במשנתנו מתנהל דיון על עמון ומואב האם בשנת השביעית יפרישו מעשר עני או מעשר שני (פ"ד מ"ג). מהדיון שם משמע שבמצרים הסמוכה לארץ ישראל הרימו בשנת שביעית מעשר עני לטובת עניי ארץ ישראל, וכך החליטו גם לגבי עמון ומואב. אמנם מופיעים שם עוד נימוקים להחלטה, אבל נראה שהתמיכה בעניי הארץ הייתה אחד הגורמים המשמעותיים בהכרעה ההלכתית. זו העדות הקדומה ביותר לתמיכה כספית של בני התפוצות היהודיות בעניי ארץ ישראל. בתולדות ישראל הפכה תמיכה זו למרכיב מרכזי בשלושה תחומים עיקריים:
א. תשתית כלכלית לבני ארץ ישראל. היבט זה מתברר ומתבלט לראשונה במכתביהם של בני הארץ לבני הגולה בתקופת הגאונים310גיל, ארץ-ישראל, עמ' 499-492 (סעיף 812)..
ב. תשתית כלכלית לישיבות בארץ ישראל. בתקופת הגאונים הכוונה בעיקר לישיבת ירושלים, בימי הביניים המאוחרים לישיבות השונות בארץ, וכן ליישוב היהודי בכללותו.
ג. ביטוי להגמוניה ולקדושה של ארץ ישראל. היבט זה התערער כבר בתקופת הגאונים. בתקופה זו מי שתרם לישיבת ירושלים ביטא את עליונותה הדתית של ארץ ישראל, ברם כבר בתקופת הגאונים קראו חכמי בבל תיגר על ההיבטים החברתיים והמוסדיים של עליונות זו. מאוחר יותר נשארה ארץ ישראל מרכז מיוחד באופיו, אך ללא הגמוניה משמעותית על התפוצות. למרות דעיכתה של ההגמוניה הארץ-ישראלית נשאר מוסד איסוף התרומות על כנו. חכמי ארץ ישראל שלחו שליחים לתפוצות (שד"ר) ואלו זכו לכבוד, למעמד וכמובן גם לתרומות נכבדות.
בתקופת המשנה והתלמוד אין בידינו פרטים כה רבים על תמיכת בני התפוצות בבני ארץ ישראל. התמונה שלפיה היישוב היהודי בארץ הוא עני ונזקק לסיוע אינה עולה במקורות ארץ ישראל. אי אפשר לקבוע שקהילת ארץ ישראל הייתה ענייה יותר מקהילת בבל, מצרים או רומא, ותחושת הדחק אינה עולה. אמנם נזכרים עניים רבים אך לא תחושה של קרבן מיוחד הנדרש מתושבי ארץ ישראל, אף שמספר המקורות ההיסטוריים מתקופת המשנה והתלמוד, ואיכותם כמייצגי ההיסטוריה הלאומית, עולים בהרבה על מספר המקורות מתקופת הגאונים.
השאלה העולה היא האם בתקופת המשנה והתלמוד היה סיוע כספי מאורגן מהתפוצות לעניי ארץ ישראל. נפתח את דיוננו במקדש.
כידוע מצוות מחצית השקל חלה גם על יהודי התפוצות, וחכמים, כמו גם יוספוס, מספרים על סכומי הכסף הגדולים שנאספו לטובת המקדש בירושלים. את המקורות אספנו במבוא למסכת שקלים. ברם המקדש אינו מתואר כנצרך, להפך, המקדש הוא עשיר ביותר. יהודי התפוצות השתתפו בהחזקתו ובתרומות ללא כל חובה הלכתית. ברם תרומות אלו לא נועדו להחזקת עניי ארץ ישראל או להחזקת היישוב כולו, אלא לקיום המרכז בירושלים. מבחינה חברתית וכלכלית אין זה משנה כמובן מדוע הוזרמו התרומות, ואפילו השאלה למה הן יועדו היא משנית. בפועל התרומות, המתנות ומחצית השקל הן כולן הזרמת הון לארץ ישראל, וממילא סיוע לכלכלתה, אבל מבחינה רעיונית אין הן משרתות את הארץ או את תושביה אלא את היוקרה וההגמוניה של המקדש.
