולים לקרוא את "שמע" אחר חצות ולקיים את דעת החכמים. ולכן אמר לון: עובדין (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'עבדון', והוא לשון ציווי לנוכחים) עובדא כותיה (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי" וברש"ס: 'כוותי')! – אמר להם (רבן גמליאל לבניו): עשו מעשה (הלכה למעשה) כמותי! (רבן גמליאל הורה לבניו כדעתו לקרוא את "שמע" אחר חצות, כיוון שדעתו אינה מנוגדת לדעת החכמים. - אבל אילו עלה עמוד השחר, לא היה רבן גמליאל מורה לבניו לקרוא את "שמע". - כפירוש זה למעשהו של רבן גמליאל לפי "ואית דבעי מימר" פירשו ב"שדה יהושע" על הירושלמי וב"סדר זמנים" דף יז,א, אלא שהוקשה להם לשון הירושלמי שלפנינו "ולא היו יכולים לקיים דברי חכמים", ולכן נראה לתקן את הלשון כפי שהצענו. - הקושי בלשון הירושלמי שלפנינו ובפירוש שאר מפרשי הירושלמי למעשהו של רבן גמליאל הוא, שאם לדעת החכמים זמנה של קריאת "שמע" עד חצות, וכשעבר חצות לא יקרא, היה לרבן גמליאל להורות לבניו כדעת החכמים שלא לקרוא, ומדוע לא היו בניו של רבן גמליאל יכולים לקיים דברי חכמים?).
בבבלי ברכות ט,א אמרו: "מעשה שבאו בניו" וכו'. - ועד השתא לא שמיע להו הא דרבן גמליאל? (וכי לא ידעו שלפי שיטתו מותר להם לקרוא קריאת "שמע"?) - הכי קאמרי ליה: רבנן פליגי עילווך (וסבורים שזמן קריאת "שמע" עד חצות), ויחיד ורבים הלכה כרבים, או דלמא רבנן כוותך סבירא להו (שזמן קריאת "שמע" כל הלילה), והאי דקאמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה (אבל בדיעבד מותר לקרוא אף לאחר חצות)? אמר להו: רבנן כוותי סבירא להו, והאי דקאמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה.
בבבלי אמרו, שרבן גמליאל אמר לבניו שהחכמים סוברים כמותו שזמן קריאת "שמע" כל הלילה, אלא שהחכמים עשו סייג ואמרו עד חצות, אבל מי שלא קרא עד חצות יקרא, ולכן הורה לבניו לקרוא את "שמע". אבל לפי הירושלמי, החכמים סוברים שזמן קריאת "שמע" עד חצות, ולכן מי שלא קרא עד חצות לא יקרא, ורבן גמליאל סובר שזמן קריאת "שמע" כל הלילה, ואמר לבניו שהחכמים מודים שמי שלא קרא עד חצות יקרא לשינון, ולכן הורה לבניו לקרוא את "שמע". ולפי פירושנו, "ואית דבעי מימר" בירושלמי אמרו כמו שאמרו בבבלי.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "הקטר חלבים ואיברים ואכילת פסחים - מצותן עד שיעלה עמוד השחר".
מציעים גרסאות שונות במשנה: אנן תנינן: – אנו שנינו (במשנתנו): אכילת פסחים. אית דלא תני: – יש (מי) שלא שונה (במשנה): אכילת פסחים (משפט זה הושלם במסירה שלפנינו על ידי מגיה, וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי).
ומציעים זיהויים למקורות התנאיים: מאן תנא (צריך לומר כמו ברש"ס: 'דתנא'): אכילת פסחים – מי ששנה (החכם ששנה במשנה) שאכילת פסחים מצוותה עד שיעלה עמוד השחר, - רבנין – החכמים (החלוקים על רבי אליעזר), שהם סבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר, ומאן דלא תנא: – ומי שלא שנה (החכם שלא שנה במשנה): אכילת פסחים - רבי אליעזר (בן הורקנוס, תנא בדור השני) – שהוא סבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה.
ושואלים: ומאי (צריך לומר: 'ומה', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) טעמיה דרבי אליעזר? – ומה טעמו של רבי אליעזר? (מה המקור בכתוב לדברי רבי אליעזר שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה?)
