(1) הפסח - קרבן פסח. ובהמשך יבאר גם שאר מצות הפסח [חמץ, מצה, מרור, ד' כוסות, ועוד]. ובסוף הענין הזה כתב: "התבאר לך מצות הפסח בקצור", וכוונתו לכל מצות הפסח. ולא מצינו בשאר ספריו שכתב בסוף הספר "הלכות בקצרה" כפי שעשה כאן.
(2) כי בזמן שאין בית המקדש קיים אין מקריבים קרבן פסח. ולמעלה פנ"א [כח:] כתב: "אף אם נהיה בארץ ישראל, אם יש עלינו שיעבוד מלכיות, אי אפשר לנו לבנות בית המקדש ולעשות הפסח". וכן חזר וכתב למעלה פ"ס [תי.]. והרמב"ם [הלכות פסח פ"א ה"ג] כתב: "אין שוחטין את הפסח אלא בעזרה, כשאר הקדשים". אמנם ההעמק דבר [ויקרא כו, לא] כתב: "אף על גב דהמקדש שומם, מכל מקום אפשר דישאר המזבח במקומו ולהקריב עליו. וכמו שהיה באמת בחרבן בית שני, דמזמן חורבן הבית עד חורבן ביתר, שאז נחרש ההיכל ונהרס המזבח, היה עוד המזבח קיים, והקריבו עליו פסחים". וראה בספר עמק ברכה [עמוד עז] שנשא ונתן בדבריו [הובא למעלה פל"ו הערה 9].
(3) הולך ומונה כאן תשעה עשרה הלכות קרבן פסח, ולהלן יבארם אחת לאחת. ולא הביא כאן שהשה צריך להיות זכר, אך למעלה פ"ס [שפג:] עמד על כך, וביארו. וראה למעלה פ"ס הערה 73.
(4) משנה [פסחים פט.] "נמנין ומושכין את ידיהן ממנו עד שישחט. רבי שמעון אומר, עד שיזרק את הדם". ובגמרא [שם] "אמר אביי, מחלוקת לימשך... אבל לימנות דברי הכל עד שישחט, דאמר קרא [שמות יב, ד] 'במכסת נפשות', והדר [שם] 'תכוסו'".
(5) שנאמר [שמות יב, ח] "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו". אמנם הלשון שנוקט כאן נמצא במדויק בפרשת בהעלותך, שנאמר [במדבר ט, יא] "בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומרורים יאכלוהו". וכן בגמרא אמרו [פסחים קטו.] "תניא, אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ["פסח מצה ומרור" (רש"י שם)] ואוכלן, שנאמר 'על מצות ומרורים יאכלהו'". ולכאורה יש להעיר מדוע הגמרא העדיפה את הפסוק שבפרשת בהעלותך, הרי שם מדובר בפסח שני, ואילו אצל הלל מדובר בפסח ראשון, והיה לגמרא להביא את הפסוק שבפרשת בא. הנה רבים עוררו שאלה זו, יעויין במפרשי ההגדה שהאריכו בזה, ואכמ"ל [הובא למעלה פל"ו הערה 10, ופ"ס הערה 74]. וראה להלן ציון 47.
(7) לכאורה הכאת בכורי מצרים נזכרה בשלש המלים הבאות בפסוק [שדילג עליהן] "בנגפו את מצרים", וכתב החזקוני [שמות יב, כז] "בנגפו את מצרים - בליל ט"ו בניסן".
(8) לשונו למעלה פל"ו [תרפה.]: "כי אחר שהם דביקים בו יתברך, אין אחד מאבד את שלו, כמו שהתבאר פעמים הרבה", ושם הערה 161. ולמעלה ר"פ לז [תרצד.] כתב: "שאתם צריכים לאות מה שאתם לחלק הקב"ה, וזהו האות שלכם, ומפני כך היו נותנים הדם [של קרבן פסח] מבפנים, ששם היו יושבים... היה הדם הזה אות שהם להקב"ה, ובשביל כך [שמות יב, יג] 'ופסחתי עליכם', שהרי אתם שלי, שלא להשחית ולאבד דבר שהוא שלו, שהרי הדם מורה שהם עובדים לו". וכן כתב למעלה פ"ס [שצה.], ויובא בהערה הבאה. וצרף לכאן דברי המדרש הנפלאים [אסת"ר ז, י], שאמרו שם "אמר לו הקב"ה להמן הרשע, אי שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר [תהלים קו, כג] 'ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית', ואתה אמרת להשמיד להרוג ולאבד. חייך רישך מתורם חלף רישיהון, דאינון לשיזבא ואת לצליבא". וביאור המדרש הוא שישראל שייכים לה', וכמבואר כאן, ולכך ה' כביכול לא יכול להשמיד את ישראל, כי בזה הוא יפעל כנגד עצמו, וזה מן הנמנע. ובח"א לסוטה ט. [ב, לז.] כתב: "כי ישראל הם דביקים לגמרי בו יתברך, ואינם נבדלים מאתו. ולכן החצים, והוא הכח שבא מן השם יתברך לאבדם חס ושלום, הכח כלה, ואין ישראל כלים. וכל זה מפני כי ישראל הם דביקים לגמרי בו יתברך, וכדכתיב [דברים ד, ד] 'ואתם הדבקים בה' אלקיכם', והכח הבא מן השם יתברך נמשל כמו חץ, אשר החץ נבדל מן הזורק החץ. ולכך החצים כלים, וישראל, שהם דביקים בו יתברך, אינם כלים. אבל האומות אינם דביקים בו יתברך, לכך הם כלים מן החצים" [ראה למעלה פכ"ג הערה 90, פ"ס הערה 89, ולהלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 68].
(9) פירוש - ההצלה ממכת בכורות מורה שאנו שייכים לה' [כי אין אחד מכה את שלו], ושייכות זו היא על ידי שאנו עבדי ה'. הרי שיש כאן שלשה שלבים; (א) ההצלה ממכת בכורות מורה שאנו שייכים לה'. (ב) היותנו שייכים לה' מורה על שאנו עבדי ה'. (ג) נעשנו לעבדי ה' על ידי קרבן פסח [כמבואר בהערה הבאה]. ולמעלה פ"ס [שצה.] כתב: "כי הפסח מה שישראל הם לה', שנקרא 'פסח' על שם שפסח על בתי בני ישראל, ולא היה משחית בהם. וזה הוא בשביל שישראל הם אל השם יתברך, ואין דבר מכה במה שהוא שלו, וישראל הם של השם יתברך במה שהם עבדים עובדים לפניו, ועל ידי זה היו נצולים, כמו שהתבאר זה למעלה".
(10) לשונו למעלה ר"פ ס [שע.]: "יש לשאול, הנה ראינו שהשם יתברך צוה בפסח 'על שום שפסח וכו'' [פסחים קטז:], והרי ראינו שלא היתה שום מכה מן המכות בישראל, ולמה תהיה מכה זאת יותר בישראל... דע, כי לעולם היו המכות תמיד עולים ומתגברים, ומפני כך אין לתמוה אם לא היתה המכָּה בישראל בכל שאר המכות, שמדריגת ישראל יותר חשוב ויותר עליון במעלה, עד שלא היה כח במכֶּה למשול בישראל. אבל כאשר הגיע למכת בכורות, שהיתה על ידי הקב"ה, שלא תוכל לומר שהיתה מדריגת ישראל חשוב כל כך שלא היה כח המכֶּה להיות מושלת בישראל, שהרי המכֶּה היה הקב"ה בעצמו, ולפי כבודו וגדלו היתה המכָּה בכל, ואם כן למה לא היתה המכָּה בבכורי ישראל. ולא היה זה כי אם בשביל זה כי ישראל הם לחלק הקב"ה בעצמו, וכיון שנחשבים אל הסבה הראשונה, לא היה בהם המכָּה... והקב"ה כאשר לקח ישראל אליו, קנו המעלה מצד העלה, שהוא הקב"ה, ולכן לא הגיע להם המכה... ומפני קנין המעלה הזאת, שהוא דבר חידוש שלא היה בכל המכות, צוה להקריב קרבן פסח [שמות יב, ו]. כי מאחר שלא היו ישראל אפשר להיות נצולים מן מכות בכורות כי אם על ידי שהם נחשבים של הקב"ה, והם לחלקו, צוה להם להקריב קרבן זה. כי באיזה ענין הם שלו... כי אם להקריב לפניו לעבוד לו, ובעבודה הם שלו. וכיון שבעבודה הם שלו, לכך לא הגיע להם מכת בכורות כלל. ומפני כך נקרא הקרבן הזה [שמות יב, כז] 'פסח', כתרגומו [שם] 'חייס', שהוא לשון רחמנות. וביאור ענין זה, שכיון שאתם חלקו של הקב"ה, הוא מרחם וחס על אשר לו שלא יאבד. וזהו ענין פסח כאשר תבין". וראה להלן הערה 43.
(11) יש בדבריו אלו רמז לכך שקרבן פסח נקרא "עבודה" סתם, וכפי שכתב למעלה פ"ס [שפט.]: "הרי דוקא בקרבן זה כתיב [שמות יג, ה] 'ועבדת את העבודה וגו'', נקרא קרבן זה 'עבודה' סתם". וכן כתב בגו"א שמות פי"ב אות יב [קצא.]. ובביאור הדבר כתב בדרשת שבת הגדול [קצו:]: "כי תחילת בריאת האדם הוא לעבוד השם יתברך... הפסח שהוא עבודת השם יתברך בפרט, כי הפסח נקרא עבודת השם יתברך, שכך כתיב 'ועבדת את העבודה זאת וגו''. ועוד כתיב אצל הפסח [שמות יב, כו] 'מה העבודה הזאת לכם'... כי הפסח בא בשביל שישראל ראוים לעבוד השם יתברך... ולכך הפסח שהוא בשביל דבר זה הוא 'עבודה' נקרא, כי בשביל זה הם עבדים לקב"ה, וחייבים לעבוד לו". ולמעלה פל"ח בכת"י [תצד:] כתב: "זה הקרבן הוא עבודת הקב"ה בפרט... שקרבן זה בא על שם שפסח על בתי ישראל והציל את ישראל, והרג בכורי מצרים, והוצאנו מתוכם, ובזה הוא אלקי ישראל... ובשביל זה קרבן זה כמי שנותן מס למלך, שמורה המס על שהמלך הוא מלכו, כך קרבן זה מורה שהקב"ה אלקיו והוא עבד לו, ובשביל שהיה אלקיו וקנה אותם לעבדים במצרים, הציל אותם וגאלם. וזה שהזכיר הקרבן הזה בשם 'עבודה'... וכל זה מפני שבא הקרבן הזה על שהוא אלקי ישראל וגואלם, שגאל אותם מבין מצרים, ועל זה מביאים לו הקרבן, ולכך נקרא הפסח עבודה בפרט". הרי ש"עבודה" סתם מורה על עבדות אל ה'. וכן כתב בהקשר אחר בגו"א במדבר פ"ד אות כא [נו.]: "וכל הנך נקראים 'עבודה', מפני שהם כמו העבד המשרת לאדון, ולפיכך נקרא זה 'עבודה'", ושם הערה 80. ובפחד יצחק פסח, מאמר מב, כתב: "כל תנועה מתנועת הגוף והנפש אשר על ידה האדם מפנה את עצמו כלפי יוצרו נכנסת היא בכללה של עבודת השם. ובאמת לא מצינו בתורה שום מצוה פרטית אשר תקרא בשם 'עבודה' סתם. יוצא מן הכלל הוא מצות לילה ראשונה של חג הפסח. מפורש הוזהרנו על מצות הלילה הזה בציווי של סתם 'עבודה'... ישנה עבודת עבד הנעשית על דעת הרב מפני שהעבד נמצא כבר ברשות רבו. וישנה עבודת עבד הנעשית על דעת הרב בכדי שעל ידי עבודה זו יכנס העבד לרשות רבו, שכן שנינו [קידושין כג:] שהעבדים נקנים על ידי מעשה של עבודה לאדוניהם. והוא הדין והיא המידה בעבודת השם... והרי פשוט הוא כי אף על פי שהפעולה החיצונית של שמוש שהעבד עושה לרבו אחת היא, בין שהשמוש הזה הוא במי שהיה עבד מכבר, ובין במי שמקנה עצמו בשמוש הזה לעבד, מכל מקום אין השיווי הזה אלא בחיצוניות הפעולה. אבל בפנימיות מהלך הנפש אין ענינם של שני השמושים הללו שווים כלל וכלל. ממש כמו כן חלוקה היא ההרגשה בקיום מצות הלילה הזה, מן ההרגשה בקיום המצות בכלל; מפני שמצות הלילה הזה בעיקרן הן שימוש של הכניסה לרשות האדון. המצות של הלילה הזה הן מעשה הקנין של העבדות שחלה עלינו בשעה זו. ומתוך כך הוכתרו מצות הלילה הזה בתואר מיוחד שלא מצינו דוגמתו בשאר מצות, ונקראו בשם 'עבודה' בסתם, 'ועבדת את העבודה הזאת'" [הובא למעלה פל"ה הערה 32, ופ"ס הערה 69]. וראיה גדולה יש לכך [שקרבן פסח היא עבודה של תחילת הכניסה לרשות האדון]; אמרו חכמים [שבת פז.] "תניא, שלשה דברים עשה משה מדעתו, והסכים הקב"ה עמו; הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות... שבר את הלוחות, מאי דריש, אמר, ומה פסח, שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה [שמות יב, מג] 'וכל בן נכר לא יאכל בו', התורה כולה כאן, וישראל מומרים, על אחת כמה וכמה". ובגו"א שמות פל"ב אות יח [תמ:] כתב: "יש להקשות על קל וחומר זה, דדיו לבא מן הדין להיות כנדון [ב"ק כד:], דמה פסח אינו אסור למשומד הלימוד, רק האכילה, ואם כן לימוד התורה למשומד גם כן מותר, ולמה שבר את הלוחות, שהרי אינם אסורים בלימוד התורה, אף על גב שהם אסורים בפסח... אין זה קשיא, כי יש לך לדעת דנתינת הלוחות להם הוא מעשה מחדש לקבל הלוחות, והם אסורים בו מכח קל וחומר דפסח, שהיא מצוה אחת, ואין למשומד זכות בלוחות שהם התורה... ולא דמי מה שהמשומד מותר בתורה, דשם אינו עושה דבר חדש, שהרי כבר היה לו התורה, אבל ליתן הלוחות מחדש להם, הנתינה אסורה להם מקל וחומר דפסח, שאסור המשומד לעשות המצוה". סָתַם הגו"א ולא ביאר מדוע בנקודה זו ["נתינת הלוחות להם הוא מעשה מחדש לקבל הלוחות"] שוה קרבן פסח לנתינת הלוחות, דמה "מעשה מחדש" יש בקרבן פסח. אך לפי מה שנתבאר כאן הדבר מחוור היטב; מצות קרבן פסח היא שבכל שנה ושנה ישראל חוזרים לנקודת התחלתם ["המצות של הלילה הזה הן מעשה הקנין של העבדות שחלה עלינו בשעה זו" (לשון הפחד יצחק הנ"ל)], ושפיר יש בקרבן פסח "מעשה מחדש" כמו שיש בנתינת הלוחות.
(12) למעלה בכת"י לפ"ס [שעו] הקדים לנושא זה את הדברים הבאים: "ומפני שהקרבן הזה הוא שמורה כי ישראל הם חלק הקב"ה, היה הקרבן הזה בא על הענין המורה על הכונה הזאת". ופירושו שקרבן פסח מורה על היות ישראל אומה יחידה, וכמו שמבאר והולך [ומלשונו משמע שמבאר לשון המקרא (שמות ו, ז) "ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים"].
(13) אודות שהאומות עומדות בסוד הרבוי, ראה למעלה פס"ט הערה 154, ונתיב העבודה פ"א [א, עח.].
