מקורות
אין אזכור לנטילת ידיים בתורה והיא מוצגת במפורש כתקנת חכמים, כפי שנראה במבוא. להלן היו שתי דרשות שעליהן הסתמכו חכמים.
חצייה הראשון של מסכת ידים עוסק בנטילת ידיים. חצייה השני עוסק בסדרת נושאים אחרים שהמשותף ביניהם הוא מחלוקות קדומות וויכוחים עליהם; חלקן מחלוקות שנדונו "בו ביום" וחלקן מחלוקות צדוקים ופרושים. חלק גדול מהלכות נטילת ידיים אכן מרוכז במסכת, אם כי יש גם פרטים שונים המצויים במסכתות אחרות, ונשתמש בהם להלן.
נטילת ידיים היא תחום הלכתי בעייתי עד למאוד1ראו מיליקובסקי, נטילת ידיים; פורסטנברג, טהרת ידיים, ועוד.. בעייתי לא משום שאין לו מקור מן התורה; לתחומים הלכתיים רבים אין מקור מן התורה, כגון מוקצה בהלכות שבת, טבול יום, טומאת מדף, עירוב תחומים וכיוצא באלו. אלא הוא בעייתי משום שאין הוא מתאים למערך התפיסות ההלכתיות-משפטיות המאפיינות את התורה שבעל פה. החשש בנטילת ידיים הוא שמא נגעו הידיים בטומאה. ברם ממה נפשך? אם נגע אדם בטומאה – כולו טמא, ואם לא נגע בטומאה – למה יהא טמא ולו טומאה חלקית? אם יש חשש בעלמא, מעין ספק, הרי שזה ספק טומאה. גם לכך יש הלכות ברורות, ואין מרחב הלכתי ליצירת טומאה לידיים בלבד. הזרות בולטת ביותר במשנה אחת המדברת על המכניס ידיו לבית המנוגע (שיש בו צרעת בתים – פ"ג מ"א). בפירושנו ראינו שמשנת נגעים המקבילה (פי"ג מ"ט-מי"א) אינה מכירה בייחודן של הידיים, ואינה רואה בהן אבר הנטמא יותר מאחרים. או שכל הגוף נטמא, או שכולו טהור. מעבר לכך, כל מצוות הטהרה עורערו אט אט וכבר בתקופת האמוראים הייתה שמירתה מועטת, אבל דווקא מרכיב זה של נטילת ידיים נשמר בהקפדה.
יתר על כן, חז"ל הבינו שכל טבילה היא במים חיים (מי מקווה). נטילת ידיים היא גם בכלי, או רק בכלי, בניגוד להלכות טהרה. עם זאת, הלכה זו דומה במידת מה להלכות מריקה (טהרת הכלים במקדש לאחר שאכלו בהם קודשים – משנה, זבחים פי"א מ"ז ומקבילות). על כן הגדרנו זאת כהלכה שאינה משתלבת במערך ההלכתי הרגיל. זאת ועוד; כל המקורות שנביא בסעיף הבא מעידים שנטילת ידיים היא מצווה קלה, ברם הלכות נטילת ידיים מחמירות ביותר. הן דומות מאוד להלכות מי חטאת, שהן תחום הטהרה החמור ביותר2ראו המבוא למסכת פרה.. בפירושנו לפרק א עמדנו על כך שלא רק ההלכות דומות לחטאת, אלא הביטויים ההלכתיים שאובים מחטאת, והעורך מעניק למשנה חזות של הלכות חטאת. יש כאן מסר ספרותי התומך במסר ההלכתי, ושניהם נוגדים את הגדרתה של חובת הנטילה כמצווה קלה. הזרות בולטת בפרטי המצווה, כגון נטילת הידיים פעמיים (ראו הסברנו בפ"ב מ"ג ולהלן). מי נטילת ידיים צריכים להיות יותר "כשרים" ממי מקווה שבו מיטהר כל הגוף (פ"א מ"ב; מ"ד ועוד), וכן הלכות אחרות.
מעמדה המיוחד של נטילת ידיים בולט במימרות הרבות המדגישות את האיסור לזלזל בנטילת ידיים. אלעזר בן הנד (חנוך) נודה משום שפקפק בנטילת ידיים (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; בבלי, ברכות יט ע"א); "כל המזלזל בנטילת ידים נעקר מן העולם" (בבלי, סוטה ד ע"ב). ביטוי נוסף לפקפוק ברחיצת ידיים נביא בשמו של תנא דבי אליהו להלן.
ביטויי האיום3לרשימה של ביטויי הגנאי למפקפק בנטילת ידיים יש להוסיף את סיפור האיום הנרמז בירו', ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א; בבלי, יומא פג ע"א. המדרשים מרחיבים אותו (תנחומא בובר, בלק כד, עמ' 146-145; תנחומא, בלק טו; במדבר רבה, כ כא). בבבלי ובמדרשים מוצגת נטילת ידיים כסממן של יהדות, ולמעין סמל המבחין בין יהודי לשאינו יהודי. מעניין שהרמיזות לפקפוק מתחילות בימי בית שני וממשיכות עד התקופה האמוראית. וההדגשה על קיום המצווה מעידים על תחושה בציבור שיש מקום לפקפוק במצוות נטילת ידיים, פקפוק שחכמים מודעים לו ונאבקים נגדו. גם לכך אין ביטוי בדינים אחרים במסגרת הלכות טהרה, זאת אף על פי שרבים לא שמרו על הלכות הטהרה בכלל (עמי הארץ). בברית החדשה מסופר שגם הסופרים נזפו בתלמידי מושיעם על שלא נטלו ידיים4מתי טו 1-20; מרקוס ז 1-23.. פרשה זו מחייבת כמובן דיון (להלן), אך כרגע אנו מביאים אותה כדי להצביע על רמת הפקפוק במצווה, ועל כך שעצם קיומה מעורר מחלוקת, ומצד שני חכמים מצפים שגם עמי הארץ, שאינם שומרים על טהרה בדרך כלל, יקפידו על מצוות נטילת ידיים. מסתבר שאכן לציפייה זו היה מקום, וכך נהגו רבים בציבור. עצם המנהג הרווח אינו תואם את היחס הכללי למצוות טהרה. אם ננתק את נטילת ידיים מכלל מצוות טהרה תסורנה רוב השאלות, ונציע זאת להלן. עם זאת ברור מדברי חז"ל שבדרך כלל הם ראו בנטילת ידיים חלק ממצוות הטהרה. רוב האזכורים לנטילת ידיים הם במסגרת הלכות טהרה. כך, למשל, שלושת הפרקים הראשונים במסכת ידים עוסקים בנטילת ידיים במסגרת סדר טהרות, וכל הביטויים הם מתחום טומאה וטהרה, כגון היד טהורה (פ"ב מ"א), התרומה טמאה (שם מ"ב), חציצה (שם שם וראו פירושנו לה), הגדרת הידיים כ"תחילה" או כ"ראשון" או כ"שני" לטומאה (פ"ב מ"א-מ"ב), ההבדל בין חולין לתרומה בנטילת ידיים (להלן) ודוגמאות רבות נוספות. עם זאת, כפי שנראה להלן, בחלק קטן מהאזכורים מופיעים דיני נטילת ידיים בהקשרים אחרים.
רוב הבעיות ההלכתיות שהעלינו אינן נדונות בספרות חז"ל במפורש, וזאת שאלה בפני עצמה. הווה אומר, שתי שאלות לפנינו. האחת היא כיצד עוצבו הלכות נטילת ידיים וכיצד השתלבו במערך ההלכתי הכולל, והאחרת כיצד פירשו חכמים מצווה חריגה זו. באופן טבעי אנו נוטים לראות בשתי השאלות שאלה אחת, אך אלו שאלות נפרדות שיהא עלינו לתת עליהן את הדעת.
מכיוון שמצוות נטילת ידיים מוזרה וחריגה, היא מפגישה אותנו עם עולם מושגים שלם שבו נדונות מצוות שאינן מגופה של תורה (הלכה). רוב המונחים הללו צריכים הבהרה, משום שמסורת ישראל כבר פירשה אותם לפי משמעותם המאוחרת. נטילת ידיים מוצגת כ"דברי סופרים". הראיות לכך תובאנה להלן. עוד בטרם דיון עלינו לחזור על מה שכתבנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. בדברי תנאים המונחים "מהתורה" או "מדברי סופרים" אינם הגדרות היסטוריות. הפרשנות המסורתית ראתה בהם הגדרות כאלה, הווה אומר ש"מהתורה" הן ההלכות שיש להן בסיס בדברי תורה, ואילו "דברי סופרים" הם מצוות שחידשו חכמים5ראו רמב"ם הלכות ממרים פ"ד ה"א-ה"ד; אלון, משפט עברי, עמ' 207-190. . ברם במבוא סיכמנו את דבריהם של גילת ודה פריס6גילת, המושגים; דה פריס, המושגים; ספראי, הלכה למשה מסיני. שאין אלו מונחים כרונולוגיים אלא ספרותיים-דתיים. "מן התורה" בדברי תנאים איננו אלא מצווה חזקה שיש להחמיר בה, ו"דברי סופרים" הם מעין "קוד" או מינוח לתיאור מצווה קלה, שניתן להקל בה במקרים של צורך. הוא הדין למונח "הלכה למשה מסיני" שאיננו עדות היסטורית על מקור המצווה אלא הערכה לאמִתותה ולנצחיותה7ספראי, שם.. ברוח זו יש להבין את הציטוטים שנביא להלן.
נטילת ידיים אינה מפורשת במקרא, וגם חכמים אינם מוצאים לה מקור בפסוקים, להוציא מספר קטן של עדויות שמשמעותן תידון להלן. בדרך כלל נטילת ידיים מוצגת כ"דברי סופרים", כך בספרות הפרשנית. ברם מן הראוי לבדוק את העדויות לתפיסה זאת. כן שנינו: "אלו ספיקות שטיהרו חכמים: ספק מים שאובים למקוה, ספק טומאה צפה על פני המים, ספק משקין ליטמא טמא ולטמא טהור. ספק ידים ליטמא ולטמא וליטהר טהור ספק רה"ר ספק דברי סופרים ספק החולין..." (משנה, טהרות פ"ד מ"ז; שם מי"א). דין ספק ידיים נדון בפ"ב מ"ד. לא נאמר במשנה שנטילת ידיים היא מדברי סופרים, אך הדבר משתמע שלפחות דיניה של נטילת ידיים זהים לאלו של מצוות אחרות שהן מדברי סופרים, וכן נאמר שדיני ספק הם הכרעה של חכמים. כן שנינו להלן: "כל הפוסל את התרומה מטמא את הידים להיות שניות, והיד מטמא את חברתה, דברי רבי יהושע, וחכמים אומרים: אין שני עושה שני. אמר להן והלא כתבי הקודש שניין ומטמין את הידים?! אמרו לו: אין דנין דברי תורה מדברי סופרין ולא דברי סופרים מדברי תורה ולא דברי סופרין מדברי סופרין" (פ"ג מ"ב). עבור המשנה טומאת ידיים מכתבי הקודש היא מ"דברי סופרים", ושוב, לא נאמר שכל נטילת ידיים היא מדברי סופרים, אך אפשר גם לפרש כך. הביטוי השלישי הוא בספרא: "אמר רבי אלעזר בן ערך מיכן סמכו חכמים לטהרת ידים מן התורה" (ספרא, מצורע פרשת זבים, פרק ד ה"ו, עז ע"א; בבלי, חולין קו ע"א).
ראיה בעלת אופי מיוחד יש מהברית החדשה, שם טוענים ה"פרושים" וה"סופרים" כנגד תלמידי משיחם שהם אוכלים בלא נטילת ידיים עד הפרק "כפי שמסרו הזקנים"8מרקוס ז 4. או כפי "קבלת הזקנים"9מתי טו 2.. בשני הציטוטים הזקנים הם "פרסביטרוי", שהוא המונח המקובל לחכמים. בסורית תורגם המונח בשני המקורות באופן דומה: "עברין על משלמנותא דקשישא"10מתי שם שם. הנוסח במרקוס שונה מעט בפתיחת המשפט. – עוברים על לימוד הזקנים. "קשישא" בסורית כמו בעברית הוא "זקן" במשמעות הנוספת של מנהיג דתי, ובתואר נכבד זה מכונים גם ראשי מנזרים. הפרשה כולה מעניינת ביותר, היא מעידה על תפוצתה של נטילת הידיים ברחוב היהודי ובגליל. מתלמידים המבקשים להיות תנועה דתית מצפים לשמירה על טהרת ידיים, ומן המשמע גם שהמנהיג עצמו לא נחשד בעוון זה של אי נטילת ידיים. לענייננו חשוב שהמצווה מוגדרת כ"מצוות זקנים", מונח המקביל ל"דברי סופרים" שבהלכה של חז"ל. משמעותו הדתית של המונח בברית החדשה אינו ברור. כלומר אי אפשר להוכיח מתוך הטקסט הלא-יהודי שבידינו כיצד הובן המונח בראשיתו, האם הכוונה להגדרה היסטורית, בניגוד ל"דבר תורה", או שמא חכמים (זקנים) מסרו ופירשו את ההלכה, שעבור המחברים היא מצווה לכל דבר, ומקורה הספרותי בלתי משמעותי. מפתה לראות בביטוי הנוצרי זיכרון של החלוקה היהודית בין "דבר תורה" ו"דברי סופרים", אף על פי שבשני הצדדים (היהודי והלא-יהודי) הגדרה זו אינה נאמרת במפורש.
לכאורה יש לפרש ש"סמכו חכמים" הוא מונח לדרשה שאיננה ממש דרשה אלא מוגדרת כ"אסמכתא", כלומר שאין זה מקור מן התורה אלא בבחינת "זכר לדבר" בלבד11למונח "זכר לדבר" ראו פירושנו לשבת פ"ח מ"ז - פ"ט מ"ד. שם מצוי קובץ מגובש הסוטה ממהלך הפרק ובו סדרת דרשות רחוקות אשר המכנה המשותף להן הוא שכולן "זכר לדבר". חלק מהדרשות מכונות "זכר לדבר" והשאר מוצגות כדרשות רגילות. רק ההקשר הספרותי מצביע על כך ואין הדרשה עומדת בניגוד להגדרה של איסור ספיחים כ"דברי סופרים". בירושלמי מובאת דרשה אחרת (שביעית פ"ח ה"ו, לח ע"ב). אם כן עצם קיום דרשה אינו מגדיר את ההלכה כדברי סופרים, וגם לדברים שהם חידוש מובהק של חכמים יש אסמכתא בכתובים. הדרשה גם איננה המקור להלכה אלא רק סיוע לו. בצד התאורטי הכללי עסקנו במבוא לפירוש המשניות. . הנחה זו מבוססת על שתי מוסכמות מוקדמות. האחת היא שחכמים האמינו שהדרשות הן המקור להלכה, ובאמת רוב ההלכות נלמדות מהדרשות, ואילו לנטילת ידיים אין יסוד במקרא והפסוק הוא רק אסמכתא ספרותית. המוסכמה השנייה היא ש"דבר סופרים" או "חכמים" הוא הגדרה היסטורית, מהיכן המקור הפורמלי להלכה, האם היא מפורשת בתורה (דרך הדרשות) או חידוש של חכמים. במבוא הכללי לפירוש המשניות כתבנו ששתי ההנחות הללו אינן מקובלות עלינו, לפחות לא כך הגדירו חכמים לעצמם את המונחים. עשינו זאת בעקבות חוקרים שעסקו כל אחד בשאלה בנפרד. אנו מקבלים את הדעה שבדרך כלל הדרשות לא יצרו את ההלכה אלא נועדו לקיים את דברי חכמים בלבד, ולא הן מקור ההלכה.
מן הראוי אפא לבחון את המונח "סמכו חכמים"12מונח זה קרוב ל"זכר לדבר", ובו לא נעסוק במסגרת זו.. במונח זה מתוארת סדרת דרשות, כגון איסור ספיחים בשביעית (אכילת ירקות שדה שצמחו מעצמם בשנת שביעית). כן שנינו: "וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים, אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה, אלא מדברי סופרים" (ספרא בהר, פרק ג ה"ה, קח ע"א; בבלי, פסחים נא ע"ב). מדרש זה הוא מהדוגמאות שמהן הסיקו פרשנים ואף חוקרים שקיום הדרשה הוא עדות ל"דבר תורה" בניגוד לדבר שחידשו סופרים מדעתם. לענייננו, הדרשה מוצגת כ"דבר תורה", כלומר גם אם היינו מקבלים את החלוקה הפשטנית שכל דרשה היא עדות לדבר תורה הרי ש"סמכו חכמים" הוא עדות לדבר תורה לכל דבר. כלומר לדעת רבי אלעזר בן ערך נטילת ידיים אינה מדברי סופרים, שכן יש לה מקור בתורה, ואכן גם הירושלמי מגדיר את איסור ספיחים לדעת רבי עקיבא כ"תורה" (ירו', מעשרות פ"ה ה"ב, נא ע"ד)13לא "מן התורה", אלא "תורה". לשיטתנו זה ביטוי ספרותי-דתי להלכה שהיא ברורה ותקפה. . ניסוח דברי חכמים, וההבנה ש"דברי סופרים" הם חידוש שחידשו חכמים, הובילו לכך שאיסור ספיחים כונה "גזירת ספיחים" (כסף משנה על הרמב"ם, הלכות שמיטה ויובל פ"ד הכ"ט). אף פליקס קיבל מינוח זה וחתר לאתר את התקופה שלפני הגזרה, את זמן הגזרה ואת מועד ביטולה14פליקס, ספיחים.. לעומת זאת אנו בפירושנו ראינו באיסור ספיחים הלכה מיסוד חכמים, כמו רבות מההלכות המכונות "דבר תורה", שיש לה סמך בכתובים אך לא מהם היא נלמדה. ואכן בהמשך הספרא מובאת דרשה אחרת של חכמים: "את ספיח קצירך לא תקצור, מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית" (בהר, פרק א ה"ג, קו ע"א). אם כן גם לחכמים יש דרשה, אבל דרשה אחרת. ההלכות השונות במסכת שביעית העוסקות בירקות מתפרשות היטב ללא קשר לספיחים. לדעתנו איסור ספיחים מצטרף לשאר הלכות שביעית; יסודו בדברי התורה הכלליים, ופיתוחו בדיוני חכמים. הדרשות למקרא אינן יותר מאסמכתא בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה15ראו פירושנו לשביעית פ"ט מ"א..
בתלמוד הבבלי משמש המונח "סמכו" כמקור הלכתי גם להלכות עירוב (ביצה, טו ע"ב), ושוב אין בדברים כל הסתייגות מצורת הלימוד, ואין ביטוי לכך שזה לימוד רחוק. אמנם יכול הטוען לטעון שהדרשה עצמה רחוקה, ברם אין להקשות על המדרש, והרבה מן הדרשות ההלכתיות האחרות אינן קרובות יותר לפשט הכתוב. הוא הדין בהלכות עירוב תחומים (תנחומא בובר, במדבר ט, ה ע"א).
גם לכתובה פסוק שממנו "סמכו חכמים" את נוהג הכתובה (בבלי, כתובות י ע"א), אף על פי שמקורות אחרים מתארים את הנוהג כתקנה של שמעון בן שטח16ראו המבוא למסכת כתובות. . גם כאן אי אפשר לקבוע שהדרשה איננה דרשה רגילה. מקורות שונים אלו גרמו למחלוקת המפרשים האם כתובה היא מדאורייתא או מדרבנן, ואנו כאמור רואים את הדברים אחרת. מכל מקום מבחינה היסטורית ברור שזו תקנה או נוהג שנוסף באמצע ימי בית שני, בהשראת השטרות במצרים, והתוכן המדויק של הכתובה עוצב לפי ערכיה של החברה היהודית בכלל, ושל חז"ל בפרט. כלומר החברה היהודית ניכסה לעצמה נוהג מהתרבות המשפטית הרומית ועיצבה אותו בהתאם לערכיה.
