מקורות
ויקרא יא (בדילוגים)
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר אלהם:
(ב) דברו אל בני ישראל לאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ:
(ח) מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם:
(י) וכל אשר אין לו סנפיר וקשקשת בימים ובנחלים מכל שרץ המים ומכל נפש החיה אשר במים שקץ הם לכם:
(לא) אלה הטמאים לכם בכל השרץ כל הנֹגע בהם במֹתם יטמא עד הערב:
(לב) וכל אשר יפֹל עליו מהם במֹתם יטמא מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא וטמא עד הערב וטהר:
(לג) וכל כלי חרש אשר יפֹל מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואֹתו תשבֹרו:
(לד) מכל האֹכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא וכל משקה אשר ישָתה בכל כלי יטמא:
(לה) וכל אשר יפֹל מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יֻתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם:
(לו) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור ונֹגע בנבלתם יטמא:
(לז) וכי יפֹל מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא:
(לח) וכי יֻתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם:
(לט) וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנֹגע בנבלתה יטמא עד הערב:
(מ) והאֹכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב והנֹשא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב:
(מא) וכל השרץ השֹרץ על הארץ שקץ הוא לא יאכל:
(מב) כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה רגלים לכל השרץ השֹרץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם:
(מג) אל תשקצו את נפשֹתיכם בכל השרץ השֹרץ ולא תִטמאו בהם ונטמתם בם:
(מד) כי אני ה' אלהיכם והתקדִשתם והייתם קדֹשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשֹתיכם בכל השרץ הרֹמש על הארץ:
(מו) זאת תורת הבהמה והעוף וכל נפש החיה הרֹמשת במים ולכל נפש השֹרצת על הארץ:
(מז) להבדיל בין הטמא ובין הטהֹר ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תֵאכל:
ויקרא פרק טו
(א) וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר:
(ב) דברו אל בני ישראל ואמרתם אלהם איש איש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא:
(ג) וזאת תהיה טֻמאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו טֻמאתו הִוא:
(ד) כל המשכב אשר ישכב עליו הזב יטמא וכל הכלי אשר ישב עליו יטמא:
(ה) ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(ו) והיֹשב על הכלי אשר ישב עליו הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(ז) והנֹגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(ח) וכי ירֹק הזב בטהור וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(ט) וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא:
(י) וכל הנֹגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(יא) וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(יב) וכלי חרש אשר יגע בו הזב ישבר וכל כלי עץ ישטף במים:
(יג) וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר:
(יד) וביום השמיני יקח לו שתי תֹרים או שני בני יונה ובא לפני ה' אל פתח אהל מועד ונתנם אל הכהן:
(טו) ועשה אתם הכהן אחד חטאת והאחד עֹלה וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו:
(טז) ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב:
(יז) וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב:
(יח) ואשה אשר ישכב איש אֹתה שכבת זרע ורחצו במים וטמאו עד הערב:
(יט) ואשה כי תהיה זבה דם יהיה זֹבה בבשרה שבעת ימים תהיה בנדתה וכל הנֹגע בה יטמא עד הערב:
(כ) וכל אשר תשכב עליו בנדתה יטמא וכל אשר תשב עליו יטמא:
(כא) וכל הנֹגע במשכבה יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(כב) וכל הנֹגע בכל כלי אשר תשב עליו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(כג) ואם על המשכב הוא או על הכלי אשר הִוא יֹשבת עליו בנגעו בו יטמא עד הערב:
(כד) ואם שכֹב ישכב איש אֹתה ותהי נדתה עליו וטמא שבעת ימים וכל המשכב אשר ישכב עליו יטמא:
(כה) ואשה כי יזוב זוב דמה ימים רבים בלא עת נדתה או כי תזוב על נדתה כל ימי זוב טֻמאתה כימי נדתה תהיה טמאה הִוא:
(כו) כל המשכב אשר תשכב עליו כל ימי זובה כמשכב נדתה יהיה לה וכל הכלי אשר תשב עליו טמא יהיה כטֻמאת נדתה:
(כז) וכל הנוגע בם יטמא וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב:
(כח) ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר:
(כט) וביום השמיני תקח לה שתי תֹרים או שני בני יונה והביאה אותם אל הכהן אל פתח אהל מועד:
(ל) ועשה הכהן את האחד חטאת ואת האחד עֹלה וכפר עליה הכהן לפני ה' מזוב טֻמאתה:
(לא) והִזרתם את בני ישראל מטֻמאתם ולא ימֻתו בטֻמאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם:
(לב) זאת תורת הזב ואשר תצא ממנו שכבת זרע לטמאה בה:
(לג) והדוה בנדתה והזב את זובו לזכר ולנקבה ולאיש אשר ישכב עם טמאה:
במדבר לא יט-כג
(יט) ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים כל הֹרג נפש וכל נֹגע בחלל תתחטאו ביום השלישי וביום השביעי אתם ושביכם:
(כ) וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו:
(כא) ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חֻקת התורה אשר צוה ה' את משה:
(כב) אך את הזהב ואת הכסף את הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העֹפָרת:
(כג) כל דבר אשר יבֹא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבֹא באש תעבירו במים:
תוכן המסכת
מסכת טהרות עוסקת לדעתנו בשלושה נושאים עיקריים:
1. טומאת אוכלין
ראשית המסכת מוקדשת לדיני טומאת אוכלין. בכך המסכת שומרת על המבנה הרגיל בסדר שבו כל משנה מוקדשת לטומאה אחת.