(14) אודות שהרבוי לא מצטרף אל האחד, כן כתב בגו"א בראשית פכ"ח אות יז [ס:], בביאור דברי רש"י [בראשית כח, יא] שהאבנים שהיו תחת לראשו של יעקב "התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת 'עלי יניח צדיק את ראשו', וזאת אומרת 'עלי יניח', מיד עשאן הקב"ה אבן אחת" [לשון רש"י שם], וז"ל: "כי יעקב עיקר האחדות... ומפני זה היה המחלוקת של האבנים, כי דבר שהוא נבדל הוא אחד מכל צד, ולא יצטרף אליו רבוי כלל, רק אחדות, לכך היה המריבה 'עלי יניח צדיק את ראשו'. והבן למה היה רוצים שיניח הצדיק את הראש, כי שם הנשמה של יעקב קדושה ונבדלת, ואין ראוי לה רק דבר אחד, כמו שראוי לדבר שהוא שכלי... ובשביל כך היה מריבה, כי היה כאן רבוי גשמיים, הם האבנים, אשר הניח תחת מראשותיו, שזה אמר 'עלי יניח צדיק את ראשו', כי הדבר השכלי יש בו אחדות ואין בו רבוי, וכאן מפני רבוי האבנים היה מחלוקת. אבל בדבר שהוא גשמי שייך שפיר רבוי, כי הגשם מתרבה". ושם פל"ג אות טז [קסד:] כתב: "כי כאשר קנה יעקב באותו לילה מעלתו שיהיה קדוש נבדל, ובדבר שהוא נבדל מן הגוף אין רבוי וחלוק. ולפיכך אילו היה אדם אחר, אפשר היה לרבוי אבנים שיהיו תחת ראשו, כי כל גוף וגשם יש בו רבוי גם כן. אבל יעקב מעלתו נבדלת מן הגשמיות, ולפיכך אי אפשר לו להתחבר לו אבנים ביחד... כי אין ראוי אל הנבדל רבוי החלקים, שאין רבוי בנבדל, ולא יצטרף אליו רבוי". ובתפארת ישראל ס"פ מ [תרלד.] כתב: "ישראל זווג לשבת... מאחר שהשבת הוא אחד, אם היה מתחבר לדבר שאינו אחד, הוה יוצא מן אחדותו כאשר מתחבר לדבר שאינו אחד. ולכך השם יתברך שהוא אחד, יש לו חבור אל ישראל, שהם אחד". וכן כתב בנצח ישראל פ"י [רמח:], ויובא בהערה הבאה. וצרף לכאן את מאמר חכמים [פסחים קיח.] "בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב"ה, רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש. אמר לו הקב"ה, אני יחיד בעולמי, והוא יחיד בעולמו. נאה ליחיד להציל את היחיד". ובפחד יצחק, אגרות וכתבים, אגרת נה, כתב: "עלינו לדעת כי זה שכנסת ישראל קרויה היא 'יחידה ליחדך' [בפיוט "אום אני חומה" להושענא רבה], עומק הכוונה בזה הוא דאלה שני היחודים הם כרוכים ומעורים ותלויים זה בזה, 'יחידה ליחדך'". ובודאי שיש לצרף לכאן דבריו למעלה פמ"ג [ריט:], שכתב: "זה כבר התבאר פעמים הרבה בזה הספר, כי החילוק הוא דבר גשמי, והאחדות הוא ענין אלקי, כי אחדות הוא שייך אל ענין נבדל מגשם, והחילוק והפירוד תמיד לגשמי". וכל רבוי הוא מורה על חילוק ופירוד, וכמו שכתב בנצח ישראל פ"ה [פא:]: "הרבוי הוא מכח חילוק ופירוד, כי הדבר אשר הוא מתאחד אין שייך בו רבוי, כי לא יתרבה רק המחולק והנפרד". לכך מן הנמנע שהקב"ה יבחר בכלל האומות, כי מן הנמנע שהנבדל יבחר בחילוק ופירוד [ראה למעלה פ"ס הערות 32, 33, וש"נ].
(15) לשונו למעלה פ"ס [שעח.]: "ומפני שהשם יתברך לקח ובחר בישראל בפרט מכל האומות להיות שלו, מורה בזה שהוא יחיד, שכיון שהוא יחיד בוחר באומה יחידית, לא בכלל האומות, שזה נותן ענין האחדות להיות לו עם מיוחד. שאם אין כאן אחדות, לא היה בוחר באומה יחידית. אלא שהוא יחיד, בוחר ביחיד. וזאת העבודה היא עבודה מאומה יחידה למי שהוא אחד". ובהמשך הפרק שם [שפז:] כתב: "כלל הדבר, כי ראוי שיהיה הפסח קרבן אחד, מפני שהוא מורה על השם יתברך שהוא אחד, כי העבודה הזאת שיש לישראל היא מצד האחדות שהוא יתברך אחד, ולכך בחר באומה יחידי גם כן, כיון שהוא יחיד". ובנצח ישראל פ"י [רמח:] כתב: "ואיך לא יהיה דבר זה, כי השם יתברך שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התיחסות אליו, שהיא גם כן אומה יחידה בעולם הזה, כמו שהוא יתברך יחיד. והם ישראל, שעליהם נאמר [ש"ב ז, כג] 'ומי כעמך ישראל גוי אחד', שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אומות... אומה כמו זאת, היא שייכת אל השם יתברך, שהוא יתברך אחד [דברים ו, ד]. ואם כן, איך נאמר כי מעלת ישראל בטילה מהם ואינם אל השם יתברך, והרי מוכרח שיהיה נמצא אומה יחידה בעולם שהיא אל השם יתברך". ולמעלה בכת"י לפ"ס [שעז] כתב: "כמו שהוא יתברך אחד, וכך יהיה עובדים לפניו בקרבן אחד. ואם לא כן, בכל מקום מוקטר ומוגש לשמו יתברך [עפ"י מלאכי א, יא], והכל עובדים לפניו, ומה יהיה ישראל יותר נחשבים בעבודתם. אלא שזה חילוק יש; כי ישראל עובדים לו במה שהוא אחד, כלומר עבודה המורה על היחידות, אבל שאר האומות אין העבודה לפניו במה שהוא אחד. וכאשר ישראל עובדים לפניו בעבודה שהיא אחת, הנה זאת העבודה בעצם להשם יתברך במה שהוא אחד, לא ישתתפו כן שאר הנמצאים. נמצא כי ישראל הם להשם יתברך בודאי במה שהם עובדים לפניו בעבודה המיוחדת, ואין שאר האומות עובדים בעבודה מיוחדת והמתיחסת לו יתברך. וכמו שהוא יתברך אחד, כן ראוי במה שעובדין לו אחד". וראה להלן הערה 51. ויש בזה הטעמה מרוממת; נאמר [דברים ד, לט] "וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד". וכן רחב הזונה אמרה [יהושע ב, יא] "ונשמע וימס לבבנו וגו' כי ה' אלקיכם הוא אלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", אך לא אמרה גם את התיבות "אין עוד". ושמעתי מבני הרה"ג רבי יחזקאל שליט"א שאמר משמו של מו"ר זצ"ל לבאר, שרק לישראל יש את האפשרות לומר "אין עוד", כי ישראל שייכים לאחדות ה', וכמבואר כאן, לכך בידם להבין ולהשכיל שהבריאה כולה בטילה אל אחדותו יתברך, ו"אין עוד". אך בני אומות העולם אינם שייכים לאחדותו יתברך, לכך האפשרות לומר "אין עוד" נעולה בפניהם. וכן כתב להדיא בנר מצוה [י:], וז"ל: "ישראל, אשר האומה הזאת נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. ואלו ארבע מלכיות שנחלו המלכות מן ישראל הם מבטלים כבודו יתברך בעולם הזה התחתון. כי אף ימצא בהם דבר מה שנותנים כבוד לשמו יתברך... הלא לא מעוקצם ולא מדובשם השם יתברך חפץ, כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד". והדברים נפלאים, וראויים למי שאמרם [הובא למעלה פ"ס הערה 34].
(16) כי שחיטת קרבן פסח היא אחר חצות, שנאמר [שמות יב, ו] "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים", ופירש רש"י [שם] "בין הערבים - משש שעות ולמעלה קרוי 'בין הערבים', שהשמש נוטה לבית מבואו לערוב". ובמשנה [פסחים סא.] אמרו "שחטו לפסח קודם חצות פסול, משום שנאמר 'בין הערבים'".
(17) לשונו למעלה פל"ה [תרלט.]: "וכן [שמות יב, ו] 'ושחטו אותו בין הערבים', קודם ערב של הלילה, ואחר היום שעבר, שכבר כחו תש. נמצא ש'בין הערבים' פירושו אחר חצות [פסחים סא.], שאז היום שעבר כחו תש, וערב של לילה עדיין לא היה. ודוקא שחיטת הקרבן בזמן הזה, כי זה מורה גם כן על האחדות. ודבר זה הוא דבר מופלא מאוד, כי בין הערבים הוא בין היום שעבר ובין היום שבא, ואינו שייך ליום שעבר, שהרי כבר היום מתחיל לערוב. ואינו מן היום שבא, שעדיין לא התחיל לבא. ולפיכך זה הזמן מיוחד לעצמו, ואינו שייך ליום שעבר ולא ליום הבא, ולפיכך באותו זמן ראוי לשחוט הפסח שהוא לאל מיוחד, ואין לו שתוף. ולפיכך כתיב 'בין הערבים וגו'', וכל דבר שהוא בין שני דברים אינו שייך לאחד מהם, ודבר זה ידוע מאוד". ולמעלה פל"ו [תרסא.] כתב: "וכן מה שנשחט בין הערבים, הוא זמן מיוחד, שאינו לא מן יום שעבר, ולא מן הלילה, ומורה זה על זמן מיוחד בפני עצמו. לכך בו ראוי שיהיה שחיטת הקרבן למי שהוא מיוחד. ופירוש זה הוא מחזיק הפירוש אשר פירשנו בספר גור אריה [שמות פי"ב אות יד] בלשון 'בין הערבים', שרצה לומר הזמן שהוא בין הימים, דהיינו בין היום שעבר ובין היום שיבא, ועיין בספר גור אריה בפרשת בא, שם מבואר באריכות". ולמעלה פ"ס [שצ.] כתב: "וכן שחיטת הקרבן אחר חצות, מורה זה על האחדות, כמו שהתבאר למעלה בפרק שלשים וששה, כי אין לכפול הדברים". ולמעלה בכת"י לפל"ה [תפב.] האריך טובא בביאור מושג של "בין הערביים", ובתוך דבריו כתב: "אותו זמן מיוחד שחיטת פסחים, כי מאחר שהוא בין שני הזמנים הוא זמן שהוא אחד, כי אינו לגמרי מיום שאחריו ואינו לגמרי מיום שלפניו, והוא זמן מיוחד בפני עצמו. וזה שאנו אומרים במנחה בשבת בתפילה 'אתה אחד ושמך אחד', כי זה הזמן מורה על האחדות, כאשר תבין. ומפני זה אז הוא זמן שחיטת הפסחים... כי 'בין הערבים' הוא בין הערב שיבא ובין הערב של אתמול" [ראה למעלה פל"ה הערה 75, ופמ"ג הערה 78]. ודע, שלמעלה פל"ו [תרסב.] כתב טעם שני לזמן של "בין הערבים", וכלשונו: "ועוד יש לומר מה שנשחט בין הערבים, כי היום מתיחס אל המציאות, והלילה אל ההעדר, וזה ידוע. וכל הנמצאים נפסדים, והוא יתברך אחד בלבד קיים, ובשביל כך הוא יתברך אחד, מפני שכל הנמצאים נפסדים שבים אל מי שבראם. ומתחלת הערב השמש, שהחמה מתחלת בשקיעה, הוא התחלת הפסד והעדר האור, ואז ישחט הפסח לשמו, שהוא אחד, שזה הזמן מורה על אחדות, כאשר הנמצאים נפסדים, והוא קיים נצחי. וכל הנמצאים בעולם עם התחלת השקיעה הם נוטים עם הערב היום אל השינה, והיא כמו מיתה והעדר, והחושך כמו העדר הנמצאים, והוא יתברך נצחי, ולכך אז הוא ראוי להקריב קרבן הפסח. ובזה תבין מה שאנו אומרים בתפלת המנחה בשבת 'אתה אחד ושמך אחד', כי זה הזמן מורה על אחדות ביותר, שכל הנמצאים נפסדים, כמו שהתבאר".
(18) כפי שכתב למעלה בתחילת הפרק [לפני ציון 3].
(19) "לו" - לקרבן פסח.
(20) לשונו למעלה פל"ה [תרלח.]: "ועוד תמצא בפסח מה שלא תמצא בכל שאר הקרבנות כי אם בחטאת, ש'כל הזבחים שנשחטו שלא לשמן כשרים, חוץ מפסח וחטאת' [זבחים ב.]. והיינו שצריך הקרבן שיהיה מתחלתו מיוחד לקרבן זה, ואם נשחט לשם קרבן אחר פסול, כמו שהוא פסול אם לא נמנה עליו מתחלתו, כך פסול אם לא שחטו לשם קרבן פסח. שכל דבר בפסח צריך שיהיה מיוחד, ולא משתתף עמו דבר אחר". וראה הערה הבאה.
(21) פירוש - הואיל והקרבן הוא אל ה' במה שהוא אחד, לכך גם הקרבן עצמו צריך להיות "אחד", ללא שיתוף והצטרפות של דבר אחר. והרמב"ם [הלכות פסולי המוקדשין פט"ו ה"ד] פסק "חטאת ששחטה לשם זבח אחר... פסולה... אבל אם שחטה לשם חולין הרי זו כשירה" [מקורו בזבחים ג.]. ועם כל זה בהמשך הפרק שם [הלכה יא] פסק "הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם, בין ששינה שמו לשם זבח אחר, בין ששינהו לשם חולין, פסול, שנאמר [שמות יב, כז] 'ואמרתם זבח פסח הוא לה''". והאחרונים תמהו מה מקורו לומר שקרבן פסח ששחטו לשם חולין פסול [עיין משנה למלך שם בשם ברכת הזבח (זבחים ג.)]. ובספר לקוטי הלכות למרן הח"ח זצוק"ל הביא בתחילת הספר לזבחים את הסכמתו של המהרש"ם, שמצא את מקורו של הרמב"ם בירושלמי פסחים פ"ה ה"ב, וכמו שכתב הרמב"ם בפיה"מ על פסחים פ"ה מ"ב, וז"ל: "ואמרו בירושלמי מנין שאין שוחטין את הפסח אלא לשמו, שנאמר [שמות יב, כז] 'ואמרתם זבח פסח הוא לה''". והוסיף המהרש"ם שכבר ידוע שדרך הרמב"ם לפסוק כמה פעמים כירושלמי ולא כבבלי. והחפץ חיים שם שיבח את המהרש"ם על מציאתו [ונו"נ בדבריו]. ולפי דבריו כאן מאוד יוטעמו דברי הרמב"ם, כי כל סוג של השתתפות בק"פ אסורה, בין של קרבן אחר, ובין של חולין. ובקובץ "ישורון" בסוף כרך כח [עמודים תתקנו-תתקנט] נמצאים דבריו של הגאון רבי משה אברהם פטרובר שליט"א בענין זה, ונביא כאן את מסקנת דבריו, ז"ל: "הנה כמעט בכל מקום שמוזכר חיוב הקרבת קרבן פסח, מודגש שהפסח הוא לה'. וכך נאמר בפסח מצרים [שמות יב, יא] 'ואכלתם אותו בחיפזון פסח הוא לה''. וכן שם בחיוב קרבן פסח לדורות [שמות יב, כז] נאמר 'והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם ואמרתם זבח פסח הוא לה''. וגבי גר שמתגייר נאמר שם [פסוק מח] 'וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה''... ונראה שענינו של קרבן פסח הוא שע"י הקרבן שישראל מקריבים לה' הם מקבלים עליהם להיות עבדי ה', ולכן קרבן פסח נקרא בתורה 'עבודה'. ובזה נראה לבאר מדוע פסח ששחטו לשם חולין נחשב בכלל שינוי השם, מה שאין כן בקרבן חטאת. כי קרבן חטאת שעיקר ענינו לכפרה, לא נחשב שינוי השם אלא במחשב לשם כפרה אחרת. אך קרבן פסח, שעיקר ענינו הוא ההקרבה לגבוה, שבזה האדם מורה שה' הוא אלקיו והוא עבדו, הרי אם חושב לשם חולין הוא בכלל השינוי שפוסל את הקרבן. ובזה מדוקדקים דברי הרמב"ם שלמד את הדין של שינוי השם בפסח, בין שמשנה לשם קרבן אחר, ובין שמשנה לשם חולין, הקרבן פסול ממה שנאמר 'ואמרתם זבח פסח הוא לה''". עמוד והבט כיצד דברים אלו מבארים עד למאוד את דברי המהר"ל כאן, שבקרבן פסח נאסר כל שיתוף של דבר אחר. והדברים מאירים [הובא למעלה פל"ה הערה 70].
(22) ראה למעלה ציון 4.
(23) לשונו למעלה פל"ה [תרלו:]: "וכן מה שצריכים להיות נמנים עליו קודם שחיטה [ראה למעלה הערה 4], כדי שיהיה מיוחד לכל אחד ואחד קרבנו, שקרבן הפסח מורה על מי שאנו עובדים לו עבודה הזאת, שהוא אל אחד, לכך ראויה זאת העבודה שיהיה הכל מיוחד. ואם לא היה נמנה כל אחד עליו, לא היה הקרבן מיוחד לכל אחד ואחד". ושם [הערה 63] התבאר שלשונות "אחד" ו"מיוחד" בני חדא בקתא אינון.
(24) לשונו למעלה פל"ו [תרנט:]: "וצוה לאכול אותו 'צלי אש'... שכבר אמרנו שקרבן זה צוה הקב"ה להורות על שהוא יתברך יחיד בעולמו, ולפיכך כל המעשים מן קרבן זה נמשכים אחר ענין זה, להורות על האחדות... וצוה הקב"ה גם כן שיאכל צלי אש, כי בשר מבושל הוא נפרד לחלקים על ידי בשול, אבל צלי הוא מתקשה ונעשה אחד". וראה הערה הבאה.
(25) לשונו למעלה פל"ו [תרס:]: "כי בשר מבושל הוא נפרד לחלקים על ידי בשול, אבל צלי הוא מתקשה ונעשה אחד. וכן צוה שלא יאכל ממנו נא, שלא נצלה כל צרכו [רש"י שמות יב, ט], לפי שזה אינו אחד, כי אם על ידי צלי". ולמעלה פ"ס [שפה.] כתב: "כי הבשול במים או בשאר משקין, חלקיו מתפרדין על ידי הבשול ומתחלקין, אבל צלי אש, מכח האש, אדרבה, נעשה הבשר אחד, כי האש מוציא הרוטב, ונעשה הבשר קשה ואחד, לא כן כאשר מתבשל במים, שנעשה פירורים". ובדרשת שבת הגדול [קצז:] כתב: "'אל תאכלו ממנו נא ומבושל כי אם צלי אש' [שמות יב, ט], כי הבשר שהוא מבושל נעשה פרורים מחולקים עד שנחלק לגמרי, רק צלי אש, כי כל זמן שהוא צלי נתקשה ונעשה חלקיו אחד, ולפיכך צלי אש דוקא". ובאוצרות יוסף [לגר"י ענגיל, דרוש ד אות כג] כתב: "הנה מצות פסח צלי אש ולא בישול, דבישול מרכך, שניות. מה שאין כן צלי אש מקשה, ונעשה גוף אחד, אחדות, כמו שכתב מהר"ל בגבורות" [הובא למעלה פל"ו הערה 71, ופ"ס הערה 54].