ומשיבים: נאמר כאן 'לילה' – נאמר בעניין אכילת קורבן הפסח: "וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה" (שמות יב,ח), ונאמר להלן 'לילה' – נאמר בעניין מכת הבכורות: "וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יב,יב),. מה 'לילה' שנאמר להלן חצות (ב"שרידי הירושלמי": 'עד חצות') – שהרי כתוב: "כֹּה אָמַר ה': כַּחֲצֹת הַלַּיְלָה אֲנִי יוֹצֵא בְּתוֹךְ מִצְרָיִם, וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות יא,ד-ה), הרי שזמנה של מכת בכורות בחצות הלילה, אף כאן חצות (ב"שרידי הירושלמי": 'עד חצות') – גם זמן אכילת קורבן הפסח עד חצות הלילה.
ומגיהים את נוסח המשנה: אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ולית (צריך לומר: 'לית', כמו ב"שרידי הירושלמי" ובכתב יד רומי) כָּן – אין כאן אכילת פסחים אפילו (נראה שאין לגרוס מילה זו) כרבנין – אין לשנות במשנה אכילת פסחים ולומר שהחכמים שנו את המשנה הזאת, דתנינן (ברש"ס נוסף 'תמן'): – ששנינו (משנה פסחים י,ט): הפסח – בשר קורבן הפסח, אחר חצות – של ליל פסח, מטמא את הידים – משום נותר, שמן התורה אין הפסח נאכל אלא עד חצות הלילה, ובשר שנשאר אחר חצות הרי הוא נותר, וגזרו חכמים על הנותר שיהיה מטמא את הידיים הנוגעות בו, כדי שלא ימשיכו באכילתו אחר חצות ויעברו על איסור תורה. הרי שהמשנה בפסחים היא כרבי אליעזר שסבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה, ואם נאמר שמשנתנו בברכות היא כחכמים שסבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר, נמצא שהמשנה סותרת את עצמה, שכאן סתמה המשנה כחכמים (דברי המשנה "ולא זו בלבד..." הם דברי סתם המשנה ואינם המשך דברי רבן גמליאל) ושם סתמה כרבי אליעזר. לכן יש להגיה את נוסח המשנה ולהוציא ממנה את אכילת פסחים.
המונח "לית כאן" שולל את האמור במקור תנאי. לפעמים המונח מגיה את נוסחו של מקור תנאי על ידי הוצאת פריט ממקור זה. במקומות אחדים מוסבר אחרי המונח מדוע יש להניח ש"לית כאן". המונח מוסב בדרך כלל על משניות (רגיל מאוד) או ברייתות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
אף בסתם המשנה בזבחים ה,ח שנינו שהפסח נאכל עד חצות, אלא שמדברי המשנה שם כשלעצמם אין להוכיח שהמשנה שם היא כרבי אליעזר שסבור שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד חצות הלילה, שכן אפשר שהמשנה שם היא כחכמים שסבורים שזמן אכילת קורבן הפסח מן התורה עד שיעלה עמוד השחר אלא שמדברי החכמים הפסח נאכל רק עד חצות. מה שאין כן סתם המשנה בפסחים, שמדברי המשנה כשלעצמם יש להוכיח שמן התורה הפסח נאכל עד חצות, שאילו מן התורה הפסח נאכל כל הלילה ומדברי החכמים הוא נאכל רק עד חצות, לא היו החכמים גוזרים על הפסח אחר חצות שיטמא את הידיים, כיוון שאינו נותר. אכן עתה שסתמי המשניות בברכות ובפסחים הם כרבי אליעזר, אף סתם המשנה בזבחים הוא כרבי אליעזר.
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" - שומע אני כל הלילה! - תלמוד לומר: "לא תותירו ממנו עד בוקר". אני אקרא: "והנותר ממנו באש תשרופו"! "עד בוקר" למה נאמר? - לא בא הכתוב אלא ליתן תחום לבוקרו של בוקר, ואי זה זה? זה עמוד השחר... רבי אליעזר אומר: נאמר כאן: 'לילה' ונאמר להלן: 'לילה'. מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות.
ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי שמות יב,ח נאמר: אמר רבי אלעזר בן עזריה: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר למטה: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה". מה 'לילה הזה' הנאמר למטה עד חצות, אף 'לילה הזה' הנאמר כאן עד חצות. אמר לו רבי עקיבה: מה אני צריך? והלא כבר נאמר "ואכלתם אותו בחיפזון" (שמות יב,יא) - בשעת חיפזון!
בבבלי ברכות ט,א אמרו: "ולא זו בלבד אמרו אלא" וכו'. - ורבן גמליאל מי קאמר 'עד חצות' דקתני: "ולא זו בלבד אמרו"? (הרי רבן גמליאל אינו מגביל את זמן קריאת "שמע" עד חצות, ומדוע הוא מתבטא "ולא זו בלבד..."?) - הכי קאמר להו רבן גמליאל לבניה: אפילו לרבנן דקאמרי 'עד חצות' - מצוותה (מן התורה) עד שיעלה עמוד השחר, והאי דקא אמרי 'עד חצות' - כדי להרחיק אדם מן העבירה.
לפי הבבלי, דברי המשנה "ולא זו בלבד..." הם המשך דברי רבן גמליאל שאמר לבניו, שלא בקריאת "שמע" בלבד החכמים סוברים שזמנה כל הלילה, אף על פי שאמרו 'עד חצות'. אבל מסוגית הירושלמי כאן נראה שדברי המשנה האלה הם דברי סתם המשנה.
בבבלי ברכות ט,א אמרו: "הקטר חלבים" וכו'. - ואילו אכילת פסחים לא קתני (הרי שזמן אכילת קורבן הפסח עד חצות). ורמינהי: קריאת "שמע" של ערבית והלל של לילי פסחים ואכילת פסחים - מצוותם עד שיעלה עמוד השחר! - אמר רב יוסף: לא קשיא, הא (המשנה) - רבי אלעזר בן עזריה, הא (הברייתא) - רבי עקיבא. דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב) - רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. - אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "ואכלתם אותו בחיפזון" (שמות יב) - עד שעת חיפזון! (עד השעה שבה נחפזו ישראל לצאת ממצרים, הרי שזמן אכילת קורבן הפסח עד שיעלה עמוד השחר)
והני תנאי כהני תנאי, דתניא: "שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים" (דברים טז) - רבי אליעזר אומר: בערב אתה זובח (שוחט את הקורבן), וכבוא השמש אתה אוכל (עד חצות, כדעת רבי אלעזר בן עזריה), ומועד צאתך ממצרים אתה שורף (את הנותר מן הקורבן). רבי יהושע אומר: בערב אתה זובח, כבוא השמש אתה אוכל, ועד מתי אתה אוכל והולך? עד מועד צאתך ממצרים (עד הבוקר, כדעת רבי עקיבא).
ובבבלי פסחים קכ,ב אמרו: "הפסח אחר חצות מטמא את הידיים". - אלמא: מחצות הווה ליה נותר. מאן תנא? - אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה הוא; דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" (שמות יב) - רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. - אמר לו רבי עקיבא: והלא נאמר 'חיפזון' - עד שעת חיפזון!
ובבבלי זבחים נז,ב אמרו: "הפסח אינו נאכל אלא עד חצות". - מאן תנא? - אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה היא; דתניא: רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן: "בלילה הזה" (שמות יב) ונאמר להלן: "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה" (שמות יב). מה להלן עד חצות, אף כאן עד חצות. אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר: "ואכלתם אותו בחיפזון" - עד שעת חיפזון! - אמר ליה אביי: וממאי דרבי אלעזר בן עזריה ודאורייתא (ומדין תורה זמנו עד חצות)? דלמא דרבנן ולהרחיק את האדם מן העבירה (ומדין תורה זמנו עד הבוקר, כרבי עקיבא)!
נוסח המשנה של בני ארץ ישראל היה שונה מנוסחם של בני בבל. וכבר במשנה הראשונה של ברכות חילוף חשוב בין הבבלי לירושלמי. הבבליים לא גרסו "ואכילת פסחים", ולכן נשאו ונתנו בשאלה: "ואילו אכילת פסחים לא קתני", אבל בירושלמי נאמר במפורש: "אנן תנינן: אכילת פסחים". ולפי דברי הבבלי משנתנו היא כדעת החולקים על רבי עקיבא האומרים שאכילת פסחים עד חצות דבר תורה הוא ("פירושים וחידושים בירושלמי").