בעל מדרש תהילים מביא פסוק לכך שיש לקרוא את המגילה ביום ולשנותה בלילה: "מכאן סמכו חכמים לקרו את המגילה בלילה" (מדרש תהילים, מזמור כב יח, צה ע"א). בבבלי מוצגת דרשה זו כדרשה רגילה, ללא הלשון "סמכו". ברור שקריאת מגילה איננה מן התורה, שכן היא נכתבה מאוחר יותר, והפכה לחלק מספרי הקודש רק בסוף ימי בית שני17ראו המבוא למסכת תענית. . שתי מסקנות מעדויות אלו. האחת שהמונח "סמכו חכמים" מחליף את מונחי הדרשה הרגילים, והאחרת עקרונית יותר, שחכמים לא חשו להביא פסוקי מקרא כהוכחות להלכות שצמחו בעליל הרבה אחרי כתיבת התורה. כל זאת מתבאר רק מתוך הנחת העבודה שבה נקטנו שהדרשות אינן מקור ההלכה אלא מקור השראה וציטוט ספרותי בלבד.
באותה מסכת בדף הקודם מובאת דרשה אחרת, גם היא בלשון "סמכו": "תניא נמי הכי: כהנים בעבודתן, ולוים בדוכנן, וישראל במעמדן – כולן מבטלין עבודתן ובאין לשמוע מקרא מגילה. מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין תלמוד תורה ובאין לשמוע מקרא מגילה, קל וחומר מעבודה. ומה עבודה שהיא חמורה מבטלינן, תלמוד תורה – לא כל שכן?" (בבלי, מגילה ג ע"א). כאן המקור איננו הפסוק, אלא עיון פנים-משפטי השוואתי. קשה לקבוע האם במקרה זה הראיה היא הוכחה הגיונית, או סמך רחוק וספרותי בלבד. גם על תענית בימי שני וחמישי נאמר: "ומנין סמכו הדורות שיהו מתענים בשני וחמישי..." (תנחומא בובר, וירא טז, 94). גם כאן אין מדובר בדרשה אלא בהיקש מעליית משה. במקרה זה ניתן לפרש שהמסקנה אינה נחשבת תוצאה ישירה של התורה, אבל למעשה במדרש עצמו פרשנות זו חסרה, ואין רמז לכך שאין זה לימוד לכל דבר. במקביל ניתן להציע כמובן מקורות אחרים להלכה, כגון ההלכה הידועה שימי השוק היו בשני וחמישי (משנה, כתובות פ"א מ"א). קרוב לוודאי שזו הסיבה ההיסטורית לנוהג של קביעת ימי התענית, והדרשה היא כרגיל מקור השראה וביטוי ספרותי ודתי.
דרשה אחרת בלשון סמכו היא שאין כותבים ספר תורה על עור בהמה טמאה. הלכה זו מוצגת כהלכה למשה מסיני, ובמקביל מוצג פסוק לסיוע במונח "שהרי יש לו סמך במקרא" (מסכת ספר תורה פ"א ה"א18ראו עוד מסכת סופרים פ"א ה"א, עמ' 96-95; מסכת מזוזה פ"א ה"א; מסכת תפילין פ"א ה"א; בבלי, שבת קח ע"א. כל ההלכות הללו באות מאב טקסט אחד, אבל שלוש האחרונות הן ללא אזכור הדרשה. במסכת סופרים ההלכה מיוחסת להלכה למשה מסיני, ובמסכת ספר תורה היא גם הלכה למשה מסיני וגם דרשה. ראו עוד ירו', סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א, ששם ההלכה זהה (ללא דרשה וללא "הלכה למשה מסיני", וגם הניסוח שונה. הלכה זו מדגימה עד כמה הדרשה והייחוס למשה מסיני הם תוספת לגוף ההלכתי, ואינם בבסיסו. ). במקביל מוצגת הלכה זו בסתם, ללא ההגדרה של "הלכה למשה מסיני" וללא הדרשה19ראו ההלכה הקודמת., אבל עם נימוק הגיוני20ראו עוד ירו', סוטה פ"ב ה"ד, יח ע"א..
מסובכת יותר היא הסוגיה בירושלמי חגיגה. שם נדונה השאלה מה שיעורו של קרבן המלווה את העלייה לרגל. כידוע השיעור (המחיר) עצמו שנוי במחלוקת בית שמאי ובית הלל (משנה, חגיגה פ"ג מ"א). הסוגיה בירושלמי שם (עו ע"ב) מנגדת שתי דעות:
א. רבי יוחנן אמר שהשיעור הוא "דבר תורה", והוא כבית הלל. אי אפשר שסבר שהוא מן התורה ממש, שהרי המשנה אומרת שזו רק עמדת בית הלל. אלא יש להבין שעצם הצורך בקביעת מחיר הוא מהתורה, או ש"דבר תורה" אין כוונתו שהוא הלכה הכתובה בתורה אלא שזו הלכה קבועה, כמות שהצענו לעיל.
ב. מימרה בשם רבי יוסי שדבר תורה אין לקרבן שיעור, והשיעורים שבמשנה מוגדרים "חכמים הם שאמרו".
בתחילה הסוגיה רואה סתירה בין שתי האמירות, שכן האחת מיוחסת לרבי יוחנן עצמו ולאחרת רבי יוחנן הסכים. הסוגיה עצמה שעריכתה מאוחרת עוד יותר קובעת שאין זו סתירה אלא יש לשאול את השאלה על דברי רבי הושעיה שגם הוא אמר שהשיעורים הם מדברי חכמים, והעורך מסביר שרבי יוחנן "סמך לה" (סמך את ההלכות) לדבר תורה. הסוגיה מסכמת שרבי יוחנן ורבי הושעיה חולקים. רבי יוחנן סבור שכל השיעורים הם הלכה למשה מסיני, ורבי הושעיה רואה בהם הלכה חשובה אך "מדברי סופרים", וזו עשויה להשתנות. ממבט ראשון הסוגיה מתבארת היטב לפי ההנחה ש"דבר תורה" הוא אבחנה היסטורית להלכה שיש לה מקור בתורה. "דבר סופרים" הוא חידוש של חכמים, והלכה למשה מסיני היא אבחנה אחרת. ברם התבוננות בסוגיה מצביעה על סדקים בתיאור הרמוניסטי זה.
רבי יוחנן סמך את דעתו על תורה אבל אינו מביא פסוק להצדקת הטענה, וכאמור דבר התורה הוא המחלוקת של בית שמאי ובית הלל. "דבר סופרים" אכן שונה מההגדרה של "דבר תורה", אבל יש לזכור שהשוני שנוי רק בדברי אמוראים מאוחרים. בשלב הראשון מיוחסות לרבי יוחנן שתי האמירות, ומי ששנה אותן לא ראה סתירה בין השתיים. זאת ועוד, אין בסוגיה עצמה כל טיעון לפסוק מהתורה, וקל יותר להבינה אם "דבר תורה" או "סמך מן התורה" אינם הגדרה היסטורית אלא הדגשה שונה על חשיבות המצווה, ועל קביעותה. ואכן בסוף הסוגיה מתברר שההבדל הוא שדבר תורה הוא קבוע, ודברי סופרים עשויים (עלולים) להשתנות על ידי בית דין עתידי אחר. עוד עולה מעיון בסוגיה שהמונח "הלכה למשה מסיני" זהה ל"דבר תורה", ואין סתירה בין השניים. גם היגד זה מאשר ש"הלכה למשה מסיני" אינה אלא ביטוי ליציבות ההלכה ולקביעותה.
עוד נוסיף שבספרות הבתר-אמוראית מוצגות דרשות רגילות בלשון "סמכו...", הלכות שבמקבילות הן מוצגות כהלכות רגילות או כהלכות הנלמדות מדרשות רגילות21כגון הלכות גדולות, הלכות קידוש והבדלה ב, לעומת בבלי, פסחים קו ע"א; וכן פסיקתא זוטרתא, ויקרא פרשת צו, כה ע"ב; במדבר רבה, יב ד..
לסיכום, אין שום ראיה שהביטוי "סמך ל..." אינו דרשה רגילה. כפשוטם של דברים רבי אלעזר בן ערך מציע לנטילת ידיים מקור או ביסוס בפסוק, והמדרש או התלמוד אינם רואים בכך כל קושי. עד עתה גם לא נאמר שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים. אפשר להסיק זאת מכך שהיו חכמים וציבור (תלמידי משיחם) שפקפקו בנטילת ידיים, אך אין לכך מקור מפורש. המקור הברור ביותר הוא דבריו של האוונגליון הנוצרי הקובע שנטילת ידיים היא מהלכות זקנים, אם כי אין לדעת כיצד הבין האוונגליון מינוח זה.
במשנת עירובין העוסקת ביוצאים למחנה (היוצאים לקרב, וטרם נכנסו לקרב) שנינו: "ארבעה דברים פטרו במחנה, מביאין עצים מכל מקום ופטורים מרחיצת ידים ומדמאי ומלערב" (פ"א ה"י). כפי שפירשנו משנה זו ההלכה שבה קדומה וחוזרת אולי לימי החשמונאים, או לכל המאוחר לתקופות המרידות, שכן המדובר במחנה היוצא לקרב. הפטורים מתייחסים לצורכי היוצאים לשטח, ואין בהם קריטריון הלכתי ברור. הבאת עצים היא איסור גזל, ואיסור גזל נחשב, בעיני חכמים, לחובה. דמאי הוא חובה, אם כי נובעת מספק. לגבי עירוב ראינו במבוא לעירובין שאמוראים נחלקו האם הוא מדרבנן או מהתורה, אבל פטור מעירוב משמעו היתר לטלטל בשבת, והוא בוודאי איסור תורה. רחיצת ידיים נתפסת אפוא כמצווה שאפשר לבטלה, ולפי פרשנות זו אין בכך כדי להעיד על קלותה או חומרתה. עוד נלמד ממשנה זו שנטילת ידיים אינה קשורה להלכות טומאה וטהרה. היוצאים למחנה אינם פטורים משמירה על טהרה, אבל פטורים מנטילת ידיים.
עדות ברורה לתפיסה של נטילת ידיים כמצווה שאיננה בתורה יש בתנא דבי אליהו. שם מצוי תיאור של מעין ויכוח: "בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה, אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה, אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני, אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר, הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן, מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב"ה למשה, 'לך אל העם וקדשתם' וגו' (שמות יט י), ושנו חכמים (במשנה), 'וקדשתם' בטבילה, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו' 'ועשית כיור נחשת' [וגו'] ו'רחצו ממנו משה' וגו', 'בבואם אל אהל מועד' וגו' (שמות ל יז עד כ), אבל בישראל מהו אומר, 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא יא מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו' 'דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים' וגו' (ויקרא יט א ו-ב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו, עליו הוא אומר, 'והיה כשמעו את דברי האלה' וגו' 'לא יאבה ה' סלוח לו' וגו' (דברים כט יח ו-יט), הא למדת שכל המבעט בנטילת ידים סימן רע לו" (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72).
על הטענה שאין רחיצת ידיים מן התורה המחבר עונה בטיעון המורכב משלושה טיעוני משנה. הראשון: "שלא צרך הכתוב לאמרן", כלומר ההלכות שלא נכתבו בתורה היו ידועות בזמן התורה אך לא נזכרו מסיבות מקריות, ובעיקר משום שהן פשוטות. ברם בהמשך מודגשים מרכיבים אחרים. המרכיב השני הוא דרשת הכתוב "וקדשתם", שהוא הטלה של חובת טהרה על כלל ישראל ולא רק על הכוהנים, והמרכיב השלישי הוא שהנטילה היא המשך של נטילת הידיים והרגליים של כוהנים. התשובה לטענה שנטילת (רחיצת) ידיים אינה מן התורה היא שאכן נטילת ידיים אינה מן התורה (כלומר אינה נלמדת בדרשה ואינה נרמזת בתורה). המחבר סבור שכך הדבר לגבי מצוות רבות וחמורות. הן לא נאמרו במפורש, והקדוש ברוך הוא הטיל על ישראל לחדשן ולעצבן, זאת כדי להרבות את שכרם של ישראל. המחבר מסביר שיש לנטילת ידיים שורשים במקרא, וההלכה העקרונית היא מהתורה, אך נטילת ידיים עצמה היא חידוש שהוטל על חכמים לחדש. היסודות המקראיים הם:
1. יש חובה לקדש את ישראל.
2. חכמים הגדירו ש"קדושה" היא טהרה.
3. חובת נטילת ידיים ורגליים מוטלת על הכוהנים במקדש.
4. כל ישראל צריכים לנהוג טהרה ככוהנים (זה שוב חידוש של חכמים).
על כן, כמו שכוהנים נוטלים ידיים ורגליים כך ישראל צריכים ליטול ידיים, אבל אין זה דין תורה אלא הרחבה ברוח מצוות התורה, אך פיתוח של חכמים.
ההשלמה של המדרש מצויה בקטע אחר, בהמשך אותו מדרש: "פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה. והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין? אמר לו, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע, אמרתי לו, ושאר הימים, [אמר לי], תפילה כולה. כמה בני אדם קורין בתורה בשבת? אמר לי, שבעה. במנחה בשבת? בשיני ובחמישי כמה? אמר לי, שלשה שלשה. ועל שבעת המינים כמה אתה מברך? אמר לי, שתים, ברכה לפניהם וברכה לאחריהם. ועל שאר המינים, ברכה אחת, וברכת המזון שלש, והטוב ומטיב ארבע. אמרתי לו, בני, וכי יש לנו אילו מהר סיני? והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים. אלא כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים, להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד, ניתנה בכלל ופרט, ופרט וכלל, [וכלל ופרט וכלל]..." (תנא דבי אליהו זוטא, פרשה ב, עמ' 171).
המקשן אינו מתמקד בנטילת ידיים אלא בכל מצוות התורה שבעל פה, וטוען שאינן מפי הגבורה. בתחילה הדרשן "מיתמם" וטוען שהן ניתנו מהר סיני, אך לאחר מכן מתברר הטיעון. בהר סיני אכן לא ניתנו מצוות התורה שבעל פה. אדרבה, המלך (הקב"ה) השאיר לחכמים לפתח אותן מתוך דברי התורה. אדם חכם אינו אוכל חיטים אלא לחם, ואינו צורך פשתן אלא בגדים. התורה שבכתב היא חומר גלם שהעבדים הנאמנים (חכמים) צריכים לפתח. כלי הפיתוח הם, בין השאר, המידות שהתורה נדרשת בהן, והדרשן מצטט כמה מהן.
אם כן, הקב"ה לא מסר את כל המצוות ולא ניסח אותן כיוון שהותיר תפקיד זה לחכמים22מן הראוי להעיר שהמשל על העבד הפיקח מופיע רבות במקורות וגם בברית החדשה, וכבר עמדו על כך. במדרש תנא דבי אליהו עצמו ניתן תפקיד הפיתוח דווקא לנשים (תנא דבי אליהו רבה, י, עמ' 51).. הנימוק "כדי להרבות את שכרן" הוא ניסוח אחד, ובאופן כללי יותר הנימוק הוא שהתפקיד הוטל על חכמים. דרשה זו היא אחד המקורות לתפיסה שתיארנו שבה "דברי סופרים" הם באמת חידוש של חכמים; אין הם שונים מדברי תורה בטיבם ובאופיים אך הם יצירה מחודשת של חכמים.
כפי שנראה בנספח למסכת אנו מקבלים את ההערכה של אורבך ומרגליות שהחיבור משקף את ראשית ימי האמוראים23אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, סדר אליהו, כנגד צוקר, רב סעדיה גאון.. בדרשה שהבאנו מובאת התפיסה העממית שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים, וזו סיבה לפקפק בה ובחשיבותה. הדרשן מתנגד תאולוגית לזלזול במצווה, אך מסכים עם הצגת המצווה כחידוש של חכמים. הטענות של ההמון נתפסות בעיני המחבר כאילו יש בהן יותר משמץ של כפירה. עם זאת, בתנא דבי אליהו המונח "מן התורה" נתפס כתיאור היסטורי וספרותי מגביל. רק מה שכתוב בתורה. המחבר טוען שלא כל ההלכות הקדומות כתובות בתורה, ומצוות נטילת ידיים נרמזת בתורה. היא הוטלה על הכוהנים במקדש, והורחבה על כלל ישראל (מכוח דברי התורה, אבל כפיתוח של חכמים). להשלמת הטיעון חסרה ההשלמה שאכילת תרומה היא כאכילת קודשים וכהקרבה, כדברי רבי טרפון: "מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש. לשחרית מצאו רבן גמליאל, אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש? אמר לו: עבודה עבדתי. אמר לו: כל דבריך אינן אלא דברי תימה, וכי עבודה בזמן הזה מנין? אמר לו: הרי הוא אומר: 'עבדת מתנה אתן את כהנתכם והזר הקרב יומת' (במדבר יח ז), עשו אכילת תרומה בגבולין כעבודת בית המקדש" (בבלי, פסחים עב ע"ב - עג ע"א). אין לסיפור מקבילה ארץ-ישראלית, אך הרעיון נרמז אולי כבר במשנת ברכות פ"א מ"א כפי שהצענו לפרשה.
ניתן אפוא לסכם שבדברי תנאים אין הד של ממש לתפיסה שנטילת ידיים שונה מהלכות אחרות, כמוה כאחרות כולן "תורה" הן. אבל בתנא דבי אליהו, כמו גם בברית החדשה, אנו מוצאים תפיסות אחרות. בדברי אמוראים מגמה זו מתחזקת: "נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה, ועוד משום מצוה. מאי מצוה? אמר אביי: מצוה לשמוע דברי חכמים" (בבלי, חולין קו ע"א). שני רעיונות מוצגים כאן כהשלמה הדדית: הראשון שנטילת ידיים היא גזרה מיוחדת, מעין סייג למצוות, כדי שיתרחקו מהתרומה ולא יבואו לטמא אותה, והשני שהיא "משום מצוה". המונח "משום מצוה" מתפרש בסוגיה כמשהו שהוא חובה, והחובה היא "לשמוע דברי חכמים", הווה אומר שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים (איננה ב"תורה") אבל מצווה לשמוע בקולם. הסוגיה כמות שהיא לפנינו מורכבת, כאמור, ממימרה ומפירוש לה. הפירוש מניח שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים. ברם עדיין יש לשאול מה הפירוש המקורי של המונח "מצוה". נושא זה עולה בהמשך הסוגיה שם:
אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא משום נקיות. סבור מינה: חובה הוא דליכא, הא מצוה איכא, אמר להו רבא: לא חובה ולא מצוה אלא רשות; ופליגא דרב נחמן, דאמר רב נחמן: הנוטל ידיו לפירות – אינו אלא מגסי הרוח (בבלי, חולין קו ע"א). גם במימרה זו חלקים מספר. הראשון הוא הסבר שלישי לנטילת ידיים שאיננה חובה הלכתית, אלא נוהג טוב מפני נקיות. מימרה זו מפתיעה ביותר. הרי המשנה כוללת הלכות רבות וכללי טקס לנטילת ידיים. האם כל אלה הם רק משום ניקיון? אם כך למה כל הפרטים הטקסיים הם חובה, כגון נטילה עד הפרק? ועוד, אם נטילת ידיים היא משום נקיות, למה הידיים מטמאות תרומה, או גם חולין? אפשר לתרץ שהכוונה לבבל בלבד, שבה אין חובת טהרה, ואין אפשרות לשמור על טהרה, וממילא מצוות נטילת ידיים בטלה אך נותרה חובת הניקיון (כנוהג או כהמלצה של חכמים). גם הסבר זה דחוק, משתי סיבות. הראשונה היא שההגבלה שמדובר בבבל בלבד איננה במקור זה. יתר על כן, אנו שומעים במפורש על שמירת מצוות נטילת ידיים בבבל, ונוהג זה התקבל בתפוצות ישראל ומקובל עד ימינו. אין זאת אלא שמימרה זו משמרת את העמדה הקדומה של אלעזר בן הנד (חנוך) שפקפק בנטילת ידיים. מימרתו של רב נחמן מתייחסת רק לאכילת פֵרות, ואף היא עומדת בניגוד לנוהג המתבטא בליל הסדר שנוטלים ידיים לברכה גם לירקות של פתיחת הסדר (טיבול ראשון)24ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 102; בבלי, פסחים קטו ע"א..