(26) ראה למעלה פע"ב הערה 23 אודות שהדק הוא רוחני, ולכך כלי זכוכית דומים לתורה.
(27) אודות שמספר שתים נחשב היפך לאחדות, כן כתב למעלה פ"ט [תצג.]: "השנים נקראו 'שנים' מפני השניות, וכל שניות אין בו אחדות". ולמעלה פס"ט [לאחר ציון 141] כתב: "מספר שנים אין זה אחדות". ובנצח ישראל פמ"ה [תשסג:] כתב: "כי השנים הם כנגד שני הפכים, שהם שנים, והם מחולקים, ואין להם אחדות כלל. ולכך שנים יש בו רבוי, ואין בו אחדות, אחר שהם נגד שני הפכים אשר לא יתאחדו". ובדר"ח פ"ג מ"ג [קה:] כתב: "כי שנים הם מחלוקים, ואין למספר זה מאחד כלל. ולפיכך לא תמצא מספר שנקרא לגמרי על שם רבוי כמו 'שנים', במ"ם הרבוי, כי שנים תחלת הרבוי". ואמרו חכמים [גיטין נו:] שהיתוש שניקר במוחו של טיטוס היה כמשקל גוזל בן שנה, ועיין בנצח ישראל פ"ה [קכח:] בביאור הדבר [ראה למעלה פנ"א הערה 141, פ"ס הערה 41, פס"ט הערה 142, ופ"ע הערה 145].
(28) ואם הוא יותר מבן שנה אינו נחשב "שה", אלא "פלגס" [פרה פ"א מ"ג], והתפארת ישראל [שם] כתב: "פלגס - נוטריקון פלג גס, רצה לומר חצי גסה", הרי שאין גופו דק. ובגו"א שמות פי"ב אות י [קפט:] כתב: "יותר מבן שנה איך הוא כשר לפסח, דלא הוי שה כלל, דהרי בן י"ג חודש הוי פלגס, ואינו כלל שה". ולמעלה פ"ס [שפא.] כתב: "וכן 'שה תמים בן שנה', מפני כי בן שנה הוא אחד בשנים, ואם היה ב' שנים, היה יוצא מן האחדות, וכל הדברים האלו נמשך לענין האחדות. ודוקא שה ולא עגל ["הפסח אינו בא עגל וחיה, דכתיב (שמות יב, ה) 'שה מן הכבשים ומן העזים'" (רש"י בכורות יב.)], כי שה לדקותו נחשב אחד לגמרי. אמרו ז"ל [ויק"ר ד, ו] 'שה פזורה ישראל' [ירמיה נ, יז], למה נמשלו ישראל לשה, מה שה אם הוא לוקה באחד מאבריו, וכולו מרגיש, אף ישראל, אחד חוטא, וכולם מרגישים. שהרי עכן היה אחד וחטא, וכל ישראל היו מרגישים. וביאור הדבר הזה כי השה לדקות טבעו ואינו בעל חומר גס ועב, כי דבר שהוא חמרי, כמו השור והחמור או הדבר שהוא דומה לו, יש בו ענין חמרי, והחומר מתחלק, ואין בו ענין האחדות. אבל השה טבעו דק ויש לו מזג דק, אינו חומרי, לכך אם נלקה באחד מאבריו כולו מרגיש. וכך ישראל, בעבור שישראל מפני שהם רחוקים ממדריגת החומר, אבל מדריגתם מדריגה רוחנית אלקית, ולפיכך אחד חוטא וכולם לוקים, כי המדריגה הזאת לא תתחלק, והחילוק הוא מצד החומר. וזה שצוה שיהיה הקרבן הזה 'שה תמים', כי התמימות והשלימות הוא אחדות, כדכתיב [שמות כו, ו] 'והיה המשכן אחד'. ופירושו כאשר היה שלם, אז היה נחשב אחד, שהרי החלק אינו שלם ואינו אחד, ודבר זה מבואר". הנה ביאר כאן הטעם שהתורה קבעה שיהיה קרבן פסח [שמות יב, ה] "שה תמים זכר בן שנה". אך למעלה פ"ב [קפא.] כתב: "יש מצוה שהיא 'חוק', כמו שמצות הפסח דוקא שה ולא בקר, בן שנתו ולא בן שתים, ודבר זה חוק שאין טעם בדבר". ולכאורה זה נגד דבריו כאן שביאר הטעם לכך כדי שק"פ יהיה בסוד האחדות. אך אין זה קשיא, כי כבר השריש שגם לחוק יש טעם, אך אין טעמו נגלה לגמרי, וכמו שכתב בגו"א ויקרא פכ"ו אות ב [רמח:], וז"ל: "מפני שהחקות הם דברים שאין טעמם ידוע על אמתתם, ואפשר לאדם להשיג מעט מהם... ומה שאמרו [יומא סז:] כי המצות שהם חקים לא ניתנו טעם שלהם לגלות, אינו רוצה לומר שאין האדם יודע כלל מן המצות, אלא שאין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט". וכנראה הטעמים שכתב כאן הם בגדר ש"אין יכול להבין אותם לגמרי, אבל יכול להבין מהם מעט" [הובא למעלה פ"ב הערה 35, ופ"ס הערה 52].
(29) ערל אסור בפסח, שנאמר [שמות יב, מח] "וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' וגו' וכל ערל לא יאכל בו". ומשומד אסור בפסח, שנאמר [שמות יב, מג] "ויאמר ה' אל משה ואהרן זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו", ופירש רש"י [שם] "כל בן נכר - שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים. ואחד גוי ואחד ישראל משומד במשמע". ובגו"א שם אות עג [רמב.] כתב: "ואחד גוי ואחד ישראל. פירוש אף על גב דבכל מקום נאמר לשון 'נכר' על גוי, כאן כתיב 'כל בן נכר', רוצה לומר כל מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, והוא כולל הכל, בין גוי, בין ישראל שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, לא יאכל בו". ודע שבפרקים למעלה [לה, לו, ס] לא ביאר הטעם לאיסור ערל ומשומד, וכאן הוא המקום היחידי שמבאר זאת.
(30) מבאר ש"בן נכר" איירי במומר לע"ז. וכך פשטות לשון הגמרא [יבמות עא.] "בו המרת דת פוסלת", ופירש רש"י [שם] "דאם המיר דתו ונתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, אמר רחמנא 'לא יאכל בו'". וכן הרמב"ם [הלכות קרבן פסח פ"ט ה"ז] כתב "המאכיל כזית מן הפסח... למומר לע"ז... הרי זה עובר בלא תעשה... ו'בן נכר' האמור בתורה זה העובד אל נכר". אמנם הרא"ם [שמות יב, מג] הוכיח מדברי רש"י [שם פסוק מח] ש"אינו רוצה לומר שנשתמד לעבודה זרה, כדכתב הרמב"ם בפ"ט דהלכות קרבן פסח". וכן הרא"ם חזר וכתב [שם פסוק מח]: "פירוש 'בן נכר' לרש"י ז"ל הוא המשומד לאיזו עבירה מן העבירות, לא עבודה זרה כדכתב הרמב"ם בפרק ט' מהלכות קרבן פסח". ובחידושי הגרי"פ לרס"ג [ח"ב לא תעשה קעה] הביא בתחילה שכרא"ם כתב רש"י בשני מקומות [פסחים כח:, וזבחים יח:]. אך הביא שבשני מקומות אחרים רש"י מבאר כרמב"ם [סנהדרין פג: "בן נכר - כהן מומר לעבודת כוכבים, שהוא ערל לב, שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים", ויבמות עא., וכמובא למעלה]. והמהר"ל נוקט כרמב"ם. וכן בנתיב הפרישות פ"ג [ב, קיט.] כתב: "כי המומר הוא שדבק בעבודה זרה".
(31) לשונו למעלה פמ"ז [תע:]: "מפני שהם היו מחללים אחדותו יתברך, שהיו עובדים עבודה זרה". הרי שאחדות הקב"ה עומדת לגמרי כנגד שניות של ע"ז. ומצינו שלשה מאמרי חכמים המורים על יסוד זה; (א) אמרו חכמים [כתובות סח.] "כל המעלים עיניו מן הצדקה כאילו עובד עבודה זרה". ובנתיב הצדקה פ"ב [א, קעב.] כתב: "האדם מרחם על אשר הוא אחיו. ואם מעלים עיניו כאילו אינו אחיו, הרי הוא פורש מישראל, שהם עם אחד. ובשביל שישראל הם עם אחד, יש להם אל אחד, וכמו שאנו אומרים [מנחה של שבת] 'אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ'. ולפיכך אם מעלים עיניו מן הצדקה, ואינו מרחם על ישראל, הרי הוא יוצא מן מה שישראל הם עם אחד, והם לאל אחד. והיציאה מן האחדות נחשב כאילו דבק בע"ז לגמרי, שהוא יוצא מן האחדות". (ב) עוד אמרו חכמים [שבת קיח:] "כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש, מוחלין לו". ובח"א שם [א, נו.] כתב: "כי השבת מורה על אחדותו, מה שאין לו זוג. וכאשר משמר השבת כהלכתו, מסולק הוא מן חטא ע"ז, כי אין חטא ע"ז רק שנותן יד לכחות חצונות, והשבת מסלק כל הכחות החצונות, עד שהכל מסולק, והכל שב אל השם יתברך, והוא אחד. וזה מבואר מאוד כי מאחר שהוא מעיד על שהשם יתברך ברא הכל, אם כן מסולק הוא מן כל ע"ז, והכל שב אל מי שברא הכל, ולפיכך אמר אפילו עובד ע"ז כאנוש מוחלין לו... כי כאשר מקיים השבת הוא דבק במדריגה של האחדות לגמרי, עד שבאותה מדריגה אין כאן ע"ז ושניות לגמרי... ודבר זה דוקא כאשר שומר שבת כהלכתה לגמרי מכל וכל, שאז יש לו דביקת באחדותו מכל וכל, עד שהוא מסולק מן ע"ז מכל וכל". (ג) עוד אמרו חכמים [שבת קיט:] "כל העונה אמן יהא שמיה רבא מברך בכל כחו... אפילו יש בו שמץ של עבודה זרה מוחלין לו". ובח"א שם [א, סד:] כתב: "כי הברכה הזאת של 'אמן יהא שמיה רבא' הוא למעלה מעולם הזה. וידוע כי הע"ז הוא השניות דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק אחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע"ז מוחלין, כאשר מורה כי הש"י אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות, עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד". ובגו"א בראשית פמ"ח אות יב [שצט.] כתב: "כי מפני שאין האחדות בעולם הזה, עדיין העבודה זרה בעולם". ובאור חדש פ"ט [תתשעב.] כתב: "בשביל שעשה [המן] עצמו עבודה זרה [מגילה י:], והיה פוגע במה שהוא יתברך אחד". ובח"א לקידושין ל: [ב, קלו:] כתב: "נקרא יצרא דע"ז 'ברזל', שהיצר הזה מן הנפש שממנו מחשבות רעות וזרות של ע"ז לקצץ בנטיעות מה שהוא יתברך אחד, ואין שניות. ויצר הרע של ע"ז מקצץ האחדות, ולעשות לו שניות, ולכך נקרא 'ברזל'". הרי שאחדות ה' עומדת כנגד השניות של ע"ז. והרי כל ענינו של קרבן פסח הוא הפרשה מע"ז, וכמו שנאמר [שמות יב, כא] "ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח", ופירש רש"י [שם פסוק ו] "משכו ידיכם מע"ז וקחו לכם צאן של מצוה". וכן מדוייק מלשון הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום". ומדוע הזכיר "יראתו" יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להורות שעבודה זרה עומדת כנגד אחדות ה', לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות הכל כלפי העילה [כמבואר למעלה פמ"ד הערה 169], ואם מודה באלוה זולתו, הרי הוא מופקע מיראת ה', כי יראת ה' שוללת שום שיתוף לאלקות. וכן כתב בנתיב התורה פ"ט [שסז.]: "עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל [לאלקות]". וראה למעלה פמ"ז הערה 196, ופס"ו הערה 134.
(32) לשון המו"נ [ח"ג פמ"ט]: "ויש במילה עוד ענין אחד צריך מאד, והוא שיהיה לאנשי זאת האמונה כולם, רצוני לומר מאמיני יחוד השם, אות אחד גשמי שיקבצם, ולא יוכל מי שאינו מהם לומר שהוא מהם והוא נכרי... וידוע גם כן רוב האהבה והעזר הנמצא באנשים שהם כולם בסימן אחד, ושהוא על צורת ברית". והחינוך [מצוה ב] כתב: "משרשי מצוה זו [של מילה], לפי שרצה השם יתברך לקבוע בעם אשר הבדיל להיות נקרא על שמו אות קבוע בגופם, להבדילם משאר העמים בצורת גופם, כמו שהם מובדלים מהם בצורת נפשותם". והטור [יו"ד סימן רס] כתב: "כי היא אות ברית חתום בבשרנו, ואינה כשאר כל המצות כמו התפילין והציצית, שאינן קבועין בגוף, וכאשר יסירם יסיר האות. אבל המילה היא אות חתום בבשרינו, ומעידה בנו שבחר בנו השם מכל העמים". ואמרו [סנהדרין לט.] "אמר ליה קיסר לרבי תנחום, תא ליהוו כולן לעמא חד. אמר לחיי, אנן דמהלינן לא מצינן מיהוי כוותייכו". והשל"ה [שמות דרוש אתה תצוה, א] כתב: "מעלת אחדות ישראל היא המילה, שכולם חתמו בחותם אחד, וכמו שהשיב רבי תנחום לקיסר כשאמר ליה תא נהוי לעמא חד, אמר ליה לחיי אנחנו מהולים". והמהרש"א [סנהדרין לט.] כתב: "דאנן דמהלינן לא מצינן כו', והוא הטעם הנכון במצות מילה, אות ברית בבשרינו, דלא מצינו ליהוי ככל הגוים". וכן כתב שוב המהרש"א [מעילה יז.] שהמילה היא "להיותם מובדלים בהבדל גדול מן האומות".
(33) לשון הרמב"ם [הלכות מילה פ"ב ה"ב]: "כיצד מוהלין, חותכין את כל העור המחפה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה, ואחר כך פורעין את הקרום הרך שלמטה מן העור בצפורן, ומחזירו לכאן ולכאן, עד שיראה בשר העטרה". והפריעה מיוחדת לישראל אף יותר מהמילה, כי אף בני קטורה שמחויבין במילה [רמב"ם הלכות מלכים פ"י ה"ח], מ"מ אינם חייבים בפריעה. והטעם הוא שכן לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו [יבמות עא:], ומצות פריעה הלכה למשה מסיני היא [תוספות שם], ולישראל נאמרה הלכה למשה מסיני, ולא לבני קטורה [שאג"א סימן מט, ומנחת חינוך מצוה ב אות א]. נמצא שהפריעה היא בפרט מיוחדת לישראל. ויש להבין, מדוע הביא כאן ענין הפריעה, והרי הערל לא נימול כלל, ובכלל מאתים מנה, שאם לא נימול בודאי שגם לא פרע. ועל כרחך נראה מכך שכוונתו לומר שלערל יש שני חסרונות; הוא לא נימול, והוא לא פרע, ובקשר לקרבן פסח יש חסרון מיוחד במה שלא פרע, מלבד ממה שלא נימול. והמקור לכך הוא בזוה"ק [ח"ג סוף צא:], שאמרו: "בתר דאתגזר אתער עליה אתערותא דרוחא עלאה... ושריא עליה רוחא דההוא עלמא קדישא, כמה דאת אמר [יחזקאל טז, ו] 'ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך וגו'', 'בדמיך' בתרי. ואי תימא, התם כד נפקו ישראל ממצרים, דשכיח בינייהו דם פסח ודם מילה, כדין כתיב 'בדמיך חיי', הכא מאי 'בדמיך'. אלא תרין, חד דמילה, וחד דפריעה". הרי שפריעה עומדת כנגד קרבן פסח שהיה ביצ"מ; כמו שביצ"מ היו מילה וקרבן פסח ביחד, כך בהמשך הדורות יש מילה ופריעה ביחד. ודברי הזוה"ק יוסברו היטב על פי צירופם של שני מקורות; (א) דבריו למעלה פל"ה [תרכז.], שכתב: "נתן להם שתי מצות אלו, דם פסח ודם מילה. והיא [המילה] הסרת הערלה, שהוא פחיתות וגנות האדם. ואין דבר גנות ופחיתות כמו הערלה, המבדיל בין השם יתברך ובין האדם. ואחר שהסיר פחיתות וגנות שלו, אז יעבוד לו בודאי, וזה דם פסח, שהפסח הוא עבודתו לו יתברך, ואז ראוים להגאל. אבל שיהיה עובד עם פחיתות וגנות שעדיין בו, אין זה עבודה. לכן נתן להם אלו ב' מצות, המילה והפסח". (ב) דברי הבית הלוי [פרשת לך לך], שכתב: "הנה בעיקר מצות מילה חקרו הראשונים ז"ל אם הוא בגדר הסרת החסרון, דהערלה הוא מום באדם הישראלי, ובמילה מפרידים את החסרון ממנו. או אם הוא הוספת מעלה וקדושה, וכמו כל מצות עשה שהם בקום ועשה, שהם להוסיף מעלה וקדושה לאומה הישראלית... והנראה דנוכל לומר דהני שני בחינות הם בחיתוך ופריעה. דהחיתוך הוא הסרת מעליו הערלה, ובזה מוציא עצמו מכלל הכותים שנקראו ערלים, 'כי כל הגוים ערלים' [ירמיה ט, כה], ובחיתוך הוא מבדיל עצמו מהם. ואחר כך באה הפריעה, והיא לאות ברית קודש להתקשר ולהתקדש בקדושת ישראל להיות עם אחד". והוכיח כן מהרבה מקומות באופן הפלא ופלא, וכתב שם "הרי להדיא דהחיתוך הוא הסרת הערלה, והפריעה הוא התגלות אות הברית" [הובא למעלה פל"ה הערה 29]. נמצא שיחס המילה לק"פ ויחס המילה לפריעה הוא זהה; שניהם בבחינת "סור מרע [מילה] ועשה טוב" [ק"פ ופריעה]. לכך מי שהוא ערל הוא נפסל מקרבן פסח לא רק מחמת העדר המילה, אלא בפרט גם מחמת העדר הפריעה, כי הפריעה שייכת בעצם לקרבן פסח [כמבואר בזוה"ק]. ואם המילה, שאינה שייכת כפריעה לקרבן פסח, העדרה מונע מהערל לאכול קרבן פסח, הפריעה ששייכת בעצם לקרבן פסח, בודאי שהעדרה ימנע מהערל לאכול קרבן פסח. נמצא שהערל נאסר לאכול קרבן פסח מחמת שלא נעשתה בו מילה, וביותר מחמת שלא נעשתה בו פריעה.