סיוע כספי עקיף היה גם בעצם העלייה לארץ, בעלייה לרגל מהתפוצות ובקבורה בארץ. כל אלו הם ביטויים לקדושת הארץ ויש להם היבט כלכלי, אך לא בכך עסקנו311לא נעסוק בשאלה ממתי החלו בני התפוצות להיקבר בארץ, על כך ראו גפני, קבורה; גפני, הארץ. אשר לעלייה לרגל: בימי הבית היא הייתה כמובן רבה ביותר, אך גם לאחר החורבן לא פסקה. אין לנו נתונים כמותיים על עלייה זו, ועל כל פנים תוצאותיה הכלכליות הן משניות. .
לאחר החורבן פסק כמובן זרם התרומות למקדש. האם סייעו בני התפוצות מבחינה כספית למרד בר כוכבא, או לשיקום לאחר החורבן במרידות? על כך אין לנו עדות מהמקורות.
בטרם נמשיך עלינו להזכיר את מסקנותינו בנספח למסכת פאה. חכמים אינם דורשים לעצמם סיוע כלכלי לאורך כל תקופת התנאים. הם עסוקים מאוד במציאת עזרה לעניים, ורואים בתמיכה בעניים את מימושה של מצוות צדקה. רק בתקופת האמוראים עולה התביעה לסיוע כספי לחכמים עצמם, ומתפתח מודל חדש של מצוות צדקה – תמיכה בתלמידי חכמים עניים ובלומדי תורה בכלל. על רקע זה ברור מדוע משנת ידים מדברת על תמיכה בעניים ולא על תמיכה בתלמידי חכמים.
מערכת הקשרים עם התפוצות נבחנה על ידי ש' ספראי312ספראי, ארץ ישראל והתפוצות.. ברור שארץ ישראל נחשבה למרכז החיים היהודיים וקיימה עם התפוצות יחסים של הגמוניה ופריפריה. אמנם יהדות בבל ניסתה להשתחרר ממרותה של ארץ ישראל313גפני, הארץ., ברם הניסיונות נעשו בעדינות ולא בצורה בוטה, ומבלי להיכנס לפרטים ניתן לקבוע שלא הייתה קריאה פומבית להינתק מארץ ישראל. ההגמוניה של הארץ התבטאה, לדברי ספראי, בלימוד תורה, בעלייה של חכמים לארץ ישראל ללמוד תורה, בקביעת ראשי חודשים ועיבורי שנים, במוסד השליחות שבמסגרתו הגיעו שליחים לתפוצות וניהלו אותן, בקבורה בארץ, במינוי מנהיגים מקומיים לתפוצות השונות ובתופעות נוספות. האם כבר בתקופה זו נוסד מוסד קבע של תמיכה כספית בתושבי הארץ? האם תושבי הארץ נתפסו כעניים הזקוקים לסיוע? השאלה חשובה הן להבנת ההגמוניה התרבותית של ארץ הקודש והן להבנת חיי הכלכלה של היישוב היהודי בארץ. ספראי במאמרו עוסק בשאלה רק כבדרך אגב.