עם זאת אכן היו בבבל שערערו על שמירתו של שריד מנותק זה מהלכות טהרה: "כי אתא זעירי, אמר: בטלוה לטבילותא, ואמרי לה: בטלוה לנטילותא. מאן דאמר בטלוה לטבילותא – כרבי יהודה בן בתירא. מאן דאמר בטלוה לנטילותא – כי הא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא" (בבלי, ברכות כב ע"א). זעירי בא לארץ ישראל ומדווח שבבבל ביטלו את הטבילה בכלל, או לפחות את נטילת הידיים. עוד מסופר על רב חסדא שהתנגד לנטילת ידיים לפני תפילה, ואנו בדרכנו מבינים שזו הייתה העמדה ההלכתית, אך היה גם מנהג עממי-חסידי להקפיד בכך, מנהג שהתעורר והתחזק בפסיקה בימי הביניים.
בראשית הסוגיה ארבע הגדרות לנטילת ידיים:
א. חובה – כלומר הלכה ברורה (סרך לתרומה).
ב. מצווה.
ג. רשות – משום נקיות.
ד. רשות.
רשות בדרך כלל בספרות חז"ל איננה רשות גמורה אלא מעין מצווה קלה מאוד25אלון, מחקרים ב, עמ' 120-127; ליברמן, רשות, עמ' 200-202. ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ב ולהלן. אבל במשנה, פסחים פ"ח מ"א-מ"ב, רשות היא רשות גמורה. המדובר בהכנת סעודה ביום טוב. הסעודה עצמה היא מצווה, אבל הכנתה ביום טוב דווקא היא דבר המותר, אך אם הכין מערב יום טוב ודאי שאין בכך פגם., אבל בהקשר של עריכת סוגיה זו יש להגדירה כנראה כהמלצה טובה, עוד פחות ממצווה קלה. עם זאת, "רשות" בניגוד ל"מצוה", כמו בסוגייתנו, מצויה גם במדרש הלכה תנאי, ובסוגיות נוספות שבהן נדון להלן26ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פי"ב ה"ב, יא ע"א; בבלי, מנחות נג ע"א; כתובות מט ע"ב; חולין קה ע"א (לגבי נטילת ידיים).. במדרש התנאי היא עדיין יכולה להתפרש כמצווה קלה, ובכתובות וחולין כהמלצה בלבד.
אם כן בסוגייתנו מופיעה תפיסה אחרת של נטילת ידיים; לא רק שאיננה הלכה, אלא היא מעט יותר מהמלצה.
זו המשמעות בסוגייתנו, אבל בסוגיות אחרות, ובעיקר במקורות התנאיים, יש למונח משמעות אחרת. כך, למשל, "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת, חייבין עליו ביום טוב" (משנה, ביצה פ"ה מ"ב). בהמשך שם מופיעה רשימת מצוות לכל דבר, שאמנם לא חייבים לעשותן דווקא ביום טוב אבל קיומן הוא קיומה של הלכה רגילה, כגון הקדש, הפרשת תרומות ומעשרות וכיוצא באלה.
במשנת סוטה שנינו: "במה דברים אמורים? במלחמת הרשות, אבל במלחמת מצוה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה. אמר רבי יהודה, במה דברים אמורים? במלחמת מצוה, אבל במלחמת חובה הכל יוצאין, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" (פ"ח מ"ז).
כפשוטן שתי קטגוריות של מלחמות לפנינו, אלא ששני התנאים מגדירים אותן במילים אחרות. כל אמורא שכן ולימד במקומו וניסח אותו רעיון במילותיו הוא. כל המונחים קרובים זה לזה. רשות היא מצווה קלה, ומצווה וחובה הן קטגוריות קרובות.
מלחמה לפי המשנה
שינוי הניסוח מלמד על תופעה היסטורית-ספרותית. כל תנא שנה את הלכות בבית מדרשו ובשלב ראשון טרם נקבע ניסוח אחיד. עורך המשנה שנה את שני המונחים כאילו הם מחלוקת, אבל אין כאן מחלוקת אלא כל אחד ניסח על דעתו, והעורך לא רצה לוותר על הניסוח השונה. הר"ש למשנת פרה (פ"ב מ"ה) מסביר מקרה כזה של שני ניסוחים שונים לאותה הלכה: "שאדם חייב לומר בלשון רבו", ובשפתנו: העורך לא ערך ואיחד את המשנה אלא הביא את שני הניסוחים המקבילים. אמנם בדרך כלל הסגנון שבו התנא הראשון ("תנא קמא" או "חכמים") אומר ניסוח סתמי ואחר כך נאמר "רבי פלוני אומר..." הוא סגנון של מחלוקת, אך לפעמים אין אלו אלא ניסוחים שונים. בדרך זו ביארנו, או הצענו לבאר, משניות וברייתות אחרות שבהן אפשר היה להבין שאכן במחלוקת עסקינן27כגון משנה, פרה פ"ב מ"ה; פ"ז מ"ט; כלים פט"ו מ"א; תוס', פרה פ"ז ה"ג, עמ' 636; משנה, פרה פי"א מ"ז (התוספתא שם פי"ב ה"ח, עמ' 640); גיטין פ"ט מ"ג, ואולי גם ערכין פ"ט מ"ג; תוס', כלים בבא מציעא פ"א ה"ח, עמ' 579 (בניגוד להגהת הגר"א); משנה, כלים פט"ז מ"ו (תוס', כלים בבא מציעא פ"ז ה"ג, עמ' 586, כפי שפורשה במשנה, כלים פי"ז מי"ב); פכ"א מ"ג; פכ"ח מ"ז; זבחים פי"ב מ"א; תוס', זבחים פי"ג הי"ב, עמ' 499; משנה, מנחות פ"ה מ"ח; טהרות פ"ג מ"ג; מקוואות פ"ה מ"ה; פ"ו מ"י; מכשירין פ"ב מ"ח; טהרות פ"ב מ"ו ועוד. רוב הדוגמאות הן מסדר טהרות..
בתוספתא שנינו: "רבי יהודה היה קורא למלחמת הרשות מלחמת מצוה, אבל מלחמת חובה הכל יוצא, אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה" (סוטה פ"ז הכ"ד). אם כן, רק הבדלי מינוח יש בין התנאים. גם בירושלמי מובאת המימרה שבתוספתא, אבל בתוספת מחלוקת אמוראים האם אכן יש מחלוקת בין התנאים. לדעת רבי יוחנן הארץ-ישראלי הבדלי ניסוח ביניהם, "משמעות ביניהן", ולדעת רב חסדא הבבלי מחלוקת. התלמוד מדגים את ההגדרות השונות לשיטת רב חסדא: "מלחמת מצוה זו מלחמת דוד, מלחמת חובה זו מלחמת יהושע. רבי יהודה היה קורא מלחמת מצוה כגון אנן דאזלין עליהון. מלחמת חובה כגון דאתיין אינון עלינן" (ירו', סוטה פ"ח ה"י, כג ע"א – מלחמת מצווה כגון אנו שהולכים עליהם [למלחמה], מלחמת חובה כגון שבאים הם עלינו). אם כן, מלחמת מצווה היא מלחמת כיבוש ומלחמת חובה מלחמת התגוננות. רבי יהודה אינו מתייחס לדוגמאות של מלחמות התנ"ך. בתלמוד הבבלי (סוטה מד ע"ב) מובאים בשנית דברי האמוראים הללו. רבי יוחנן לשיטתו שמשמעות ביניהם, ודברי רב חסדא שבירושלמי מיוחסים לרבא, אך בשינוי. לדעת רבא יש בסך הכול שלוש קטגוריות:
מלחמת יהושע – חובה – דברי הכול אינם חוזרים (כלומר אין הלוחמים שיש להם סיבה, כמו מי שנטע כרם או מי שאירס אישה), פטורים מהשתתפות במלחמה.
מלחמת דוד לרווחה – דברי הכול רשות (ראוי שהלוחמים שיש להם סיבה לא יעזבו את המערכה ולא יחזרו לביתם).
מלחמה סתם לכיבוש שטחי נכרים – על כך חולקים רבי יהודה ורבנן.
נראה שהסבר הבבלי אינו פשט המשנה, אלא רצון לארגן את כל המונחים במערכת היררכית תוך מציאת "נפקא מינה" הלכתית בין חכמים לרבי יהודה. בתלמוד הירושלמי המחלוקת מצומצמת ועוסקת רק בהגדרת המונחים, ובתלמוד הבבלי היא הופכת למחלוקת לכל דבר. זו דרכו של התלמוד הבבלי למצוא מחלוקת בכל מקרה שמופיעים בו שני תנאים במשנה. דוגמה לכך היא המשנה הקודמת בסוטה שם (פ"ח מ"ד). הבבלי חיפש (ומצא) מחלוקת בין רבי יוסי ורבי יוסי הגלילי, אף שבאופן טבעי היה מקום לפרש שאין ביניהם מחלוקת כלל.
ההבדל בין הסבר הירושלמי, המועדף על ידינו כפשט ה"היסטורי", לבין הסבר הבבלי, נעוץ עמוקות בהערכות שונות לטיב עריכת המשנה. להערכתנו נוצרו גרעיני ההלכה הקדומה בבתי המדרש הקדומים (חבורות הלימוד) שכל אחד מהם היה עצמאי, ממילא השתמשו לאותן הלכות בניסוחים ובהגדרות אחרות. בשלב הגיבוש והעריכה אוחדו המונחים, אך עדיין נותרו המונחים הקדומים. דוגמה לכך מצינו בראשית מסכת סוטה: סדרת תנאים הגדירו את הזמן הנדרש ל"כדי טומאה". אין ביניהם מחלוקת אלא הגדרות שונות, כל אחד מניסיונו ובסגנונו. רבי, כשערך את המשנה, שימר בדרך כלל את הסגנון המקורי של המשנה הקדומה. כך גם נקטה המשנה הקודמת בסוטה (מלחמת רשות-חובה) מינוח לא אחיד, ובתוספתא נערכו הדברים כראוי, במינוח אחיד.
הבבלי, לעומת זאת, תופס את המשנה כמסמך משפטי ערוך היטב. הבדלי סגנון או מינוח מסתירים, לדעתו, הבדלים בהשקפות עולם הלכתיות. משפט אינו מיותר ואינו נכפל אלא לצורך הלכתי מובהק. הבדל תפיסתי זה יוצר פרשנות שלעתים נשמעת מאולצת, אך היא מחויבת המציאות אם מפרשים את המשנה כמסמך שנערך בקפדנות בידי עורך אחד.
מכל מקום, לשיטת רבי יהודה יש הבדל בין "מצוה" ל"חובה". להערכתנו ההבדל הוא רק במידת העצְמה של ההצדקה למלחמה. עם זאת אין להסיק מכאן ש"חובה" היא חובה משפטית ו"מצוה" היא מצווה דתית בעלמא. בהקשר של משנת סוטה פירוש כזה אין לו בסיס ובשתי הקטגוריות החיילים צריכים להתגייס, וההבדל הוא בשחרור הזכאים בלבד. אנו מדגישים זאת משום שבמשנת כתובות הוצע, שוב על ידי הבבלי, הסבר כזה למונחים "מצוה", "רשות" ו"חובה".
המשנה בכתובות אומרת: "האב אינו חיב במזונות בתו" (פ"ד מ"ו), ובתוספתא: "מצוה לזון את הבנות, ואין צריך לומר את הבנים. רבי יוחנן בן ברוקה אומר חובה לזון את הבנות" (כתובות פ"ד ה"ח). כפשוטה "מצוה" משמעה המידה הראויה שחכמים רואים בה נורמה מוסרית, אך ללא עצְמה משפטית, שאין להוציאה בדיינים, ואילו חובה היא חובה משפטית לכל דבר. הקטע מעניק את הרושם שבידי חכמים להחליט מתי הנורמה הנדרשת על ידיהם הופכת לבעלת תוקף משפטי ומתי הם רואים בה מידה ראויה ורצויה בלבד. דברי התוספתא מתאימים למשנה. המשנה אמרה שאין חובה לזון את הבנות, והתוספתא מוסיפה שזו אמנם מצווה אך לא חובה. המשנה כדעת תנא קמא של התוספתא, ורבי יוחנן בן ברוקא חולק. עוד אנו שומעים שדין בנות כדין בנים, ובכך לא נרחיב. האבחנה בין "חובה" לבין "מצוה" אינה רגילה, ובעולמם של חכמים היא מעוררת תמיהה. הרי מבחינתם של חכמים מה שמצווה הוא חובה; להלן נרחיב בכך, אך מן הראוי לפתוח בהצגת המקורות.
המקורות התנאיים מובאים גם בתלמודים בשינויים: "רבי שמעון בן לקיש בשם רבי יהודה בן חנניה, נמנו באושא שיהא אדם זן את בניו קטנים. אמר רבי יוחנן יודעין אנו מי היה במיניין. עוקבא אתא לגבי רבי יוחנן, אמר ליה, עוקבא זון בניך! אמר ליה מנן מרי? אמר ליה, עוקבא רשיעא זון בניך! אמר רבי עולא, מתניתא אמרה כן שיהא אדם זן את בניו קטנים, דתנינן תמן אם היתה מניקה פוחתין לה ממעשה ידיה ומוסיפין לה על מזונותיה" (ירו', פ"ד ה"ח, כתובות כח ע"ד). לדעת האמוראים ההחלטה לזון את הבנים הוכרעה באושא, ואין בה התייחסות לפער שבין מצווה לחובה. רבי יוחנן יודע לספר מי היה במניין שבו הכריעו בנושא, אך לצערנו לא סיפק לנו התלמוד מידע זה. קרוב לוודאי שהכוונה לרבי יוחנן בן ברוקה, שהיה מחכמי דור אושא. עוד אנו שומעים על אדם בשם עוקבא שהובא לדין לפני רבי יוחנן והחכם דורש ממנו שיזון את בניו. עוקבא מתנגד ושואל: "מנן מרי?", מנין לך זאת אדוני? על כך מגיב רבי יוחנן בכינוי "עוקבא הרשע!", מכאן שרבי יוחנן רואה בשאלה התגרות ובשבילו ברור שיש חובה לזון את הילדים. גם כאן אי אפשר לדעת אם זו חובה משפטית או דתית-מוסרית (וכאמור עצם האבחנה היא זרה לעולם דתי-וולנטרי כעולמם של חכמים). עולא מוצא במשנה סמך לרעיון שאדם חייב לזון את בניו. באותה משנה (כתובות פ"ה מ"ט) נקבע שאישה מינקת זוכה לתוספת מזון ולהפחתת עבודה, והרי זו ראיה לכך שהבעל אחראי למזונות הוולד, דבר המתבטא בחובותיו כלפי אשתו, שהרי היא המניקה. דברי עולא משקפים, ללא ספק, את רוח המשניות כפי שסיכמנו אותן בסוף פירושנו למשנת כתובות שם, ומהן ברור שהבעל מפרנס את ילדיו.
סוגיית הירושלמי אינה מזכירה ואינה מכירה בהבדל שבין "חובה" ל"מצוה" ומציגה מצב פשוט שבו פסקו בדור יבנה שהאב אינו חייב במזונות ובדור אושא (רבי יוחנן בן ברוקה) פסקו שהוא חייב בכך.
סוגיית הבבלי מסובכת וארוכה הרבה יותר.
הבבלי מדייק ממשנת כתובות: "במזונות בתו הוא דאינו חייב, הא במזונות בנו חייב, בתו נמי חובה הוא דליכא, הא מצוה איכא!" (מט ע"א – במזונות בתו בלבד אינו חייב, מכאן שבמזונות בנו חייב. בתו גם חובה לזון אותה אין, מכאן שמצווה יש בכך). השאלה הראשונה (היחס בין בנים לבנות) אינה מתחום דיוננו, ונתמקד בשאלה השנייה. הבבלי מקבל כהנחת יסוד את האבחנה בין חובה למצווה, וברור שנגד עיניו עומדת התוספתא (להלן) שבה מופיעה אבחנה בלתי שגרתית זו. ללא התוספתא לא היה מקום לדמיין אבחנה זו. מכל מקום, הבבלי מצטט ברייתא הקרובה לתוספתא ובה שלוש דעות, והמשנה מהלכת שלא כאף אחת מהן (בסוגריים הוכנסו תוספות אמוראיות לברייתא): "דתניא: מצוה לזון את הבנות, קל וחומר לבנים, [דעסקי בתורה28שעוסקים בתורה.], דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: מצוה לזון את הבנים, וקל וחומר לבנות, [משום זילותא29משום ביזוין (שלא תתבזנה בחיפוש פרנסה).]; רבי יוחנן בן ברוקא אומר: חובה לזון את הבנות לאחר מיתת אביהן, אבל בחיי אביהן – אלו ואלו אינן ניזונין" (כתובות מט ע"א). אנו נתמקד בשאלת החובה והמצווה. לפי הברייתא שני תנאים אומרים שמצווה לזון את הבנים (והבנות) ובדברי רבי יוחנן שני היגדים, שזו חובה ושהחובה חלה רק לאחר המוות. הבבלי פותח בהבלטת ההבדלים בין שלושת התנאים ומשנתנו, ומסכם שניתן להעמיד את משנתנו כמתאימה לכל אחת משלוש הדעות. כפשוטה משנתנו קרובה לרבי יוחנן בן ברוקה שהחובה היא רק לאחר המוות. מסקנה זו מחייבת להניח שהבבלי הכיר את תוכנה של הברייתא בתוספתא בהיפוך שמות.
עוד אומר הבבלי: "אמר רבי אילעא אמר ריש לקיש משום רבי יהודה בר חנינא: באושא התקינו שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים" (מט ע"ב).
לפי הבבלי יש הבדל בין "חובה" ל"מצוה", ומצינו את כל הדעות, שאין כלל מצווה לזון ילדים קטנים, שיש בכך מצווה או שיש בכך חובה. לפי הירושלמי התמונה פשוטה בהרבה. בתחילה פסקו שאין בכך חובה, ובדור אושא נמנו להפוך נוהג מקובל זה לחובה. יתר על כן, מהירושלמי עולה שהם לא הכירו בהבדל שבין "חובה" ל"מצוה". לאמִתו של דבר, גם בתוספתא אין צורך לחדד אבחנה קשה זו. אמנם תנא קמא משתמש במינוח "מצוה" ורבי יוחנן במינוח "חובה", אך אין הכרח להניח שדבריהם נאמרו זה מול זה, אלא כל אחד ניסח את הדברים במקומו, אחד נקט במינוח זה וחברו במינוח מקביל, ו"חובה" ו"מצוה" אחת הן. מסקנה דומה עלתה מניסוח משנתנו (מלחמת מצווה או חובה).