(34) כוונתו לספר היצירה [פ"א מ"ג], שאמרו שם "עשר ספירות בלימה, מספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש, וברית יחיד מכוונת באמצע". ובח"א לנדרים לא: [ב, ה.] כתב: "גדולה מילה שנכרתו עליו י"ג בריתות [נדרים לא:]. ודבר זה כי הערלה היא דומה לקליפה... והקליפה מפסקת, וכאשר יסולק הערלה יש כאן ברית לגמרי עם השם יתברך. ואלו י"ג בריתות יש לך להבין מאד, כלומר ברית גמור מכל צד. וזה כי הברית הגמור הוא לאוהב שהוא יחיד, ולא שייך ברית גמור לשני אוהבים, ודבר זה מבואר. ומפני שהמילה היא ברית גמור, נקראת המילה 'ברית יחיד', לומר שהמילה היא ברית גמור. כי לא יתכן שיהיה הברית הגמור לשנים, רק הברית הוא ליחיד, שאם יש לו ברית עם אחר, אין כאן ברית גמור, כי אין חבור לשנים, שצריך שיהיה בעל הברית עם מי שכורת עמו ברית אחד, וזה אי אפשר בשנים, ודבר זה מבואר. ומפני כך אברהם שקבל הברית תחלה נקרא 'יחיד', וכמו שאמרו ז"ל [פסחים קיח.] בענין כבשן האש שהשליכו נמרוד 'נאה ליחיד להציל את היחיד'. וזה מפני הברית הגמור שהיה להקב"ה עם אברהם על ידי המילה שנתנה שתהיה ברית הוא ברית גמור, ואין ברית גמור רק עם אחד, ומספר 'אחד' הוא שלשה עשר, לכך נכרתו י"ג בריתות על המילה, לומר שברית המילה הוא ברית יחיד, שהוא ברית גמור. ועוד יש לך להבין כי אלו בריתות הי"ג הם מצד היחידות, כי הם נגד י"ב גבולים והאמצעי שהוא תוך הגבולים, ועל ידי זה יש קשור וחבור גמור מכל צד, שהם י"ג. אבל שלשה וארבע אין הקשור לגמרי, והבן זה היטב, כי אין לפרש יותר" [הובא בחלקו למעלה פל"ו הערה 147]. ובח"א לב"מ פד. [ג, לג:] כתב: "ראש הגויה הוא יחידי... כנגד הסוף וההשלמה שהוא אחד גם כן, ולפיכך נקרא 'ברית יחיד', כאשר ידוע בחכמה".
(35) פירוש - ברית מילה היא "אחד" הן מצד חבור ישראל להדדי, והן מצד חבור ישראל להקב"ה. לכך ערל מופקע משתי אחדויות אלו, וממילא מופקע מקרבן פסח.
(36) כמו שאמרו חכמים [פסחים לז:] "'אחד מכל קרבן' [ויקרא ז, יד], אחד - שלא יטול פרוס", ופירש רש"י [שם] "ארבעת מינין היו בה של עשר עשר חלות, ומכל מין ומין נותן אחד לכהן, והשאר לבעלים, וכתיב 'אחד', שלא יתן לו פרוסה", הרי ה"אחד" אינו חלק. ולמעלה פ"ג [רד.] כתב: "וידוע שכל שאינו שלם, והוא חלק בלבד, אינו אחד, שיש עוד חלק, ויש בו רבוי". ולמעלה פי"ב [תקעג:] כתב: "כי מי שהוא יחיד אינו חלק, שכל שהוא חלק אינו אחד". ולמעלה פל"ו [תרנט:] כתב: "כבר אמרנו שקרבן זה צוה הקב"ה להורות על שהוא יתברך יחיד בעולמו, ולפיכך כל המעשים מן קרבן זה נמשכים אחר ענין זה, להורות על האחדות. ולפיכך מצותו על ראשו ועל כרעיו". ולמעלה פ"ס [שפ.] כתב: "וזהו עצם הקרבן הזה. לכך היה כל העבודה הזאת בענין אחדות. כי היה מצות הקרבן לאכול אותו על כרעיו ועל קרבו, שאין ראוי שיהיה הקרבן הזה מחולק, רק על ראשו ועל כרעיו ועל קרבו. כי הדבר שהוא מחולק אינו אחד, שהרי יש בו חלקים, אבל דבר שהוא שלם יש בו אחדות, וכל ענין עבודה זאת בקרבן הזה להורות על האחדות".
(37) לשונו בדרשת שבת הגדול [קצז:]: "'ועצם לא תשברו בו', שלא יהיה נחלק בעצמו, כי העצם הוא בנין בעל חי, ולא היה נחלק עיקר בנין בעל חי, שהם עצמות שעליהם נסמך הבעל חי". ואודות שעמידת אדם ובהמה באה מחמת העצמות, כן כתב בנתיב התורה פ"א [מז.]: "העצמות הם... בנין האדם, שעליו נבנה האדם". ושם פט"ו [תרג.] כתב: "כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו". ובגו"א במדבר פכ"ד אות ח [תה:] כתב: "כי העצם העיקר שעומד עליו האדם". ובנתיב לב טוב ספ"א [ב, ריב:] כתב: "כי העצמות הם עיקר בנין האדם, שנותנים לאדם מציאות, והם חוזק האדם". ובתפארת ישראל פס"ב [תתקעב:] כתב: "העצמות הם עיקר בנינו של אדם, שהגוף נסמך על העצמות, והם חוזק בנינו של אדם". והעצמות נקראו כך משום שהם עצם האדם, וכמו שכתב למעלה פי"ט [קצז.]: "כי כבר ידענו שהזיווג הוא עצם מעצמיו, כמו שאמר [בראשית ב, כג] 'זאת הפעם עצם מעצמי'". ובנצח ישראל פ"ה [קט:] כתב: "היינו דכתיב [משלי טו, ל] 'שמועה טובה תדשן עצם', רצה לומר עצמו של אדם" [הובא למעלה פי"ט הערה 163, ופ"ס הערה 63].
(38) לשונו למעלה פ"ס [שפו:]: "וכן 'ועצם לא תשברו בו' גם כן דבר זה, שאם היה שובר העצם בפסח היה זה חילוק ופירוד דבר שאין צריך לאכילה. כי אף על גב שהוא אוכל הבשר שהוא ראוי לאכילה, אין זה חילוק ופירוד, מפני שהוא עומד לאכילה. אבל שבירת עצמות אין זה לאכילה, ונקרא שבירה ופירוד, ודבר זה לא יתכן לפסח. ועוד, כי שבירת העצם, במה שהוא עצם, שבירתו יותר נקרא פירוד וחילוק".
(39) פירוש - משונה אכילת קרבן פסח שמצות אכילתה היא רק בלילה, ולא גם ביום. ואמרו חכמים במשנה [זבחים נו:] "הבכור והמעשר והפסח קדשים קלים... שינה באכילתן; הבכור נאכל לכהנים, והמעשר לכל אדם, ונאכלין בכל העיר בכל מאכל לשני ימים ולילה אחד. הפסח אינו נאכל אלא בלילה". והתחלת זמן אכילתו היא בתחילת הלילה [תוספתא פסחים ס"פ ב]. ואם עבר ואכל כזית צלי מבעוד יום, מלבד שלא קיים מצותו, עבר על עשה, שנאמר [שמות יב, ח] "ואכלו את הבשר בלילה הזה", ודרשו [פסחים מא:] "בלילה" ולא ביום, ולאו הבא מכלל עשה - עשה. ולמעלה פל"ו [תרנז.] ביאר זאת מחמת שמכת בכורות היתה בלילה, ושם הערה 67.
(40) לשונו למעלה פל"ד [תקפד:]: "כמו שהאור מורה על המציאות, כן החושך מורה על ההעדר". ולמעלה פנ"ז [ש:] כתב: "היושב בחושך כאילו הוא מת, שנאמר [איכה ג, ו] 'במחשכים הושיבני כמתי עולם'". ולמעלה פס"א [תפ:] כתב: "כבר אמרנו לך כאשר היו ישראל במצרים היו נחשבים כעובר במעי בהמה. וכאשר יצאו נחשבו כעובר הנולד. ועל זה אמרו רבותינו ז"ל [פסחים קטז:] שיצאו מאפילה לאורה, רוצה לומר שלא היה להם מציאות בפעל, וזהו האפילה, ואחר כך יצאו לאורה, להיות להם מציאות בפעל". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שלח:] כתב: "כי כמה פעמים בארנו לך כי האור והזיו יש לו המציאות ביותר... וכבר ביארנו כי ה'חושך' נקרא כך, מפני שהחושך הפך האור, כי האור נותן המציאות לאחר, והחושך הפך זה. שכל אשר הוא בחושך לא נמצא ולא נראה. והחושך שהוא הפך האור, נקרא 'חושך' שהוא לשון העדר, שהוא הפך המציאות, מלשון [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', מלשון [בראשית כ, ו] 'ואחשוך גם אנכי', כמו שביארנו זה פעמים הרבה". ובנתיב התורה פ"ג [קלה.] כתב: "כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר... כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך, לכך החושך מורה העדר". ושם ר"פ ד [קסג.] כתב: "עיקר הנהגת המציאות היא היום, שבו האור. אבל הלילה שהוא חושך, הכל בטל". ובח"א לתמיד לא: [ד, קנ:] כתב: "החושך הוא העדר האור, אשר האור הוא המציאות... כמו שהוא לשון 'חושך' מלשון העדר, כמו [בראשית כב, יב] 'ולא חשכת את בנך', פירושו שלא היית מעדיר בנך ממני... לשון 'חושך' בא על העדר, כי כאשר אין אור, בזה יש העדר הכל. כי באור הכל נמצא, ובחושך הכל נעדר, ולכך [נדרים סד:] הסומא נחשב נעדר כמו מת". וזהו יסוד נפוץ מאוד בספריו, וכמלוקט למעלה פל"ג הערה 78, פנ"ז הערה 162, פס"א הערה 61, ופס"ז הערה 183.
(41) לכך "אכילה בלילה" מורה על שני דברים אלו; (א) האכילה היא הקיום [כמבואר למעלה פ"ס הערה 360, ופס"ט הערה 15]. (ב) הלילה הוא ההעדר. והואיל ואיירי באכילת קרבן, זה מורה שהקיום הוא מהקב"ה, כי אכילת הבעלים בקדשים קלים [פסח הוא שלמים (פסחים נט.)] משלחן גבוה קא זכו, וכמו שכתב רש"י [ביצה כא.] "כהנים משלחן גבוה קא זכו - בחזה ושוק, והוא הדין לבעלים בשאר הבשר, כעבד הנוטל פרס מבית רבו, נמצאת כל השחיטה לשם גבוה". ורש"י [סוכה ט.] כתב: "שלמי חגיגה שם שמים חל עליהם לאוסרן עד לאחר הקטרת אימורין, דזכו בהו בתר הכי משלחן גבוה, כעבד הנוטל פרס".
(42) שנאמר [שמות יב, כט-ל] "ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים וגו' ויקם פרעה לילה הוא וכל עבדיו וכל מצרים ותהי צעקה גדלה במצרים כי אין בית אשר אין שם מת".
(43) פירוש - בלילה של מכת בכורות הגיעה המכה מהקב"ה אל כל העולם, וקיום ישראל נתאפשר רק מחמת שהם מקבלים קיומם מהקב"ה, ואינם שייכים לעולם, וכמבואר למעלה הערה 10. ואודות שאין לישראל שום קיום מעצמם, וכל קיומם הוא מה', כן השריש בנצח ישראל ר"פ יג [שיח.], וז"ל: "כאשר תתבונן במעלת ישראל תדע כי לא דבר זה בלבד מה שישראל חלק השם יתברך... [אלא] כי אין לישראל בעצמם שום מציאות ושום הויה רק בו יתברך. ולא תאמר אף אם הם חלק ה', מכל מקום הם בריאה לעצמם, אל תאמר כך, אבל הם לגמרי אל השם יתברך, עד כי בטל מציאות עצמם אל השם יתברך. ודבר זה נראה באומה הזאת, שעל יחוד שמו וקידוש שמו בעולמו ולקיים תורתו היו מבטלים עצמם ונותנים עצמם לכל מיני הפסד... שזהו ענין קדימת 'נעשה' ל'נשמע' שאמרו ישראל [שמות כד, ז]. כי אין ישראל נמשכים לרצונם כלל, רק לרצון העלה ברוך הוא, והם ונפשם אל השם יתברך, ולא שייך בזה להקדים 'נשמע' ל'נעשה', כאילו היה תלוים בדעתם וברצונם, אבל אינם תולים בדעתם וברצונם כלל... כי אין לישראל מצד עצמם שום מציאות כלל, רק המציאות שיש להם הוא השם יתברך, שנותן מציאות להם, וכל מציאותם וקיומם הוא השם יתברך. ואף כי כל הנמצאים קיום שלהם [הוא מ]השם יתברך, המקיים את הכל, הפרש יש; כי כל הנמצאים אין להם קיום מן השם יתברך מצד אמיתת עצמם, רק דבר שאין אמיתת עצמם, ולפיכך בסוף מגיעים אל ההפסד. אבל ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ובנצח ישראל פ"ל [תקפח.] כתב: "ישראל הם לגמרי אל השם יתברך, עד שאין להם מציאות עצמם, רק מצד השם יתברך, שהוא יתברך צורה אחרונה לישראל. כמו שמורה שם 'ישראל', שחתם שם 'אל' בשמם, לומר כי עצם מציאות ישראל מה שהוא אלקיהם, וזולת זה לא היה להם מציאות". ואמרו חכמים [מגילה טז.] "'כי נפול תפול לפניו' [אסתר ו, יג], דרש רבי יהודה בר אלעאי, שתי נפילות הללו למה. אמרו לו, אומה זו משולה לעפר, ומשולה לכוכבים; כשהן יורדין, יורדין עד עפר. וכשהן עולין, עולין עד לכוכבים". ובאור חדש פ"ו [תתרמג.] כתב: "ומה שאמרו בגמרא כי אומה זה משולה לעפר ולכוכבים. ופירוש זה כי 'נפול תפול' משמע נפילה גמורה, עד שאין אחריה נפילה. ודבר זה מפני כי אין אומה כמו זאת ישראל, כי השם יתברך צורה אחרונה להם... ואם אין ישראל עושין רצונו של מקום, השם יתברך מסתלק מאתם, אשר הוא צורה נבדלת להם, ואז הם נופלים לגמרי. וכבר אמרנו כי מורה על זה שם 'ישראל', כי 'אל' הוא אמתת צורתם. וכאשר השם יתברך מסלק כבודו מהם, כאילו יש בטול לשמם, ובטל עצם צורתם, ואז הם נופלים לגמרי. וכאשר הם עולים, עולים עד לרקיע, כי הם דביקים בו יתברך, כאשר מורה שם 'אל' שהוא בשמם" [הובא למעלה פ"ס הערה 18, וש"נ]. וראה להלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 17.
