[1] ובשינויי לשון.
[2] קצ״ב, מדוע הגאולה העתידה נקראת ע״ש השעבוד [״שעבוד מלכויות״], ולא ע״ש ההוצאה מהשיעבוד, כדוגמת ״יציאת מצרים״, וצ״ע.
[3] ״שהרי מצינו שקראו הקב״ה ׳יעקב׳ אחר זאת ברדתו למצרים, שנאמר [בראשית מו, ב] ׳ויאמר אלהים לישראל ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני׳״ [רש״י שם].
[4] ״בתר ׳אל תזכרו ראשונות׳ כתיב״ [רש״י שם].
[5] לשונו בהקדמה לתפארת ישראל [ב]: ״כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר, הוא ג״כ סבה אל קיום מציאותו... דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו, שהרי היה סבה שיהיה נמצא, וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו, ודבר זה מבואר במופת. ולפיכך אם היו מברכין על התורה [נדרים פא.] לומר ברוך נותן תורה לישראל... אז היה זה סבה ג״כ שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השי״ת נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים... וזה היה מן השי״ת אשר הוא סבה לתורה, והוא ג״כ סבה שלא תתבטל. דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא, חוזר וגורם גדולו מן השורש, אשר היה סבה לגידול שלו שיצא. ובלא השורש אין קיום לאילן כלל. ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחלה, מה שהוא יתברך סבה לתורה ונתן להם התורה... היה השי״ת סבה ג״כ שלא תתבטל התורה״. וראה להלן פ״ה הערה 321, ופי״א הערה 28.
[6] ע״מ להבהיר נקודה זו, ראה דברי הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, שכתב: ״הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם... אלא מגלה הוא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] ׳כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד׳... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות, ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של ׳צוה ויעמוד׳, וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של ׳אמר ויהי׳, עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ׳ביום הלקחו׳״. ולכך ברור הוא שהסיבה להתהוות הדבר, היא גם הסיבה להמצאות הדבר, כי המצאות הדבר היא היא התהוות הדבר באיתכסיא, ועל כן הסבה אדוקה והדוקה תמיד למסובב. וראה להלן פ״ג הערה 24, ופכ״ג הערה 207.
[7] לשונו בהקדמתו לתפארת ישראל [ב]: ״ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים, דבר זה אינו, כי אין הער סבה לבית, רק שהוא מקרב העצים יחד, ודבר זה הנגר פועל, לא עצם הבית, והבית נעשה מן הנגר במקרה״. וראה להלן פנ״ב הערה 23.
[8] וא״ת, מדוע אין זריעת הזרע מתבטלת למפרע בהסתלקות האב. אמנם זה לק״מ, שמעולם לא מצינו ביטול למפרע. רק שכאן ביאר המהר״ל שכאשר המסובב הוא דבר מתמשך [כמו עמידת הביח] — הרי לאורך כל זמן חיותו של המסובב תמצא עמו הסבה. אך כאשר המסובב אינו מתמשך [כמו התקרבות העצים וזריעת הזרע], אזי הסבה [שהמסובב תלוי בה] בהכרח תתבטא ג״כ רק למשך זמנו ותוקפו של המסובב. ולכך, לאחר שתמה פעולת המסובב אין בסילוק הסבה כל נפק״מ ביחס למסובב, כי בלא״ה אין המסובב בפועל. וראה להלן פ״ב הערה 39.
[9] אודות שטבע הוא מקיים, ראה דבריו להלן פ״י [ד״ה ואני אומר] שלפי״ז ביאר שלכך חולה זקוק להשגחה מיוחדת מה׳ יתברך, כי הוא ״יצא מטבעו אשר נתן הש״י הטבע אל האדם להעמיד אל האדם, ועתה נשתנה טבעו, צדיך הוא אל השמירה שלא יהיה נפסד, והשמירה מן הש״י״. וראה הערה 127. ולכך ״טבע״ נקרא ״שליח״, וכמבואר באור חדש [קפג:], ובבאר העלה באר הרביעי [סג:], וכן הוא בגבורות ה׳ פנ״ה [רמה.]. וראה ע״א שמות פי״ב הערה 174, ולהלן פ״א הערות 18, 42.