2. טומאה בחיי הציבור
החלק השני פחות מוגדר. אלבק הציע שבמסכת שלושה נושאים: טומאת אוכלין, דיני ספק ועם הארץ1אלבק, טהרות, עמ' 297; פורסטנברג, טהרות, עמ' 30-29. גם נויסנר, טהרות, מקבל חלוקה זו, תוך שהוא מדגיש שהחלק השלישי מאוחר יותר ונכתב כדי לגבש את שני החלקים השונים ליחידה אחת. , ומפ"ח מ"ו סדרת "נספחים". לדעתנו החלק השני המתחיל בפ"ג מ"ה ונמשך עד סוף פ"ח מ"ו עוסק בטהרה בתחום החיים המשותפים בחצר המשותפת וברחוב. מכאן האבחנה היסודית בין רשות היחיד, שבה מחמירים יותר, לבין רשות הרבים. ברשות היחיד אדם בביתו, עליו להימנע ממצב של ספק, ובידיו לבצע זאת. עצם הספק הוא בבחינת מחדל, ולכן כל ספק דינו טמא, ויש בכך מרכיב של קנס. ברשות הרבים המצב היה בעייתי הרבה יותר. אם נחזור לבית שני הרי שהיו רמות שונות של הקפדה על טהרות. כל שכבה ראתה בחברה האחרת חברה עבריינית שאי אפשר לסמוך עליה. האיסיים לא סמכו על הכוהנים הצדוקים, וודאי שלא על חכמים. צדוקים פקפקו בשמירת הטהרה של מי שאינם צדוקים. חכמים פקפקו בטהרת עמי הארץ. בעינינו היום ייתכן שהפקפוק ההדדי היה מופרז. לפרושים, לצדוקים ולחכמים היו הלכות שונות בפרטים, אבל כל החומרות שאנו מכירים (ובוודאי המידע שבידינו חסר) מצויות בתוך עולמם הכללי של חכמים. יתר על כן, לעמי הארץ לא היו הלכות שונות, וגם ההבדלים בין טהרת חולין לטהרת תרומה ולטהרת קודש היו מועטים, ולמעשה זניחים למדי (משנה, חגיגה פ"א מ"א ואילך)2ראו המבוא והנספח למסכת חגיגה, וראו המבוא למסכת פרה.. כפי שכתבנו בנספח למסכת חגיגה, בממצא הארכאולוגי מאות ואלפי מקוואות, וקרוב לוודאי שגם עמי הארץ שמרו על טהרה בכלל, ועל טהרת המת בפרט. אבל מה שבעיני הציבור הרחב (עמי הארץ) היה נחשב להקפדה לא היה מספק בעיני חכמים, כשם שצדוקים חשבו שמה שחכמים עושים איננו הקפדה נאותה.
ברשות היחיד כל אחד עיצב את עולמו, ובסוף המבוא למסכת כלים כתבנו על עיצוב רשות הפרט של היחיד ועל התקנת "מקלטי טומאה" מתאימים. ברשות הרבים הבעיה הייתה קשה הרבה יותר. האיסיים פתרו את הבעיה בקלות. הם התבודדו ויצרו לעצמם עולם מלאכותי מנותק. מובן שעולם זה הוא אוטופי במקצת, ובפועל רק בודדים התבודדו במחנה הכיתתי. יש להניח שרבים מבני כתות מדבר יהודה, וההולכים בדרכם, היו מעורבים בחיי הכפרים שבהם התגוררו, אבל לפחות נוצרה אידאולוגיה של התבדלות. כוהנים, וגם חכמים (פרושים – שומרי הטהרה), לא היו יכולים לבחור בפתרון זה של התבדלות קיצונית. בחצר המשותפת חיו שומרי טהרה עם עמי הארץ, נשים טהורות עם טמאות. החלק השני אוגד בתוכו הלכות רבות העוסקות בנושא, כפי שנראה בדיוננו בסדר המסכת.
3. טומאת מאכלים
פורסטנברג רואה בחלק האחרון (מפ"ח מ"ו) את גרעין המסכת, וכנגד זאת אלבק רואה בו נספח. לדעתנו אין סיבה לראות ביחידה זו את גרעין המסכת. המושג "גרעין המסכת" אינו ברור לנו. יש במסכת, כמו ברוב מסכתות הש"ס, עיבוד וליקוט של חומרים שונים. ברור שיחידה זו כיחידה שלמה היא מדור רבי, שכן החכמים הנזכרים בה הם גם חכמי דור אושא. אנו רואים בגוש משניות זה חטיבה רגילה. החטיבה פותחת במשנה אחת העוסקת בדיני טומאת אוכלין (פ"ח מ"ו), ולאחריה שני פרקים ומחצה העוסקים בטומאה רגילה של אוכָלים. כנראה המשנה הראשונה, "כלל אמרו בטהרות...", היא סיום החלק העוסק בטומאת אוכלין (אכילת מאכלים טמאים), ומציגה את הכלל המרכזי של המסכת. ההמשך עוסק בטומאת אוכלין, אך לא באכילת מאכלים אלא בדינים שונים הנוגעים לשלבי הטומאה של מאכלים. הגוש מתחיל במשקים המטמאים בנגיעה (פ"ח מ"ז-מ"ט), לאחר מכן דן בזיתים (פ"ט מ"א - פ"י מ"ב) ובענבים (פ"י מ"ב-מ"ח). אין מדובר באכילתם אלא בשאלה ממתי הפרות הללו מקבלים טומאה, ובהלכות בית הבד והגת. זו אפוא יחידה נפרדת העוסקת בשאלות המיוחדות של התוצרת החקלאית הזאת.