במסגרת זו הוא מזכיר את מכתבו של הקיסר יולינוס (363-361) שבו הוא מספר בלשון דיפלומטית שהפציר בנשיא להוריד את דמי השליחות. ניתן להבין שהשליחים (אפוסטולים) שנשלחו מארץ ישראל אספו כסף לטובת הנשיאות בארץ (ו/או לטובת בני הארץ), ברם ניתן גם לפרש שהכספים יועדו להחזקת השליחים עצמם, ואכן התלמוד מספר על חכם שביקש להתמנות לשליח כדי לשפר את מצבו הכלכלי האישי: "רבי חייה בר אבא אתא לגבי רבי לעזר, אמר ליה פייס לי לרבי יודן נשייא דיכתוב לי חדא איגרא דאיקר, ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא. פייסיה וכתב ליה. 'הרי שילחנו אליכם אדם גדול, שלוחינו וכיוצא בנו עד שהוא מגיע אצלינו' " (ירו', חגיגה פ"א ה"ח, עו ע"ד; נדרים פ"י ה"ח, מב ע"ב – רבי חייא בר אבא בא לפני רבי אלעזר, אמר לו שכנע את רבי יהודה נשיאה שיכתוב לי איגרת כבוד [המלצה], אצא לפרנסתי לארץ חיצונית [לחוץ לארץ]. שיכנעו וכתב לו...). כמו כן בירושלמי מועד קטן: "שמעון בר בא אתא לגבי רבי חנינה. אמר ליה כתוב לי חדא איגרא דאיקר, ניפוק לפרנסתי לארעא ברייתא. אמר לו למחר אני הולך אצל אבותיך, יהו אומרים לי: נטיעה אחת שלחמדה שהיתה לנו בארץ ישראל, היתרתה לה לצאת לחוץ לארץ?!" (פ"ג ה"א, פא ע"ג). כאן הממליץ המיועד הוא רבי חנינא ראש חכמי הארץ, ולא הנשיא כמו בסיפור הראשון. הבדל נוסף הוא שהנשיא נענה לבקשה (בהמלצת רבי אלעזר), ואילו רבי חנינא מתנגד לכך.
היבט מעניין יש בהלכות הקשורות למצוות התלויות בארץ. כידוע מצוות אלו חלות רק בארץ, אך בנספח למסכת שביעית ראינו שבין חכמי בבל היו שטענו שיש לשמור עליהן, בצורה חלקית לפחות, גם בחוץ לארץ, ואולי אף לאכול את התרומות בטהרה שם, או להביאן לארץ כדי לאכלן בטהרה. חכמי ארץ ישראל הסתייגו יותר מהרמת תרומות ומעשרות בחוץ לארץ, ובמיוחד התנגדו להבאתם לארץ. אחד הנימוקים הוא שמא יצאו הכוהנים מהארץ לחוץ לארץ לאסוף תרומות ומעשרות, ואכן מסופר על כוהן שביקש לרדת מהארץ כדי לאסוף רכוש בחוץ לארץ (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ג). בין השיטים אנו שומעים על העברת מעשרות ותרומות לארץ ישראל, ואחד המודלים המופיעים בתלמוד הבבלי הוא להרים את התרומה ולהעבירה לאכילה בטהרה בארץ ישראל. חשוב לציין שהיזמה לכך אינה באה מצד חכמי הארץ אלא להפך, הם מתנגדים לכך, כפי שהראינו בפירושנו לחלה פ"ד מי"א. מבחינה חברתית חכמי הארץ מעדיפים להדגיש את קדושתה וייחודה של ארץ ישראל יותר מאשר את הרווח הכספי לתושבי הארץ. גם כאן איננו יודעים מה הייתה המשמעות הכלכלית של תופעת העלאת מעשרות ותרומות לארץ.
במאמרו על הקשרים עם התפוצות ספראי מדגיש את נסיעותיהם של חכמים לתפוצות, ברם ברוב הסיפורים והעדויות לא נזכרת גביית כספים למען תושבי הארץ. עדויות על גביית כספים יש רק מסיפורי אמוראים על תנאים: "מעשה בירבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבה שעלו לחולת אנטוכיא על עסק מגבת חכמים" (ירו', הוריות פ"ג ה"ז, מח ע"א; ויקרא רבה, ה ד, עמ' קי-קיא). שני חכמי דור יבנה קיימו אפוא מגבית, מן הסתם למען חכמי הארץ או למען תושביה, בחוץ לארץ. סיפור שני הוא באסתר רבה: "עובדא הוה בגברא חד דהוה שמיה ברבוהין, הלכו רבותינו אצלו על עסק מגבת חכמים..." (ב ג – מעשה באדם אחד שהיה שמו ברבוהין, הלכו רבותינו אליו בשביל עסקי מגבת חכמים). גם כאן נראה שהמעשה היה בחוץ לארץ, אבל השם "ברבוהין" עשוי להיות גם מארץ ישראל.