הירושלמי אומר שבמשנתנו שנינו "אכילת פסחים", אבל בברייתא לא שנו "אכילת פסחים". סתירה זו מיישב הירושלמי כרב יוסף בבבלי. ורבי הונא, בבלי שעלה לארץ ישראל, תלמיד רב יוסף, אומר שאין לשנות במשנתנו "אכילת פסחים".
בנוסח הבבלי לא שנו במשנתנו "אכילת פסחים", אבל בברייתא אחת נשתמר גם בבבל. ואת הסתירה שבין המשנה והברייתא מיישב רב יוסף, שהמשנה אחזה בשיטת רבי אלעזר בן עזריה (שהלך בשיטת רבי אליעזר (אבל אפשר שלפנינו חילוף בשמות התנאים)) והברייתא בשיטת רבי עקיבא. וכך מפרש רב יוסף גם את משנת פסחים וכן את משנת זבחים. אבל אביי חולק בבבלי זבחים על זה, ולדבריו משנת זבחים מתאימה למשנת ברכות ("להרחיק מן העבירה").
מכאן יוצא שהיה לפני אביי במשנת ברכות "אכילת פסחים". ודברי רב יוסף שבברכות לא נאמרו לסתירה ממשנת ברכות זו לברייתא, אלא שכל הסוגיה בברכות הועברה מפסחים או מזבחים, ולסתירה ממשנת פסחים למשנת זבחים נאמרו, ורב יוסף עצמו לא רמי מברייתא בבלית על משנתנו.
במשנת ברכות הנוסח העיקרי "אכילת פסחים", אלא שלאחר זמן השמיטוה ה"תנאים" הבבליים מן המשנה, עד שלא ידעוה כלל המסדרים האחרונים של בבלי ברכות ("לא קתני") ("מבוא לנוסח המשנה", עמודים 76-78).
ה"תנאים" השונים את המשנה השמיטו "אכילת פסחים" בברכות על פי "אית דלא תני" והגהת רבי הונה בירושלמי, עד שסתם הבבלי לא ידע כלל מהשמטה זו (שם, עמוד 165).
רבי שנה במשנה ברכות שהפסח נאכל מן התורה כל הלילה, שלא כרבי אליעזר. במקומות אחרים (פסחים י,ט; זבחים ה,ח) קבע רבי במשנתו בעניין זה כרבי אליעזר דווקא, עד חצות מן התורה. במשנה מגילה ב,ו שנינו: "כל הלילה כשר לקצירת העומר ולהקטר חלבים ואיברים". אף משנה זו כדעת רבי אליעזר, ולא כמשנת ברכות, שאם כן, "אכילת פסחים" צריכה לבוא עם הקטר חלבים ואיברים, כבברכות (בסוגיית הבבלי למגילה: "לאתויי מאי? - לאתויי אכילת פסחים, ודלא כרבי אלעזר בן עזריה" (=רבי אליעזר). אבל אין זה אלא לפי הדרשות המאוחרות של "לאתויי מאי?". לפי פשט הלשון, המשנה כרבי אליעזר דווקא). נמצא שמשנת ברכות סותרת את שאר המקומות במשנתנו, ושמא בגלל זאת הושמט הלשון "ואכילת פסחים" ממשנת הבבלי ("תוספתא עתיקתא", עמודים 454-455).
לית כאן אכילת פסחים...
הגר"א הגיה וגרס: "לית כאן אכילת פסחים דתנינן...". ולא ידעתי מפני מה מחק "כרבנן", שאפשר לקיים מילה זו ובלבד שלא נגרוס "אפילו".
בידינו לעמוד על תולדת הגרסה המוטעית שלפנינו, שבראשונה היה כתוב בראשי תיבות א"פ = אכילת פסחים, ובא אחד וכתב פתרון ראשי התיבות על הגיליון, ובא השני והכניסו לפנים, ובא השלישי ומצא לפניו 'אכילת פסחים א"פ' ופתר ראשי התיבות 'אפילו' ויצא השיבוש 'אכילת פסחים אפילו' שלפנינו ("פירושים וחידושים בירושלמי").