במסכת עוקצין יש עיסוק נוסף בטומאת אוכלין. הפרק הראשון עוסק בשאלת חיבור לירק או פרי (ידות אוכלין), והוא עניין שונה אם כי קשור לטומאת אוכלין. החלק השני (פרקים ב-ג) עוסק בנושאים של המסכת שלנו ממש.
שם המסכת
בדרך כלל "טהרות" הוא שם כללי לעיסוק הממשי באוכלים טהורים, או בחפצים טהורים. מונח זה מופיע מאות פעמים בספרות התנאים והאמוראית. העוסק ב"טהרות" סתם הוא מי שעושה עבודה כלשהי בחפצים טהורים, ובעיקר במאכלים טהורים3להלן פ"ח מ"ו; בבלי, פסחים מה ע"ב; בכורות ל ע"א.. כך, למשל, מסופר על בית הלל ובית שמאי: "כל הטהרות והטומאות שהיו אלו מטהרין ואלו מטמאין, לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו" (משנה, יבמות פ"א מ"ד), וכן: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל. אין מגדלין תרנגולים בירושלם מפני הקדשים, ולא כהנים בארץ ישראל מפני הטהרות" (משנה, בבא קמא פ"ז מ"ז). "טהרות" הם החפצים הטהורים. אבל לעתים רחוקות "טהרות" הוא מונח כללי ללימוד נושאי טומאה וטהרה. ככזה הוא מופיע ברשימת מקצועות התורה (משנה, חגיגה פ"א מ"ח וראו פירושנו לה) ובאזכורים נוספים, כגון "דיני הטומאות והטהרות מתחילין מן הגדול, דיני נפשות מתחילין מן הצד" (משנה, סנהדרין פ"ד מ"ב); "והיו שואלין לו בטהרות בטומאות במקוואות. אמרו לו רבי מה הוא זה? אמר להם טמא. מה הוא זה? אמר להם טהור. והיה משיב על טמא טמא ועל טהור טהור" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ה, עמ' 80) ועוד. עד כאן טהרות הוא תחום לימוד, וממילא גלש המונח והפך במקורות אמוראיים גם לשם הסדר (בבלי, שבת לא ע"א; נידה ח ע"א ועוד). במספר קטן של מקרים יש אפשרות לפרש את המונח כשם של מסכת.
בבבלי עבודה זרה מצוטטת המשנה בפ"ה מי"א שם: "גת של אבן שזפתה גוי, מנגבה והיא טהורה. ושל עץ – רבי אומר ינגב, וחכמים אומרים יקלוף את הזפת. ושל חרס – אף על פי שקלף את הזפת, הרי זו אסורה" (עד ע"ב). הגמרא שם קובעת שכך גם הדין בטהרות: "כדרך שאמרו ביין נסך, כך אמרו בטהרות. כלפי לייא4כלפי אפוא, או כלפי היכן, כלומר על מה נסוב המשפט. ? בטהרות קיימינן! אלא כדרך שאמרו בטהרות, כך אמרו ביין נסך" (עה ע"א). הטענה היא שבטהרות הדין מופיע במפורש, והכוונה למשנה האחרונה במסכת טהרות שלנו. אם כן "טהרות" כאן עשוי להיות שם המסכת. למען הדיוק, המשנה בעבודה זרה שונה ממשנת טהרות בפרטים. ייתכן שהבבלי התעלם מהשינויים הקלים (כך למשל כלי חרס אינם נזכרים במשנת טהרות), אך גם ייתכן שהבבלי מצטט לא את משנתנו אלא ברייתא מתחום טהרות ולא מהמסכת המוגדרת שלנו. עוד הוא מצטט טיעון המיוחס לאחד האמוראים הבא בטענות על חברו: "אמר ליה: לא מתני מר טהרות? [האם אדוני לא שנה את "טהרות"?] דתניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: קבריהן של גוים אין מטמאין, שנאמר 'ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם'..." (בבא מציעא קיד ע"ב). אם כן האמורא מצטט משנה בטהרות האומרת שקברי גויים אינם מטמאים. אמנם הציטוט שלפנינו הוא בלשון "תניא", שהיא הדרך להביא ציטוט מברייתא, אבל לא שמענו שברייתות מכונות בשם כוללני כזה "טהרות". אין צריך לומר שציטוט זה איננו במשנה ואיננו בתוספתא אלא הוא ברייתא בבבלי בלבד.