[10] וכמו שאמרו [ב״מ ט.] ״איהו לא קני — לאחריני מקני [בתמיה]״. ועד כה הדגיש המהר״ל שאם אין הסיבה אדוקה במסובב, אין זו סיבה אמיתית. ובאור חדש [סג.] הדגיש גם כן לאידך גיסא, שאם אין הסיבה אדוקה במסובב, אין זה מסובב אמיתי. שאמרו חכמים [מגילה י:] על הפסוק [ישעיה יד, כב] ״והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאום ה׳״, ״שם — זה הכתב״. וביאר שם באור חדש: ״כי יש לכל אומה ואומה מהות בפני עצמן מה שהיא אומה זאת, וכל מהות הוא ציור שכלי... ועל דבר זה מורה הכתב... ואמר שהכתב יכרת מהם עד שלא יהיה להם המהות אשר היה להם קודם... ולכך מה שהקשו בתוספות [שם] הרי עדיין יש להם כתב לבבל, דבר זה אינו קשיא, כי אם עדיין יש בידם כתב זה, זהו בשביל שהיה להם כבר כתב, ונשאר הכתב אצלם בשביל שהורגלו בכתב שהיה להם כבר, ומ״מ אין ראוי שיהיה להם כתב, אחר שנאבד מן האומה המהות שלהם כבר... ודבר זה ידוע לכל משכיל ענין זה״. וכתב על זה הפחד יצחק, פסח [מאמר ג, אות ב]: ״דלעולם אין שום דרגא מתייחסת לבעליה לגמרי אם לא היו בעליה ראויים לקנות דרגא זו עכשיו, אבל אם כל עצמה של דרגא זו אינה קנויה לבעליה עכשיו אלא מפני שהיתה קנויה לו מכבר, הרי זה פגם גדול בשלימות הקנין״. וראה ע״א שמות בל״ב הערה 78, ובויקרא פט״ו הערה 53, ולהלן פ״ח הערה 96. וכן ביאר בהקדמה לתפארת ישראל [ב], שמחמת שלא ברכו בתורה תחילה נאבדה הארץ [נדרים פא.], ש״אם היו מברכין על התורה תחילה... והיה אהבה אל הש״י במה שנתן תורה לישראל... היה השי״ת נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים אף אם היו עוברים לפעמים מצוה אחת... וזה היה מן השי״ת, אשר הוא סבה לתורה, והוא ג״כ סבה שלא תתבטל. דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא, חוזר וגודל גדולו מן השורש אשר היה סבה לגידול שלו שיצא, ובלא השורש אין קיום לאילן כלל. ולפיכך, אילו היו מברכין בתורה תחילה... מצד הדביקות הזה היה השי״ת סבה ג״כ שלא תתבטל התורה. אבל מפני שלא ברכו בתורה תחילה... לא היה כאן סבה מקיימת את התורה בישראל, ובאו לידי זה שעברו על התורה, ודבר זה גורם שאבדה הארץ״. וראה עוד גו״א בראשית פמ״ט הערה 179, ולהלן פנ״ב הערה 23, פנ״ו הערה 69.
[11] אודות שהקב״ה הוא סיבת הכל — ראה דבריו בתפארת ישראל פל״ח [קטו:], שכתב: ״כי השי״ת הוא העיקר [השורש], שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השי״ת ׳עיקר׳, כי כמו שהעיקר — הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר וחי ממנו, כן השי״ת הכל נמצא ממנו, וחי ממנו״. ובח״א לסנהדרין קג: [ג, רמא:] כתב: ״בי הוא יתברך עיקר הכל, כמו שאמרו ז״ל [סנהדרין לח:] ׳כופר בעיקר׳, בעבור שממנו הכל, כמו שמן העיקר נמצא הכל, והוא מפרנס הכל. וכאשר תתבונן בזה, הנה גוף האילן קרוב אל העיקר ומן השורש מתפרנס האילן, ואחר כן מן האילן באה הפרנסה לכל הענפים״. וראה גו״א ויקרא פכ״ג הערה 59, ולהלן פ״ה הערה 501, פ״ט הערה 8, ופל״ח הערה 43. ועל שם כך נקרא הקב״ה ״מקום״, וכפי שביאר באור חדש [קנד.], וז״ל: ״הוא יתברך מקיים הכל, ומפני כך נקרא ג״כ בשם ׳מקום׳, כי הוא מקיים את העומד בו״. ובח״א לשבת קמה: [א, עז.] כתב: ״והוא יתברך שהוא חוזק כל הנמצאים וקיומם, נקרא בשביל זה ׳מקום׳, על שם שהוא נותן קיום לכל״. וראה להלן פכ״ד הערה 10. וראה גו״א בראשית פל״ז הערה 276, ולהלן פי״ג הערה 130, פי״ד הערה 120.