מהי אותה "מגבת חכמים"? אפשר לפרשה כמגבית שמבצעים או יוזמים החכמים כפרנסי ציבור לטובת עניי דורם. ואכן, כמה וכמה ידיעות קיימות כבר בתקופה התנאית על חכמים כפרנסי ציבור. שניים מהבולטים הם רבי אליעזר, הידוע כפרנס עניים314רבי אליעזר – ירו', פאה פ"ח ה"ד, כא ע"א; לרבי עקיבא – ראו בהערה הבאה., וכן רבי עקיבא315משנה, מעשר שני פ"ה מ"ט, וראו פירושנו לה, ומקורות אמוראיים רבים; ספראי, רבי עקיבא, עמ' 23; בבלי, קידושין כז ע"א.. שניהם נזכרים כמנהיגיה של אותה מגבת חכמים. תודוס איש רומי, בן דור יבנה לכל המאוחר, מתואר בירושלמי כמי "דהוה משלח פרנסתהון דרבנן" (מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; פסחים פ"ז הי"א, לד ע"א)316במקבילה הבבלית, פסחים נג ע"ב, תודוס מתואר כמי ש"מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים".. הדברים מופיעים רק מפיו של האמורא רבי חנניה, ואילו במקורות התנאיים תודוס מתואר כאיש חשוב אך לאו דווקא כתורם נכבד (תוס', ביצה פ"ב הט"ו ועוד). במדרשי ארץ ישראל נמצא סיפור מלבב על רבי טרפון שנתן כסף לרבי עקיבא לקניית אחוזה בשותפות, רבי עקיבא מכר אותה ונתן כסף לסופרים ולמשנים "ולאילין דילפון באורייתא" (ולאלו שלומדים תורה)317ויקרא רבא, לד טז, עמ' תתיב ומקבילות רבות. ראו שינויי נוסח במהדורת מרגליות שם.. ושוב, הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים, והביטוי "אילין דילפון באורייתא" חסר בחלק מכתבי היד העיקריים.
בשנת בצורת אחת נכון היה רבי לסייע ללומדי תורה אך לא לעמי הארץ. מהסיפור ברור שתלמידו, רבי יונתן, התנגד לכך, וגם רבי עצמו, או עורך הסוגיה, מודה בטעות. שוב, הסיפור מופיע רק בתלמוד הבבלי (בבא בתרא ח ע"א), וקשור למאבק בעמי הארץ ולא לתמיכה בתלמידי החכמים. המאבק בעמי הארץ והאיבה אליהם הם מוטיב בבלי בלבד318ראו הנספח למסכת דמאי.. אם כן, לא זו בלבד שהסיפור הוא בבלי בלבד, אלא שספק אם הוא שייך לענייננו.
ברם אפשר גם שמגבת חכמים היא מגבית עבור חכמים עצמם, מציאות ותפיסה רעיונית שהתפשטה רק בתקופה האמוראית. ואכן, העדויות למגבת חכמים הן כאמור אמוראיות, אם כי על תנאים.
אם כן, משנתנו היא המקור הבטוח הקדום ביותר למגביות של צדקה עבור בני ארץ ישראל. יתר העדויות פחות ברורות מבחינה כרונולוגית, אבל אפשר לצרפן בזהירות ולראות בכך תמונה כללית של איסוף ממון לטובת עניי הארץ.
בתחום זה מעניינת ההשוואה בין העולם הנוצרי המתפתח לבין הנוהג היהודי. בספרות הפאולינית הקשורה במסעותיו ובשמו של פאולוס מופיע המונח "מגבית הקדושים" (λοεγίας τής είς τοúς άγίοις). "מגבית הקדושים" הייתה מוסד חברתי ורעיון אידאולוגי חשוב בנצרות הקדומה. הוא נזכר באיגרותיו הראשונות של פאולוס (אל הרומיים 15:24-271; אל הקורינתים II 8:4; 9:2). איננו יודעים מה היה היקפה של מגבית זאת ותדירותה, אך לפחות לפי פרשנות אבות הכנסייה הייתה תדירה ושגרתית. אמינותה של עדות זו ראויה לביקורת, ואין זה בתחומי הדיון. "מגבית הקדושים" נועדה לטובת חברי הקהילה הנוצרית בירושלים; מדובר בפעילות שעיקרה בשנות החמישים והשישים של המאה הראשונה, רובה עוד כשהמקדש היה קיים, והייתה הדרך הארגונית לביטוי שלושה ערכים שעמל פאולוס להחדיר בקהילות הנוצריות שייסד:
א. חשיבות הצדקה.