בסוגיית הבבלי בעניין אחר מעורבים שני המונחים, וספק אם יש ביניהם הבדל משמעותי (בבלי, זבחים נב ע"א). הוא הדין בעניין נטילת ידיים לפני האוכל, שמכונה "מצוה", ולאחר האוכל, שמכונה "חובה" (בבלי, חולין קה ע"א – להלן). הבבלי מתחבט בעניין ומגיע למסקנה ששני המונחים זהים מבחינה הלכתית וכל אחד מהם מתאים להקשר מיוחד. אבל בסוגיה אחרת הוא מוצא הבדל בין "חובה" ל"מצוה" (בבלי, שם קו ע"א), ושוב, רק הבבלי סבור שיש הבדל בין "חובה" ל"מצוה".
כן יוצא ממדרש תנאים: " 'ואמרת אשימה עלי מלך', יכול רשות ולא חובה, ת"ל 'שום תשים', חובה ולא רשות. אמר רבי יהודה מצוה מן התורה לשאול להן מלך, שנאמר 'שום תשים עליך מלך' " (מדרש תנאים לדברים, יז יד, עמ' 103). אם כן כמו במלחמה, כך גם בהמלכת מלך. תנא קמא קורא לכך חובה, ורבי יהודה "מצוה".
אבל במדרש הלכה לעניין נוסף נאמר: "רבי אומר נותן שמן בכלי ועושה אותה ופותתה ובוללה בשמן, וחוזר ויוצק עליה, מצה יכול מצוה ת"ל תהיה הכתוב קבעה חובה" (ספרא, דבורא דנדבה, פרשה י ה"ב, יא ע"א). דומה שכאן המדרש מבחין בין שני המונחים.
בסוגיה אחרת בבבלי שנינו: "רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית – רשות, ואני אומר: מצוה. מאי מצוה? דאמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי, ערב שבת מביאים לו עריבה מלאה חמין, ורוחץ פניו ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין, ודומה למלאך ה' צבאות" (שבת כה ע"ב). רשות כאן עומדת בניגוד למצווה, אבל גם המצווה אינה יותר מהמלצה בלתי הלכתית.
אם כן דומה שבדרך כלל "חובה" ו"מצוה" חד הם ואין ביניהם אלא הבדלי ניסוח. הבבלי מדגיש את ההבדל ההלכתי בין השתיים, ואבחנה זו יש לה בסיס במדרש תנאים אחד, ואף בדברי צד אחד במחלוקת אמוראים בירושלמי סוטה שהבאנו. רק במסורת חז"ל הבתר-תלמודית ברור כבר ש"מצוה" היא פחות מ"חובה", בהשפעת הבבלי, כגון "ואף על פי שמצוה לקדש על הראייה אינו חובה לומר שאם לא נתקדש על הראייה אינו מקודש" (לקח טוב לשמות, יב ב). בהמשך סוגיית הבבלי: " 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת', וכי אפשר לעשות צדקה בכל עת? דרשו רבותינו שביבנה, ואמרי לה רבי אלעזר30כך ב- ה, לפ, מ, רב, רג, רד וכן בראשונים מספר. בדפוס: "אליעזר"., זה הזן בניו ובנותיו כשהן קטנים. רבי שמואל בר נחמני אמר, זה המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו" (כתובות נ ע"א). ממשפט זה משמע שתשלום המזונות נחשב למצווה מדין מצוות צדקה, כמו מגדל יתום, ולא חובה משפטית. נראה שהמשך הסוגיה מאמץ אפוא את קו המחשבה שבתחילתה ורואה בדברי רבי אליעזר חובה מוסרית בלבד.
בדיני קרבנות המונח "חובה" בא בניגוד ל"נדבה"; בדיני ממונות "חובה" היא ניגודה של ה"זכות" וה"חייב" הוא ההפך מה"זכאי", אבל בדיני מצוות "חובה" בא לנגד את ה"רשות". לעיל ציטטנו את דברי האומר שמים ראשונים הם חובה, ודברים אלו הם בניגוד לברייתא בתוספתא שמים ראשונים הם "רשות" (תוס', ברכות פ"ה הי"ג). ניגוד זה מופיע עשרות פעמים במקורות תנאיים31כגון תוס', פסחים פ"ב הכ"ב; שמחות פ"ד ה"ו, עמ' 117; ספרי במדבר, כא, עמ' 24, ורבים אחרים. ואמוראיים32כגון ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, שם כז ע"ב; שבת כה ע"ב; פסחים נד ע"ב ועוד. כאחד. "רשות" היא לעתים רשות גמורה שאדם יכול לבחור בה, אך אין כל המלצה לעשות כן, ולעתים היא בבחינת מצווה קלה, מעשה הראוי אף שאינו הלכה, וכמו שפירשנו לעיל. מי שהשתמש ב"חובה" בניגוד ל"מצוה" התכוון למעשה לניגוד ל"רשות", ורק בשלב שני נוספה אותה משמעות "משפטית" שהבבלי בכתובות מעניק ל"חובה". בסוגיה בסוטה אין כל רמז לפרשנות כזאת, ואף אין לה מקום מבחינה הגיונית.
ואכן במקורות מופיעה גם המילה "חובה" כשלעצמה במשמעות שבוודאי אינה משפטית, אין לכפות אותה ואינה אלא דבר הראוי לפני בורא עולם, כגון ההמלצה ש"חובה" שאדם ילמד מארבעה מורי הוראה (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 16 ומקבילות). לעומת כל זאת "מצוה" היא בתחום הדתי שבין האדם לבוראו; ודאי שהיא חובה, וכל "מצוה" היא גם חובה, וכאמור לעתים "חובה" היא מינוח אחר למצווה.
בדרך כלל נמנעו חכמים מלכפות על קיום מצוות. אמנם מבחינה עקרונית יש בספרות חז"ל כל הנחוץ לקיום מערכת כפייה לקיום מצוות: יש בה הצדקה רעיונית מוסרית לכך, וכן עצְמה חברתית ופוליטית מספקת. עם זאת, בפועל נמנעו חכמים מלהשתמש בעצמתם לכפייה על קיום מצוות. הם כמובן כפו על מתדיינים במסגרת דיני ממונות, ולא נמנעו מכפייה בתחומים של עברות מין, אך נמנעו מכפייה במצוות אחרות כשבת, מועדים וכיוצא באלו33ראו הנספח למסכת שקלים. עוד מצינו ניסיונות למנוע מבעל שדה למכרו לנכרים ולהכריחו לפדותו. ראינו שמערכת כפייה זו נכשלה, ובתקופת האמוראים הוחלפה בלחץ חברתי מתון. עם זאת, אפילו בתחום זה לא נזכרת כפייה ישירה, להוציא כפייה לפדות עבד שנמכר לגויים (תוס', עבודה זרה פ"ג הי"ט).. כמו כן אנו מוצאים כפייה במסגרת דיני המקדש. כך, למשל, כפו על תשלום מחצית השקל ועל הבאת קרבנות מסוימים34ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ג; פ"ז מ"ה; ערכין פ"ה מ"ו. הכפייה בענייני מקדש מוסברת בהסכמה הרחבה שזכו לה הדינים הללו בעם ישראל ובעולם הקדום כולו.. ההימנעות מכפייה מובנת לאור רצונם של חכמים לזכות בהסכמה קהילתית נרחבת, ובכך שהחברה היהודית בכללה הייתה חברה וולונטרית. על רקע זה אפשר להבין גם את ההימנעות מכפייה בתחומי המשפחה, ואם כפו על כך הרי שזו עדות לכך שבעצם היו אלו נהגים מקובלים שכמעט תמיד נשמרו, ושסטייה מהם הייתה חריג קיצוני ביותר. בפירושנו למשנת כתובות (פ"ד מ"ו) הארכנו בבדיקת הרקע למצב שבו הלכות מתחום הסדרת היחסים הממוניים שבתוך המשפחה אינן מופיעות כהלכה מחייבת, ובתחום זה נמנעו חכמים מכפייה עוד יותר מבתחומים אחרים.
אם כן, הביטוי "מצוה" לגופו הוא כנראה מינוח למצווה שלמה, אבל אביי (לפחות כפי שמשתמע מעריכת הסוגיה) הבין את המונח "מצוה" כהוראה של חכמים. בין אם זה פירושו המקורי של המונח ובין אם לאו, הסוגיה הבבלית ייחסה לאביי תפיסה שלפיה נטילת ידיים היא חידוש של חכמים. אנו מנסחים את הדברים בזהירות. לדעתנו אין זה משנה אם פירוש זה למונח בכלל, ולנטילת ידיים בפרט, הוא משמעותם של דברי אביי, או שהוא מעשה עריכה. גם העורך מבטא השקפת עולם מסודרת. יתר על כן, איננו מוצאים סיבה להניח שדברי אביי שובצו שלא במקומם הנכון במערך המחשבתי. לעומת זאת, אפשר שהמימרה שנטילת ידיים היא "מצוה" התכוונה לפירוש הרגיל והתנאי של המונח. כך או כך, התפיסה שנטילת ידיים היא חידוש חכמים המרכך את חומרת ההלכה עולה משלב כלשהו בסוגיה הקצרה.
משמעות זו של המונח "מצוה" עולה גם מסוגיית הירושלמי לעניין אחר: "איסור מצוה – עריות מדברי סופרים, מצוה מן התורה לשמוע את דברי סופרים" (יבמות פ"ב ה"ד, ג ע"ד). אם כן המונח "מצוה" זהה לדברי סופרים, ויש לשמוע לדבריהם. כלומר יש כאן הגדרה כרונולוגית-היסטורית לחידוש שחידשו חכמים. כמו כן בבבלי המקביל: "איסור מצוה – שניות. אמאי קרי ליה איסור מצוה? אמר אביי: מצוה לשמוע דברי חכמים" (יבמות כ ע"א), וכן בבבלי סנהדרין (נג ע"ב) לעניין אחר. ברוח זו מעלה הבבלי פסוק אחר להסביר מדוע יש לשמוע להוראות שמחדשים חכמים: "כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו ד'לא תסור' " (בבלי, ברכות יט ע"ב).
ברוח זו דנות סוגיות בברכה שיש לברך על חידושים אחרים שאינם בתורה. כך, למשל, ברכת נר חנוכה או קריאת מגילה שוודאי לא ניתנו מהר סיני, אלא חודשו מאוחר יותר, לאחר המאורעות שגרמו להם. כן שנינו: "מאי מברך? מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה. והיכן צונו? רב אויא אמר: מ'לא תסור'. רב נחמיה אמר: 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך' " (בבלי, שבת כג ע"א)35במדרש תנאים לדברים מצינו: " 'לא תסור', זו מצות עשה בכל מצוה לשמוע להן אפילו בגזרות ותקנות שהרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך" (יז יא, עמ' שצב). אמנם מדרש הגדול אוסף הרבה דברי תנאים מתוך מדרש תנאים לדברים (שהלך לאיבוד), ברם במקרה זה אין אלו דברי תנאים אלא דברי הרמב"ם בהלכות ממרים פ"א ה"א שהביא בעל מדרש הגדול, וממנו נאספו קטעי מדרש התנאים. דברי הרמב"ם מרחיקי לכת הרבה יותר מדברי התנאים בנושא. , וכן לגבי נטילת לולב בימי חול המועד במדינה (בבלי, סוכה מו ע"א). בבבלי מוצעות שלוש הצעות לברכת לולב בחול המועד, הראשונה "ברוך... (שציוונו)36ייתכן שיש להשלים מילה זו, וייתכן שהמילה חסרה בנוסח הברכה. על מצוות לולב", השנייה "...על מצוות זקנים", והנוסח השלישי הוא שרק בימי חול המועד יברך "על מצוות זקנים". נוסח הפשרה מבין שההבדל הוא במקור ההיסטורי של ההלכה (מן התורה או מדברי זקנים), ושתי ההצעות האחרות עשויות להיות בלתי תלויות בפרשנות זו. מכל מקום, המשך הסוגיה מפרש שהמינוח "מצוות זקנים" מעיד על חידוש של חכמים. בירושלמי מובאת אותה מחלוקת בשינויים קלים (סוכה פ"ד ה"ד, נג ע"ד), וגם הוא קושר את הנוסח לכך שאת ההלכה ליטול לולב בחול המועד, ולהדליק נרות בחנוכה, חידשו חכמים37וכן במדבר רבה, יד ו; פסיקתא רבתי, ג, ט ע"א; תנחומא, נשא כט.. כמו כן: "לא יאמר אדם איני מקיים מצות זקינים הואיל ואינם מן התורה. אמר לו הקב"ה לאו בני אלא כל מה שהם גוזרים עליך קיים, שנאמר על פי התורה אשר יורוך" (פסיקתא רבתי, ג, ז ע"ב).
לסיכום סוגיה זו. בדברי תנאים מצווה היא חובה, ואין ביניהן אלא חילופי סגנון. בתלמודים מופיעה תפיסה ברורה ש"מצוה" היא חידוש של חכמים. הטיעון שנטילת ידיים היא "מצוה" מתפרש בסוגיה כהסבר היסטורי למקורן של הלכות נטילת ידיים. במקביל מוצעות בסוגיה שתי הצעות אחרות המרככות הלכה זו, האחת שנטילת ידיים היא רשות (מעט יותר מהמלצה), או שהיא סייג לנקיות ידיים ואיננה במערך ההלכתי כל עיקר. ייתכן שבשלב הקדום של המימרות הבינו התלמודים את המונח "מצוה" כדברי התנאים, אבל לפחות בשלב העריכה הובנה נטילת ידיים כמצווה קלה שבקלות. בירושלמי מוצגת תפיסה דומה של המונח "מצוה", אבל אין בו הגדרה שנטילת ידיים גם היא מצווה.
הארכנו בבירור משמעות דברי התלמוד. אמנם הדגשנו שבדברי תנאים אין ביטוי חד לכך שנטילת ידיים אינה "מן התורה" (במובן ההיסטורי של המילה), אבל מצאנו לכך ביטוי ברור בתקופת האמוראים. במחקר המשנה והתלמוד בן זמננו קיימת הפרדה כרונולוגית בין המקורות. במצב המקורות שהוצג צריך היה להסיק שהתפיסה שנטילת ידיים היא "מצוה" היא אמוראית בלבד; זאת ועוד, התפיסה הכללית יותר ש"מצוה" היא מצווה קלה, מדברי חכמים בלבד, גם היא אמוראית בלבד. ברם שלושה טיעונים מפריכים אבחנה זו:
1. האבחנה שנטילת ידיים היא מדברי זקנים בלבד מופיעה כבר בברית החדשה (ובתנא דבי אליהו, שלדעתנו הוא מראשית התקופה האמוראית).
2. קשה להניח שלאחר שנטילת ידיים השתרשה בציבור תתפתח תפיסה הממעיטה מחשיבות ההלכה ומגדירה הלכה מקובלת (קורפוס הלכות שלם) כבעלת חשיבות משנית. בדרך כלל התהליך הוא הפוך, שמצוות שמעמדן ההיסטורי מפוקפק מתחזקות בתודעה ומתפרשות כדבר תורה ממש.
3. ההנחה שנטילת ידיים לא נחשבה להלכה רגילה מסבירה את הפקפוק בה, את הקלות שבה פטרה המשנה הקדומה את היוצאים למחנה מחובה זו (משנה, עירובין פ"א מ"י), את הזלזול, ובעיקר את ההתקפות נגד המזלזלים בה.
עדיין אין להסיק מכך שהמתודולוגיה המחקרית של הפרדה כרונולוגית של המקורות איננה תקפה, ועדיין אין עלינו לשוב לדרך הלימוד המסורתית. אבל בכל מחקר צריך לזכור שההבחנות הכרונולוגיות ההתפתחותיות אינן תמיד שלמות. לעתים מקור מאוחר משמר עמדות קדומות. יש לכך ראיות נוספות, אך לא כאן המקום לפרטן.
עוד שנינו בבבלי: "אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיין: מים ראשונים – מצוה, ואחרונים – חובה. מיתיבי: מים ראשונים ואחרונים – חובה, אמצעיים – רשות!" (חולין קה ע"א), והגמרא מסבירה שמצווה לגבי רשות – חובה הוא קורא לה, כלומר שמצווה היא חובה.
טיבה של נטילת ידיים
בשלב הראשון קיימות שתי עמדות, האחת שנטילת ידיים היא רשות והאחרת שהיא מצווה. בעמדה השלישית מוצע שהחובה של עמדה ב היא בעצם "מצוה", והיא מכונה "חובה" כי היא יותר מרשות. כפשוטו התירוץ הרמוניסטי, ואכן שני ניסוחים בידינו. בלשון תנאים שני הניסוחים מתכוונים לאותה הגדרה (כמו שפירשנו את המשנה בסוטה לעיל), והתירוץ מגיע לאותה מסקנה, אבל מכוח הניסיון לתרץ את שתי העמדות הסותרות.
מכל מקום, נטילת ידיים לפני הסעודה נתפסת לא כחובה של ממש, והנטילה השנייה היא רשות ואיננה מצווה ממש. תפיסה זו מבצבצת גם מסוגיית הבבלי הקצרה בעירובין: "ופטורין [היוצאים למחנה] מרחיצת ידים. אמר אביי: לא שנו אלא מים ראשונים, אבל מים אחרונים חובה" (יז ע"ב). הפקפוק בנטילת ידיים עולה כבר במשנה ודנו בו לעיל, אבל הבבלי מדגיש ומוסיף שמדובר רק בנטילת ידיים ראשונה, ומשתמע שזו איננה חובה כלל. גם בסוגיה בברכות נב ע"א יש ביטוי לתפיסה שנטילת ידיים היא מצווה קלה, מדברי חכמים בלבד. הסוגיה שם מסבירה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל ואינה מתייחסת לבבל. עם זאת, הסבר הבבלי אינו פשט המשנה (ברכות פ"ח מ"ב). כלומר, בדברי המשנה אין ביטוי למקורה של נטילת ידיים, וגם לא למיעוט חשיבותה. אבל הבבלי מפרש את המשנה בהתאם לתפיסה המקובלת בבבל שנטילת ידיים היא מצווה קלה, "מדבריהם" בלבד. עם זאת המדובר בבבלי באכילת חולין, ואפשר שלדעתו נטילת ידיים לתרומה חמורה יותר והיא "מן התורה".
ביטוי אחר לפיחות בחשיבות ההלכה יש בסוגיה אחרת בירושלמי: "אתא רבי יוסי בר בר כהנא בשם שמואל, נטילת ידים לחולין אין נטילת ידים לתרומה. רבי יוסי אומר לתרומה ולחולין. רבי יוסה בשם רבי חייא בר אשי, ורבי יונה ורבי חייא בר אשי בשם רב, נטילת ידים לתרומה עד הפרק ולחולין עד קישרי אצבעותיו" (ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א). אם כן, היו אמוראים (לפחות בבבל) שסברו שלפני אכילת תרומה, ולאחר טבילת כל הגוף, אין צורך בנטילת ידיים, שהרי הידיים טהורות ככל הגוף, והיו שדרשו נטילת ידיים גם לתרומה. אם כן, המסקנה שידיים פוסלות תרומה לא הייתה מקובלת על כל האמוראים. בשאלה זו של נטילת ידיים לתרומה ולחולין נעסוק להלן.