[12] שנעשו לעם ה׳ [מבואר בסמוך], והיו מתעלים מעל הטבע [גבורות ה׳ פנ״ט (רסא.)], ו״קבלו הטוב בעצם עד שהיו ראויים בעצמם להיות בני חורין מצד מעלתם... שהם בני חורין בעצם עם השעבוד במקרה״ [גבורות ה׳ פס״א (רעד.)]. וראה להלן פ״ח הערה 77.
[13] שתהיה לעתיד לבוא [מבואר בסמוך]. ובמ״א שמות פי״ג אות ח כתב: ״כי עם יציאת מצרים זכו בארץ, כדכתיב [שמות ו, ו—ח] ׳והוצאתי אתכם והבאתי אתכם אל הארץ וגומר׳״. וראה להלן פ״ח ד״ה וקאמר, ושם הערה 75, שנקודה זו התבארה שם.
[14] אודות שישראל נעשו לעם בשיצאו ממצרים — הנה זהו יסוד נפוץ בספרי המהר״ל, וכגון בגבורות ה׳ פנ״ט [רס:] כתב: ״קודם שיצאו ישראל ממצרים לא היה להם מציאות כלל, וכבר התבאר הרבה, שהיו כמו העובר הנבלע בבטן אמו, כך היו נבלעים במצרים... וכאשר יצאו ממצרים באילו יצאו למציאות״. ובדרשת שבת הגדול [רלב.] כתב: ״כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש... וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם״. ובתפארת ישראל פי״ז [נו:] כתב: ״כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם״. וראה להלן פ״ב הערה 40. פ״ג הערה 98, פ״ח הערה 88, פ״י הערה 36, פכ״ה הערה 63, פ״ל הערה 12, פ״מ הערה 99, פנ״ג הערה 3, פנ״ו הערה 43, ופ״ס הערה 60. אמנם כאן הדגשתו שהקב״ה לקח את ישראל לו לעם, וכמו שנאמר [שמות ו, ז] ״והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים וגו׳ ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוקים וגו׳״. וראה בגבורות ה׳ פס״ו [שה.] שהאריך בנקודה זו. וראה להלן פ״ב הערה 41, פכ״ה הערה 63, פ״ל הערה 11, פנ״ו הערה 43, שענין זה חזר ונשנה שם.
[15] בתפארת ישראל פנ״ב [קנט.] ביאר שלכו״ע תהיה יציאת מצרים נזכרת לעת״ל, ורק פליגי בטעם הדבר, ובלשונו: ׳דאף לבן זומא לא שתהא הזכרת יציאת מצרים בטלה, כי יצ״מ היא התחלת ישראל שהיו אל השי״ת... ולעולם יש לזכור ההתחלה, היא יציאת מצרים, רק דחכמים דרשו... דהזכרת יצ״מ כדי לזכור הטובות שעשה השי״ת עם ישראל... ומקשה להו [בן זומא] והלא אין לזכור טובת היציאה אצל טובת ימות משיחנו... אלא ודאי הזכירה של ההוצאה, דהיינו שיש לזכור לעולם התחלת ישראל שהיו לעם ה׳ ע״י היציאה... אבל עכ״פ יזכור יצ״מ אליבא דכו״ע, מפני שהוא התחלת ישראל שלקח אותם״.