שני המקרים האחרונים מחזקים את ההשערה שהייתה פעם מסכת טהרות אחרת שאיננה המסכת שלנו אלא היא יצירה אחרת שאבדה (אולי קדומה יותר, אולי מאוחרת יותר). גם במבוא למסכת כלים הצענו שהבבלי והתנאים מכירים יצירה קדומה יותר שאותו כינינו "מסכת כלים הקדומה". שתי ההשערות מצטרפות. עם זאת יש להעיר שהברייתא הזאת מופיעה עוד פעמיים במקבילות בבבלי ללא המינוח "לא מתני מר טהרות?" (בבלי, יבמות ס ע"ב, כריתות ו ע"א). הציטוט הידוע יותר הוא מהירושלמי, שם התלמוד קובע ש"כל דתרומות ודטהרות שמועה בשם רבי לעזר" (תרומות פי"א ה"ג, מז ע"ד – כל המימרות בתרומות ובטהרות רבי זעירא למד מרבי ליעזר). גם זוסמן הביא ציטוט זה ושיער ש"תרומות" הוא כל סדר זרעים, זאת משום שלדעתו תרומות הייתה המסכת הפותחת בסדר, וגם "טהרות" היא שם הסדר. אנו מפקפקים בהסבר זה, גם משום שהטיעון ש"תרומות" היא ראש הסדר נראה מאולץ וגם משום ששמות הסדרים אינם מופיעים בירושלמי כלל ועיקר. סדר טהרות, למשל, אינו מופיע בירושלמי ולא במדרשי ארץ ישראל אלא רק במדרשים בבליים מאוחרים (במדבר רבה, קהלת רבה), וכן במדרש תהילים (יט יד) שהוא מאוחר ויש בו השפעה בבלית, גם אם עיקרו ארץ-ישראלי. שמותיהם של סדרים אחרים נזכרים במדרשים בבליים פעמים רבות למדי, אך רק במדרש ארץ-ישראלי מאוחר למדי (מאה שישית בערך) והוא מדרש תנחומא (בובר – תרומה א). מדרש זה זכה לעיבודים ותוספות וייתכן שהקטע נוסף מאוחר יותר, ועל כל פנים הוא עדות יחידאית לאזכור שמות הסדרים במקורות ארץ-ישראליים. אם אכן "תרומות" היא שם מסכת הרי שגם "טהרות" היא שם מסכת, וקשה, שכן כל העדויות שאסף זוסמן בשקדנות ובבקיאות הראו שהירושלמי לא עסק בלימוד מסודר של מסכתות מסדר טהרות. נראה, אפוא, שגם תרומות וגם טהרות אינן יחידות ספרותיות אלא תחומי הלכה, וזו עדות ללימוד אמוראי של נושאי טהרות אבל לא של יצירה ספרותית זו או אחרת.
כמו כל מסכתות סדר טהרות משניות המסכת כמעט אינן נידונות בתלמודים, אם כי בניגוד למסכתות אחרות (כלים, אהלות ועוד) לא מצאנו בתלמודים סוגיות שבהן התלמוד היה צריך להזכיר את משניות המסכת ונמנע מכך (או שציטט ברייתא הקרובה למשנה במקום את המשנה – תופעה שזיהינו במסכתות כלים ואהלות ועמדנו עליה במבואות למסכתות). איננו שומעים גם שאמוראים דנים בנושאי המסכת. אדרבה, בירושלמי מובא מעשה בחכמים בני הדור השלישי של האמוראים השואלים את רבי סימון ורבי יהושע בן לוי שאלה בדיני טומאת אוכלין, ולפחות רבי סימון אינו מגיב וטוען שראשו לא היה עסוק בנושא השאלה (ירו', שקלים פ"ח ה"א, נא ע"א). אפשר כמובן שלפנינו מקרה (בלתי אופייני) של רב שאינו דרוך כל הזמן לכל פנייה אפשרית, אך אם הובא מעשה כזה הוא נובע, מן הסתם, מחוסר עניין כללי במסכת. לעומת זאת מסכת עוקצין, שנושאי דיוניה קרובים לאלו של המסכת שלנו, הייתה מוכרת כסמל למשנה נידחת ובלתי נלמדת (ראו המבוא למסכת עוקצין).
למעשה, השם "טהרות" אינו מוצדק. במסכת יש כמובן עיסוק בפרשה אחת מדיני טהרות, אך היא ראויה לשם זה כמו כל אחת ממסכתות הסדר. השם "טהרות" הוא שמו של תחום הלימוד ולא של המסכת הזאת בדווקא.
מונחים מיוחדים
כמו בכל מסכת גם במסכת טהרות מופיעים מונחים שאינם מופיעים במסכתות אחרות. ביניהם:
כביצה מכוון – פ"ג מ"א5בבעיות הנוסח נדון בגוף פירושנו.;
יש/אין לטומאה מקום – המונח אינו מצוי במקום אחר מחוץ למסכת טהרות, אף שהדין עצמו נמצא בצורות שונות במקבילות שהבאנו (פ"ד מ"ג);
כיוון שיצאה טיפה הראשונה – פ"ג מ"א, מ"ג;
כעין החרדל – פ"ח מ"ט. המונח קיים במשניות אחרות אבל במשמעות שונה;
רוצצות משקה – פ"ח מ"ט. גם מונח זה מופיע אבל במשמעות שונה;
אין עמי הארץ בקיאים בהיסט – (פ"י מ"א). במקרה זה לא רק המונח ייחודי, אלא גם המשתמע ממנו חריג. עם הארץ נתפס כנאמן אך איננו בקיא בסוג מסוים של טומאה שבעצם אינה מופיע במפורש בתורה;
אוכל פרוד – פ"ח מ"ט;
שיעור של שלושה ימים (אז זיעת הזיתים מטמאת) – מונח ייחודי למשנת טהרות (פ"ט מ"א), ואיננו מופיע כשיעור לזמן טומאה. שיעור זה שנוי במחלוקת במשנה שם.