העדויות הקדומות לנטילת ידיים
נטילת ידיים היא מההלכות שנשתמרו עליהן עדויות קדומות ביותר. בספר יהודית שהתחבר בשלהי ימי שלטון פרס, או בראשית התקופה ההלניסטית, כתוב: "...גמרו בדעתם לאכול מאלה אשר אף בידים לא ראוי לאיש מבין העם לנגוע, אף שלחו לירושלים כי גם היושבים שם עשו ככה, את המשיבים להם ההתר מן הזקנים" (יהודית יא יג)38התרגום לפי גרינץ, ספר יהודית. בדפוס שם "ראו" במקום "ראוי", אך ברור שזו הכוונה ורק שיבוש לפנינו.. בימי המצור על העיר אכלו בני העיר מתרומה, אף שבמצב רגיל אסור לגעת בה בידיים. אמנם אפשר לפרש שהמדובר באיסור נגיעה בתרומה באופן כללי, אבל הדגש על ידיים בהיר יותר אם נניח שמדובר באיסור נטילת ידיים. להלן נראה ששאלת המפתח לניצול עדות זו היא האם מדובר בחיבור משלהי התקופה הפרסית או שיש בספר השפעות הלניסטיות. גרינץ, במבואו לספר, טען שהוא מהתקופה הפרסית, ברם בדיקה ארכאולוגית של היישובים הנזכרים בספר מלמדת שהאתרים הללו היו מיושבים בתקופה ההלניסטית ולא הפרסית39הלצר, ספר יהודית. .
באיגרת אריסטיאס מסופר שהזקנים הבאים לתרגם את התורה (או את התנ"ך) היו נוטלים ידיהם לפני התרגום (פס' 305). כפי שנציע במהלך הפירוש (פ"ד מ"ו), ייתכן שהיו שנהגו שאין לגעת בספרים בידיים טמאות, ולכך מכוון בעל האיגרת. העדות השלישית, מבחינה כרונולוגית, היא העדות מהברית החדשה שכבר רמזנו לה ונדון בה להלן40מתי טו 1-20; מרקוס ז 1-23.. משנת ידים (פ"ד מ"ו) מספרת על ויכוח צדוקים ופרושים לגבי ההלכה שכתבי הקודש מטמאים את הידיים. דומה שזו תוספת להלכה המקורית שידיים טמאות מטמאות אוכלים ומשקים, ותוספת זו היא כבר מימי בית שני. אגב, ייתכן שהצדוקים התנגדו לכל ההלכה של נטילת ידיים, אבל לכך אין עדות ברורה (להלן פ"ד מ"ו).
על רקע זה קשה לקבל את טענת התלמודים שהלכות נטילת ידיים נקבעו רק במסגרת גזרות יח דבר. במעמד זה, שהתקיים בעליית ביתו של אחד ממנהיגי בית שמאי, נקבעו הלכות רבות כבית שמאי (משנה, שבת פ"א מ"ד, וראו פירושנו לה). במשנה עצמה מופיעה הלכה זו ללא קשר לגזרות יח דבר, וכן שנינו: "אלו פוסלים את התרומה... והספר והידים" (משנה, זבים פ"ה מי"ב). ברם, בשני התלמודים נקבע שכל ההלכות שבמשנה זו נקבעו במסגרת אותו "בו ביום" (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג; בבלי, שבת יג ע"ב; פסחים יט ע"ב). ברשימת יח דבר המנויה בתלמודים הלכות רבות שהיו ידועות הרבה לפני המעמד, ולא על כולן חלקו בית הלל. גם ההלכה שלפנינו שייכת אפוא לאותן הלכות שרק חוזקו ומוסדו במסגרת יח דבר, וכבר קיימות היו קודם. עם זאת, עדיין יש מקום לפרש שכל הלכות נטילת ידיים היו במחלוקת, ובית הלל הסתייגו מכל מכלול ההלכות של נטילת ידיים.
בבבלי מתנהלים דיונים ארוכים על מה נחלקו שמאי והלל עצמם. בין השאר מצויה שם גם המסורת "שמאי והלל גזרו טומאה על הידים" (שבת יד ע"ב). הבבלי מנסה לשלב את כל המסורות, אך שילוב זה מבטא מאמץ פרשני ואיננו מסורת היסטורית. עוד מוזכר בבבלי שכבר שלמה המלך גזר על נטילת ידיים (שבת יד ע"ב; עירובין כא ע"א), והבבלי מסביר ששלמה גזר על קודשים בלבד. ספק אם זו מסורת היסטורית, אבל היא מעידה שמדובר בהלכה שחכמים כבר קיבלוה כהלכה נתונה, קדומה ביותר, מלפני שנים רבות.
סיפור נוסף עשוי להעיד על קדמותה של הלכת נטילת ידיים: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק, ואינה חוששת. אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת, וגזרו עליו להאכיל בשתי ידים. מאי טעמא? אמר אביי: משום שיבתא" (בבלי, יומא עז ע"ב; חולין קז ע"א). לדעת רבן שמעון בן גמליאל אישה המאכילה תינוק ביום הכיפורים צריכה ליטול יד אחת, ולדעת שמאי הזקן אין להאכיל תינוק כלל. לפי הבבלי הדבר נובע מכך שלשם האכלתו יש צורך בנטילת יד אחת לפחות, וביום כיפור אסור לרחוץ כל אבר מהגוף. מסורת זו היא בבלית בלבד, ואין לנו מקור ארץ-ישראלי לה. זאת ועוד; אם שמאי הניח שאפשר שלא להאכיל תינוק מדוע לפרש שיש כאן חשש נטילת ידיים ולא חובת הצום עצמו? כל זאת על רקע שיטתו של שמאי הזקן שקטנים חייבים במצוות41ראו פירושנו לחגיגה פ"א מ"א; תרומות פ"א מ"א ועוד. . יהא הסיפור התנאי אשר יהא, לדעת הבבלי כבר שמאי הזקן הקפיד על נטילת ידיים. אגב מעשה זה אנו לומדים שני פרטים נוספים:
1. נטילת ידיים היא חובה חמורה. היא דוחה את חובות העינוי ביום כיפור. לכאורה חובת העינוי חמורה בהרבה, ולפי סדרי ההלכה הרגילים צריכה הייתה לדחות את חובת נטילת ידיים שהיא מצווה קלה בהרבה, ונובעת מספק מעורפל למדי. אבל נטילת ידיים נחשבת לחמורה יותר ודוחה את חובת יום כיפור.
2. אביי מעניק לנטילת היד, לפחות במקרה זה, נימוק נוסף, משום "שיבתא". "שיבתא" היא רוח רעה42הלכות גדולות, הלכות יום הכיפורים קעז, ראו אוצר הגאונים למסכת יומא, עמ' 59, ולמסכת תענית, עמ' 30., לדברי הגאונים היא "רוח רעה שאוחזת בתינוק בצואר במפרקת בגידים שאחרי הצואר ומייבשת אותם..."43אוצר הגאונים, תענית שם. . הסבר הבבלי אמנם מאוחר, לא מצאנו לו יסודות קדומים, אך הוא מצטרף לכלל המקורות שנביא להלן שנטילת ידיים מנותקת מחובות טומאה וטהרה.
המחלוקות על סדרי הנטילה מיוחסות לבית שמאי ולבית הלל. במשנת ברכות פ"ח מ"ב-מ"ד מופיעה סדרת מחלוקות, כולן עוסקות בפרטים "מרמה שלישית". לא בעצם חובת הנטילה, שכן זו כבר מוסכמת, גם לא בסדרי הנטילה, אלא בפרט צדדי יותר, במקומה של הנטילה בסעודת החבורה החגיגית. להלן נרחיב מעט בפרטים אלו. כל הראיות הללו מצטרפות לטיעון מרכזי שנטילת הידיים היא מצווה קדומה שהונהגה אי שם בעבר, בתקופה שקשה לתארך אותה משום שאיננו מכירים את פעילות התורה שבעל פה מלפני המאה הראשונה לפני הספירה.
שורשיה של מצוות נטילת ידיים
בתחום זה יש לחלק את השאלה לשתיים: כיצד נימקו חכמים את ההלכה, והאם נוכל להסביר למה נוצר הנוהג. חוקרים רבים יראו בשתי השאלות שאלה אחת, ברם את תורת החכמים אנו מכירים בעיקר מלאחר ימי בית שני, שנים רבות לאחר שנוהג נטילת ידיים השתרש בציבור, לפיכך ייתכן שחכמים יצקו תוכן מחודש לנוהג קדום שנקבע מסיבות אחרות. יתר על כן, חוקרי חברה מתירים לעצמם להסביר כיצד ולמה עוצבו נוהגי הציבור תוך התעלמות מסוימת מההסברים שניתנים בספרות עצמה. לעתים הנוהג נוצר מסיבה כלשהי אבל הסיבה המודעת היא שונה, ולא בהכרח מבטאת את מחשבות הציבור בזמן הנהגת הנוהג לראשונה.
נפתח אפוא בהסברים המצויים בספרות חז"ל. רוב המקורות קושרים את נטילת הידיים לדיני טומאה וטהרה, זאת למרות הקשיים הברורים להכיל את נטילת ידיים בתוך דיני טהרה (ראו בפתיחת הדיון).
בנוסף להסבר זה מצויים כמה הסברים או מסגרות אחרות.
1. שיירי טהרה (בבלי, חולין קז ע"א) – נטילת ידיים שייכת למסגרת הלכות טומאה וטהרה, ברם אין היא חובת טהרה, אלא טהרה קלה.
2. סרך לתרומה (בבלי, חולין קו ע"א) – אין זו הלכה במסגרת דיני טומאה, אלא סייג שלא יבואו לטמא תרומה.
3. התפשטות הלכות המקדש – במקדש רחצו הכוהנים את ידיהם ואת רגליהם, וחובה זו הורחבה על אוכל בפרט או על תרומה. רעיון זה עולה במפורש לראשונה בספרי במדבר: "ורבי אומר לעשות אכילת קדשים בגבולים כעבודת מקדש במקדש. מה עבודת מקדש במקדש מקדש ידיו ורגליו ואחר כך עובד, אף אכילת קדשים44הכוונה לתרומה, שכן בראשית המדרש מסביר רבי טרפון שהוא אוכל בארוחת הבוקר תרומה, לשם מצווה, כמו אכילת קודשים במקדש. בגבולים מקדש ידיו ואחר כך אוכל..." (קטז, עמ' 133)45המדרש ממשיך ושואל מדוע אין מקדשים גם את הרגליים, ועונה על כך. ברור שהמדרש שולל את נטילת הרגליים. עם זאת ייתכן שזו דווקא ראיה לכך שהיו שסברו שיש ליטול גם את הרגליים, והמדרש מתנגד לכך. מכל מקום, הזיקה למקדש מסבירה את השאיפה הטבעית לטבילת רגליים., וכן משמע מהבבלי (שבת יד ע"ב – לעיל). כמו כן: "ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר וידבר ה' וגו' ועשית כיור נחשת [וגו'] ורחצו ממנו משה וגו', בבואם אל אהל מועד וגו' " (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72 – נדון לעיל). רעיון זה הולם היטב את עמדתם של יחידים שנטילת הידיים כוללת גם רחצת רגליים46ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"י, ולהלן.. בפירושנו להלן (פ"א מ"א) נציע שהזיקה בין המשנה לתוספתא גם היא מביעה את התפיסה שנטילת ידיים היא הרחבה של קידוש הידיים והרגליים שבמקדש.
4. במשנת ברכות שכבר הזכרנו מצויות שלוש מחלוקות על סדרי הנטילה, במסגרת דיון על סדרי סעודה. ייתכן שיש בכך רמז לכך שנטילת הידיים נוצרה במסגרת הטקסים המקדימים של הסעודה. אמנם אפשר לפרש גם שהקשר זה הוא מקרי, כשם שנזכרת שם מזיגת יין לכוס ולכאורה זו מזיגה לקידוש. ברם כל יתר הפרטים הם פרטי סעודה רגילים שלהלכות יש אולי השפעה עליהם, אם אין מקורם בהלכות אלא בסדרי סעודה שקובעו כחובה (או כנוהג מקובל וראוי)47ראו בהרחבה בפירושנו לברכות פ"ח מ"ב-מ"ד. . פרשנות זו תלויה בטיעון שהוא מטיבו בעייתי, שכן הוא מעגלי. ניתן להבין משניות אלו כמחלוקות הלכתיות, והפירוש ה"חברתי" שאנו מציעים הוא בניגוד לפרשנות תנאית קדומה (תוספתא). לפיכך קשה לבנות על השערה זו הצעות נוספות, מעין אלו שנציע להלן.
5. לעיל מצינו את הנימוק שנטילת ידיים היא מפני נקיות (בבלי, חולין קו ע"א); הנימוק מוסב רק על נטילת ידיים לפֵרות, אבל סביר שהוא כללי. רב מסביר לשמואל שהוא נוטל ידיים משום שהוא איסטניס (ירו', ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א). בשני האזכורים ניתן להבין שהמדובר בבבל בלבד. בסוגיית הירושלמי הדבר מודגש, ובסוגיה הקודמת הוא אפשרי. ייתכן שמדובר בפרשנות בבלית שבאה לענות על השאלה מדוע קיימת חובת נטילת ידיים בבבל, שהרי כללי הטהרה אינם נשמרים בה.
6. צורך בזהירות יתר (שמא נטמא מבלי משים). הסבר זה משתמע בבירור מהירושלמי: "אתא רבי יוסי בר בר כהנא בשם שמואל, נטילת ידים לחולין אין נטילת ידים לתרומה" (ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א). בתרומה אין צורך בנטילת ידיים משום שמשגיחים היטב על שמירת הטהרה, אבל בחולין ההשגחה מעטה יותר ולכן יש צורך בנטילת הידיים. כפי שהראינו בפתיחה, הסבר זה רחוק מלספק.
7. משום החשש מרוח רעה (הסבר המופיע רק בתלמוד הבבלי).
בתקופת הגאונים אנו שומעים על סיבה נוספת:
8. "ורבנן גזרו מפני סרך תרומה ועוד משום סכנה כדמפרש בגמרא דכל הבשר והני הילכאתא דבית שמאי ובית הלל כולהי באוכלי חוליהן בטהרה" (תשובות גאונים הרכבי, שצז). הנימוק "משום סכנה" רומז כנראה למעשה הידוע, המצוי בקצרה בבבלי, בדבר יהודי שקנה אוכל ולא נטל ידיו, ובעל החנות (ששימשה גם כמסעדה) הבין שהוא לא-יהודי ומכר לו בשר חזיר48ירו', ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א; בבלי, יומא פג ע"א. המדרשים מרחיבים את הסיפור: תנחומא בובר, בלק כד, עמ' 146-145; תנחומא, בלק טו; במדבר רבה, כ כא.. במעשה זה נטילת הידיים משמשת כסממן המאפיין יהודי, ומייחדת אותו מכלל הנכרים המצויים בעיר. הגאון נוטש אפוא את דרכי ההסברה ההלכתיות ובוחר בטעמים לא-משפטיים, האחד גזרת סייג49איסור משום סייג הוא כמובן דרך המלך של ההלכה ושל המשפט. כוונתנו לכך שסייג אינו נובע מנימוק הלכתי מסוים אלא הוא כללי. במקרה זה ה"סייג" קשה מאוד: וכי יוצרים מצווה כדי לסמן את היהודי בשונה מנכרי? ואם כן – בוחרים סימן חיצוני יותר, כפי שנהגו בקהילות ישראל בדורות שונים ללבוש בגד שונה. והאחר נימוק מתחום החִברות היהודי, האופייני ליישוב מעורב שהיהודים אינם מכירים בו זה את זה.
ריבוי ההסברים מלמד על כך שהקשיים בהבנת המצווה, קשיים שתיארנו לעיל, הם אכן קשיים רציניים. לא היה הסבר מסורתי-הלכתי סביר, ומאמצי ההסבר לא פסקו. ככל שהשתכללה התפיסה המשפטית של הלכות טהרה נאלצו לחפש הסברים רחוקים יותר משמירה רגילה על טהרה.
בתקופת התנאים ניתנה אפוא רק סיבה אחת להלכות נטילת ידיים, והיא כחלק מהלכות טהרה. ניתן גם להסיק שמופיע הקשר נוסף של נוהגי סעודה, אך ספק אם זו כוונת המשנה (בברכות). כל הסיבות האחרות הן אמוראיות, ולהערכתנו הן באות כתחליף וכתוספת להסבר התנאי שגם בימי האמוראים הוא ההסבר הרווח. ההסבר הנוסף בא משום שאמוראים חשו בבעיות ההלכתיות שבעצם חובת נטילת ידיים. לבעיות שמנינו בתחילת הדיון יש להוסיף כאלה הנובעות מהלכות התלמודים. כך, למשל, התלמוד קובע שאין להאכיל שמש לפני שנטל ידיו. כאן השמש אינו נוגע באוכל, ולכאורה אין סיבה שלא יאכל בידיים מסואבות (בבלי, חולין קז ע"א), וכן נקבע שם שמאכיל אינו חייב בנטילת ידיים (בניגוד להלכה התנאית הנלמדת מהלכת רבן שמעון בן גמליאל ומעשה שמאי הזקן שהבאנו לעיל). הלכה זו מעוררת שתי שאלות הלכתיות. ראשית מדוע לא יאכל השמש ללא נטילת ידיים? הרי הוא אינו נוגע באוכל; שנית, כיצד הוא מגיש אוכל? הרי הוא עלול לגעת בו ולטמאו. לפי מסורת זו נטילת ידיים אינה נובעת מכך שהידיים יטמאו אוכל, אלא מכך שהיא מרכיב מקדים לסעודה ורק משתתפי הסעודה (המסבים) חייבים בה.
פורסטנברג עסק בהרחבה בשאלה זו והציע סיבה אחרת הנרמזת במעשה המיוחס למשיחם. שם מסופר שהסופרים והפרושים שאלו מדוע התלמידים אינם נוטלים ידיים, והמורה עונה בהתקפה חזיתית על כל דיני טומאה וטהרה וטוען שלא מה שבא אל הפה מטמא, אלא מה שיוצא מן הפה מטמא50מתי טו 20-1; מרקוס ז 23-1.. הוא מוסיף נימוק "הלכתי" לטיעון המוסרי (הנוגד כמובן את ההלכה המקובלת), ולדעתו האוכל יוצא מן הגוף ואינו מטמא. טיעון זה נשען, מן הסתם, על טיעון הלכתי מקובל שבלוע אינו מטמא, אבל עדיין אין הטיעון מתאים לנורמות ההלכתיות המקובלות. פרשה זו זכתה למחקר ארוך ומפותל51לסקירה ראו פורסטנברג, טהרת ידיים, עמ' 100 ואילך. . בעיית המפתח היא שהשאלה או דברי ההתקפה של הסופרים מוגבלים לעניין נטילת ידיים, ואפילו המורה אינו מותקף על כך, אלא רק התלמידים. בתשובה המורה תוקף את כל מערכת הלכות טהרה, ולמעשה מערער על כל ההלכות בטענה שמה שנוגע באדם אינו מטמא כלל. דברי ההתגוננות אינם מתאימים לכאורה לדברי ההתקפה המוגבלת. זאת ועוד, ישו תוקף את כל מסורת האבות והקבלה וטוען שהיא גורמת לחטאים, אבל למעשה אין בדבריו התייחסות לנטילת ידיים. זו אולי מיותרת, ובלתי נחוצה, אבל אינה גורמת לחטאים. השאלה אכן שאלה, וכתוצאה מכך הציעו חוקרים לראות בטקסטים שלפנינו פרי התפתחות של כמה רבדים ספרותיים52ראו קלוונס, טומאה, עמ' 145; לינדרס, מזון טהור; בות, דיני טהרה, ועוד. . עד כאן ניתן לקבל את דרך העבודה. ההמשך בעייתי הרבה יותר, שכן החוקרים אינם מסתפקים בהצבעה על חוסר הסימטריה (חוסר המידתיות) ביחס שבין השאלה המוגבלת בדבר נטילת ידיים לבין התשובה המסתייגת מכלל הלכות טהרה, אלא מנסים להרכיב מחדש את הטקסט ולהשלים בו את השלבים שלדעתם חסרים. שיטת עבודה זו מקובלת גם במחקר המודרני של התנ"ך, ולעתים גם בלימוד המשנה והתלמוד (הבבלי בעיקר).