[16] לא מצאתי את מקורו שיעקב נקרא ע״ש שהיה מקטין עצמו כמו עקב, ופשטות הפסוק [בראשית כה, כו] מורה שנקרא על שם שאחז בעקב עשו, וכפי שפירש רש״י שם. אמנם ידוע ששמו מורה על הנחת אות יו״ד על העקב [זוה״ק ח״א כד.], הרי שה״עקב״ מתייחס ליעקב. וראה בהערות הבאות.
[17] לשון הרבנו בחיי ר״פ עקב [ז, יב]: ״כי העקב שפל הגוף״. וזאת משום שהוא רחוק מהפנים, וכמו שיבואר בסמוך. וראה גו״א דברים פ״ז הערה 30. ועוד אודות קטנותו של יעקב, ראה גו״א במדבר פכ״א אות לג [ד״ה ולכך], וז״ל: ״יבוא התואר על ישראל בקטנותם, דכתיב [עמוס ז, ב] ׳מי יקום יעקב כי קטן הוא׳, וכן יעקב, שהוא היה קדוש... נקרא ׳קטן׳, דכתיב [בראשית כז, טו] ׳ותלבש את יעקב בנה הקטן׳, וכל זה כי הדבר הבלתי גשמי אין לו רוחק, והקטנות אין לו רוחק ג״כ, לכך הבלתי גשמי יתואר בקטנות. ולפיכך נקראו ישראל ׳תולעת׳, ׳אל תיראי תולעת יעקב׳ [ישעיה מא, יד], נתן להם תואר התולעת, שהוא קטן מבלי שיעור התפשטות הגשמיות״. וכן כתב להלן רפי״ב, ובפנ״ז ד״ה ועוד אמרו, שקטנות ישראל מורה על מעלתם העליונה, כי ״הקטון אין לו רוחק גדול, והוא קרוב אל הבלתי גשמי״. וראה להלן פי״ז הערה 23. ובדר״ח פ״ג מי״ד [קמד.] כתב: ״האדם מקבל כח נבדל פשוט עומד בנושא, הוא זיו העליון אשר זורח עליו, ומקבל אותו הניצוץ האדם. וזהו אמרם במסכת ב״ב [נח.] נסתכלתי בשני עקביו של אדה״ר, והיו כשני גלגלי חמה. כי אור הצלם והניצוץ הזה שהיה מקבל אדה״ר, עקביו — שהוא סוף שפלות, שהרי הוא רחוק מן הפנים שהוא עיקר הצלם — הוא דומה לגלגל חמה, שהוא הזוהר העליון. כי הניצוץ הזה שהיה מקבל אדה״ר הוא ניצוץ עליון נבדל, ולכך עקביו דומים לגלגל חמה. ומפני כי יעקב אבינו היה קרוב אצל אור הזה... אמרו [ב״מ פד.] כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון, והכל הוא ניצוץ עליון אשר מקבל האדם״. וכשם שניצוץ זה משתלשל ומגיע באדה״ר עד לעקביו, ה״ה שתמצא השתלשלות זו בצורתו של יעקב אבינו. וראה להלן פט״ז ד״ה ואמר שמלבישין, ושם הערה 29. וראה עוד בגו״א בראשית פ״א אות סח אודות אדה״ר ויעקב.