ב. חשיבות התמיכה ב"קדושים", כלומר במנהיגי הכנסייה. אמנם היא מיועדת לעדה בירושלים, אך טומנת בחובה עידוד לכל תמיכה באנשי הכנסייה, כלומר הפניית משאבי הצדקה גם, או אולי בראש ובראשונה, למנגנון הכנסייתי319המונח צדקה (διακοννίας) נזכר במפורש באיגרת אל הקורינתים II 9:2..
ג. הגמוניה וקדימות (Priority) של העדה בירושלים, כבכירת העדות הנוצריות.
אנו נתמקד בעיקר בהיבט השני. ההיבט הראשון נדון בספרות המחקר, וברור שהכנסייה הנוצרית הקדומה אימצה בהתלהבות את התביעות היהודיות לצדקה וגמילות חסדים, וניתן אף לומר שהיא העצימה מגמה זו אף יותר מכפי שיש לה ביטוי בספרות חז"ל. המרכיב השלישי, מרכזיותה של ירושלים, נדון אף הוא במחקר ולא נרחיב בו. שני המרכיבים הראשונים הם חלק מהמסר של הנצרות הקדומה, ואף המאוחרת; המרכיב השלישי מתאים בעיקר לתקופה הפאולינית הראשונה ומאוחר יותר, בתפיסה הפאולינית הראדיקלית, שונה מעמדה של ירושלים, ולא כאן המקום להרחיב בכך. פאולוס עצמו הואשם על ידי אנשי ירושלים בהעדפת התפוצות, בערעור מקומה המרכזי של המסורת היהודית בתוך הנצרות המתחדשת ובזלזול במקדש. "מגבית הקדושים" היא אפוא דרכו לאזן בין האשמות אלו (שאותן הוא הכחיש, אך הן היו נכונות), לבין ההגמוניה והמרכזיות של ארץ ישראל.
מטרתו של דיון זה היא לברר האם פאולוס יצר בעצמו את הרעיון של מערכת תמיכה כספית במנהיגי הכנסייה, או שמא העתיק מודל קיים, ואם אכן היה מודל קיים (בחברה היהודית) מה ניתן ללמוד מהנוהג הנוצרי על אביו מולידו היהודי.
האם הייתה מערכת יהודית קודמת שהייתה עשויה לשמש לפאולוס כמודל? דומה שיש להבחין בין המקדש לבין הנוהגים של חכמים, שעיקר העדויות להן הן מהמאה השנייה ואילך.
כאמור, המקדש גבה כספים שנתרמו בארץ ובחוץ לארץ (מחצית השקל). תרומה זו לבשה אופי של מס, אם כי לפחות בתפוצות היה זה מס "התנדבותי" שקיבלו יהודים על עצמם. הכספים נועדו אך ורק למקדש עצמו, וכמעט לא הייתה דרך (חוקית) להעביר את הכספים לכוהנים עצמם אלא כשכר ישיר עבור שירותים שסיפקו למקדש320ראו משנה, שקלים פרק ה. המונח "דרך חוקית" מתייחס להלכה של חז"ל. עדיין יש מקום לטעון שבית המקדש התנהל לפי אורחות הצדוקים שאיננו יודעים מה היו, או שמא היו לו חוקים אחרים המושפעים מהווי המזרח ומהמסורת היהודית הקדומה. שאלה זו מצויה מחוץ לתחום דיוננו.. מצד שני הוזרמו אל הכוהנים מעשרות ותרומות מיהודי הארץ והתפוצות. המתנות הורמו ונשלחו לירושלים, אף שבתורה אין חובה להביאן לירושלים אלא רק לתת אותן לכוהנים וללוויים בלבד. מערכת "מגבית הקדושים" אינה נראית כמבוססת על מודל זה של שליחת תרומות ומעשרות. אין בה כל פרט המאפשר לדמות אותה למערכת המסים שבתורה. גם המינוח שפאולוס נוקט בו שונה מזה שבתורה. לכל היותר יכול היה המקדש להוות מקור השראה כללי, אך לא מודל לחיקוי ארגוני. כאמור בנספח למסכת פאה, בתקופת התנאים לא דרשו חכמים כספים לעצמם, אם כן גם זה לא היה מודל אפשרי שאותו יכול היה פאולוס להעביר לעדה החדשה שיצר.