אנו מתקשים לקבל דרך עבודה זו. לדעתנו מותר להצביע על כך שהטקסט שבידינו אינו רציף (או מאוזן – סימטרי – בלתי מידתי וכו') וגם לשער שהוא מעובד מחומרים שונים. אבל הניסיון להשלים את החוסרים נראה בעינינו יומרני.
לגופו של עניין, ההתקפה על קבלת הזקנים מובנת לאור התפיסה שנטילת ידיים היא חידוש של חכמים. אפשר להבינה כטענה אידאולוגית כוללת המערערת על סמכות חכמים לחדש הלכות, והא ראיה שלעתים הלכות אלו גורמות להתנגשות עם מצוות התורה, כגון במקרה שמועלה שם שאם אדם נדר הנאה מהוריו הוא מנוע מקיום מצוות כיבוד אב ואם, הרי שנדר של שטות דוחה מצווה מן התורה (משום מה הוא רואה בעצם קיום הנדר חידוש של חכמים ולא מן התורה). אנו ראינו שהתנגשות כזאת קיימת בהלכות האכלת קטן ביום הכיפורים (מעשה שמאי הזקן), אך הוא אינו מעלה טיעון זה. התגובה הזאת אינה מוצדקת בעיני המתבונן היום, ברם היא טענה דמגוגית נגד סמכות חכמים בכלל. דמגוגיה איננה כליל ההיגיון, ואין כל סיבה להניח שמנהיגים בימי קדם, פילוסופים או מינים, ניהלו את כל המחלוקות לפי כללי ההיגיון שלנו. לו היו כללי ההיגיון המודרני המנחה היחיד לחשיבה קדומה היו "נחסכים" מההיסטוריה האנושית כמעט כל הוויכוחים הבין-דתיים. גם בספרות חז"ל הנימוקים הם לא פעם אליבא דהחכם הדובר ולא בהתאם לשיטתו של החכם שאתו הוא מתווכח, כך שהנימוקים משכנעים רק את המשוכנעים. דוגמה לכך הבאנו במהלך הניתוח של הוויכוחים בפרק ד של המשנה להלן. על כן חוסר הלימה וסימטריה אינו סיבה, לדעתנו, לערעור הטקסט. אנו מביעים בכך עמדה שאינה רווחת במחקר.
לגבי הטיעון השני שמה שנכנס לגוף אינו מטמא – בניגוד למשתמע מסקירת דיוני החוקרים הרי שלדעתנו זה טיעון טוב והגיוני. ישו אינו תוקף את כל הלכות טהרה, אלא נוקט בדרך ההלכתית של חז"ל. מה שנאכל אינו מטמא שכן בלוע אינו מטמא; האוכל אוכל טמא נטמא רק בעת שהאוכל נוגע בבית הבליעה, ולא בעצם האכילה (משנה, טהרות פ"א מ"ג ועוד הרבה). הנגיעה גם היא אינה בעיה הלכתית עמוקה. הידיים נגעו בחפץ טמא; בדרך כלל המדובר במה שטמא כשני לטומאה, אבל אפילו אם נגעו בראשון לטומאה הידיים הן שניות (לדעת חכמים – פ"ג מ"א), ואם הידיים נגעו בחפץ הוא יהיה שלישי לטומאה. לדעת רבי עקיבא הידיים ראשון לטומאה, האוכל שני לטומאה, ושני אינו מטמא שלישי (את האדם האוכל). אם כן אין לחשוש לנגיעה. באשר לאכילה – אוכל הנכנס לגוף אינו מטמא גם לרוב הדעות בספרות התנאית עצמה53ראו פירושנו לאהלות פ"ג מ"ב..
אם כן, את התשובה בברית החדשה ניתן לקרוא גם כתשובה הלכתית, היא אינה בלתי הולמת ובלתי "מידתית". היא תשובה הלכתית לכל דבר, ויש בה טיעון חריף נגד חובת נטילת ידיים, ועל כל פנים נגד החומרה שבה חכמים (סופרים/פרושים) תופסים את אי ההקפדה על נטילת ידיים. גם אם הפרשנות שלנו איננה קבילה, הרי שאין מקום לנסות לשחזר למה התכוון המורה54ראו הספרות שבהערה שלפני הקודמת; ביכלר, נטילת ידיים; פויריאר, נטילת ידיים, עמ' 226., לכל היותר ניתן להצביע על הקושי כמות שאמרנו.
מה ניתן ללמוד על תפיסת ההלכה של נטילת ידיים מוויכוח זה? אנו מקבלים את הדעה שדין נטילת ידיים נחשב למוסכם ומקובל, אך כפי שראינו היו גם שפקפקו בו, וקבוצת הנוצרים הקדומה מציבה עצמו בעמדת ביניים בנושא. הם אינם שוללים את נטילת הידיים, אך ממעטים בחשיבותה. אין ספק שהם סבורים שנטילת ידיים היא הלכה במסגרת הלכות טהרה. לדעת פורסטנברג יש להסיק מהקטעים שהחשש ההלכתי היה שמא תיכנס טומאה לגוף האדם, וטהרת הידיים היא אמצעי למנוע חדירת טומאה לגוף. להערכתנו זהו ניסיון לניסוח אחר של חשש הטומאה בכלל. הוא מבוסס על בחירת אחד המרכיבים בדברי התשובה, והפיכתו המלאכותית למרכז הוויכוח. אנו מהלכים בנקודה זו בכיוון אחר.
במהלך דיונו פורסטנברג מצביע על נימוק אפשרי נוסף, אלא שהוא אוסף את כל החומר ואינו פוסע את הפסיעה האחרונה הנדרשת, לדעתנו.
בעולם היווני מתוארת הסעודה החגיגית שעשירים הלניסטיים נהגו בה. הסעודה מתחילה בשעה התשיעית של היום, והיא מתחלקת באופן כללי לשלושה מרכיבים: קדם הסעודה, הסעודה, והשתייה שלאחריה שהיא גוף הסימפוזיון. לסעודה ההלניסטית היו סדרי טקס קפדניים, שהיו מעין חוק חברתי החזק מכל חוק מדינה. האורחים היו מגיעים לאולם הטרקליניום ("טרקלין" במקורות חז"ל). בשלב ראשון היה מתמנה ראש הסעודה שתפקידו העיקרי לקבוע את היחסים שבין היין והמים במשקה, ומן הסתם גם לתת את האות לשלבים השונים55אתינאיוס, חכמת הסעודה, א 11, ועוד.. הבאים נוטלים ידיים לראשונה (יד אחת בלבד), מוזגים להם כוס יין, כל משתתף מקבל גם מטפחת (איור 1), הם יושבים על כיסאות ואוכלים מתאבנים56שם, א 12.. במטפחת מנגבים את הידיים הנרטבות בזמן הארוחה, מנגבים את הפה, ובסעודה שמתאר פטרוניוס גם שומרים לעצמם שאריות במטפחת זו. על היין מברכים לאלים, אבל ללא מעמד ציבורי. בשלב זה הסועדים מצוירים גם כמסתובבים באולם. לאחר מכן נוטלים ידיים בשנית (אתינאיוס, חכמת הסעודה א 12), חולצים נעליים (איור 2) ומסבים על ה"קלינה", היא מיטת ההסבה לאכילת מתאבנים ושתיית עוד יין, ואחר מכן מסבים על המיטה גם בסעודה עצמה. בתקופה הקדומה הקפידו לאכול רק בשר צלי, אבל בהמשך אכלו בשרים מכל הסוגים ומיני מאפה (שם). בשלב זה מונח לפני הסועדים שולחן וסל לחם. הסועד יושב במיטה עצמה או שוכב למחצה, על כסת. לסועדים מחולקות מנות שוות (שם שם). לאחר הסעודה מתחיל השלב השלישי הכולל הופעות, או בסעודות פילוסופים שלב הדיון. בשלב זה הסועדים ממשיכים לשתות, להקיא, להשתכר וכן הלאה. בשלב זה השולחנות מסולקים (אתינאיוס שם, א 18). מדברי
איור 1א. לפני ההסבה המשתתפים עומדים, בידם גביע יין, כל משתתף בסעודה מקבל גם מטפחת. בלומנר, קדמוניות, עמ' 143.
איור 1ב. המוזג בפעולה, המשתתפים עומדים (השלב שלפני ההסבה). פסיפס במוזאון ברדו בתוניס. צילמה ד' ספראי.
איור 2א. המשתתפים בסעודה חולצים נעליים. תמונת קיר מפומפי. צילמה ע' אביטל.
איור 2ב. הסבה. הסועדים חולצים נעליים ומקבלים מטפחת. ציור אדום
על שחור. צילם י' פיקסלר במוזאון אתונה (ראו גם דלבי, סעודה, עמ' 38).
איור 2ג. הסבה. הגבר מיסב, על יד ימינו, האשה (שפחה) מנגנת, לפני המיסב שולחן קטן. ריץ, מילון, עמ' 749.
איור 2ד. הסבה לאחר חליצת נעליים. מוזאון ברלין, צילם ב' זיסו.
איור 2ה. הסבה לאחר חליצה. תמונה מאתר www. Hellenika
אתינאיוס אנו מבינים שבשלב זה חלו שינויים, והמנהג החדש יותר היה להשאיר את השולחנות. במבנים רומיים השולחנות קבועים, ולכל היותר ניתן לסלק את הטבלה שעליה הונח האוכל.
בדרך כְּלל כָּלל חדר ההסבה שלוש עד שבע ספות, ועל כל אחת יושבים או שוכבים שניים או שלושה בני אדם. הספות מסודרות בצורת האות ח (איור 3). עד כאן החישוב התאורטי. בחפירות אנו מוצאים בדרך כלל רק שלוש ספות ולא יותר, כפי שגם יוצא ממוצא השם "טרקלין" שמשמעו שלוש מיטות ("קלינה" היא מיטת הסבה).
איור 3א. טריקליניום בחדר הסעודה. שלוש מיטות מסודרות בצורת האות ח', ולכן החדר מכונה חדר טרי-קליניום = שלוש מיטות. בכל מיטה (קלינה) שלושה מסבים, על יד שמאל (כך גם בהלכה). לעיתים בחדר כמה יחידות הסבה. שחזור הטרלין. קולב, הרומאים.
איור 3ב. שחזור הטריקליניום במוזאון האגורה באתונה. צילם י' פיקסלר.
סדרי הסעודה בחברה היהודית המתוארת בספרות חז"ל דומים ביותר. בתוספתא ברכות שנינו: "כיצד סדר סעודה, אורחין נכנסין ויושבין על ספסלים ועל גבי קתדראות, עד שיתכנסו. נתכנסו כולן, נתנו להם לידים, כל אחד ואחד נוטל ידו אחת. מזגו להם את הכוס, כל אחד ואחד מברך לעצמו. הביאו לפניהם פרפראות, כל אחד ואחד מברך לעצמו. עלו והסבו ונתנו להם לידים, אף על פי שנטל ידו אחת נוטל שתי ידיו. מזגו להם את הכוס, אף על פי שברך על הראשון מברך על השיני. הביאו לפניהם פרפראות..." (פ"ד ה"ח). אם כן הסדר הוא כניסה לאולם, נטילת יד אחת, שתיית כוס, ברכה פרטית, אכילת מתאבנים, ואין מזכירים ברכה אחרי האכילה. בשלב שני מסבים ומתחילה הארוחה הציבורית, היא מתחילה בנטילת ידיים (שתי הידיים), היא השטיפה השנייה הנזכרת במשנה להלן (פ"ב מ"ב57כך יש לפרש את המשנה, בניגוד לפירושים המסורתיים, ובעקבות הנוהג שבתוספתא ברכות.), מזיגת יין, ברכה נוספת, מתאבנים נוספים, ולאחר שלושה מתאבנים מתחילה הסעודה עצמה ואסור למאחרים להיכנס. ממשנת ברכות אנו שומעים על פרטים נוספים. מחלוקת אחת היא מה נעשה תחילה, מזיגת היין הראשונה או נטילת הידיים (פ"ח מ"ב). בסעודה עצמה היושבים מסבים על מיטה, מעין מיטת ההסבה היוונית. לכל משתתף ניתנת מטפחת ומניחים אותה על השולחן או על הכסת (גם בכך חולקים בית שמאי ובית הלל, שם מ"ג). את האוכל אכלו כנראה בידיים. היוונים וגם היהודים לא הכירו את המזלג, והסכין שימש במטבח לחיתוך, אך לא הונח על השולחן. ביטוי לכך יש בתיאור המדרשי: "מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לתלמידיו, הביא להם שני תבשילין, אחד חי, ואחד מבושל. בתחילה הביא להן חי, הפקח שבהן אחז את הקלח בידו אחת ותלשו, לא בא אחריו. משך ידו הימינו, ואכל פתו ריקן. הטפש שבהן אחז את הקלח בשתי ידיו ותלשו. אמר לו רבי עקיבא, לא כך, בני, אלא הנח עקיבך עליו בתוך הקערה ותלשהו. ואחר כך הביא להן מבושל, אכלו ושתו ונסתפקו, ואחר שאכלו ושתו, אמר להם, בניי, לא עשיתי לכם כל כך, אלא כדי לבדוק אתכם, אם יש בכם דרך ארץ אם לאו" (דרך ארץ, פרקי בן עזאי, פ"ה ה"ב, עמ' 217-215). את השיריים זרקו לאחור, ובסוף הארוחה כיבדו את הבית. גם כאן נחלקו בית שמאי ובית הלל האם נטילת הידיים למים אחרונים היא לפני הניקוי או אחריו (משנה, ברכות פ"ח מ"ד) (איור 4).
איור 4ב. תמונת סימפוזיון. מתוך ריכטר, רהיטים. המשתתפים חלוצי נעליים, על הרצפה שיירי מזון. על השולחן לפני המשתתפים מטפחת.
על זריקת השיריים אנו שומעים מתיאור מלבב: "רב ששת זריק להו בלישניה. רב פפא זריק להו אחורי המטה. אמרו עליו על רבי זכריה בן אבקולס שהיה מחזיר פניו אחורי המטה וזורקן" (בבלי, שבת קמג ע"א). את השיריים ירקו מהפה, וזכריה בן אבקולס היה מחזיר פניו ויורק. על כן מובן שבסוף הסעודה יש לכבד את הבית, ונחלקו בית שמאי ובית הלל האם קודם נוטלים ידיים או קודם מנקים את הבית.
מחלוקת נוספת המצטרפת למחלוקות של משנת ברכות פרק ח היא: "בית שמאי אומרים מגביהין מן השלחן עצמות וקליפין, ובית הלל אומרים נוטל את הטבלה כולה ומנערה. מעבירין מלפני השלחן פירורין פחות מכזית, ושער של אפונין ושער של עדשים, מפני שהוא מאכל בהמה. ספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחין בו ואם לאו אין מקנחין בו, וחכמים אומרים בין כך ובין כך ניטל בשבת ואינו מקבל טומאה" (משנה, שבת פכ"א מ"ג) .
סעודת הפסח שאנו מכירים עד היום עוקבת אחר סדרי הסעודה החגיגית בהבדלים מעטים המייחדים את ליל הסדר: נטילת ידיים ראשונה ("רחץ"), מתאבנים ("כרפס"), דיבורים, אך הפעם בעסקי פסח ("מגיד"), נטילת ידיים שנייה ("רחצה"), ברכות על הלחם, מתאבנים, קידוש (מוציא, מצה, מרור, כורך, שולחן עורך) וכן הלאה.
ההבדלים בין הסימפוזיון היווני והסעודה היהודית רבים; המבנה זהה, אך התכנים שונים. הברכה אינה ברכה כללית לאל אלא הברכה היהודית, הנטילה הופכת למרכיב הלכתי, הדיבורים הם דברי תורה (בסעודות חכמים; בסעודות של הציבור הרחב טושטש הבדל זה), ולבסוף הסתיים הסימפוזיון היווני-רומי בשעות של שתייה ודיבורים, הופעות אמן וכיוצא באלו, ובסופו של דבר השתכרו המשתתפים ומשרתיהם החזירום לבתיהם. סיום זה איננו במקורות היהודיים, ובסעודת הפסח הוא נאסר (משנה, פסחים פ"י מ"ח). כמו כן לא נזכר אצלנו ראש הסעודה המכתיב את אחוזי המים ביין וקובע בכך את סף השכרות המצופה. הנוהג של ראש סעודה התערער כנראה בתקופה הרומית ואת המשתה ניהל בעל הבית; כך מתאר פטרוניוס את הארוחה של טימיליכיון העשיר. במקורות היהודיים נרמז הדבר במשפט: "אורחין הנכנסין לבית, כל מה שיגזור עליהן בעל הבית יעשו" (כלה רבתי, פ"ח ה"ב, עמ' 320; פרקי בן עזאי, פ"ד ה"א, עמ' 193).
הרחבנו מעט בביסוס הטענה בדבר הדמיון שבין נוהגי הסימפוזיון היווני-רומי לבין הסעודה החגיגית המקובלת בחברה היהודית, וזאת כתשתית לטענה שנעלה להלן שנטילת הידיים צמחה מתוך נוהגי הסימפוזיון, או שלפחות עוצבה בהשראתם.
עם כל זאת, יש להיזהר זהירות רבה בעריכת השוואות. כך, למשל, בליל פסח אוכלים רק בשר צלוי, וכך היה גם הנוהג היווני הקדום, כפי שכתבנו לעיל. האם יש קשר בין שני הנוהגים הללו? ספק רב, שכן הכנת קרבן פסח כצלי מתבקשת מטיב האירוע ומתנאי הארגון בירושלים. על כן ספק אם הנוהג היווני השפיע. סביר יותר שבשני הקהלים הללו התמודדו עם אותן שאלות, של בישול לאנשים רבים ללא תנאים לאירוח המוני, והפתרון שננקט היה זהה.
נשוב אפוא לנטילת הידיים. הדמיון בין הלכות נטילת ידיים לנוהגים (חוקי החברה) ההלניסטיים רב מאוד. מתבקשת השערה שלפנינו השפעה של התרבות הזרה, כלומר שהנוהג ההלניסטי חדר לסעודות הציבוריות בחברה היהודית. אנו מציעים תהליך מורכב יותר. ההסבה מופיעה כבר בספר שיר השירים (א יב), וכן היא מופיעה בציור קיר אשורי. גם אחשורוש ואסתר יושבים בסעודתם על מיטות, וכנראה הסבו (אסתר ז ח). מסתבר שהנוהג חדר למזרח כבר בתקופה האשורית. אולי הוא חדר מהמערב ההלניסטי הקדום, ואולי ההפך, הוא נולד במזרח ומשם עבר גם למערב. ובעיני חכמים לא היה זה נוהג הלניסטי זר אלא נוהג של כל שכבת העילית באשר היא. נוהג הנטילה וסדרי הסעודה אפיינו את סעודות הכוהנים במקדש; בהן לא שתו יין, אך יתר פרטי המעמד נשמרו. משם הועברו לחברת העילית הירושלמית, ולחברה היהודית בכלל.
הנוהג הזר התפשט בחברה היהודית משום שהוא ענה על צרכים "יהודיים". כאמור, איננו יכולים לאמץ את ההסבר של טומאת ידיים כהסבר מקורי, ברם גם אין צורך לבחור דווקא הסבר זה. בניגוד לנוהג הרווח בתרבויות הפגאניות הרי שביהדות של תורה שבעל פה לא נועדה בדרך כלל הטבילה אלא למקרה של טומאה. מי שנטמא, בצורה ברורה, חייב טבילה. עם זאת הייתה גם טבילה להתקדשות ולהיטהרות הנפש (שזה המניע והעיתוי הרגילים בחברה היוונית עובדת האלילים). טבילה להתקדשות היא רחצת הידיים והרגליים במקדש, הטבילה לפני אכילת תרומה (ראו פירושנו לברכות פ"א מ"א) ועוד. גם נטילת הידיים נועדה לבטא היטהרות והתקדשות. זאת בהתאם לתפיסה (שכמוה עולה גם בספרות היוונית) שהסעודה אינה רק לאכילת הגוף אלא היא גם אירוע דתי, מעין זבח מקומי. על רקע זה, תביעה להיטהרות נוספת היא טבעית.