(44) כמו שנאמר [שמות יב, כג] "ועבר ה' לנגוף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת ופסח ה' על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף". ומה שמזכיר סיפא דקרא ["ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף"], ולא רישא דקרא ["ועבר ה' לנגוף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת ופסח ה' על הפתח"], כי ברישא דקרא איירי רק במניעה מצד הקב"ה, שלא יכה את ישראל משום שיפסח על הפתח. וכבר השריש ש"אין ההעדר מפעולת פועל השם יתברך במקבל" [לשונו למעלה פנ"ו (רלו.)], לאמר שאין "סור מרע" נחשב לפעולה, ואין בכך להורות ש"אנחנו מצד השם יתברך בא לנו הקיום". אך בסיפא דקרא איירי בפעולה מצד הקב"ה, וכמו שפירש רש"י [שם] "ולא יתן המשחית - ולא יתן לו יכולת לבא, כמו [בראשית לא, ז] 'ולא נתנו אלקים להרע עמדי'". והגו"א שם אות נא [רכה.] כתב: "לא יתן לו יכולת. דכמשמעו אין לפרש [שה' ימנע מהמשחית לבא, אך לא שיסיר ממנו יכולתו], דמאי רבותא שלא יתן המשחית לבא אל בתיכם". וכוונתו שאין שום רבותא במניעת נזק, כי אין ההעדר מפעולת הפועל, אך יש רבותא בהסרת יכולת המשחית מלבא לבתים, ויש בכך להורות ש"אנחנו מצד השם יתברך בא לנו הקיום".
(45) לשון רש"י [שמות יב, מו]: "בבית אחד יאכל - בחבורה אחת, שלא יעשו הנמנין עליו שתי חבורות ויחלקוהו. אתה אומר בחבורה אחת, או אינו אלא בבית אחד כמשמעו, וללמד שאם התחילו והיו אוכלים בחצר וירדו גשמים, שלא יכנסו לבית, תלמוד לומר [שם פסוק ז] 'על הבתים אשר יאכלו אותו בהם'. מכאן שהאוכל אוכל בשני מקומות".
(46) זהו לשונו הזהב של רש"י [שמות יב, מו], שכתב: "בבית אחד יאכל - בחבורה אחת, שלא יעשו הנמנין עליו שתי חבורות ויחלקוהו". ולמעלה ר"פ לו [תרמד.] כתב: "כבר נתבאר לך כי הפסח מורה על שהוא יתברך אחד. ולכך נצטוו שאסור לאכול הפסח בשני חבורות, שאם כן היה זה חלוק ופרוד, וכל עבודת הפסח מורה שהוא יתברך יחיד. וזה נודע ביציאת מצרים, שהרי עשה הקב"ה עם ישראל נסים ונפלאות במצרים כרצונו, ואין מי יאמר לו מה תעשה, וכל הנסים ונפלאות במצרים להודיע שהוא יתברך יחיד בעליונים ובתחתונים... ומפני זה היה קרבן פסח מורה על אחדותו יתברך". ולמעלה פ"ס [שפ:]: "וכן 'בבית אחד יאכל', כל הענין הזה שאסור לחלק הקרבן לשתי חבורות, או שאסור לאכול אותו בשתי מקומות, דפלוגתא דתנאי הוא במסכת פסחים [פו.]. כל הדבר הזה שיהא מעשה הקרבן ואכילתו בענין האחדות, ולא בענין החלוק".
(47) ראה למעלה הערה 5.
(48) לשונו למעלה פ"ה [רעא.]: "ובמדרש במדבר רבה [יט, א], 'מי יתן טהור מטמא לא אחד' [איוב יד, ד], כגון אברהם מתרח, חזקיה מאחז, יאשיה מאמון, ישראל מאומות. מי עשה כן, מי גזר כן, לא יחידו של עולם, עד כאן. ביארו רז"ל כי המדה נותן כן להיות יוצא טהור מטמא, לכך הכתוב אומר 'לא אחד'. ולמה לו לומר 'לא אחד', רק רצה לומר כי מפני שההפכים יש להם סבה אחת, שאין המציאות מחולק, רק יש להם סבה אחת. וזהו הסבה הראשונה שבאו ההפכים מאתו, ומפני זה יוצאים זה מזה. לכך אמר 'לא אחד', יחידו של עולם המאחד את המציאות, ובשביל שהוא מאחד הכל, לפיכך יוצאים ההפכים זה מזה. שאילו לא היה להם התאחדות, לא היו יוצאים זה מזה. ומצד שהוא יתברך מאחד את המציאות, יצאו זה מזה. ואף המציאות הרע הוא מאחד, והרי דבר זה עמוק מאוד". ובדר"ח פ"ה מט"ז [שצו.] כתב: "כי הוא יתעלה ויתברך הוא המאחד שני הפכים. כי אף אם מחולקים והפכים הם בעצמם, מכל מקום מצד השם יתברך הם מתאחדים, כי הוא יתברך שהוא אחד, הוא סבה לשני הפכים. ומה שהוא סבה לשני הפכים דבר זה בעצמו אחדותו יתברך. שאם לא היה הוא סבה רק לדבר אחד, כאילו תאמר שהוא סבה לאש, ואם כן חס ושלום יש עוד סבה להפך האש, הם המים, שהם הפך האש. ומפני כי הוא יתברך סבה להפכים, הוא יתברך אחד, שהרי אין זולתו, כי הוא סבה אל הכל, ואף אם הם הפכים, והרי בשביל ההפכים אשר הוא סבה להם הוא יתברך אחד. ודבר זה בארנו במקומות הרבה בספר גבורות השם, כי השם יתברך שהוא אחד, הוא סבה להפכים". ולמעלה פ"ס [שצג.] כתב: "ויותר מזה, כי הפך הדבר מה שחשבו [הכופרים], כי הם אמרו כי מן האחד לא יבואו פעולות הפכים, הדבר הוא הפך זה; כי מפני שהוא אחד הוא הכל, שהרי אין בלתו, ולפיכך מאתו באו ההפכים... כי ההפכים הם גם כן הכל בעבור שלא ימצא עוד חלק, ועל ידי הפכים יש הכל. ולפיכך ראוי שיצאו ההפכים מן אותו שהוא מיוחד, כי ראוי שיהיה ממנו הכל, כי ההפכים הם הכל, ואין חוץ מהם". ובנתיב גמילות חסדים פ"ד הביא את דברי הגמרא [ברכות ו:] שהמשמח חתן וכלה כאילו הקריב תודה, וכתב שם [א, קסב.] לבאר: "ומה שאמר כאילו הקריב תודה, פירוש כי התודה כאשר השם יתברך עשה לו נס... מורה כי הוא יתברך אחד בעולמו... ולכך יש להקריב אליו חמץ ומצה [רש"י ויקרא ז, יב], כלומר שראוי להקריב אליו ההפכים, במה שהוא אחד, ומי שהוא אחד כולל הכל, אף שני ההפכים. כי המלאכים, מיכאל ממונה על מים, וגבריאל על אש [במדב"ר יב, ח], ולכך אין אחד [שהוא] הכל. אבל השם יתברך הוא מושל על ההפכים, ולכך מקריבין אליו ההפכים. וזה מורה שהוא אחד. ודבר זה בארנו בחבור גבורות השם. וזה שמשמח חתן וכלה, אשר חתן וכלה זכר ונקבה, גם כן הם הפכים, והשם יתברך מאחד אותם. שהרי היו"ד הוא באיש, והה"א באשה [רש"י סוטה יז.], לומר כי השם מחבר אותם אשר הם הפכים. ודבר זה נחשב כמו הקרבת תודה. כי החמץ והמצה שהם הפכים, כאשר מקריבין אותם אל השם יתברך מורה כי הוא יתברך אחד. וכן כאשר משמח חתן וכלה, ובזה הזיווג שהם הפכים הוא אחד על ידי השם יתברך, אשר הוא מאחד אותם, ובזה השם יתברך הוא אחד" [ראה למעלה פל"ו הערה 18, פמ"ז הערה 74, ופ"ס הערה 82].
(49) להלן [לאחר ציון 59 יתבאר שהמצה מורה על הגאולה, ולאחר ציון 61 יתבאר שהמרור מורה על השעבוד].
(50) על פי הפסוק [דברים לב, לט] "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא וגו'". ולמעלה פל"ו [תרמז:]: "לפיכך צוה לאכול הפסח הזה המורה על האחדות, 'על מצות ומרורים'; המצה מורה על הגאולה, כאשר ידוע, והמרורים על השעבוד, לומר כי הכל בכחו, שהוא המוחץ והוא הרופא". ולמעלה פ"ס [שצב:] כתב: "ואמרה תורה כי הקרבן הזה שהוא לאל אחד יתברך ויתעלה, יהיה הקרבן נאכל על מצות ומרורים. כי המצה מורה על החירות, והמרור הוא שמורה על השעבוד, כי מאתו שהוא אחד יבא החירות והפכו הוא השעבוד, שהוא המוחץ והוא הרופא". ולפי זה מאוד מובנת הדגשת הפסוק בתחילתו "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי", כי הואיל ו"אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא", ומאחד הפכים, לכך זה מורה שה' אחד בעולמו, "ואין אלהים עמדי" [ראה למעלה פל"ו הערה 19, ופ"ס הערה 79].
(51) למעלה פ"ס [שצד.] ביאר הסבר שני מדוע הפסח נאכל על מצות ומרורים. ובעוד שבהסברו הראשון ביאר שזהו כדי להוציא מלבן של אפיקורסים האומרים כי מן האחד לא יבואו ההפכים, לכך המצה והמרור, המורים על חירות ושעבוד, מצטרפים לאחדות של ק"פ. הרי בהסברו השני ביאר שק"פ מורה שישראל הם אל ה', ומחמת המדריגה העליונה הזאת נמשכים הגאולה והשעבוד. ושם בהמשך הפרק [תי.] סיכם שני הסברים אלו בזה"ל: "הרי לך מצות הפסח שנאכל עמו מצה ומרור; כי הפסח הוא שאנו אל השם יתברך שהוא אחד, ומן השם יתברך אשר הוא אחד שתי המדות, אשר האחת מצה, מורה על החירות, והשניה השעבוד. כי מי שהוא אחד יש בידו שתי המדות, כמו שהתבאר. או שתאמר כי הפסח הוא מה שאנו אל השם יתברך כמו שהתבאר למעלה, ובמה שאנו אל השם יתברך נמשך לנו המצה ונמשך לנו המרור, הכל כמו שהתבאר למעלה. וזהו מצות פסח על מצות ומרורים". ועד כאן ביאר את ענין האחדות של קרבן פסח, ומעתה יבאר שאר מצות היום. ובדבריו אלו מתיישבת הערה אלימתא; כמה פעמים חזר ושנה את יסודו שק"פ מורה על אחדות ה'. ולכאורה יסוד זה עומד בסתירה ליסוד אחר שהשריש, והוא שהקרבן מורה על המקריב, ולא על הקב"ה. וכגון, בדרוש על התורה [יא.] כתב: "כפי מה שהוא האדם ייחד לו השם יתברך ציווי ההקרבה שיהיה מקריב אליו. וכאמרם ז"ל [סוטה יד.] על הסוטה 'מפני מה אמרה תורה שיהא קרבנה מן השעורים. היא עשתה מעשה בהמה, ולכך קרבנה מאכל בהמה'". ובדרשת שבת הגדול [ריג.] כתב: "יש לדעת כי קרבן האדם מתיחס אל מי שמביא הקרבן. וכמו שתמצא בפרשת ויקרא קרבן מיוחד לכהן משיח [ויקרא ד, ג], וכן לנשיא [שם פסוק כב], וכן להדיוט [שם פסוק ב]... הרי כל קרבן מיוחד לבעל הקרבן". ובהמשך הדרשה [ריט.] כתב: "כבר ביארנו כי הקרבנות מיוחדים כפי מה שהוא המקריב". וכיצד דברים אלו עולים בקנה אחד עם יסודו "כי ראוי שיהיה הפסח קרבן אחד מפני שהוא מורה על השם יתברך שהוא אחד" [לשונו למעלה פ"ס (שפז:)], הרי ק"פ היה אמור להורות על ישראל, ולא על "ה' אחד". אך סתירה זו בנין היא; באומרנו "ה' אחד" אין כוונתנו לומר אלא שה' הוא המציאות הבלעדית בבריאה, וזולתו אפס. והמורים על כך הם ישראל, שלשם כך נבראו להורות בעליל שה' הוא אחד. נמצא שמתוך הרבוי שיש בעוה"ז, נצבת כנסת ישראל ומעידה לכל שה' הוא אחד. והואיל ואחדותו יתברך מורה ש"אין עוד מלבדו" [דברים ד, לה], וישראל הם אלו שנבחרו להורות על אחדות זו, לכך אין סתירה בין היות קרבן פסח מורה על אחדות ה' ובין היותו מורה על מעלת המקריב [ישראל קדושים], כי אחדותו יתברך היא היא זהותם של ישראל, שהיא התבטלות מוחלטת לה'. וזהו שכתב כאן במתק לשונו "שכשם שהוא אחד, בוחר בעם אחד". הרי כרך בחדא מחתא אחדות ה' ואחדות ישראל, "יחידה ליחדך" [ראה למעלה פל"ו הערה 92, ופ"ס הערה 64].
(52) כמו שאמרו בגמרא [פסחים קכ.] "אמר רבא, מצה בזמן הזה דאורייתא, ומרור דרבנן. ומאי שנא מרור, דכתיב [במדבר ט, יא] 'על מצות ומרורים', בזמן דאיכא פסח יש מרור, ובזמן דליכא פסח ליכא מרור, מצה נמי הא כתיב 'על מצות ומרורים'. מצה מיהדר הדר ביה קרא 'בערב תאכלו מצות'". והרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ו ה"א] כתב: "מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל חמשה עשר, שנאמר 'בערב תאכלו מצות', בכל מקום ובכל זמן. ולא תלה אכילה זו בקרבן הפסח, אלא זו מצוה בפני עצמה". וראה להלן הערה 62.
(53) דע ששלשה מקראות כתובים באיסור אכילת חמץ; [שמות יב, כ] "כל מחמצת לא תאכלו", [שמות יג, ג] "ולא יאכל חמץ", [דברים טז, ג] "לא תאכל עליו חמץ". לדעת רבי שמעון [פסחים כח:], הסובר שלפני זמנו ולאחר זמנו אינו עובר עליו, למדים איסור תוך זמנו מהכתוב "לא תאכל עליו חמץ", שהרי סמוך לו [שם] "שבעת ימים תאכל עליו מצות". נמצא שמה שמביא כאן את הפסוק "לא תאכל עליו חמץ" זהו לדעת רבי שמעון. אך להלכה כתב הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז] שאיסור אכילת חמץ בפסח הוא מהכתוב "ולא יאכל חמץ", ומנוהו במנין הלאוין [סהמ"צ ל"ת קצז, וחינוך מצוה יט]. ועיין במנחת חינוך [שם] שיש להתרות בו משום לאו זה.
(54) לגבי איסור חמץ.
(56) לשונו בח"א לשבת עז: [א, מב.]: "כח מדת הדין הוא ממהר לצאת לפעל מכח חוזק המדה, ולפיכך היה הלילה קודם היום... כי מדת הדין ממהר פעולתה ויוצא קודם לפעל, מפני חוזק המדה". וראה למעלה פכ"ד הערה 4, ופע"א הערה 110.
(57) אודות ההבדל בין "יד חזקה" ו"זרוע נטויה", ראה למעלה פנ"ב [נא:], ושם הערה 102 מה שנתקשה שם מדבריו כאן.
(58) פירוש - אז יש צורך להתגבר על המתנגד, והתגברות זו נעשית בחוזק, וכמו שכתב בנתיב דרך ארץ פ"א [ב, רמח:]: "כל דבר אשר יש מתנגד אליו צריך חיזוק כנגד זה. והתורה צריכה חיזוק מאוד, כי האדם בעל גשם ובעל חומר, ולכך צריך האדם חיזוק מאוד להתגבר על החמרי" [הובא למעלה פנ"ד הערה 250]. ועוד אפשר לבאר על פי דבריו למעלה פע"א [לאחר ציון 106], שכתב: "וידוע הוא שכל התגלות לפועל הוא בדין, וזה מפני שכל יציאה לפועל הוא שנוי, וכל שנוי צריך אל זה כח וחוזק המשנה הדבר". ו"להוציא מן שעבוד ומרשות אחר" הוא שנוי ממצבו הראשון, ולכך "צריך חוזק". וראה למעלה פע"א הערה 109. וכפל לשונו ["להוציא מן שעבוד ומרשות אחר"] יוסבר היטב על פי דבריו למעלה פ"ס [תכג.]: "כי ישראל היו משועבדים במצרים מצד ישראל בעצמם, ומצד המלך המושל. וזה, כי יש עם ראוי לשעבוד מצד עצמם, שהם עם שפל ודל. ויש עם שאין ראוים מצד עצמם שיהיו משועבדים, אבל המושל מתעורר בכח גדול מאוד למשול עליהם. ואצל ישראל היו שניהם; אם מצד ישראל, מפני שלא היה להם מעולם ארץ לנחלה, ולא היו עם מיוחד, כאילו היו עבד יליד בית למצרים, שנולדו בארצם ותחת רשותם, ומצד הזה ראוים הם לעבדות. ואם מצד פרעה הרשע, שהיה מתעורר עליהם בכח גדול לשעבד בהם". וכן כתב למעלה פנ"ב [נג.]. וזו כפילות לשונו כאן; "להוציא מן שעבוד" הוא כנגד שראוי לישראל להיות עבדים במצרים. ו"מרשות אחר" הוא כנגד מלכות של פרעה. וראה למעלה פנ"ב הערה 105, ובסמוך הערה 66.
(59) הנה על הגאולה העתידה נאמר [ישעיה נב, יב] "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון". ובנצח ישראל ס"פ מז [תשצא:] עמד על ההבדל מיצ"מ, שנעשתה דוקא בחפזון. ושם [הערה 60] נתבאר שביצ"מ היתה התנגדות מצד העולם הגשמי לדברים האלקיים, אך לעת"ל העולם יתעלה ממדריגתו הגשמית, ושוב לא תהיה התנגדות לדברים האלקיים, ואם אין התנגדות - חפזון מנין.