• • •
במשנה שנינו: "כל הנאכלין ליום אחד".
מפרשים: (קדשים קלים (כינוי לקורבנות הנאכלים לכל אדם, והם שלמים, תודה, איל נזיר, בכור, מעשר בהמה ופסח. קודשים קלים נאכלים לשני ימים ולילה שביניהם, חוץ מתודה ואיל נזיר שנאכלים ליום ולילה)) [כגון קדשי קדשים (כינוי לקורבנות העולים על המזבח, ויש מהם שנאכלים רק לכוהנים, והם חטאת ואשם. - המילים 'קדשים קלים' הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי. המילים 'כגון קדשי קדשים' הושלמו על פי "שרידי הירושלמי") – הקורבנות הנאכלים ליום אחד, ביום שחיטתם ובלילה שלאחריו, הם לדוגמה חטאת ואשם, שהם קודשי קודשים].
כשאמרו כאן "כגון קדשי קדשים" לא נתכוונו אלא לתת דוגמה, והוא הדין לתודה ולאיל נזיר, שהם קודשים קלים, שאף הם נאכלים ליום ולילה.
• • •
במשנה שנינו: "אם כן, למה אמרו חכמים "עד חצות"? אלא להרחיק את האדם מן העבירה".
מפרשים: אם אַתְּ הוא אומר (המילה 'הוא' יתירה. ב"שרידי הירושלמי": 'אם אומר א[ת]'): – אם אתה אומר, עד שיעלה עמוד השחר (שמונה מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בכתב יד רומי) – אם היית מתיר אכילת קורבנות הנאכלים ליום אחד עד שיעלה עמוד השחר, הוא (ב"שרידי הירושלמי": 'והוא') סבור (חושב) שלא עלה עמוד השחר (בכתב יד רומי וברש"ס נוסף: 'והוא עלה') – יש לחשוש שמא אדם עלול לחשוב בטעות שעוד לא עלה השחר, אף שכבר עלה עמוד השחר, נמצא (בכתב יד רומי וברש"ס: 'ונמצא') אוכל ומתחייב – כשיאכל מן הקודשים נמצא בא לידי עבירה שעונשה כרת, שבשר קודשים שנשאר אחר זמן אכילתו הרי הוא נותר, והאוכלו חייב כרת. מתוך שאַתְּ אומר לו: עד חצות – משום שאתה מתיר אכילת קורבנות הנאכלים ליום אחד עד חצות הלילה, אפילו הוא אוכל אחר חצות אינו מתחייב – כרת, שעדיין אינו נותר. כך הרחיקו חכמים את האדם מן העבירה באכילת קודשים.
לפי הבבלי, דברי המשנה "אם כן, למה אמרו חכמים..." מוסבים על כל העניינים שנזכרו במשנה שבהם אמרו חכמים 'עד חצות' ובהם קריאת "שמע". אבל מסוגית הירושלמי כאן נראה שדברי המשנה האלה מוסבים רק על אכילת קורבנות.
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה ו נאמר: "ואכלו את הבשר בלילה הזה"... "לא תותירו ממנו עד בוקר"... זה עמוד השחר. מכאן אמרו (חכמים, והוא ציטוט מהמשנה ברכות א,א. הבאת המשנה היא תוספת שנוספה על דברי המכילתא): אכילת פסחים ואכילת זבחים והקטר חלבים ואיברים מצוותם עד שיעלה עמוד השחר. כל הנאכלים ליום אחד מצוותם עד שיעלה עמוד השחר. ומפני מה אמרו: עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה ולעשות סייג לתורה, ולקיים דברי אנשי כנסת הגדולה שהיו אומרים: הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה.
לפי המכילתא דרבי ישמעאל, שנו במשנתנו אכילת פסחים ואכילת זבחים.
אפשר שאף במשנה שבירושלמי שנו כמו במכילתא, ואם כן, נראה שיש לגרוס בירושלמי לעיל כך: "אכילת זבחים" - קדשים קלים (תודה ואיל נזיר); "כל הנאכלים ליום אחד" - קדשי קדשים.
• • •