בשלב שני החל תהליך המיסוד המשפטי, ואז נקבעה מערכת משפטית שתכיל את נוהגי נטילת ידיים. נקבעו השיעורים ומועדי הנטילה, ונוהגים הפכו להלכות. נוהגי הרחצה בחמין, למשל, לא הפכו להלכות, ונראה זאת להלן. ההסבר ההלכתי הוא אפוא תוצאה של קביעת שפת המשפט כשפה ההלכתית היחידה. דווקא המקורות החוץ-תנאיים שימרו את התפיסה הקדומה שנטילת ידיים אינה הלכה ככל הלכה משפטית אחרת.
טבילת רגליים
רוב המקורות מזכירים רק נטילת ידיים או רחיצת ידיים, ברם לא כולם. במשנת עירובין (פ"א מ"י) שנינו שהיוצאים למחנה פטורים מרחיצת ידיים; בשני כתבי יד נוסף "מרחיצת (ברחיצת) ידיים ורגלים" (ל12 ; ל14 ). זו עשויה להיות תוספת מתוך שגרת לשון, אך ייתכן שהיא קדומה; שכן בימי חז"ל, ואף בתקופת המקרא, הקפידו על רחיצת רגליים. מכמה וכמה מקורות עולה שהיו שראו חובה ברחיצת רגליים, ובעיקר ברחיצתן בחמין בערב שבת. רחיצת רגליים נזכרת, כידוע, במקרא אצל אברהם (לפני אוכל) ואצל לוט (לפני שינה או אחריה)58בראשית יח ד; יט ב. המדרש דן בהבדל בין השניים ומזהה את הרחיצה עם טהרה, ראו למשל בראשית רבה, נ ד, עמ' 520.. שם היא מופיעה כמנהג טוב שאין בו רכיב משפטי-הלכתי. גם לישו רוחצים את הרגליים במעמד שהוא ספק פינוק ספק מעמד דתי59יוחנן יג 10-6.. כך גם מסופר שם שהזקן מגוש חלב מציע לאורחו הבא מהדרך לשטוף את רגליו בשמן, וזאת בהשפעת הכתוב המקראי "וטֹבל בשמן רגלו" (דברים לג כד). הפסוק המקראי אולי עמום, אך חז"ל פירשוהו ברחיצת רגליים. במקור התנאי הרחיצה היא ממש בשמן, כביטוי לעושר ולפינוק מיוחד (ספרי, שנה, עמ' 421, ומקבילות), אך במקורות הבבליים הרחצה היא במים חמים, ורק אחר כך סך בשמן (בבלי, מנחות פה ע"ב; ילקוט שמעוני, משלי רמז תתקנ).
בתלמוד הבבלי מסופר על מנהגו של רבי יהודה: "דאמר רב נחמן בר רב זבדא, ואמרי לה אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: הדלקת נר בשבת – חובה, רחיצת ידים ורגלים בחמין ערבית – רשות, ואני אומר: מצוה. מאי מצוה? דאמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה בר אלעאי, ערב שבת מביאים לו עריבה מלאה חמין, ורוחץ פניו ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינין המצוייצין, ודומה למלאך ה' צבאות"60בבלי, שבת כה ע"ב, וראו עוד קח ע"ב; מועד קטן כד ע"א. יש לנוהג זה רמזים גם בתורת בני ארץ ישראל. . כמו במסורות רבות אחרות "רשות" אין פירושה רק היתר גמור, אלא מנהג טוב שאינו ממש מצווה. האמוראים נחלקים אם רחיצת רגליים היא מנהג טוב או מצווה ממש. מכל מקום, נוהג זה מצטייר כקרוב לחובה דתית. כל המקורות בספרות חז"ל (חוץ ממשנתנו לפי אותם שני כתבי יד, ומעט עדויות נוספות שתובאנה להלן) מזכירים את רחיצת הרגליים רק בזיקה למקדש, וזאת כהלכה ידועה וברורה61המקורות רבים. ראו, למשל, תיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים, משנה, זבחים פ"ב מ"א; ידים פ"ד מ"ג; פרה פ"ד מ"א; תוס', מנחות פ"א ה"ט, עמ' 513; ידים פ"א ה"ד-ה"ה. . כידוע במקביל לנטילת ידיים יש גם לרחוץ את הרגליים, והכוהנים הקפידו על כך כתנאי לכניסה למקדש ולעבודה בו, כפי שעולה מתיאור עבודתו של הכוהן הגדול במסכת יומא.
מחוץ למקדש מופיע מנהג טוב לרחוץ ידיים ורגליים (במים חמים)62משנה, ביצה פ"ב מ"ה; בבלי, שבת קח ע"ב; מועד קטן כד ע"א; איכה רבה, פ"א פס' ו. , אך בדרך כלל אין זו הלכה. גם בסיפור על רבי יהודה אין זו הלכה רגילה, וודאי שלא מדין טהרה, אלא נוהג רצוי במסגרת ההכנות לשבת מלכתא, כמו לבישת בגדים נקיים.
עד עתה הובאו מקורות המלמדים על מנהג ראוי לרחוץ רגליים כחלק מנוהגי הניקיון והפינוק, ורוב העדויות היו בבליות; אבל בהלכות ארץ ישראל מן הגניזה נזכרת רחיצת רגליים לפני התפילה כהלכה הנגזרת מהלכות טהרה: כשם שנהגו במקדש, כן ינהגו אף בבתי הכנסת63מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קלב.. אם כן הוא, מהמקדש עבר המנהג גם לקהילות ישראל. הנוהג להלך יחפים היה הרקע הרֵאלי לצורך ברחיצת רגליים, אך זו הפכה למצווה ממצוות טהרה. בבית הכנסת נתבעת הטהרה כתנאי לתפילה, ובעקיפין נלמד מכאן על טבילת רגליים המקבילה לנטילת ידיים, במדינה כמו במקדש.
וידר סבר שהמנהג מאוחר (מאה שלוש עשרה) ופירש את רחיצת הרגליים כהשפעה מוסלמית; שכן רחיצת הרגליים מופיעה בספרות ימי הביניים בארצות המזרח כרכיב בהכנות לתפילה64וידר, התגבשות, עמ' 664-669. . הוא הביא שם ציטוט מהלכות גדולות (על הבבלי, ברכות יד ע"ב) המזכיר את רחיצת הרגליים, משפט החסר בנוסחאות שלנו, ופטר אותו, בהתאם לפרשנותו, כתיקון מאוחר בהשפעת האסלאם. ברם לאחר שהתפרסם הקטע במלואו על ידי מרגליות, ברור שלפנינו סידור ארץ-ישראלי קדום הרבה יותר, לכל המאוחר מראשית ימי האסלאם. לדעתנו הסידור קדום להשתלטות האסלאם, וקשה לתלות את המנהגים שבו בהשפעת האסלאם. בר-אילן עסק שנית בנושא ומצא רמזים נוספים לרחיצת הרגליים או לטבילתן65בר-אילן, רחיצת רגלים.; כך, למשל, היא נזכרת בקטע מספרות היכלות66מרכבת שלמה, ד ע"ב; שפר, ספרות מרכבה, סעיף 682., ובירושלמי נזכר "מי שרחץ ידיו ורגליו מהכיור של בית הכנסת" (מגילה פ"ג ה"ג, עד ע"א), כנראה כהכנה לתפילה. מסקנתו של בר-אילן היא שרחיצת רגליים היא נוהג יהודי קדמון. עוד נזכרת רחיצת רגליים בפרקי רבינו הקדוש, גם הוא מדרש מאוחר, ואפשר שהוא מושפע מהאסלאם, או שהוא משמר מסורת קדומה67פרקי רבינו הקדוש, פרק השלושה, אוצר המדרשים, עמ' 508. כאן גם מובא פסוק: "מנין לנו רחיצת הפנים והידים וקינוח התורף ואחר כך הרגלים, מהכא 'ורחצו ידיהם ורגליהם' (שמות ל כא)".. בעל מרכבה רבה דורש: "כל תלמיד חכם שהוא שונה הרז הגדול הזה וישן על מיטתו ערבית וקורא שמע בבקר... וירחוץ פניו ורגליו...68מרכבת שלמה, ד ע"ב.. גם כאן רחיצת רגליים היא חלק מנוהגי הניקיון שהם על גבול התביעה ההלכתית.
במדרש שנינו: "מקיש עבודת מתנה לכהונתכם, מה זו בנטילת ידים אף זו בנטילת ידים. או מה זו אינה אלא בקדוש ידים ורגלים יכול אף זו לא תהא אלא בקדוש ידים ורגלים, אמרת לאו זו לפי צורך העבודה וזו לפי צורך העבודה"69ספרי זוטא, יח ז, עמ' 293; ספרי במדבר, קטו, עמ' 133. . הדרשן מתנגד לתביעה שטהרת תרומה רגילה תכלול רחיצת רגליים; ייתכן שמדברי ההתנגדות ניתן לשמוע הד לתביעה זו.
מצד שני, אין ספק שלעתים קרובות נזכרת נטילת ידיים בלבד, ולו הייתה רחיצת הרגליים נוהג מקובל היא הייתה מופיעה ברוב כתבי היד למשנתנו. כך, למשל, נטילת ידיים נזכרת פעמים רבות בחגיגה פ"ב ורחיצת הרגליים אינה נזכרת שם אלא בכתב יד מינכן בלבד70כתב יד מינכן למשנה, חגיגה פ"ב מ"ה, וראו פירושנו למשנה., ושוב לא ברור אם לפנינו שריד קדמון שנעקר בידי המעתיקים או תוספת בהשראת האסלאם. במקרה זה קצת קשה לחשוד בכתב יד מינכן בהשפעה אסלאמית, שהרי מדובר בכתב יד אירופאי. גם במשנת חלה (פ"א מ"ט) נזכרת רחיצת ידיים, וכתב יד אחד (ל , הוא כתב יד ליידן) הוסיף "ורגלים". הוא הדין במשנת ביכורים (פ"ב מ"ב), וגם שם כתב יד אחד (ץ , הוא כתב היד של הר"ש משנץ, שגם הוא מן הסתם אשכנזי) הוסיף "ורגלים". לנוסח זה הד בעדי נוסח נוספים71ראו הערותיו של זק"ש, משנה, חלה פ"א מ"ט. . כן שנינו בבבלי: "איתמר, חמי האור; חזקיה אמר: אין נוטלים מהן לידים, ורבי יוחנן אמר: נוטלין מהם לידים. אמר רבי יוחנן: שאלתי את רבן גמליאל בנו של רבי, ואוכל טהרות, ואמר לי: כל גדולי גליל עושין כן. חמי טבריא, חזקיה אמר: אין נוטלין מהם לידים, אבל מטבילין בהן הידים, ורבי יוחנן אמר: כל גופו טובל בהן, אבל לא פניו ידיו ורגליו. השתא כל גופו טובל בהם, פניו ידיו ורגליו לא כל שכן..." (חולין קו ע"א). אם כן, נטילת ידיים כוללת בפשטות את הרגליים, ואף את הפנים, כמנהג המוסלמים עד היום. רחיצת פניו, ידיו ורגליו נזכרת במקורות נוספים, כגון "העושה מערות לרבים מרחץ בהן פניו ידיו ורגליו" (תוס', בבא מציעא פי"א הל"א), וכן: "מים מגולין לא ירבץ בהן את הבית, ולא ירחץ פניו ידיו ורגליו. אחרים אומרים לא אמרו אלא בזמן שיש בו סרטה. וכמה הן, בקרקעות ארבעים סאה, אחרים אומרים סאתים בין מכונסין בין מפוזרין" (תוס', תרומות פ"ז הי"ד). בברייתא זו הרחצה היא רחצת הגוף לצורכי היגיינה ותחושה טובה, אבל הצירוף של "פניו ידיו ורגליו" יחד עם מי "קרקעות" עשוי היה להיות מקור לדברי הבבלי.
עם כל זאת, בדרך כלל נזכרת רק נטילת ידיים ללא אזכור הרגליים72איגרת אריסטיאס, 305-306; סביליה, ב 591-594., על כן נראה שיש לראות בעדויות רצף, מהמעשה בגוש חלב ועד להלכות ארץ ישראל מן הגניזה. המקור האחרון מעיד על חידוש המנהג מתוך התפיסה שבתי הכנסת הם כמקדש73ספראי, בית כנסת; תא-שמע, מקדש מעט., אך הוא מעיד גם על מנהג עתיק יומין לרחוץ רגליים כרכיב בהלכות טהרה. נשאלת, אפוא, השאלה אם שני כתבי היד שציינו משקפים נוהג מאוחר זה, או את שורשיו הקדומים והתנאיים של הנוהג שלא השתמרו בספרות הרגילה של חז"ל. לכאורה הדעת נוטה לראות בתוספת השפעה מאוחרת, ברם הממצא הארכאולוגי מזמין עיון נוסף, שכן במקוואות מספר נמצאו ברֵכות קטנות לצד המקווה. כך המצב באחת המקוואות בעיר העליונה בירושלים; גם המקווה בעין צור מכיל ברכת טבילה קטנה ולידה שוקת המתאימה לטבילת רגליים; שקתות דומות נמצאו במקווה הציבורי שבקריית ספר74אביגד, העיר העליונה, עמ' 142. בסיורים ראינו מקוואות מספר עם שקתות קטנות לידם, אך אלו טרם פורסמו. מעט דוגמאות הובאו באיורים; הירשפלד, רמת הנדיב, עמ' 254 – הירשפלד פירש את המתקן כולו כברֵכת רחצה; מגן ואחרים, ארץ בנימין, עמ' 184-185, ועוד. (איור 5).
על סדרה של מקוואות קטנים מעין אלו, בעיקר במצדה, עמדו אליצור וגרוסברג75אליצור, מקוואות; גרוסברג, מקוואות., אולם הם פירשו אותם כמתקנים לנטילת ידיים. פירוש זה אפשרי, כמובן, אלא שהמתקנים הללו אינם נוחים לנטילת ידיים. אלו מתקנים קרקעיים ויורדים אליהם במדרגות, והרוצה ליטול בהם את ידיו צריך להתכופף עמוקות בצורה בלתי נוחה. לעומת זאת הם מתאימים ביותר לרחיצת רגליים, שכן הרוחץ עומד בתוך השקע הקטן. בקריית ספר ניתן להבחין במעין שקע שהרוחץ יושב בו ומניח את רגליו במקווה הקטן. המקווה הקטן מכיל פחות מארבעים סאה, והמים אינם נחשבים מי מקווה בגלל כמותם הקטנה, אך הם מעין מי מקווה. לנטילת ידיים אין צורך במים חיים, וזו משמעות המונח "נוטלין [את הכלי] לידים" (בשביל הידיים – ברכות פ"ח מ"ב ועוד). איננו יודעים אם רחיצת ידיים מצריכה מים חיים בכמות קטנה אם לאו. המונחים שבהם בירכו על המצווה, רחיצת ידיים ונטילת ידיים, מחייבים עדיין בירור. בפירושנו להגדה של פסח הראינו שבנוסח ארץ ישראל של ההגדה בירכו שלוש ברכות, אחת על נטילת ידיים, אחת על רחיצת ידיים ואחת על שטיפת ידיים (נר"ש), ואילו רב נטרונאי גאון בבל מתרעם על כך קשות וטוען שמברכים רק פעמיים, ובשתיהן "על נטילת ידיים" (כנוסח שלנו היום)76ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 61-62. . יש להניח שנוסח ארץ ישראל של ההגדה משקף את הברכות ואת הנוהג של כל סעודה, ובליל פסח נשמר הנוהג הקדום והמסורתי. בכל ארוחה חגיגית היו שלוש נטילות אלו: נטילה ראשונה של יד אחת בלבד לפני המתאבנים, נטילה שנייה לפני הארוחה ונטילה שלישית לכוס של ברכה77ראו המבוא למסכת ברכות., וגיוונו את הברכות כדי לא לחזור על אותה ברכה פעמיים. אם כן בתקופת הגאונים נחלקו אבות עולם בנוסח הנכון: בני ארץ ישראל בירכו גם "על רחיצת ידיים" ובני בבל "על נטילת ידיים", וספק אם המחלוקת היא על הנוסח או מעבר לכך78לדעתנו בנוסח ארץ ישראל שאפו לגיוון בתפילות וברכות, תוספת פיוטים וגיוונם, נוסחאות שונות לכל חג וחג וכן הלאה. כך נוצר מצב שרק בעלי השכלה יהודית מעמיקה יכולים היו לשמש כשליחי ציבור וכמזמנים בסעודה (גם לסעודה היו נוסחאות שונות ותוספת פיוטים). לעומת זאת נוסחאות בבל, שנקבעו בהשראת גאוני בבל, חתרו לנוסח אחיד ושווה בכל החגים (להוציא תוספות קטנות ייחודיות לכל חג), וכך השיגו שיתוף של כל הציבור בהנהגת התפילה והברכות. איננו יודעים אם המרכיב החברתי שהצבענו עליו היה הגורם למדיניות ההלכתית, אבל מן הסתם אלו היו התוצאות, מדעת או שלא מדעת..
אין ספק שברוב המקוואות אין שקתות מיוחדות לרחיצת הרגליים אך לעתים נדירות הן מופיעות, ממש כשם שרחיצת הרגליים מופיעה במקורות תלמודיים מעטים.
נראה אפוא שבמקדש הייתה רחיצת הרגליים מצווה לכל דבר, כמו נטילת ידיים. אשר למדינה – רחיצת הרגליים הייתה נוהג של פינוק, ובשלב כלשהו חדר להלכה כחלק ממצוות הטהרה, והתפשט בחלקים של החברה היהודית. נראה שהמעבר נבע מהתפתחויות פנימיות של ההלכה והנוהג החברתי, ואין לתלותו בהשפעה מבחוץ. קשה להכריע אם הנוהג חדר בשלהי התקופה הביזנטית או כבר בימי אמוראים או תנאים. הממצא הארכאולוגי, אם פירשנוהו נכון, מלמד שהנוהג רווח בתקופה הקדומה. בין כך ובין כך, לפנינו דוגמה מרתקת למעבר של נוהג מתחום הניקיון והאסטטיקה (הפינוק) לתחום הטהרה, אם כי הכרונולוגיה של המעבר אינה ברורה דיה. כפי שראינו לעיל במדרש ספרי במדבר (קטז, עמ' 133) נלמדת נטילת ידיים מנטילת הידיים והרגליים במקדש. אמנם המדרש שם שולל נטילת רגליים, ברם הצענו שדווקא שלילת הרעיון מלמדת, אולי, על כך שהיו שנטלו גם את רגליהם. מכל מקום היא מסבירה את הרצון לטבול גם את הרגליים, כמו במקדש.
רחיצת הידיים (והרגליים) הנזכרת בהקשר של שבת אינה מקרית. במקורות מספר שמענו על טהרה מלאה לפני שבת. נראה שמי שהיה טהור טבל את ידיו (ורגליו) לפני שבת, ואולי אף מי שלא היה טהור נטל ידיים לפני שבת79אלון, מחקרים א, עמ' 157-158, וראו במבוא למסכת שבת ובפירושנו לשבת פ"ב מ"ז. . הנוהג הבבלי לרחוץ את הגוף לפני שבת, והמלצת האמוראים לעשות כן, כפי שצוטטה לעיל, הם ביטוי נוסף לאותו נוהג הלכתי. גם כאן ההלכה מתפתחת לכלל מנהג מומלץ בתחום האסטטיקה והניקיון.