[18] אודות יחס שם ״יעקב״ ל״ישראל״, ראה בגבורות ה׳ ס״פ ג [כח:], שכתב: ״כי שם ׳יעקב׳ נאמר על הפחות והשפל, והוא ענין החומרי, שעליו נקראו בשם ׳יעקב׳ מלשון ׳עקב׳. ושם ׳ישראל׳ נקרא על שם הצורה שהיא חשובה, מלשין ׳כי שרית׳, וזה מבואר״. וכן מבואר בזוה״ק ח״ב [קעה:] שזהו היחס שבין שם יעקב לשם ישראל. ובתפארת ישראל פל״ז [קט:] כתב: ״יש לישראל הקדושה אחת, במה שהם נבדלים בעולם הגשמי מן הדברים אשר הם חומריים, והשי״ת הבדיל אותם מן האומות... וזהו מה שנתן להם המצות, וזהו קדושה אחת שיש להם, הקדושה השניה, שישראל יש להם התורה שהיא שכלית... שזהו קדושה לגמרי במה שהיא שכלית... ושתי שמות שיש לישראל, ׳יעקב׳ דישראל׳, הם כנגד אלו ב׳ קדושות; כי יעקב הוא הקדוש, שנאמר [ישעיה כט, כג] ׳והקדישו את קדוש יעקב׳... ושם ׳ישראל׳ שהוא שם השני כנגד הקדושה השניה, שהיה מנצח את המלאך, כי המלאך אין לו רק קדושה אחת. ולכך אמר, ׳כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל׳, ׳עם אנשים׳ מכח שם יעקב, שהוא קדושה אחת... כי היה ליעקב קדושת המצות. ושם ׳ישראל׳ בו היה מנצח המלאך״. ובעקבות הקדושה האחת שהיתה ליעקב, רוממו הקב״ה לקדושה השנית. וב׳ קדושות אלו מקבילות הן בדיוק ליציאת מצרים ולגאולה העתידה. וראה להלן פ״ב הערה 21, ולהלן ספנ״ז כתב: ״שם ישראל יותר במעלה מן שם יעקב״. ובגבורות ה׳ פס״ב [רכ:] כתב: ״׳יעקב׳ במה שהם אומה זאת בלבד... ׳ישראל׳ מצד מעלתם וחשיבותם, שדבק בהם כח עליון״.
[19] וז״ל בנתיב הענוה פ״ו [ב, יג:] ״כי האדם המתגאה הש״י משפילו, כי הש״י הוא עילת הכל, והאדם עלול מן הש״י, וכאשר מגביה האדם עצמו עושה עצמו עלה. וראוי שהש״י, שהוא העלה בלבד, משפיל אותו עד שהוא עלול. ואם האדם משפיל עצמו ומחזיק עצמו שהוא עלול גמור, הש״י מגביה אותו, כי ראוי שיהיה העלול עם העלה... כי העלול יש לו חיבור אל העלה״. וראה להלן פ״י הערה 129. ובדרשת שבת הגדול [רטו:] כתב: ״אמר [ויקרא ו, ג] ׳ולבש הכהן מדו בד׳, כי כאשר נשרף העולה ונשאר הדשן, אז האדם מתקרב אל השם יתברך... וזהו כי האדם נברא לעבוד השי״ת... וכאשר מסולק מן האדם הדבר הזה, מה שהוא מלך בתחתונים, ולא נשאר רק הדשן, אז האדם מתחבר ומתקרב אל הש״י... ושלא תאמר כי כאשר מסלק הגבהות ונעשה דשן יהיה שפל ובזוי, ולכך כתיב, ׳והרים את הדשן׳ [שם], כתב לשון הרמה, כי הש״י מרומם אותו... כי הש״י את דכא, ומרומם את השפלים. ולפיכך כתיב ׳והרים את הדשן׳, ובמילת ׳והרים׳ נרמזו ג׳ אותיות השם, דהיינו יו״ד ה״א וא״ו, כי הרמתו הוא מן השי״ת, שהוא מרים את השפלים שהם כמו הדשן, והוא יתברך מרים אותם למעלה. והכל נרמז באברהם, כי בשביל שאמר [בראשית יח, כז] ׳ואנכי עפר ואפר׳, לפיכך היה השי״ת מרים אותו מעלה מעלה על כל באי עולם״. וראה גו״א ויקרא פ״ב הערה 135. [אמנם יש לשאול, כי אברהם הוא המקור להנהגה זו, ומדוע לא מצינו שהוא יזכה לשם ״ישראל״ כפי שזכה בו יעקב. ומאי שנא שפלות יעקב, המזכה אותו לבסוף בשם ״ישראל״, לעומת שפלות אברהם. וצ״ע]. וראה להלן פ״י הערה 150, ופנ״ז הערה 121.