(60) לשונו למעלה ר"פ לה [תרכ:]: "נאסר החמץ שנעשה באריכות הזמן, ששוהה להחמיץ. וכל ענין הגאולה כך היה, 'כי לא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ' [הגדה של פסח], שמזה תראה שכל ענין הגאולה מבלי המשך זמן". וכן להלכה בצק שלא נראו בו סימני חימוץ, מ"מ אם שהה כשיעור שיהלך אדם מיל, כבר החמיץ וישרף מיד [פסחים מו.]. והוא הדין כשאינו בקי בסימני חימוץ, כתבו ראשונים ששיעורו מיל [יראים השלם סימן נב]. ואף על ידי עיסוק, אם שהה כשיעור מיל אסור [ריטב"א פסחים מו.]. וראה למעלה פ"ס הערה 139, וש"נ.
(61) לשונו למעלה פ"ס [תז.]: "ועוד יש לפרש לפי פשוטו כי הגאולה להוציא אותם ממצרים היה בחוזק, כמו שכתוב בכל מקום אצל יציאת מצרים חוזק הפעולה, [שמות יג, טז] 'כי בחוזק יד הוציאנו ממצרים'. וכל דבר שהוא פועל בחוזק, פועל במהירות לפי חוזק פעולתו. ולפיכך כתיב [שם פסוק ג] 'זכור את היום אשר יצאתם ממצרים כי בחוזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ'. פירוש, כי החמץ שנעשה בעכוב זמן, אין זה חוזק, אבל החוזק מה שנעשה בלי זמן. ומפני שהוציא אותם בחוזק, 'לא יאכל חמץ'. ולפיכך צוה להם לאכול מצה בליל היציאה, שיקנו ישראל מעלה זאת שיפדה ה' אותם בחוזק. כמו שצוה להם לאכול פסח כדי שיפסח ה' עליהם, ולאכול בחפזון [שמות יב, יא], שהיא מהירות גם כן [רש"י שם], והכל כדי להתדבק במדה שממנה החוזק, להוציא אותם במהירות. וזה שאנו אומרים 'מצה זו שאנו אוכלים על שום מה שלא הספיק וכו'', פירוש כיון שלא הספיק בצקת אבותינו להחמיץ, אם כן בחוזק הוציאנו ה', ולפיכך יש לנו לאכול מצה בשביל שגאלנו בחוזק ובמהירות. ופירוש זה פשוט מאוד". ואע"פ שלמעלה ביאר שחפזון של מצרים נבע ממה שישראל יצאו ממצרים במדריגה שהיא למעלה מהזמן [למעלה פל"ו (תרנא.), ופנ"א (יח.). וראה למעלה פ"ס (תד:), ושם הערה 125], מ"מ כאן נקט בהסבר הפשוט יותר [כפי שכתב על פירוש זה (למעלה פ"ס) "ועוד יש לפרש לפי פשוטו", "ופירוש זה פשוט מאוד"].
(63) הולך לבאר מדוע בזה"ז מרור אינו מהתורה. ודע שהרמב"ם בסהמ"צ מ"ע נו ביאר זאת משום שאכילת מרור טפלה לפסח, ואינה מצוה לעצמה. ואילו היראים השלם סימן צד ביאר מפני שלענין זה הוקש מרור לפסח, שבזמן שאין פסח נוהג, אין מרור נוהג [הובא למעלה פ"ס הערה 160].
(64) לשונו למעלה פל"ו [תרמט:]: "המרירות מורה השעבוד, לפי שאדם מתפעל מן המרירות, כמו שמתפעל המשועבד, לכך המרורים מורים על השיעבוד... שהשעבוד נרמז במרור, על שם המרירות המופלג המורה על שעבוד, כי כל מרור האוכלו מתפעל מן מרירותו". ולא הזכיר כאן כלל תיבת "מתפעל", ויש לעיין אם דבריו כאן הם טעם אחר [כפי שצויין למעלה פל"ו הערה 28]. ולמעלה פנ"א [כ:] כתב: "לכך עשו זכר במרור על השעבוד [שמות א, יד] 'וימררו את חייהם'".
(65) למעלה [לאחר ציון 47].
(66) "כי להוציא מן שעבוד ומרשות אחר צריך חוזק" [לשונו למעלה לפני ציון 58].
(67) פירוש - הגאולה והשעבוד הם כנגד יד ימין ויד שמאל, וכמו ששתי הידים נמשכות מגוף אחד, כך הגאולה והשעבוד נמשכים מאחדות ה'. ואודות שהגאולה בימין, והדין בשמאל, הנה ידוע שימין מורה על החסד, ושמאל מורה על הדין, וכמו שאמרו [סוטה מז.] "שמאל דוחה וימין מקרבת". וכן הוא בתפארת ישראל פל"ח [תקעח:], נתיב התורה פט"ז [תרנג.], ח"א לנדרים לב: [ב, יא.], ועוד [ראה למעלה פ"י הערה 29, פל"ח הערה 116, פל"ט הערה 82, פמ"ה הערה 131, ופמ"ז הערה 481]. ואודות שיד ימין היא "ידו החזקה", כן כתב למעלה הקדמה שלישית [קכז:]: "ואל הדרום, שזה הצד נקרא 'ימין' בכל מקום, ושם השמש ברומה ובתוקפה, לכך מתיחס לשם הכח הגדול". ובהמשך שם [קלו:] כתב: "צד דרום נקרא 'ימין', ומשם כח ותוקף הימין לנצח המתנגד". ולמעלה פ"י [תקיט.] כתב: "היד ימין גובר על שמאל". ובנצח ישראל פ"ה [פה.] כתב: "היה בארץ ישראל ביתר, שהוא כרך חזק ותקיף, ויש לו חוזק ימין". וכן הוא שם פל"ד [תרמז:]. ושם פנ"ה [תתנה:] כתב: "בית המקדש נקרא 'אריאל' [ישעיה כט, א], בשביל הכח הגדול אשר היה לו... כי בית המקדש ראשון כחו הימין". ובח"א לשבת סג. [א, לח:] כתב: "כי הימין הוא מתרומם למעלה, וכדכתיב [תהלים קיח, טז] 'ימין ה' רוממה', כי היד מתרומם למעלה, והימין יותר, מפני כחה היא מתעלה ביותר". ובח"א לב"ב עג: [ג, צב.] כתב: "מדריגת הימין, שבו החוזק". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכ:] כתב: "החוזק הוא בימין שהוא מתעלה ומתרומם עד המדריגה העליונה" [הובא למעלה הקדמה שלישית הערה 25].
(68) לשונו למעלה פ"מ [עג:]: "'וחמושים עלו' [שמות יג, יח], במכלתא [שם], מלמד שיצאו ישראל בחמשה מיני זיין. ולפי זה הזיין שהיה עמהם דבר נפלא, כי יד ה' שהכה במצרים, ויצאו על ידי גבורת הקב"ה, ואותה יד היה עליהם. וידוע כי חמש אצבעות הם ביד, ונגד זה היה להם חמשה כלי זיין". ולמעלה פנ"ח [שכח.] כתב: "לפיכך היד שיש בה חמש אצבעות, הוא כלל שלם". ובדר"ח פ"א מ"ב [רה.] כתב: "ב' הלוחות הם נגד ב' ידים, וכדכתיב [דברים ט, טו] 'ושני לוחות על שתי ידי', כי מידו של הקב"ה לידו של משה נתנו. וכנגד זה היו ב' לוחות, ה' דברות בכל לוח, כנגד ה' אצבעות היד". ועוד אודות היד וחמש אצבעותיה, ראה בנצח ישראל פנ"ג [תתמ:], ח"א לב"מ פו. [ג, מו.], וההספד [קצא].
(69) משנה [פסחים לה.] "אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח; בחטים, בשעורים, בכוסמין, ובשיפון, ובשיבולת שועל".
(70) משנה [פסחים לט.] "ואלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו ["ידי מרור" (תפארת ישראל שם אות לו)] בפסח; בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור". ואמרו חכמים [פסחים לט.]: "ואימא 'מרורים' תרי. דומיא דמצה; מה מצה מינין הרבה, אף מרור מינין הרבה", והמהרש"ל [שם] כתב: "והאמת שמכוון הדבר, כמה מינין שיש במצה, דהיינו ה' מיני דגן, כך ה' מיני מרור במתניתין". והנה הרמ"א [שו"ע או"ח סימן תעג ס"ה] כתב ש"אם אין לו אחד מאלו ירקות ["רוצה לומר חמשה הנזכרים לעיל" (משנב שם ס"ק מד)], יקח לענה או שאר ירק מר". והמג"א [שם ס"ק טו] חלק על כך, וכתב: "כתב הש"ך וזה לשונו: בגמרא מוכח דאינו יוצא רק באלו השנויים במשנה". ולשון המהר"ל מורה שדעתו כמג"א, שרק יוצאים בחמשת המינים שהוזכרו במשנה. אך יש להעיר, שלשון הגמרא הוא "מה מצה מינין הרבה, אף מרור מינין הרבה". ולפי דעת המג"א היה צריך להאמר "מה מצה חמשה מינין, אף מרור חמשה מינין".
(71) דברים אלו מבוארים היטב למעלה פ"ס [תי.]: "אבל בזמן שאין בית המקדש קיים, המצוה לאכול מצה ומרור בשביל זה הטעם עצמו; כי החירות והשעבוד הכל מן השם יתברך שהוא אחד, ומי שגאלנו מעבדות לחירות, הוא ששעבד אותנו גם כן. ולפיכך צוה אותנו שנאכל המצה, שהיא החירות, והמרור המורה על השעבוד, כאחד... אמנם אין המרור מן התורה [פסחים קכ.]... כי אין המרור הוא זמנו בעת החירות, אף כי כמו שקנו ישראל החירות כך קנו מדת השעבוד, כמו שהתבאר, מכל מקום אין זמן החירות זמן השעבוד. ולא כך כאשר היה הפסח, שהיה המצה והמרור נאכל עם הפסח בלבד, מפני כי מן מדריגה הזאת מה שאנו אל השם יתברך, בא המצה והמרור, וזה הוי שפיר, דהא הפסח הוא זמנו עתה, ומן המדריגה הזאת נמשך החירות והשעבוד, ולכך המצה והמרור מן התורה עם הפסח. אבל כאשר אין פסח, אף כי המצה הוא החירות, ומי שיש לו החירות יש לו שעבוד גם כן, מכל מקום אין נמשך זה מזה, וכל אחד דבר בפני עצמו. הנה המצה מן התורה ומרור דרבנן [פסחים קכ.], כי מצוה דרבנן היא לומר כי מדריגת החירות ומדריגת השעבוד הכל אחד הוא, ומי שיש לו אחת יש לו גם השנית". ושם [תיא:] הוסיף טעם שני מדוע מרור בזה"ז אינו מהתורה, והוא שהשעבוד הוא רק מצד המקבל, ולא מהקב"ה, עיי"ש.
(72) והחרוסת היא זכר לטיט [פסחים קטז.]. ולמעלה פס"ג [לאחר ציון 94] כתב: "דלא שייך חרוסת במצה, כי המצה זכר לחירות, והחרוסת זכר לטיט, והאיך יתחברו ביחד. ולפיכך אין טיבול בחרוסת אל המצה".
(73) לשונו למעלה פט"ו [מג.]: "מלאכת הטיט, כי מלאכה הזו במה שהיא עבודה שפלה ופחותה, היא נגד חיי האדם, עד שזה נקרא מרירות חיים, שאינה לפי החיים שלו, כמו שאמר [בראשית כז, מו] 'קצתי בחיי'. כך כאשר היו משעבדים אותם בדברים אשר אינם ראוים לחיי האדם, ואין חיי האדם נוחים בהם, כמו בחומר ובלבנים, כאילו חייו אינם חיים". ובכת"י שם [שנט:] כתב: "מרירות חיים לגמרי, עד שחייו אינם חיים. ואילו היו משעבדים אותם במלאכה לעשות זהב, אף כי היתה המלאכה קשה כל כך כמו בחומר ובלבינים [לא היה זה מרירות], כי המלאכה בזהב הוא עבודה שהיא ראוי לאדם. אבל השעבוד הקשה בדבר כמו טיט, נקרא מרירות חיים". ולמעלה פמ"ז [תלה:] כתב: "כי שיעבדו את ישראל בדבר קשה בלי רחמים, והוא בחומר ובלבנים. ואין דבר יותר קשה מן מלאכת הטיט, שכך אמרו במדרש [שמו"ר א, כז] אין מלאכה יותר קשה מן מלאכת הטיט". ובכת"י שם [תקל.] כתב: "אין מלאכה יותר קשה ממלאכת הטיט... כי הוא נקרא 'חמר' על שם החומר, וכל דבר שהוא חומרי מלאכתו בו יותר קשה לפי שהוא [אינו נמצא] בשלימות כלל, וזה נקרא חומר, וצריך להשלים אותו. וזהו שאמר חבקוק [ג, טו] 'דרכת בים סוסיך חומר מים רבים', בשביל החומר הזה, שהיא המלאכה הקשה היותר גדולה, הבאת עליהם מים רבים". ולמעלה פס"ג [לאחר ציון 105] כתב: "לכך עושין [חרוסת] זכר לטיט, ואין דבר יותר קשה מן מלאכת הטיט, שכן אמרו ז"ל בשמות רבה [א, כז] אצל [שמות ב, יא] 'ויצא משה וירא בסבלותם', שאין מלאכה קשה ממלאכת הטיט. לכך בא הרמז שהיה המרירות במלאכת הטיט, שאין מלאכה קשה יותר". וראה למעלה פ"ס הערה 211, פס"א הערה 45, ופס"ג הערה 106.
(74) פסחים קיז: "ארבע כסי תיקנו רבנן וכו'". ובמדרש [ב"ר פח, ה] אמרו "מכאן קבעו חכמים ד' כוסות של לילי פסח". ולמעלה פנ"ב [לד:] ביאר מדוע לא תיקנו לשאול ב"מה נשתנה" שאלה על מצות ארבע כוסות, וכתב: "כי לא זכר דבר שהוא תקנת חכמים כמו ארבע כוסות, שהוא תקנת חכמים לגמרי". וכן כתב למעלה פמ"ח [תרכה.], פנ"ב [לד:], פ"ס [תיג:], ופס"ה [לאחר ציון 165].
(75) לשון הרא"ש [ברכות פ"ו סימן כו]: "משקין הבאים בתוך הסעודה, חשיבי באים מחמת הסעודה, לפי שאין בני אדם רגילין לאכול בלא שתיה, וחשיבי כעיקר סעודה". ושם [סוף סימן כט] כתב: "כי יודע הוא שאי אפשר לו לאכול בלא שתיה, ואין מסיח דעתו משתיה כל זמן שהוא אוכל". והטור [או"ח סימן קעד ס"ז] כתב: "על כל שאר משקין שבסעודה אין צריך לברך, דחשיבי כבאין מחמת הסעודה, לפי שאין דרך לאכול בלא שתייה". וכן הוא בשו"ע [שם]. ואמרו חכמים [שבת מא.] "אכל ולא שתה, אכילתו דם, וזהו תחילת חולי מעיים". ובאור זרוע [ח"א אות קנה] כתב: "דקדק ר"ת שכל משקין שאדם שותה בתוך הסעודה, א"צ לברך עליהם... [כי] אי אפשר לאכילה בלא שתיה, כדאמר 'אכל ולא שתה אכילתו דם'". וראה למעלה פ"ס הערה 180, וש"נ.
(76) לשונו למעלה פ"ס [תיג:]: "אמנם מצות ארבע כוסות חכמים תקנו אותם, כי כאשר היתה האכילה אכילה של מצוה, ואין זה אכילה כמו שהיא שאר אכילה, רק אכילה זאת אכילת מצוה, והשתיה היא מתיחסת אל האכילה, שאין אכילה בלא שתיה. ולפיכך כמו שהאכילה היא מצוה עליונה, השתיה מתדמה לזה שתהיה שתיה של מצוה, ולא תהיה כמו שאר שתיה". ולמעלה בכת"י לפ"ס [שפד] כתב: "אמנם ענין ד' כוסות שתקנו רבנן בליל הזה, אין ספק שהוא נמשך אחר מצות פסח מצה ומרור. שכיון שמן התורה אכילת ליל הזה, שהוא פסח ומצה ומרור, דברים שהם מורים לנו דברים עליונים, כמו כן ראוי שיהיה מורה לנו השתיה של לילה, שאין ספק שהאכילה והשתיה מצטרפין. ומאחר שהאכילה לא דבר ריק הוא, אבל באה האכילה להורות דברים נפלאים, כך הוא השתיה, שכל סעודה יש בה אכילה ויש בה שתיה. לפיכך תקנו חכמים שלא תהיה השתיה דבר ריק, אלא מורה לנו דברים גדולים".