כל המקוואות הקטנים לטבילת ידיים ורגליים שנמצאו הם מימי הבית השני. מותר אולי לשער שזה היה נוהג קדום (בעקבות רחיצת הידיים והרגליים של כוהני המקדש), ולאחר החורבן הצטמצם הנוהג והפך לנדיר, ולכן אינו נזכר אלא בעדויות ספורות. ייתכן שתרמה לכך העובדה שאחרי החורבן לא היה עוד מקום לשמירה על טהרת הקודש, ורק בודדים הקפידו על כך. מכל מקום, שינוי זה בנוהג מצטרף לשינויים שחלו בשמירת טהרה לאחר החורבן, ונעסוק בכך בנספח למסכת חגיגה.
נטילה או טבילה
ההלכה המאוחרת יותר (מימי הביניים) תבעה שנטילת ידיים תהיה דווקא בכלי80בשו"ת הרא"ש, כלל מח, ו, המחבר מתלבט אם הכלי הוא רשות או חובה, כלומר האם מותר ליטול ידיים אפילו בכלי או שצריך דווקא בכלי. הוא מכריע שחובה ליטול ידיים על ידי שפיכת מים מכלי דווקא, ואסור אפילו להטביל את היד בכלי או במים חיים. כך גם בראשונים אחרים: בעל מחזור ויטרי, למשל, אומר שנטילת ידיים נקראת כך על שם הכלי אנטל (מחזור ויטרי, סימן סז, סח; כלבו, כג; ספר הפרנס, צד, ועוד). הרמב"ם אומר בפשטות שנטילת ידיים היא בכלי (הלכות מקוואות, יא ט; ברכות, ו ט ועוד). במקדש רחצו הכוהנים את ידיהם ורגליהם במים שנשאבו בכיור, ומן הסתם הבינו שמותר ליטול ידיים גם בכלי, אך אין רמז שתנאים או אמוראים פירשו שיש ליטול ידיים דווקא בכלי. . ההלכה התנאית והקדם-תנאית מסופקת יותר. אין ספק שכוהני המקדש נטלו את ידיהם במים שאובים; איננו יודעים בביטחון אם הם שפכו מים על ידיהם או טבלו אותן בכלי, אך מתיאור הכיור עולה שהוא הכיל מים שאובים (משנה, מדות פ"ד מ"ו). המשנה אומרת שמותר ליטול ידיים גם מכלי אבן, וההדגשה מובנת, שהרי כלי אבן אינם מקבלים טומאה ועל כן הטבילה עלולה להיראות כאילו היא נעשית במים חיים (להלן פ"א מ"ב), על כן המשנה באה להדגיש שהנטילה כשרה אף שאולי אלו מים חיים. מכל מקום המשנה קובעת: "נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה, ולקודש מטבילין, ולחטאת אם נטמאו ידיו נטמא גופו" (משנה, חגיגה פ"ב מ"ה). אם כן לחולין ולתרומה די בנטילת ידיים, אבל לטהרת הקודש יש להטביל את הידיים81ניתן גם לפרש את המשנה "ולתרומה ולקדש מטבילין", ואז גם לתרומה יש צורך בטבילת הידיים.. מותר גם ללמוד מהמשנה שבכל מצב טבילת ידיים טובה מנטילתן במים שאובים.
אשר לצורת נטילת הידיים, המשנה מדברת על שטיפת היד, שטיפה נפרדת לכל יד ויד (להלן פ"ב מ"א, וכן בהמשך הפרק), וכן "אין נותנין לידים אלא בכלי" (להלן פ"א מ"ב, והשוו תוס', שם פ"א הי"ד, עמ' 681). אם כן, נטילת ידיים היא לקיחת כלי ושפיכת המים ממנו על היד. אבל בתוספתא מבואר: "הנוטל ידיו צריך להגביה ידיו ולא יצאו המים חוץ לפרק ויחזרו ויטמאו את ידיו אבל המטביל ידיו אינו צריך להגביה את ידיו. הנוטל את ידיו אם נתכוון ידיו טהורות אם לאו ידיו טמאות. אבל המטביל את ידיו בין כך ובין כך ידיו טהורות" (פ"ב ה"ב-ה"ג, עמ' 682). אם כן, שתי הלכות כאן. בשתיהן ברור שגם טבילת ידיים כשרה, ונראה שמדובר במטביל ידיו בכלי או אולי אפילו במים חיים. כן יוצא ממקורות אחרים שטבילת ידיים באמת מים, כלומר במים חיים, מטהרת82משנה, מכשירין פ"ד מ"ז; תוס', פ"ב מ"ח, עמ' 674; בבלי, חגיגה יט ע"א; חולין לא ע"ב.. אם כן, מדובר בשלוש דרכים לטהרת ידיים: הדרך המקובלת היא שפיכת מים על היד, אך ניתן גם לטהר ידיים בטבילה במים חיים, וכנראה גם במים בכלי. ייתכן שהמשנה שאסרה טבילה ללא כלי התכוונה לטבילת ידיים במים שאובים, אך ייתכן שלפנינו מחלוקת האם מותר לטבול ידיים או שטהרתן בשפיכה בלבד. מכל מקום, ודאי שדרך הטהרה הרגילה הייתה בשפיכה מכלי.
פתרון ביניים אחר מצוי במשנת חגיגה פרק ב. המשנה מונה את ההבדלים ("מעלות") שבין קודש לתרומה. אחת מהן היא: "טבל לתרומה והוחזק לתרומה אסור לקדש" (פ"ב מ"ו), ואולי אף המעלה שבמשנה ה: "נוטלין לידים לחולין ולמעשר ולתרומה ולקודש מטבילין". אלא שמעלה אחרונה זו תלויה בנוסח, שכן נוסחאות רבות גורסות: "ולמעשר לתרומה ולקודש מטבילין"83ראו בפירושנו לפ"ב מ"ה. "מעשר" הוא מעשר שני.. כלומר, מטבילים לתרומה ולקודש ואין כאן מעלה נוספת לקודש. חכמים שהתכנסו בדור אושא84הכינוס היה בבקעה ולא בבית המדרש או בבית הוועד. כפי שעולה מהמשך הסיפור הכינוס היה בימי ה"סכנה", שהוא המינוח הרגיל לימים שלאחר ימי מרד בר כוכבא, וראו פירושנו להלן פ"ב מ"ה. דנים כיצד שנה רבי עקיבא, האם הוא אמר שהן שתים עשרה מעלות בקודש או שלוש עשרה. רבי עקיבא לא חידש מעלות אלו, אלא כיצד יש לסכם את המעלות ששנו קודמיו. אם כן הנטילה כשרה, אך הטבילה טובה הימנה. ספק אם זו התפיסה ההלכתית הקדומה, שכן דווקא במקדש נטלו ידיים ורגליים בכלי. מכל מקום, זו הצעת חלוקה שממנה משתמע שטבילה היא דרך טהרה טובה יותר מנטילה, אך לתרומה או לחולין נטילת ידיים מספקת.
אם כן, שקערורית למים עבור נטילת ידיים או טבילתן היא פתרון אפשרי, אם כי לא הפתרון ההלכתי המקובל.
הנוהג היווני היה ליטול את הידיים בכלי, והעבד או המשרת היה שופך את המים על ידי הטובל. גם במשנה הנוהג העדיף הוא נטילה על ידי אחר, "נוטל לידים", ורק בדלית ברירה ניתן ליטול ידיים לבד, והיו אף שאסרו על כך (ראו פירושנו להלן פ"א מ"ה). דומה שלפי מצב המקורות שבידינו הרי שנטילת ידיים הייתה בכלי, וכך מעיד שמה, ובמיוחד הפירוש התולה את השם במקור היווני. ברם עם גיבוש החשיבה ההלכתית התעוררה שאלת הטבילה, שכן טבילה עדיפה על פני נטילה. באופן מעשי הטבילה הייתה כמעט בלתי אפשרית, שכן לא בכל בית היה מקווה מתאים. אבל חכמים לא יכלו שלא להיזקק לשאלה המשפטית האם טבילה כשרה, וחייבים היו לקבוע שטבילה עדיפה מנטילה בכלי. כך נוצרה סתירה משפטית בין הנוהג למעשה לבין דרך הטהרה הרגילה והקבועה. הפתרון היה לצמצם את הטבילה למקרים מיוחדים (קודש), או שטבילה מספיקה גם ללא כוונה. כל אלו תירוצים הרמוניסטיים הבאים כתגובה לשאלה מתחום המשפט ההלכתי.
חולין או תרומה
כבר במשניות מצינו שתיים או שלוש גישות:
1. קבוצת המשניות הראשונה מדגישה שנטילת ידיים היא לתרומה בלבד. כן שנינו: "התרומה והבכורים חייבים עליהן מיתה וחומש... וטעונין רחיצת ידים והערב שמש, הרי אלו בתרומה ובכורים מה שאין כן במעשר" (ביכורים פ"ב מ"א), וכן בסדרת משניות נוספות85ועוד טבול יום פ"ד מ"א; חגיגה פ"ג מי"א, ואולי גם חלה פ"א מ"ט..
2. קבוצה שנייה מדגישה שנטילת ידיים היא גם לחולין: "...ואם היה משקה חולין, הכל טהור, ואם היו ידיו מסואבות, הכל טמא" (משנה, טבול יום פ"ב מ"ב, וכן משנה, חגיגה פ"ב מ"ה-מ"ז ועוד).
3. רוב המשניות מזכירות נטילת ידיים בסתם. כך, למשל, משנת חלה פ"א מ"ט מקבילה למשנת ביכורים שציטטנו. היא עוסקת בחלה ובתרומה וקובעת שחייבות ברחיצת ידיים, ברם לא נאמר בה "מה שאין כן במעשר". לפיכך יש להסיק שלא נאמר בה שבחולין פטורים מנטילת ידיים, ואפשר שהמשנה עוסקת בחלה ותרומה, אבל בחלק מהפרטים הוא הדין בחולין. כך, למשל, משניות ברכות פ"ח (מ"ב-מ"ד) מדברות בסתם סעודה, וכן רוב המשניות.
בסיכומו של דבר לפנינו מחלוקת, וכן נקבע בירושלמי (חגיגה פ"ב ה"ה, עח ע"ב) שהמחלוקת היא על חולין, שלדעת חכמים אין נטילת ידיים בחולין ולדעת רבי מאיר נוטלים ידיים לחולין. פורסטנברג ניסה למיין את העמדות בדרכו כשאלה כרונולוגית, והסיק שבתחילה הייתה נטילת ידיים לחולין ומאוחר יותר צומצמה לתרומה.
יש להעיר שבספר יהודית (עם אכן מדובר שם בנטילת ידיים) מדובר בתרומה, לעומת זאת באיגרת אריסטיאס מדובר בחולין. בוויכוח של ישו עם הפרושים מדובר מן הסתם בחולין, שכן אין זה סביר שכל בני החבורה היו כוהנים. אדרבה, אף אחד מהם אינו מכונה כך, גם לא המנהיג. המחלוקות הקדומות של בית שמאי ובית הלל (משנה, ברכות פ"ח מ"ב-מ"ד) הן סתמיות, וגם המסורות המאוחרות המספרות על מעורבותם של שני הבתים בהחלטות על נטילת ידיים הן סתמיות. גם הסיפור האמוראי על שמאי הזקן מדבר בסתם על אוכל, ומן הסתם מדובר בחולין, שכן לא מצאנו עדות לכך ששמאי היה כוהן.
נטילת ידיים לחולין ולתרומה
להערכתנו, ולפי דרכנו, התהליך התנהל כרגיל: מהשלב המופשט לשלב המשפטי. בתחילה נקבע שיש צורך בנטילת ידיים, וכי שהצענו הנוהג התפשט ללא קשר הכרחי לטומאה. בשלב שני, כבר בסוף ימי הבית או לכל המאוחר בדור יבנה, עוצבה ההלכה בשפת המשפט. אז גם דנו חכמי הדור בשאלה איזו טומאה מטמאות ידיים מסואבות (להלן פ"ג מ"ב). עצם השאלה איזו טומאה גורמות ידיים מסואבות היא שאלה במסגרת הניתוח משפטי, בהתאם לתנאי ההיררכיה של הטומאה. המחלוקת על כך היא מראשית דור יבנה, והכללים נקבעו בידי רבי יהושע ורבי אליעזר. לאחר דור יבנה נקבע שידיים שניות לטומאה, אם כך לא היה מנוס מצמצום החובה לתרומה בלבד. שכן אם ידיים שניות לטומאה אין שני לטומאה עושה שלישי לטומאה בחולין, ורק בתרומה הוא פוסל את התרומה. לפיכך יש לקבוע שידיים פוסלות רק תרומה. הווה אומר, נטילת ידיים הפכה ממנהג ראוי בסעודת קודש (כלומר כל סעודה חגיגית היא מעשה דתי בפני עצמו) למרכיב בהלכות טהרה, ואם היא בהלכות טהרה יש למסגר את החובה ההלכתית ולהגדיר אותה מבחינת רמת הטומאה. הגדרה זו כללה צמצום החובה של נטילת ידיים מכל סעודה לסעודת תרומה או קודש בלבד.
על הנהגים בתקופה האמוראית אנו שומעים מהירושלמי: "1. אתא רבי יוסי בר בר כהנא בשם שמואל, נטילת ידים לחולין אין נטילת ידים לתרומה. 2. רבי יוסי אומר לתרומה ולחולין. 3. רבי יוסה בשם רבי חייא בר אשי ורבי יונה ורבי חייא בר אשי בשם רב: נטילת ידים לתרומה עד הפרק, ולחולין עד קישרי אצבעותיו. 4. מיישא בר בריה דרבי יהושע בן לוי אמר: מן דהוא אכל עם סבי, ולא משטף ידוי עד הפרק86מי שאכל עם סבא שלי, ולא שטף (נטל) ידו עד הפרק, לא היה אוכל עמו. , לא הוה אכל עימיה. 5. רב הונא אמר אין נטילת ידים אלא לפת בלבד. 6. תני רבי הושעיא כל דבר שיש בו ליכלוך משקה. 7 רבי זעירא אמר אפילו מקצץ תורמוסין הוה נטל ידיה. 8. רב אמר נטל ידיו בשחרית, אין מטריחין עליו בין הערבים. 9. רבי אבינא מפקד לחמריה הן דאתון משכחין מיסתחון נסבין ידיכון, ומתני על כל יומא" (ברכות פ"ח ה"ב, יב ע"א).
בירושלמי כלולות תשע מימרות ושמונה עמדות:
1. נטילת ידיים רק לחולין ואין צריך נטילה לתרומה, שכן משגיחים עליה כהלכה.
2. נטילת ידיים לחולין ולתרומה.
3. נטילת ידיים לחולין ולתרומה, אך בחולין די בנטילה חלקית87וכן בבלי, חולין קה ע"א..
4. נטילת ידיים חובה לחולין ולתרומה (כמו 2).
5. נטילת ידיים לפת [רק לפת], (ולא לפרות וירקות)88וכן בבלי, חולין קו ע"א. לעומת זאת בליל הסדר נוטלים ידיים גם לפרות ומברכים על כך, וכן בכל נוסחאות ההגדה הקדומות שבידינו. .
6. נטילת ידיים למשקין בלבד.
7. אפילו לאוכלים יבשים, ואפילו בשלב הכנת האוכל.
8. נטילת ידיים פעם ביום.
9. נטילת ידיים פעם ביום אם התכוון לכך89ראו בבלי, חולין קו ע"א בהיפוך השמות (של עמדות 9-8)..
שלל העמדות מעיד על מגמת הקלה, וזאת לדעת חלק מהחכמים בלבד.
בסוגיה אחרת שנינו: "ויש ידיים לחולין? אלא כרבי שמעון בן אלעזר, דרבי שמעון בן אלעזר אומר יש ידיים לחולין. דברי הכל היא כדי שיהא בדל מן התרומה" (ירו', חגיגה פ"ב ה"ה, עח ע"ב90גם בבבלי, חולין לג ע"א, הצגת השאלה היא כמחלוקת תנאית, בדומה לירושלמי.). לשואל היה ברור שלחולין אין צורך בנטילת ידיים, והעורך סבור שנטילת ידיים לחולין היא דעת הכול, גזרה שמא ייגע בתרומה. עם זאת, הסוגיה מציעה כאן פירוש מחודש שבבסיסו ההכרה שבעצם זו מחלוקת תנאית.
מבנה המסכת
חצייה הראשון של מסכת ידים (עד פ"ג מ"ב) עוסק בנטילת ידיים. חצייה השני (פרק ד) עוסק בסדרת נושאים אחרים שהמשותף ביניהם הוא מחלוקות קדומות וויכוחים עליהם. חלקן מחלוקות שנדונו "בו ביום", וחלקן מחלוקות צדוקים ופרושים. בין שני החלקים מתנהל דיון בקביעת רשימות כתבי הקודש. נושא זה נגרר מנטילת ידיים משום שנקבע שכתבי הקודש מטמאים את הידיים. כתוצאה מכך, המדד לקדושת הספר הוא נטילת ידיים לאחר הקריאה בו, ואולי גם לפניה (ראו דיוננו לפ"ד מ"ו). אחת המחלוקות שהוכרעו "בו ביום" היא המחלוקת על רשימת ספרי התנ"ך, לפיכך לאחר הבאת המחלוקת (פ"ג מ"ה) הובאו יתר המחלוקות. מבנה המסכת, אפוא, מגובש ושלם. חלק גדול מהלכות נטילת ידיים אכן מרוכז במסכת, אם כי יש גם פרטים שונים המצויים במסכתות אחרות.
סדר המשנה
החטיבה הראשונה, והמרכזית במסכת, היא חטיבת נטילת ידיים. ראשיתה בסדרי נטילת ידיים וסופה (ממשנה ד בפרק ב) הוא מה מטמא את הידיים. במסגרת זו, בפרק ג המשנה ממשיכה בשאלה האם בית המנוגע מטמא ידיים, האם חפצי קודש מטמאים ידיים וכו'. כמובן יש הבדל בין בית מנוגע (שיש בו צרעת או שוהה בו מצורע) לבין חפצי קודש: הראשון מטמא בגלל טומאתו והשני בגלל קדושתו וחביבותו, אבל המשנה שונה אותם ברצף אחד. אגב דיונים אלו המשנה דנה בפ"ג מ"ה בכתבי הקודש, ומכיוון שהם מטמאים ידיים המשנה פונה לעסוק בשאלה אילו ספרים מרכיבים את מכלול ספרי הקודש. ההחלטה בנושא התקבלה במסגרת ההחלטות שנתקבלו "בו ביום". נראה שהייתה יחידה שלמה של הלכות כאלה, והמשנה מביאה את כולן (עד פ"ד מ"ד). כך אנו זוכים בקבוצת משניות עקרוניות בעלות חשיבות הלכתית והיסטורית כאחת. לאחר יחידה זו המשנה חוזרת לחטיבה הקודמת, מה מטמא את הידיים (עד פ"ד מ"ו). בנושא זה היה ויכוח צדוקים ופרושים, והעורך סוטה ומצרף יחידה של ויכוחים כיתתיים בנושאים שונים עד סוף המסכת. היו עוד ויכוחים כיתתיים שלא נכללו בקובץ, ואיננו יודעים מה הנחה את ליקוט המחלוקות האלה דווקא.
אם כן המסכת מגובשת ועוסקת בנושא אחד (נטילת ידיים), ויש בה שתי יחידות שנקשרות בדרך אסוציאטיבית-עניינית לחטיבה המרכזית.
עדי נוסח
לעדי הנוסח ראו הטבלה בסוף המבוא לכלים.