גמר מלאכה במשמעות שונה (פ"ט מ"א-מ"ד). בדרך כלל גמר מלאכה של זיתים הוא שלב מסוים בסחיטת השמן של כל זית וזית, ואילו במשנה שם "גמר מלאכה" הוא מונח לסיום של כמות הזיתים של אדם. אותו מונח משמש אפוא במשמעות שונה מהמקובל. פרשנות זו מקלה ביותר: אם אדם השאיר לעצמו כלי זיתים אחד שטרם טופל כל היבול אינו מוכשר לקבל טומאה. כך נוצר מעין "מקלט טומאה" המאפשר לעבד את כל הזיתים ללא חשש טומאה, וזאת על ידי השארת כמות קטנה בלתי מעובדת;
על פני האדמה – תוס', פ"י ה"ה, עמ' 671;
אם טהורין להן – פ"י מ"א ומ"ג;
משט(י)ח של אדמה – פ"י מ"ד, מופיע גם בתוספתא אך רק בטהרות;
מקום מופנה – פ"י מ"ה;
מיישנן – פ"י מ"ט. גם כאן לא רק הביטוי מיוחד אלא גם ההלכה, שחפץ טמא הופך לטהור לאחר זמן שלא נעשה בו שימוש. באופן כללי המשנה שם מקלה בצורה דרמטית ומאפשרת לטהר ללא טבילה, כולל אפשרות לטהר את הכלים בשיבולת הנהר.
מונחים מיוחדים יש כמעט בכל מסכת, ומיום שעמדנו על התופעה מצאנו אותה והצגנו אותה בפירושנו. לדעתנו היא מעידה על עריכות בבתי מדרש שונים, כך שלמרות העריכה המאחידה ניכר שבמקורן נוסחו ההלכות בנוסחים ובסגנונות שונים. יתר על כן, שימוש באותו מונח במשמעויות שונות מעיד ביתר שאת על התופעה6ראו למשל הביטוי "העלם אחד" שבמשנת שבת (פי"ב מ"ד) משמעו שכחה אחת בזמן מרובה, ואילו במשנת כריתות פ"ג מ"ב, מ"ז ועוד משמעו בבת אחת. . ייתכן שהבדלי המונחים מלמדים שאין למשנה עורך אחד (רבי), או שהשפעתו על סגנון הטקסט הייתה חלקית.
כללים
גם במסכת שלנו, כמו במסכתות אחרות, משניות רבות העוסקות בפרטים, וגם כללים מספר. כמו ביתר המסכתות בסדר טהרות בדרך כלל אין הם כללים מלאים, כלומר הם חלים רק על חלק מהמקרים, ונדון בכך בכל משנה ומשנה. דוגמאות:
כל הטמאות כשעת מציאתן (פ"ג מ"ד). שתי המשניות הבאות כוללות דוגמאות לכלל, והנמקות לו;
וכל שאין בו דעת להישאל ספיקו טהור (פ"ג מ"ו);
כל הנתלין, וכל הנגררין, ספקן טמא מפני שהן כמונחים. וכל הנזרקין ספיקן טהור, חוץ מכזית מן המת. וכל המאהילות שהן מטמאין מלמעלה כלמטה ואם היתה טהרה נזרקה על גבי כזית מן המת טהורה (תוס', פ"ג הי"ד, עמ' 663);
אלו ספיקות שטיהרו חכמין (פ"ד מ"ז). כל אחד מהספקות הללו הוא כלל בפני עצמו7בפירושנו לפ"ד מ"ג ראינו שהתוספתא מנסה לזהות ולדרג את שני הכללים או האבחנות ("רשות יחיד/רבים" ו"יש דעת להישאל"), אבל למעשה אלו שני כללים שכל אחד מהם חל על סדרת מקרים ואף אחד מהם אינו חל על כל המקרים.;
יש לטומאה מקום (פ"ד מ"ג).
הכלל הבסיסי שספק ברשות היחיד טמא וברשות הרבים טהור חוזר ונשנה בסדרת משניות: פ"ד מ"ה (בהסתייגות מה); פ"ד מ"ז; שם מי"א; פ"ה מ"א; פ"ה מ"ג; שם מ"ד; פ"ה מ"ז; שם מ"ט; פ"ו מ"ד; מ"ו. הכלל שנוי במחלוקת (ראו פירושנו לפ"ו מ"א ועוד).
בחלק מהמקרים התוספתא מנסה לאחד כללים, ובעיקר לקבוע היררכיה פנימית ביניהם. בין השאר היא משתמשת לשם כך במונח "במה (במי) דברים אמורים", ועמדנו על כך בפירושנו לפ"ד מ"ז; פ"ה מ"ה; פ"ה מ"ח; פ"ו מ"א; פ"ח מ"ג; פ"ט ה"ח-ה"ט; פ"י מ"ה.