(77) אודות המעלה העליונה של גאולת מצרים, כן כתב למעלה ר"פ כו [תטז:]: "כי ישראל נגאלו במדה עליונה מאוד", ושם בהערה 2 נלקטו מקבילות המורות שהגאולה נובעת מהתדבקות ישראל בה' באופן העליון ביותר. ובהמשך הפרק שם [תל:] כתב: "כי השם יתברך ברא העולם על ידי אותיות אלפ"א בית"א, וכמבואר בספר יצירה [פ"ב], ובאותיות האלפ"א בית"א חקק העולם הזה הגשמי, ובאותיות הפשוטות, אשר הפשיטות יותר במעלה, ולפיכך הם אחר האלפ"א בית"א, ברא הדברים אשר הם עליון מן העולם הזה הגשמי המורכב. והגאולות הם למעלה מן העולם המורכב, כאשר יגאל הקב"ה את ישראל מן האומות שיש להם העולם הזה, ויתן להם מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי. ולפיכך באלו ה' אותיות [מנצפ"ך], שהם אחר האלפ"א בית"א, גאלם מן האומות, ונתן מדריגתם למעלה מן העולם הגשמי". ולמעלה פ"ל [תקיד.] כתב: "והנה לא צוה הקב"ה לעשות מיד אותות לפני פרעה, עד אחר שהכביד פרעה העבודה עליהם, ואז אחר כך צוה לעשות האותות לפני פרעה. ויש לדקדק, למה לא צוה לעשות מיד האותות לפני פרעה... והנה זה הטעם עצמו מה שלא צוה הקב"ה לעשות האותות מיד. כי רצה הקב"ה להיות הגואל נכסה מהם זמן מה, ואחר כך יחזור להגלות. וכל זה לענין מופלא, ולפי דעתי הוא נגד שני פקידות שאמר [שמות ג, טז] 'פקד פקדתי', ולכך היה כאן שתי פקידות... וכל זה להעלות הגאולה, שאי אפשר שתבא הגאולה, שהיא מעלה עליונה, בפעם אחת". ולמעלה פנ"א [יג:] כתב: "בלילה הזה היו צריכים אל הגאולה, ולא היתה הגאולה מצד העולם הזה, שהוא עולם המורכב, רק מצד עולם העליון הפשוט". למעלה פ"ס [תלה.]: "כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי... בא מעולם הנבדל לעולם הזה". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 179] כתב: "וכבר אמרנו לך כי הגאולה באה מעולם הנבדל לעולם הרבוי הזה, הוא עולם הטבע. וגם אמרנו הרבוי המתחלק הוא מתחלק לארבעה צדדין, ולפיכך הדבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הרבוי, מתרבה עד ארבע, והם ארבע לשונות של גאולה". ובגו"א שמות פ"ג אות י [נז.] כתב: "ונראה לפרש כי כ"ב אותיות אלפא ביתא בהם ברא הקב"ה את העולם, כאשר אמר בספר יצירה. ותמצא כי האותיות כ"ב, ויש עוד מנצפ"ך שהם יותר גדולים מן כל כ"ב אותיות. ולפיכך סדר חמש אותיות באלפא ביתא דאי"ק בכ"ר בסוף הא"ב. והך' פשוטה הוא חמש מאות, והמ' - ו' מאות, וכן הנו"ן - ז' מאות, ף' - ח' מאות, הצ' פשוטה - ט' מאות. מזה תראה כי הם על כל האותיות. והטעם מפני שכלם נקראים פשוטים, והמ"ם היא סתומה, שהפשוט והסתום הוא יותר במדריגה. וזהו הטעם שלא ישמשו אלו האותיות רק בסוף התיבה שאין אות אחריו, בעבור מדריגת ועליונות הפשוטים שלא יבוא שום דבר אחריו. וכמו שברא העולם בכ"ב אותיות, כך ברא ופעל הגאולה באותיות מנצפ"ך, כי הגאולה יותר עליון במעלה מענין העולם הזה. ולכך הגאולות הם באותיות מנצפ"ך, שהם אחר אלפא ביתא שבהם ברא העולם". ובנצח ישראל ס"פ יג [שלו.] כתב: "כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]". וראה למעלה פ"ס הערות 240, 285, ופס"ה הערה 181, ש"נ.
(78) אודות שישראל קנו ביצ"מ מעלה עליונה, כן כתב כמה פעמים. וכגון, למעלה פל"ט [נ:] כתב: "כי כאשר הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים יצאו מענין החמרי, כי מצרים נקראו 'חמורים', והיו ישראל גוברים עליהם, כאשר התבאר למעלה... שכל יציאת מצרים לא היה רק דבר זה; שיצאו ממצרים, החומר הגרוע והפחות". ולמעלה פמ"ד [רסב:] כתב: "יש בישראל ענין אלקי שאין בכל הנמצאים. ולפיכך אמר אחריו [שמות כ, ב] 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים', כי היציאה מארץ מצרים מורה שיש לישראל מעלה אלקית נבדלת מן הגשמית... ומאחר שקנו המעלה האלקית ראוי שיתיחד שמו יתברך על ישראל בפרט, כמו שאמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', כי הם ראוים לו יתברך". ולמעלה פמ"ה [שנא:] כתב: "בפרשת ציצית נאמר [במדבר טו, מ-מא] 'ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים וגו' אני ה' אשר הוצאתי אתכם וגו''. זכר יציאת מצרים, מפני שאמר [שם פסוק לט] 'וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם', אמר שראוי לכם לעשות כל המצות, שאתם ראוים לזה מצד ש'הוצאתי אתכם מארץ מצרים'. כי מאחר שיצאו מארץ מצרים, שזהו הוראה על מעלה עליונה, ומפני זה ראוי לכם לקיים מצות ה', שכל מצות ה' הם מצות אלקיות, אשר שאר אומות מצד הגשמי והחומרי שבהם אין ראוים למצות אלקיות, שהם דרכי ה', רק ישראל מצד מעלתם האלקית שקנו כשיצאו ממצרים... שאין ישראל כמו שאר אומות, שאין ראוי להם המצות האלקיות, שלא יתחברו דברים אלקיים אל דברים החמרים. אבל ישראל שהוציאם ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה, נראה כי ישראל נבדלים מענין החומר, שהרי הוציאנו ממצרים על ידי שנוי הטבע, ולפיכך ראוים אנחנו לעדות וחקים ומשפטים אלקיים, אשר אין ראוים לכל האומות". ושם בהמשך [שנה:] כתב: "כבר ידעת כי יציאת מצרים היא המדריגה הגדולה העליונה, שישראל יהיו דבקים בו יתברך, ולא יסורו ממעלתם לא לימין ולא לשמאל, ולא לפנים ולא לאחור. ואלו ארבע מצות [שרצים (ויקרא יא, מה), משקלות (ויקרא יט, לו), רבית (ויקרא כה, לז-לח), וציצית (במדבר טו, מא)] הם מקשרים את ישראל מכל צדדין, שיהיו ישראל עומדים במעלתם הקדושה האלקית". ובסוף הפרק שם [שס.]: "והכלל הוא, כי יציאת מצרים הוא הדבוק בו יתברך, וכדכתיב בכל מקום 'אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים'. וכל התקשרות ודבוק בו יתברך, שלא יסורו מאתו לשום צד. לכך באו אלו ארבע מצות לקשר ישראל בו, שלא יסורו מאתו... כלל הדברים, כי קנו ישראל מעלה האלקית". ולמעלה פמ"ז [תקנג:] כתב: "כי כאשר יצאו ישראל ממצרים קנו ישראל מדריגתם ומעלתם אשר הם על כל האומות". ולמעלה פ"ס [תכה.]: "ואחר הגאולה מרשות זולתם [שמות ו, ז] 'ולקחתי אתכם לי', הוא החבור בו יתברך". ובהמשך שם [תמד:] כתב: "כי בליל היציאה לקח הקב"ה את ישראל אליו, וקנו מדריגתם העליונה". ובהמשך שם [תמח:] כתב: "זהו מדריגת ישראל העצמית שקנו בליל זה, כי זהו עיקר מדריגת ישראל ומעלתן כאשר תבין". ולהלן [בתחילת "הלכות יין נסך ואיסורו"] כתב: "דבר זה תכלית מדריגת ישראל ומעלתן ההבדל הזה שהם מובדלים ומופרשים מן העמים, שלא יהיו כגויי הארץ. ועיקר דבר זה היה כאשר גאל אותם ממצרים, דכתיב [שמות ו, ז] 'ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים'". ובח"א לב"ב טו. [ג, סט.] כתב: "כי ישראל יצאו ממצרים במדריגה עליונה מאוד, ובשביל כך השטן היה מקטרג על מדריגתם שקנו ישראל באותה שעה" [הובא למעלה פ"ס הערה 332, וש"נ]. אמנם במתק לשונו מקפל בדבריו יסוד נוסף; שכתב "מדריגת הגאולה עוד יותר, מעולם העליון, ובשביל כך קנו ישראל מעלה עליונה". לאמר מדריגת הגאולה העליונה מחייבת שישראל יקנו מדריגה עליונה, כי ישנה זיקה בין מדריגת הגאולה למדריגת הנגאלים. וכן למעלה פל"ה [תרכד:] כתב: "כי היו נגאלים באותות ובמופתים, ומי שהוא בעל חומר גשמי אין ראוי לזה, כי האותות והמופתים מורה שהוא דבק בהשם יתברך, אשר הוא נבדל מן הטבע". ולמעלה פע"ב [לאחר ציון 34] כתב: "בישראל היו נסים הרבה מאוד, שלא תמצא לשאר אומות. וכן היו נמשכים בהמשך הזמן, עד שאי אפשר לך לומר רק כי יש לישראל הכנה בעצמם לקבל המעלה העליונה". וראה שם הערה 38 בביאור הדבר.
(79) לשונו למעלה פ"ס [תכה.]: "ולפיכך כאשר בא ההוראה על עצם הגאולה בפסח מצה ומרור, שזה מורה על עצם הגאולה, בא ההוראה עוד בארבע כוסות על מדריגה יותר עליונה. כי מדריגת גאולה זאת, שהיה לה מדריגה על מדריגה, עד שמגיע מדריגת גאולה זאת אל מדריגה עליונה. ולפיכך כאשר בא ההוראה באכילת מצה על הגאולה, באה הוראת ארבע כוסות, להורות על מדריגה יותר עליונה שיש לגאולה".
(80) לשונו למעלה פ"ס [תכט.]: "כי הכוס מורה על מדריגה יותר מן האכילה, שהמשקה אינו כל כך גשמי. כי האוכל, לגסות האוכל ולעבות שלו, הוא גשמי. ודבר זה ידוע, כי המשקה יותר דק ויותר רחוק מן הגשמי מאשר הוא האוכל... והערך והיחוס הוא שוה; כי כשם שיש עם האכילה, שהיא גשמית, השתיה, שהיא יותר דקה ויותר רחוק מן עבות גשמי, כך עם החירות, המורה עליו אכילת מצת מצוה, כמו שהתבאר, יש עם זה מדריגה שהיא יותר עליונה, והם ארבע מדריגות, אשר הם יותר במעלה". וקודם לכן כתב שם [תכו.]: "ולפיכך כאשר בא ההוראה באכילת מצה על הגאולה, באה הוראת ארבע כוסות, להורות על מדריגה יותר עליונה שיש לגאולה. כי ההפרש שיש בין האכילה והשתיה הוא דבר זה; כי האכילה כמו שיתבאר הוא יותר גשמי מן השתיה, כי המשקה הוא דק יותר, וכל דבר שהוא דק הוא יותר רחוק מן הגשמי". ובכת"י שם [שפט] האריך יותר, וז"ל: "כי המשקה בודאי יותר עליון מן האוכל, כי כל דבר שהוא יותר דק הוא רחוק מן הגשמי. כי דומה לזה הארץ שהוא עבה, מפני שהיא גשמית וחמרי, אבל המים הם זכים, אינם כל כך גשמי כמו הארץ, שהיא עכורה. לכך המשקה הוא יותר רחוק מן הגשמית וחמרי מן האוכל, שהוא עב. וכל זה רמזו חכמים מה שאמרו ז"ל [נדה ז:, וראה רש"י שבת יד: ד"ה גיזרה] משקין עלולין לקבל טומאה יותר מן האוכל, בעבור חשיבותן של משקין... וכאשר בא הוראה באכילת פסח מצה ומרור על מדריגת ישראל אשר זכו בה ישראל בעת היציאה, בהכרח שתיית הסעודה מורה על מדריגה פנימית ועליונה יותר כאשר התבאר, כי השתיה היא שמורה על מדריגה עליונה יותר מן האכילה. ולכך תקנו כי השתיה תהיה ד' כוסות, שזה ירמוז על מדריגה עליונה יותר מזה בודאי". ובנתיב כח היצר פ"א [ב, קכב:] כתב: "כי הרעבון הוא יותר לגוף, שצריך פרנסה מפני חסרונו, ואילו הצמאון הוא לנפש יותר, כאשר ידוע כי הצמאון הוא לנפש". ושם ביאר שרעבון הוא כנגד יצרא דעריות, וצמאון הוא כנגד יצרא דע"ז. ובאור חדש פ"א [שעד:] כתב: "כי לכן לא זכר האכילה [בסעודה שעשה אחשורוש, אלא רק נאמר (אסתר א, ג) "עשה משתה לכל שריו ועבדיו"], כי הכתוב בא לספר כבוד המלך, כדכתיב [שם פסוק ד] 'בהראותו עושר כבוד מלכותו'. ובני אדם המסובין לשתות זהו גם כן כבודו... אבל האכילה הוא דבר גשמות, אשר ממלאים כרסם באכילה. ולכך אין להזכיר דבר זה בסעודת המלך שהיא לכבוד מלכות. אבל דבר היין, בודאי היין יש בו כבוד... ומפני כך עיקר הסעודה נקראת על שם שתיה, כי האכילה בלבד חמריות, ואין צריך האכילה רק שלא יהיה האדם חסר, ועל ידי האכילה שהוא שבע, אז היין משמח אותו. ולכך עיקר הסעודה נקרא על שם היין. ואף על גב כי בודאי השלמת האדם הוא על ידי אכילה, מכל מקום הסעודה הזאת שהיתה לכבוד המלך, עיקר הכבוד הוא השתייה, ולא האכילה". וכן נאמר [תהלים מב, ג] "צמאה נפשי לאלקים לקל חי", וכן [תהלים סג, ב] "אלקים קלי אתה אשחרך צמאה לך נפשי וגו'", הרי השתוקקות לאלקים נמשלה בצמאון הנפש למים [שמעתי מידי"נ הרב שאול ג'נוגלי שליט"א].
(81) לשונו למעלה פ"ס [תכט:]: "ובפרט היין, כי משקה היין הוא נבדל מחומר וגסות הענב, ולפיכך היין בפרט מורה על דבר שהוא יותר נבדל מן הגשמי". ובהמשך שם [תלב.] כתב: "המשקה, ובפרט היין, הוא נבדל מן הגוף הענב הגשמי". ובהמשך שם [תנג:]: "כי שתיית הכוסות מורה על המדריגה העליונה יותר מן אכילה, כי המשקה כמו שאמרנו מפני שהוא יותר דק, מורה על ענין פנימי יותר. ומכל שכן כאשר המשקה יין, שהוא פנימי יותר". ולהלן ב"הלכות יין נסך ואיסורו" [לאחר ציון 73] כתב: "אין לך בכל המשקין שראוים לשתיה שמדריגתו בנסתר כמו היין, שהרי היין יוצא מתוך פנימית הענב ומהסתר שלו". וכוונתו שאף בעוד היין נמצא בתוך הענב, הוא נבדל מן הענב, וכמו שכתב למעלה פנ"ב [פז.]: "הלומד מן הזקנים, מפני שחכמתן נבדלת, הוא דומה לאוכל ענבים בשולות, שמחמת שנתבשל הענב, הטעם נבדל מן הגוף של ענב". ובח"א לסנהדרין צט. [ג, רכד.] כתב: "כי היין הוא נבדל בעצמו, והוא מפקיד פקיד בתוך הענב [פסחים לג:], ואינו גוף הענב, רק שהוא מצטרף ומתחבר אל הענב, ומ"מ היין הוא עומד בעצמו... שנבדל היין שעומד תוך הענב מן הענב, שהענב הוא גשמי, והיין הוא דק, אין ליין גוף". ובח"א לשבועות יח: [ד, טו.] כתב: "אמנם מה שאמר [שם] 'המבדיל על היין [הויין לו בנים זכרים]' דוקא, וזה כי הבדלה ראוי שתהיה על היין דוקא, מפני כי היין יוצא ונבדל מן הענב, וגם בתוך הענב יין מפקד פקיד תוך הענב ונבדל מן גוף הענב, ולכך ראוי היין להבדלה יותר. וכמו שהשבת נבדל מן החול שאינו קדוש, כך היין שהוא דק, נבדל מן גוף הענב שהוא גס, והוא גשמי יותר. ולפיכך אמרו 'המבדיל על היין במוצאי שבת', שזהו הבדלה גמורה, ולכך 'הויין לו בנים זכרים', שהזכר הוא צורה נחשב, שכל צורה בה הבדלה". וכן משמע מדבריו שהבדלת היין מהענב היא יותר מאשר הבדלת שאר משקים מפריים. והביאור הוא שהיין הוא מפקיד פקיד בתוך הענב [פסחים לג:], ואינו גוף הענב, רק שהוא מצטרף ומתחבר אל הענב, מה שאין כן בשאר פירות, המשקין שלהם מבלע בליעי [פמ"ג אשל אברהם סימן שכ]. ובספר זאב יטרף [פורים ח"ב פל"ו (עמוד קיד)] הביא את דברי המהר"ל האלו, וכתב: "ואכתי יש להבין, מאי שנא עסיס הענב שנסתר טפי מעסיס שאר פירות... אמנם נראה דיין בתוך הענב מיפקד פקיד, ולא חבורי מיחבר, כעסיס של פרי אחר. זאת אומרת עסיס של שאר פירות בלוע בבשר הפרי וחבורי מיחבר בו כגוף אחד. מה שא"כ יין שבענב מיפקד פקיד בו, שטמון ונסתר אחורי בשר הפרי ונבדל ממנו, כי לא בלוע בתוכו, ומחובר לו כגוף אחד. ועיין גמרא [פסחים לג:] ענבים שנטמאו דורכן פחות פחות מכביצה, ויינן כשר לנסכין. אלמא קסבר משקין מיפקד פקידי. וזהו דקאמר המהר"ל שהיין הוא משקה נסתר יוצא מהסתר הענב ומפנימית הענב, כי נבדל מבשר הפרי, ולא הוי חלק ממנו" [הובא למעלה פ"ס הערות 267, 277, ולהלן "הלכות יין נסך ואיסורו" הערה 74].