[20] בחולין פט. אמרו ״אמר להם הקב״ה לישראל, חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם לפני״. ובנתיב הענוה פ״ב [ב, ה.] כתב על כך: ״כי ראוי לישראל כל אשר השי״ת נותן להם הגדולה — להקטין עצמם... כי גדולתם ומעלתם אינו כמו האומות, שהאומות גדולתם מצד עוה״ז הגשמי, ולפיכך כאשר השי״ת נותן להם הגדולה והחשיבות הם מתגאים יותר... כי הגאוה מידה גשמית [ראה להלן פ״י הערה 150]... ולפיכך מצד הגדולה שנתן להם בעוה״ז הגשמי — מוסיפים הם על המדה. אבל ישראל, מצד שהם קדושים נבדלים מן הגשמיות, וכל מעלתם אלקית... וכל שיש לו מעלה אלקית נמצא בו הענוה... ולכך כל עוד שהגדולה יותר בישראל... נמצא בהם הענוה יותר, והם ממעטין עצמם... והיא מידת הקב״ה, שעם גדולתו — ענוותנותו [מגילה לא.], והפך זה באומות. ולפיכך אמר ׳חושקני בכם מפני שאתם ממעטין עצמכם׳, וזה בודאי טעם גמור שחשק השי״ת בישראל מכל האומות. כי אשר בחר השי״ת בהם — ראוי להם המעלה והגדולה. ואם הגדולה מביא להם למרוד בהקב״ה, היה הדבר הפך עצמו, כי בשביל שאוהבו נותן לו גדולה, ודבר זה מביא למרוד בו. ומפני כך אוהב ישראל, שכל עוד אשר נותן להם גדולה — הם מכניעים עצמם״. וכן כתב באור חדש [ריש קלו]. אמור מעתה, מה שישראל מקטינים את עצמם — זהו תנאי הקודם לקבלת הגדולה, וכן זהו תנאי לאחר קבלת הגדולה, באופן שקטנות ישראל היא סיבה לגדולתם [כמבואר כאן], והיא מסובב מגדלותם [כמבואר בחולין פט.]. וראה להלן פ״ב הערה 10, פ״כ הערה 6.
[21] ובסוף הקדמה שלישית לגבורות ה׳ [כא] ביאר שהספרים ״גבורות ה׳״ ו״תפארת ישראל״ ו״נצח ישראל״ משתייכים לסדר אחד, והם כנגד הפסוק [דה״א כט, יא] ״לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד וגו׳״. וכמו שיתייחס לזה מיד בסמוך.
[22] לשונו שם בהקדמה שלישית לגבורות ה׳ [יט]: ״׳והנצח׳ הוא מפלתה של [אומה] רשעה [ברכות נח.]... זהו הפועל מתייחס אל צד דרום, שנקרא דרום ע״ש התרוממות, ושם השמש בתוקפה. וצד דרום נקרא ׳ימין׳, ומשם כח ותוקף הימין לנצח המתנגד. ואין מתנגד למלכות שמים רק [האומה] הרשעה שהיא תקיפה... והוא יתברך מנצח אותה, ולכך תפול נפילה שאין אחריה תקומה. וזהו שאמרו [שם] זו מפלתה של [אומה] רשעה, כי תהיה מנוצחת מן הנצוח של השי״ת שהוא נצחי, ולכך מפלתה נצח... נקרא ׳ספר נצח׳, והוא מפלת של [אומה] רשעה שהחריבה את בתינו״. ושם בברכות [נח.] רבי עקיבא דרש ״׳והנצח׳ — זו ירושלים״. וביאר שם בסוף ההקדמה הנ״ל: ״ומצד הנצחות של השי״ת נתן לירושלים הנצחית״. וצריך לומר שמה שביאר כאן ״כי יש אל הש״י הנצח שיהיה מנצח מלכות הרביעית״ זהו המתבאר לת״ק הדורש ״׳הנצח׳ — זו מפלתה של רומי״. אך מה שכתב כאן ״כי הש״י נתן לישראל הנצחיות ואינם כלים ח״ו בגלותם״, זהו המתבאר לדברי ר״ע, הסובר ״והנצח — זו ירושלים״, שנחלת ירושלים הנצחית מורה על נצחיות ישראל. וביאור דבר זה, שמצאנו שחכמים [מגילה לא:] פירשו ששאלת אברהם ״במה אדע כי אירשנה״ [בראשית טו, ח] היתה שאברהם שאל ״שמא ח״ו ישראל חוטאים לפניך ואתה עושה להם כאנשי דור המבול ודור