במבואות למסכתות קודמות (כלים, אהלות, פרה) עמדנו על שני מרכיבים המיוחדים להלכות טהרה ואשר עיצבו את ההלכות השונות. האחד היה המרכיב המשפטי הטכני, והאחר חרדת הטומאה. המרכיב השני נובע מתפיסה פיזית של הטומאה כישות בלתי נראית. הישות קיימת ומפחידה ומובילה להחלטות בלתי לכידות מבחינה משפטית. במסכת טהרות מופיעים שני המרכיבים הללו. כך, למשל, הביטוי "כל הטמאות כשעת מציאתן" (פ"ג מ"ה) משקף גישה משפטית שלפיה אין לחשוש לטומאה בלתי נראית. בפירושנו למשנה אספנו דוגמאות נוספות להלכה זאת. דוגמה אחרת היא מדיני ספקות: "שני שבילין אחד טמא ואחד טהור, הילך באחד מהן ועשה טהרות ונאכלו, היזה ושנה וטבל טהר, הילך בשיני ועשה טהרות הרי אלו טהורות" (פ"ה מ"ג). ברור שאחד מהם טמא, אבל איננו יודעים מי הטמא. המשנה שם קובעת ששניהם טהורים, זאת אף על פי שהטומאה בעין והספק הוא משפטי בלבד, ובמציאות ברור שאחד מהם ממש טמא. זו עוד החלטה "משפטית" שמתעלמת מחרדת הטומאה. בכלל, כל דיני ספק טומאה שבמסכת (פ"ז מ"ז ואילך) מבטאים גישה משפטית המסתייגת מחרדת טומאה. לעומת זאת משניות אחרות מבטאות את חרדת הטומאה. דוגמה מובהקת לכך היא המשנה בפ"ד מ"ד העוסקת בעורב מעופף שבפיו כזית מן המת, והחשש הוא שהאהיל על אדם. העורב נבחר לדוגמה בגלל טיבו החשוד במיוחד. הוא מעופף בשמים וכמובן למעשה אי אפשר להיות בטוח שבפיו כזית מן המת, יש בפיו משהו, אך העורב השחור חשוד מעצם ברייתו. גם החשש שמא עף מעל אדם הוא מוגזם שכן קשה לדעת האם הוא בדיוק מעל האדם או סטה ממנו קצת, ובכלל, מי שמחפש בשמים עורב שמעליו מבטא חרדת טומאה. כן הוא במשניות נוספות. אם כן, שני המרכיבים משתקפים גם במסכת שלנו.
במסכת טהרות יש ריבוי רב יחסי של "משניות ספורות" (הפותחות במספרים), כגון פ"א מ"א (13 דבר בנבלה), פ"ב מ"ז (שלושתם שווים), פ"ד מ"ה (על שישה ספקות שורפים את התרומה – גזרות דור אושא), פ"ד מ"ז (ספקות שטיהרו חכמים – רשימה ללא מספר), פ"ה מ"א (שישה ספקות ברשות הרבים, ללא פתיחה מספרית, אבל במקבילה בתוספתא עדיות פתיחה מספרית), פ"ו מ"ב (ארבעה ספקות – בדיוננו במשנה נראה שהכותרת מאוחרת). כן יש במסכת סדרת משניות ריבועיות (פ"ז מ"ב; פ"ח מ"ג; פ"ח מ"ד; פ"ו מ"ב)8וכן בתוס', פ"ג ה"ט, ארבע דרגות בתינוק.. גם בתוספתא מובאת סדרת ברייתות ריבועיות (פ"ו ה"א-ה"ג, עמ' 666). משניות ספורות, ובמיוחד פתיחות במשניות ספורות, רגילות במשנה, אבל במסכת שלנו מספרן רב יחסית. בפירושנו לתרומות פ"א מ"א דנו בשאלה זו וראינו שבדרך כלל הפתיחה המספרית היא מאוחרת, אם כי מסכת נגעים נפתחת גם היא בפתיחה דומה והפתיחה שם קדומה ביותר (הייתה כבר לפני רבי עקיבא).