במדרש תנאים לדברים שנינו: "רבי אליעזר אומר נדרים ונדבות שאדם מביא לבית הבחירה לבו מנדבו לתלמוד תורה. רבי ישמעאל אומר מעשר שני שאדם מביא לבית הבחירה, נכנס ללשכת הגזית ורואה חכמים ותלמידיהן יושבין ועוסקין בתלמוד תורה, לבו מנדבו לתלמוד תורה. דבר אחר 'למען תלמד' להוציא חרש שוטה וקטן. 'כל הימים' בין בארץ בין בחוץ לארץ, 'להביאם' לתלמוד תורה. יכול אין אדם מחוייב בתלמוד תורה אלא משום הבאת מעשר? תלמוד לומר 'ליראה', לא משום הבאת מעשר" (מדרש תנאים לדברים, יד כב, עמ' 78-77). לכאורה זהו מקור תנאי התובע, או מצדיק, תרומה כספית לחכמים, ומעמיד תרומה זו כקרבן, ברם החומר השייך למדרש זה לוקט ממדרש הגדול. אמנם מדרש הגדול מכיל קטעים שלמים מהמכילתא לדברים שאבדה, אך משפט זה מתאים כנראה יותר לתקופה האמוראית. המדרש מצדיק מתן תמיכה לחכמים כתחליף למעשר ולקרבן, וקשה להלום גישה זו לתקופת התנאים. עדויות רבות נוספות הבאנו בנספח לפאה בדבר ההבדל בין התפיסה האמוראית לתפיסה התנאית, וברור למדי שבתקופת התנאים לא תבעו חכמים לעצמם לא את המעשרות, לא מעשר עני ואף לא סתם צדקה או תמיכה כספית.
לעומת כל זאת, העמדה שהציע פאולוס מצדדת בתשלום שכר ותרומות לפחות למנהיגים המרכזיים. יש בכך הכשר אידאולוגי וחברתי למדיניות שחז"ל התנגדו לה. הכרעות אלו של פאולוס חורגות, אפוא, מהמוכר בספרות חז"ל התנאית. מעתה, אפשרויות מספר לשחזור התהליך ההיסטורי:
1. הקהילה הנוצרית פיתחה מודל עצמאי של תמיכה במנהיגי הכנסייה ובעדה הירושלמית. התפיסה בדבר ההגמוניה והחשיבות של העדה הירושלמית הושפעה עמוקות מספרות חז"ל, ואולי אף אפשר לנסחה כאימוץ של המסורת היהודית, ברם התמיכה הכספית והשחרור מעול הפרנסה אינם מתאימים למקובל בחברה היהודית. פאולוס שאף, אפוא, למיסוד הנהגת הקהילות הנוצריות, והקדים את החברה היהודית בהבנת צורכי המיסוד. מאוחר יותר אימצו אמוראי ארץ ישראל ובבל את החידוש הנוצרי כתוצאה מהשפעת הדגם הנוצרי, או כתוצאה מהליכי מיסוד עצמאיים.
2. בחברה היהודית היה הנוהג של תמיכה בחכמים קיים כנוהג מיעוט, או אולי אפילו כדרך המלך. חז"ל התנגדו לכך מסיבות אידאולוגיות, אך התנגדותם לא מנעה את התרומות ואת הסטייה של הציבור וחכמיו מדרך המלך שהם עצמם עיצבו. פאולוס אימץ את הנוהג היהודי בגלוי, בעוד שחכמים אימצו אותו בפועל (ומאוחר יותר) תוך גילוי של הסתייגות אידאולוגית, אך תאורטית.