(82) לשונו למעלה פ"ס [תלג:]: "הדבר ברור כי יש לגאולה מדריגה עליונה יותר מעולם העליון. ולפיכך אכילת מצה, שהיא אכילה גופנית, שהאכילה מתפרנס ממנה הגוף, וישוב בשר הלחם מה שהוא אוכל. והשתיה ממשקה שהוא דק, וכל שכן כאשר המשקה הוא יין, נבדל ויוצא מן הענב, שהיה נסתר לשם. וכמו שאמרו [עירובין סה.] יין ניתן בשבעים [אותיות], וסוד ניתן בשבעים [אותיות]. ואין הפירוש בלבד הגימטריא שבשביל כך נכנס יין יצא סוד [שם], אבל הוא דבר אמיתי מצד עצמו. כי היין הוא משקה נסתר, יוצא מהסתר הענב ומפנימית הענב. ולפיכך היין, שהוא גדל בנסתר ובפנימית הענב, בגימטריא 'סוד', לפי שהוא נסתר. וכאשר נכנס היין באדם מוציא הסוד, כי הוא בא עד הנסתר כפי מדריגתו, ומוציאו. ולפיכך האכילה של מצה באה על הגאולה הנגלית, והשתיה באה על מדריגה העליונה יותר".
(83) למעלה פ"ס [תכז.] ביאר את המעלה שעליה מורה המצה, ואת המעלה העליונה יותר שעליה מורות ארבע כוסות, וכלשונו: "ויש לך לומר המדריגה העליונה שמורה עליה השתיה היא זאת, וזה כי אף שהמצה היא מורה על שהוציא אותם אל חירות, היינו עצם היציאה לחירות, אבל [שמות ו, ו] 'וגאלתי אתכם בזרוע נטויה' לא בא על עצם היציאה לחירות, רק בא על שיהיו נגאלים. וכן [שם] 'והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם', וכן [שם פסוק ז] 'ולקחתי אתכם לי לעם', כל הדברים האלו באו להורות על שלא יהיו משועבדים למצרים, ויהיו עם שהוא נגאל, ויהיו אל השם יתברך. ודבר זה הוא יותר מדריגה עליונה; כי המצה היא על עצם היציאה בלבד, אבל אלו ארבע לשונות של גאולה הם דברים קיימים עומדים כך בתמידות. ולכך הדבר הזה הוא יותר במדריגה עליונה ממה שהוא עצם היציאה. כי אין ספק כי שלימות הדבר בא בסוף הדבר ובגמר שלו, כאשר כולו נגמר ונשלם. ועצם היציאה הוא דומה אל הלידה, כאשר הולד יוצא לאויר העולם. כי כבר אמרנו למעלה כי ישראל הם דומים לולד היוצא לאויר העולם, וזהו עצם היציאה, שהוא דומה אל לידת הולד. אבל אלו ארבע לשונות הם באים כאשר נשלם הגאולה ונגמר. דומה לולד שכבר נולד, והוא נמצא בעולם בצורתו אשר נשלם, ודבר זה יותר מדריגה עליונה ויותר שלימה". ובהמשך שם [תלב:] ביאר הסבר שני שהמצה מורה שישראל נגאלים ויוצאים מרשות אחרים, וד' כוסות מורות שהגאולה מסודרת מה'. ובספר זאב יטרף [פסח פרק פט] הביא את הסברו השני של המהר"ל, וביאר שכוונתו לומר שהמצה מורה על גאולת הגוף, וד' כוסות מורות על גאולת הנשמה [הובא למעלה פ"ס הערה 273].
(84) בא לבאר את המספר ארבע כוסות.
(85) כי המעבר מעולם הנבדל לעולם הגשמי הוא מעבר מעולם האחדות לעולם הרבוי, לכך הביטוי להגעה לעולם הרבוי והפירוד הוא התרבות והתפרדות לכל הצדדים, וכמבואר בסמוך הערה 89.
(86) לשונו למעלה פנ"ח [שכה:]: "הצדדין המחולקין הם ארבע בלבד, שאין כאן צד מחולק יותר... אלו ד' צדדין, אינם מתאחדים הצדדין המחולקים". ובהמשך הפרק שם [של.] כתב: "כי חלקי הרבוי הוא ארבע, וזה מפני שיש במספר ארבע חלוק ורבוי כל הצדדין". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכמלוקט למעלה פס"ט הערה 146.
(87) כן הביא פסוק זה בכמה מקומות להורות שהדבר הבא מן העולם הנבדל מתחלק לארבעה חלקים בהגיעו לעולם הזה הגשמי, וכמלוקט למעלה פ"ס הערה 290.
(88) פירוש - ארבע כוסות נתקנו כנגד ארבע לשונות של גאולה [ירושלמי פסחים פ"י ה"א, וב"ר פח, ה]. וראה להלן הלכות יין נסך ואיסורו הערה 19.
(89) לשונו למעלה פ"ס [תלה.]: "ולפיכך הם ארבע כוסות, כי הגאולה היא באה מעולם העליון לעולם הזה, שהוא עולם הרבוי. וכל דבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הזה, יש בו רבוי מחולק לארבע. כי מספר זה הוא מספר הרבוי, שהוא נגד ארבע צדדין המחולקים. ואלו דברים הם ארבע לשונות של גאולה. וסוד הזה הוא מבואר בתורה [בראשית ב, י] 'ונהר יוצא מעדן להשקות וגו' ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים', שמזה מבואר לך כי כל דבר שבא מעולם הנבדל, כמו הנהר שהוא יוצא מעדן להשקות הגן, כשהוא בא אל עולם הטבע, הוא עולם הרבוי, יפרד לארבעה ראשים, כי זהו נגד הפירוד והרבוי שהוא בעולם הרבוי. ולפיכך הגאולה שבאה מעולם העליון הנבדל היה מתפרד לארבעה ראשים, הם ארבע לשונות של גאולה. ודבר זה הם ארבע כוסות שתקנו חכמים שיהיו באכילה זאת. כי מאחר שמורה אכילה זאת, הוא אכילת מצה, על הגאולה כאשר מבואר, ויש עם האכילה השתיה, שהיא יותר רחוקה מן הגשמי כמו שהתבאר, מחויב שיהיה גם כן הגאולה, שמורה עליה האכילה, שיש עמה מדריגה יותר עליונה ויותר אלקית. ועל זה באו ארבע כוסות בשתיה על מדריגת הגאולה, כמו שבאה האכילה על הגאולה הפשוטה, כאשר אמרנו". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 180] כתב: "כי הגאולה באה מעולם הנבדל לעולם הרבוי הזה, הוא עולם הטבע. וגם אמרנו הרבוי המתחלק הוא מתחלק לארבעה צדדין, ולפיכך הדבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הרבוי, מתרבה עד ארבע, והם ארבע לשונות של גאולה".
(90) פירוש - ארבע לשונות הגאולה מורות על ארבעה עניינים מיוחדים שיש בגאולה, וכל ענין מיוחד מחייב כוס כנגדו. ובביאור ארבע לשונות הגאולה, והמיוחד בכל לשון, ראה למעלה ס"פ ל [תקכח.] שפירש שני פירושים, ובס"פ מג [רנא.] הביא פירוש שלישי, ובפ"ס [תיד:] חזר והביא את שלשת הפירושים האלו.
(91) כמבואר במשנה [פסחים קיז:] "מזגו לו כוס שלישי מברך על מזונו, רביעי גומר עליו את ההלל". ושתי הכוסות הראשונות הן לפני הסעודה, כי כוס ראשונה היא של קידוש [פסחים קיד.], וכוס שניה היא בשביל ההגדה [פסחים קטז.], שהיא לפני הסעודה [שם].
(92) לשונו למעלה פ"ס [תלט:]: "והיו שתי כוסות לפני הסעודה ושתי כוסות לאחריה, כי כך ראוי והגון, כי מפני שארבע כוסות אלו יותר במדריגה ובמעלה, וכל דבר שהוא יותר עליון במדריגה, הוא כולל כל דבר שהוא למטה ממנו במדריגה. ולכך שתי כוסות לפני הסעודה, ושתי כוסות לאחריה, והסעודה באמצע, ובזה הכוסות כוללים כל הסעודה, כאשר יש כוסות לפני הסעודה, וכוסות לאחריה", ושם הערות 308, 309.
(93) כהקדמה לדבריו כאן, דע שבגמרא שלפנינו [פסחים ריש קיח.] גרסינן "תנו רבנן, רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים [תהלים כג, א] 'ה' רועי לא אחסר'". והרשב"ם [שם] כתב: "הכי גרסינן; תנו רבנן, רביעי גומר עליו את ההלל, ואומר עליו הלל הגדול". אך הרי"ף [פסחים כו: בדפי הרי"ף] גרס "חמישי אומר עליו הלל הגדול, דברי רבי טרפון. ויש אומרים 'ה' רועי לא אחסר'". וכן הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י] כתב: "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול". וכן הרא"ש [פסחים פ"י סימן לג] הביא גירסא זו [ראה למעלה פס"ה הערה 75].
(94) אודות שהקב"ה מאחד את הרבוי בעולם [מחמת היותו אחד], כן כתב בדר"ח פ"א מי"ח [תלב.]: "היה העולם מחולק, ודבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך, שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד... שצריך שיהיה בודאי העולם אחד מקושר, כי הבורא הוא השם יתברך, הוא אחד". ושם פ"ה מ"א [כא.] כתב: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך, אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל... ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד". ושם משנה טז [שצה.] כתב: "העולם הוא אחד, כי אין העולם מחולק, כי הוא מן השם יתברך, שהוא אחד". ובנתיב הצדקה פ"ו [א, קפא:] כתב: "כאשר אין העולם אחד, רק מחולק, אם כן יש להעלות על הדעת כי האלהות שברא אותם גם כן מחולקים חס ושלום. אבל עתה שהבריות מתחברים, כי זה מקבל מזה, וזה מקבל מזה, אם כן העולם הוא אחד, וזה מורה אשר ברא אותם הוא ג"כ אחד יחיד ומיוחד". וכן הוא בגו"א בראשית פ"א אות סב [מג:], ודרשת שבת הגדול [קצה.]. וראה למעלה פ"ה הערה 105, ופנ"ח הערה 61.
(95) לשונו למעלה פנ"ח [של:]: "לדעת רבי עקיבא [מכילתא שמות יד, לא, והגש"פ] היתה כל מכה ומכה של חמש מכות. וזה כי אף על גב שהרבוי הוא בד', כל דבר שבעולם אף שיש בו רבוי, הרבוי הוא מתאחד... ובארבע אין רבוי מתאחד, רק מחולק, אבל מספר חמשה הוא רבוי מתאחד. ולפיכך כל מכה ומכה שבאה מן עולם הנבדל אל עולם הרבוי היתה המכה של חמש מכות, שהוא רבוי מתאחד". ולמעלה פ"ס [תלח:] כתב: "כי מצד מה ראוי שיהיה מתחלק לחמשה, וזה כי הרבוי שבא אל עולם הרבוי הוא מתאחד גם כן, כי אינו רבוי מחולק, רק רבוי מתאחד, ורבוי שהוא מתאחד הוא חמשה, כי החמישי מאחד את הארבע שהם הרבוי, כמו שהתבאר למעלה".
(96) פירוש - החמישי הוא נבדל מן הארבעה שקדמו לו, אך הוא גם מאחד אותם [ראה הערה 98].
(97) פירוש - על כוס חמישי אומרים הלל הגדול, וכמו שכתב הרמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י]: "ויש לו למזוג כוס חמישי ולומר עליו הלל הגדול" [הובא למעלה הערה 93]. ולקראת סוף הלל הגדול נאמר [תהלים קלו, כה] "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו". ולמעלה פס"ה [לאחר ציון 84] האריך טובא לבאר את המעלה העליונה שיש בנתינת מזונות.
(98) "אילו סיפק צרכנו במדבר ארבעים שנה וכו'" [בפיוט "כמה מעלות טובות למקום עלינו" (הגש"פ)].
(99) דברים אלו מבוארים היטב למעלה פס"ה [לאחר ציון 176], שכתב: "ומזה תדע למה תקנו כוס חמישי; כי אחר שתקנו ארבע כוסות של גאולה, תקנו כוס חמישי נגד הפרנסה... וכבר אמרנו לך כי הגאולה באה מעולם הנבדל לעולם הרבוי הזה, הוא עולם הטבע. וגם אמרנו הרבוי המתחלק הוא מתחלק לארבעה צדדין, ולפיכך הדבר שהוא בא מעולם הנבדל לעולם הרבוי, מתרבה עד ארבע, והם ארבע לשונות של גאולה. אמנם כבר אמרנו לך למעלה שאין הרבוי בעולם הזה מחולק, רק הוא רבוי מתאחד, והרבוי אשר הוא מתאחד הוא מספר חמשה, כמו שהתבאר לך למעלה, כי החמישי הוא מאחד את הארבעה שלא יהיו מחולקים אלו ארבעה, כי האחד אשר הוא באמצע הארבעה הוא מאחדם. ויש לזה האמצעי המאחד הכל מדריגה יותר עליונה מן הכל. גם האמצעי הוא מיוחד, נבדל מן הארבעה. וכנגד האמצעי הפרנסה, שהוא דבר מיוחד, והוא במדריגה על הגאולה". וראה שם הערות 178, 179.
(100) הכוס החמישי המורה על הפרנסה.
(101) שנאמר [שמות ו, ו-ז] "לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדותם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים, ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וגו'". ומבאר שהכוס החמישי הוא כנגד "והייתי לכם לאלקים". אך האורחות חיים [ח"א ליל פסח סימן יג] כתב בשם הראב"ד שגרס בירושלמי שכוס חמישי הוא כנגד הנאמר [שמות ו, ח] "והבאתי אתכם אל הארץ וגו'". וכן הוא בהשגות הראב"ד על בעל המאור [פסחים כו: (בדפי הרי"ף) ד"ה וקיימא לן]. וכן הוא בספר ההשלמה [פסחים קטו:], ודעת זקנים מבעלי התוספות [שמות יב, ח]. ולא מצאתי מקורו לומר כן. ומדבריו כאן משמע שאומר כן מדעת עצמו ["ויראה כי הוא נגד 'והייתי' וכו'"]. והמהר"ם שי"ף בדרושים נחמדים לפרשת לך לך [בראשית טו, יג] כתב: "כוס חמישי נגד 'והייתי לכם לאלקים', 'כוס' גימטריא 'אלקים'".
(102) כוונתו לדברי חכמים [פסחים קיח.] "קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה, דאילו בגאולה כתיב [בראשית מח, טז] 'המלאך הגואל אותי מכל רע', מלאך בעלמא. ואילו במזונות כתיב [שם פסוק טו] 'האלקים הרועה אותי'". הרי בעוד שהגאולה נעשית על ידי מלאך, נתינת מזונות נעשית על ידי הקב"ה בעצמו.
(103) למעלה פס"ה [לאחר ציון 159], שהביא שם מאמר זה, וביאר מדוע נתינת מזונות היא על ידי הקב"ה בעצמו.
(104) למעלה פ"ס [תלח.] כתב: "אמנם כוס חמישי הוא רשות". וכן פסקו רי"ף [פסחים כו:], רמב"ם [הלכות חמץ ומצה פ"ח ה"י], רא"ש [פסחים פ"י סימן לג], וטור [או"ח סימן תפא ס"א]. ולמעלה פס"ה האריך בזה, ומסיק שם [לאחר ציון 227]: "כיון שאין כוס ה' קבוע, לא תקנו לו ברכה, וכן ראוי לנהוג".
(105) לשונו למעלה פס"ה [לאחר ציון 176]: "ומזה תדע למה תקנו כוס חמישי; כי אחר שתקנו ארבע כוסות של גאולה, תקנו כוס חמישי נגד הפרנסה, שהיא יותר מן הגאולה. רק שהוא רשות, שבלילה הזה תקנו ארבע כוסות בשביל הגאולה. אבל בודאי מצוה איכא, כי כוס חמישי הוא השלמת הגאולה, כי אחר שגאל אותם היה מפרנסם בכל צרכיהם, והכל בכלל גאולה כמו שנתבאר למעלה, וזה ענין כוס חמישי". ובהמשך שם [לאחר ציון 190] כתב עוד טעם: "כוס חמישי רשות, כי המזונות לפי גודל מדריגתן שהם על הגאולה, אינם חיוב על האדם, כי החיוב הוא בדברים אשר הם קרובים אצלנו, אבל דברים אשר הם רחוקים אצלנו יותר אין אנו מחויבים בהם, אבל הם רשות, דהיינו מצוה".
(106) למעלה בפרקים לה-לו נתבארו ענייני קרבן פסח, ובפרק ס נתבארו ענייני פסח מצה ומרור, וארבע כוסות, ובפרק סה נתבאר הכוס החמישי.