טומאת אוכלין
בתורה נזכרת אכילת נבלה בשני פסוקים עיקריים בפרק יא שבספר ויקרא:
(ח) מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם:
(מ) והאֹכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב והנֹשא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב:
איסור נגיעה הוא טבעי במסגרת דיני טומאה וחוזר בכל דיני טומאות – בשרץ, בזב, במת וכו'. לעומת זאת איסור אכילה נזכר רק בהקשר זה. איסור האכילה נדרש, לפחות לפי המתכונת ההלכתית, משום שאם נגע בשני לטומאה אינו נטמא, אבל אם אכל שני לטומאה הרי הוא טמא. לכאורה היה מקום להבחין בין אכילת נבלה, שהיא אסורה מסיבות של כשרות, לבין אכילת פרות טמאים, שהרי הפרות כשלעצמם מותרים. אבחנה זאת, למרות היותה מתאימה למחשבה ההלכתית של חז"ל, לא נעשתה לא בתורה ולא בדברי חכמים. זאת ועוד, תנאים נחלקו האם האדם האוכל אוכל טמא יורד בדרגת הטומאה (אם אכל אוכל ראשון לטומאה הופך להיות שני לטומאה וכו'), במדרג ההלכתי הרגיל, או שנשאר באותה רמת טומאה (אם אכל אוכל ראשון טמא כראשון לטומאה – פ"ב מ"ב). העמדה הראשונה היא המבנה המשפטי הרגיל של טומאה, וזו דעת רבי יהושע, ואילו רבי אליעזר בדעה השנייה. נראה שזה אחד ההבדלים בין בית שמאי לבית הלל, רבי יהושע מהלך במקרה זה בשיטת בית הלל הבונים את מערכת הלכות טומאה וטהרה על בסיס משפטי היררכי, ואילו בית שמאי מקפידים פחות על המבנה המשפטי. אין זה הבדל שיטתי בין הבתים, וראינו שבהלכות מי חטאת העמדות הפוכות (דווקא רבי יהושע מחמיר מעבר למבנה ההיררכי הרגיל, ורבי אליעזר סבור שמי חטאת טמאים יותר מתרומה בדרגה אחת במבנה היררכי מסודר)9ראו המבוא למסכת פרה.. מחלוקת דומה קיימת לגבי טומאת ידיים (משנה, ידים פ"ב מ"א, וראו פירושנו לה). רבי יהושע מציג מבנה היררכי ברור: טמא ידיים הוא שני לטומאה ומה שנגע בו הוא שלישי לטומאה. אך תלמידו, רבי עקיבא, טוען שהוא ראשון לטומאה, ופורץ בכך את ההיררכיה היורדת, הרגילה בהלכות טומאה וטהרה. אם כן, אין אחידות בגישה וקשה גם להבין את הנימוקים השונים שבכל מקרה.
במסגרת הדיון בטומאת אוכלין נידונים הנבלה (הנזכרת במפורש בתורה), לחם (פ"א מ"ז-מ"ט), ירק (בקצרה – פ"ב מ"א), רוטב, גריסין, חלב (פ"ג מ"א), זיתים וענבים (פ"ג מ"ג). במסגרת זו נזכר גם דינם של משקין (פ"ב מ"א), אך ללא כל ייחוד. אין בפרקים אלו רמז להלכה הידועה ממשניות אחרות שהנוגע במשקין טמא כראשון לטומאה. בפרקים הללו, העוסקים בטומאת אוכלין, אין לכך ביטוי לא לעניין אכילת משקין וגם לא לעניין נגיעה במשקין. הנוגע במשקין טמא, אך לא נאמר שטומאתו חמורה במיוחד. איננו יודעים אם יש כאן עמדה חריגה שלפיה משקין אינם חמורים מאוכלין, או שמא המשנה שלנו לא דנה בפרטים אלו. אבל היחידה השנייה העוסקת בטומאת אוכלין (פ"ח מ"ו ואילך) פותחת בדין משקין ובייחודם, אם כי לא בסגנון הרגיל ("משקין תחילה"), אבל כל התנאים מניחים שטומאת משקין, אפילו מועטה ביותר, גורמת לטומאה חמורה, ותנאי דור יבנה נחלקים בעצמת החומרה. כאמור לעיל אנו רואים במשנה זו סיום הדיון בטומאת אוכלין, סיום המציג את הכלל העיקרי של המסכת. כך נוצר גוש משניות הפותח בכללים של טומאת אוכלין ומסיים בכלל נוסף, כוללני הרבה יותר ונוגע לכלל טומאת אוכלין, ולא רק לנבלה.
מכל מקום התוספתא קובעת "יין שראה את הגוי שהוא מנסכו אם יש בו כזית מטמאין טומאה חמורה ואם לאו אין מטמאין אלא טומאת משקין ושאר יינו של גוי אף על פי שאסר משום יין נסך אין טמא אלא טומאת משקה בלבד10ן" (תוספתא זבים פ"ה ה"ח, עמ' 680). הביטוי 'טומאת משקה בלבד' מוקשה שהרי טומאת משקין היא כאב הטומאה. ייתכן שהתוספתא איננה מקבלת את ההחמרה בטומאת משקים.
ראשיתן של הלכות טומאת אוכלין
במבוא למסכת טהרות עמדנו על כך שבאופן כללי הלכות טהרה של התורה שבעל פה הן מההלכות הקדומות המוכרות לנו. כדי להבהיר את הדברים ולא להשאיר את הקורא תמה נסכם את עיקר שיטתנו.
כידוע, התורה שבעל פה מציגה מערכת הלכתית שלמה שחלקים גדולים ממנה אינם נובעים ישירות מהתורה. מאמץ מחקרי ותאולוגי רב מוקדש לשאלה מתי וכיצד נוצרה התורה שבעל פה, ומה מקומה של ההלכה הכיתתית במערך התפתחותי זה. העמדות רבות, וכמעט אין שני הוגים המתארים אותה תמונה היסטורית. בשני הקצוות שני תיאורים סותרים. התיאור המכונה "מסורתי" ("אורתודוקסי") הוא שכל התורה שבעל פה ניתנה כבר בסיני, והגיעה אלינו בזרימה תת-קרקעית שלא נותרו לה עדויות היסטוריות מסיבות שונות, אך היה זה נהר תת-קרקעי איתן ששושלת המסירה שלו איתנה. העמדה הקיצונית הנגדית היא שרק בסוף תקופת התנאים נוצרה ההלכה של חז"ל (זו המוצגת במשנה). ההלכה של קומראן, לתפיסה זו, היא ראשיתה של ההלכה של תורה שבעל פה, וממנה התפתחה מחשבת חז"ל.