הפלגה, אמר לו לאו, אמר לפניו רבש״ע במה אדע״. וכתב על זה בגבורות ה׳ פ״ח [מה:]: ״ויש לדקדק על דברי רבותינו ז״ל, הרי הכתוב אומר ׳במה אדע כי אירשנה׳, ואין נזכר בכתוב במה אדע שלא יעשה להם כאשר עשה לדור המבול ולדור הפלגה. ונראה, כי פירוש ׳במה אדע כי אירשנה׳, כלומר שתהיה הארץ לי לירושה לאחוזת עולם... שהיה ירא שמא יעבור זרעו ח״ו מן העולם לגמרי, ואז תתבטל הירושה לגמרי״. הרי שנצחיות ירושת הארץ ונצחיות הבנים הן כתבות ומעורות זו בזו. ובביאור מרגניתא זו, ראה אגרות וכתבים, פחד יצחק, אגרת לט, שכתב שם: ״עיקר נצחיות קיומה של כנס״י אינו נובע אלא מהבטחת הארץ דוקא. ואם היתה הבטחת הבנים באה בלי הבטחת הארץ, לא היה מוכרח מזה ה׳נצח ישראל׳. כי גם לישמעאל ניתנה הבטחה של פריה ורביה, ומ״מ מכיון שלא היתה לו הבטחת הארץ, אין כאן ענין של נצח ישמעאל... נצחיותם של הבנים קשור אך ורק בהבטחת הארץ. ועל כן, מכיון שבקש [אברהם] בירור על הבטחת הארץ, ממילא זאת אומרת שביקש בירור על נצחיות הבנים״. וראה להלן פל״ד הערה 109.
[23] מילת ״אחד״ אינה מופיעה בפסוק בעובדיה, וכנראה כונתו לפסוק ״ביום ההוא יהיה ה׳, אחד ושמו אחד״ [זכריה יד, ט], וכפי שצירפו שני פסוקים אלו להדדי בסוף ״אז ישיר״ בתפילת שחתת. וכונתו שכאשר הקב״ה ינצח את המלכות הרביעית, אזי יהיה ״ה׳ אחד ושמו אחד״. וכפי שביאר רש״י בשמות [יז, טו] ״נשבע הקב״ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עשו כולו, וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם״. וכתב שם בגו״א [אות יג] לבאר: ״וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם [בני עשו] מתנגדים לישראל תמיד, עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם — זה נופל [רש״י בראשית כה, כג] וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל... והשם של הקב״ה הוא ׳אחד׳... וכל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, הנה השניות בעולם, אין השם הזה [שם הויה] נמצא בשלימות בעוה״ז, כי השניות והחילוק בעוה״ז, והחילוק אינו שלם... ואין השם בשלימות נמצא אצלינו כל זמן שזרע עשו בעולם... וכאשר השניות בעולם אין שלימות מלכותו נמצא... עד שיכלה כל זרעו של עשו, ואז לא יהיו שניות בעולם, ואז יהיה ה׳ אחד ושמו אחד״. וראה שם הערה 48, ובגו״א דברים פכ״ה אות כה, הקדמה שלישית לגבורות ה׳ [כ], ולהלן פנ״ט הערה 99, ופ״ס הערה 44.
[24] אמנם עדיין טעון ביאור מדוע הספר נקרא בשם ״נצח ישראל״, ולא בשם ״נצח ה׳״. ובשלמא לטעם הראשון ש״הש״י נתן לישראל הנצחיות״ ניחא, אך לטעם השני ״כי יש אל הש״י הנצח שיהיה מנצח מלכות רביעית״ — קשה. ועוד, הרי נתבאר שמילת ״נצח״ שאובה מהפסוק [דה״א כט, יא] ״לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו׳״, והרי שם שנאמר ״לך ה׳ וגו׳״. וכשם שהספר העוסק בגאולת מצרים נקרא ״גבורות ה׳״, ולא ״גבורות ישראל״, כך היה צריך להיות שם ספר זה ״נצח ה׳״. ויל״ע בזה. אמנם מצאנו בלשון הפסוק [ש״א טו, כט] שה׳ נקרא ״נצח ישראל״, שנאמר שם ״נצח ישראל לא ישקר״.