3. החלוקה בין המקורות האמוראיים והתנאיים מופרזת. אמנם בספרות התנאית לא נשמרו עדויות על תמיכה כספית בחכמים, אך מבחינה מתודולוגית דרך מחקר מפרידה זו אינה מוצדקת. כלומר המקורות האמוראיים שימרו מסורות תנאיות שנשמטו דווקא בספרות התנאית הנחשבת במחקר ל"מקורית" ו"רֵאלית" יותר.
4. כל איסוף המקורות התלמודיים הוא בזבוז זמן ואנרגיה, ומקורות אלו אינם משקפים מציאות היסטורית. פרשנות עקרונית זו מופיעה רבות במחקר, אם כי בשנים האחרונות ירד מעט קרנה בציבור החוקרים.
לא כאן המקום לדיון מתודולוגי מקיף בשלוש האפשרויות האחרונות. נסתפק בכך שאת ההצעה האחרונה יש לדחות לאור הניסיון המצטבר בחקר מקורות תלמודיים כמקור היסטורי. ההצעה השלישית חוזרת לדרך הלימוד המסורתית של מקורות ישראל, והיא עומדת בניגוד לניסיון המדעי המצטבר. להערכתנו, ההסבר הראשון מתאים יותר לתמונה הכללית המוכרת. הווה אומר שפאולוס מציג מודל ארגוני ממוסד הרבה יותר מאשר אפשר להבין מתוך האיגרות ומעשי השליחים. אם חיבורים נוצריים אלו אכן משקפים את ההוויה הנוצרית הרֵאלית, הרי שהקהילות הגיעו לרמת מיסוד גבוהה ביותר כבר בדור הראשון להתפשטות הנצרות בתפוצות. בחברה הרומית הכללית, ובמידת מה גם בחברה היהודית, הייתה ההנהגה בידי שכבות העשירים, על כן ניתן היה לדרוש ששירות ציבורי ייעשה בהתנדבות וללא תשלום. ההחלטה לבזר את ההנהגה בכל שכבות הציבור חייבה פתרון לשאלת מימון חייהם של המנהיגים הבאים מהרובד הכלכלי הפחות מבוסס. פאולוס, כמנהיג חדש ומהפכן, הבין זאת מיד, ואילו חז"ל דבקו במודל הקדום עוד 4-3 דורות, עד שנאלצו לשנות את המדיניות בלחץ המציאות והצורך במיסוד321בספרות חז"ל נתפס העיסוק במלאכה כערך רוחני, "מצווה", והחובה להימנע משכר כספי עבור לימוד תורה משתלבת עם היחס למלאכה, כל זאת במסגרת האוטופיה הכלכלית של חכמים. ראו ספראי, הכלכלה, עמ' 314-304. האוטופיה שחז"ל מציגים משתלבת בחשיבה האוטופיסטית ההלניסטית והרומית. בשתי החברות היה תיאור הכלכלה הטבעית מנותק לחלוטין מהמציאות, ואפילו לא התכוונו באמת לחתור אליו. בספרות הנצרות, לעומת זאת, אין הד לאוטופיה כלכלית זו. ניכר שהספרות הנוצרית משקפת אנשים מרובד חברתי נמוך, אלו העובדים בפועל, ולאלה לא היה זמן ומשאבים להתייחס לעבודתם כאל נכס רוחני. הם ראו בחיי העבודה הכרח בלתי רצוי. מן הראוי לפתח ולברר את הטיעונים שבהערה זו..
בחברה היהודית היה איסוף הצדקה בתקופת התנאים בחוץ לארץ לטובת העניים. מטרתו הייתה לסייע לעניי הארץ (בעיקר בשנת שביעית) ולהבליט את מרכזיותה של הארץ וקדושתה. לפי העדויות היה הרעיון קיים, אך לא היה זה נוהג מקיף אלא תופעה נקודתית. פאולוס אימץ מודל זה, העצים והרחיב אותו, ושינה את יעדי האיסוף מהעניים לטובת אנשי הקהילה בכלל, ובעיקר לטובת מנהיגיה.