אם כן, ראשית התורה שבעל פה היא בסביבות מאה לפני הספירה, והתגבשותה המלאה רק במאה השלישית לספירה (חתימת המשנה). בתווך נמצאות שלל עמדות שהן עמדות ביניים. בדרך כלל ההנחה היא שמול ההלכה הקומראנית ניצבו לפחות שתי מערכות הלכתיות, האחת היא זו של הצדוקים הידועה לנו רק מדברי מתנגדיהם, ואשר הייתה קרובה להלכה הכיתתית, ומצד שני ההלכה של הפרושים, שממנה התפתחה ההלכה של חז"ל. על ההלכה של חז"ל בסוף ימי בית שני אנו יודעים מעט מדברי מתנגדיה (הספרות הכיתתית, הברית החדשה, ספרות חיצונית, יוספוס וכו'), ובעיקר מהספרות שנכתבה 300 שנה מאוחר יותר בעת חתימת המשנה. השאלה עד כמה רחוקה המשנה מההלכה של הפרושים כפי שהייתה קיימת בימי מלכות חשמונאי היא שאלה נוספת שגם עליה דעות שונות. מכל מקום, אם הייתה הלכה של פרושים שהייתה בעימות עם ההלכה של קומראן במאה הראשונה לפני הספירה הרי שעדיין יש לשאול כיצד נוצרה, והאם חלקה ניתן למשה מסיני. אנו מותירים מחוץ לסקירה זו את הדעות הסבורות שמה שכינינו "התורה שבכתב" (שניתנה מסיני) היא גיבוש הלכתי מאוחר יותר, שכן לכל הדעות, גם החריגות ביותר, כתיבת התורה שבכתב אינה מאוחרת לתקופה הפרסית, ועבור בני תקופת המשנה היא כבר מוכרת וידועה ועטויה הוד קדומים וקדושת עולמים.
להערכתנו אין ספק שלעם שומר המצוות היו נוהגים ופרשנויות למצוות התורה. את אלו אנו מכנים "תורה שבעל פה", והיא קדמה לפעילותם המסודרת והמשפטית של חכמים. פרשנות זו זרמה בזרימה תת-קרקעית, איננה מוכרת משום שאיש לא כתב עליה, או לפחות לא השתמרו כתבים עליה. ההיסטוריון צריך להכיר במגבלותיו. אין הוא רשאי להביע דעה על מה שאין בידו חומר לגביו, וכל דעה שהוא יביע על השאלה כיצד התגבשה הפרשנות המקראית והמנהגים שנלוו לה היא היפותזה בלבד. כך, למשל, בתורה ניתנה מצוות תפילין. במשנה כבר ברור שיש צורה ברורה למצווה זו, דרכי כתיבה וקביעה מה ייכתב, איך תיראנה התפילין, כיצד יניחו אותן וכו'. המקורות הראשונים העומדים לרשותנו הם הממצא הארכאולוגי (מקומראן ומימי מרד בר כוכבא), ומעט רמזים בספרות התנאית על כך שבראשונה נכללה בין הפרשות הכתובות גם פרשת עשרת הדברות. ברם ההתחלות של המצווה אינן ברורות. כיצד הוחלט שהביטוי "וקשרתם לאות על ידך והיו לטֹטפֹת בין עיניך" (דברים ו ח) צריך להתפרש מילולית? ומתי הוחלט שצריך ממש להכין קלף ועליו פרשיות מסוימות? על כך אין למחקר כל רמז. ממילא כל ניסיון לתארך את ההתחלה או לתאר את סיבותיה הוא מדע בדיוני, ואיש מדע ההיסטוריה רצוי שלא יעסוק בזה. ההיפותזה שהנוהג חודש (התגבש) בימי המכבים טוב כמו הניחוש שעזרא ונחמיה חידשו את המצווה, או שזו הייתה הפרשנות המקובלת מאז שניתנה התורה (זו הפרשנות המסורתית). במקום שלמדע אין פתרונות יכולה האמונה לצמוח ולהציע כל הצעה. מכל מקום, מבחינה היסטורית כל ההצעות להשלים את חלקי התמונה החסרים הם חסרי ביסוס.
השאלה ההיסטורית שצריכה להישאל היא מצד אחד ממתי העדויות הראשונות, ואילו שלבי התפתחות אנו מוצאים; מותר גם לתת להערכה הכללית תפקיד בהשלמת התמונה, אך רק לאחר שיש בסיס עובדתי כלשהו המסייע לבירור. מצד שני, באותה תקופה שממנה יש עובדות, על החוקר לאסוף ולשקול אותן ולנסות לתאר תמונה הגיונית. כאן עליו להבדיל היטב בין עובדות לבין הדרך שבה תיארו קדמונים לעצמם את עובדות העבר. חז"ל במשנה, בתוספתא ובמדרשים הציגו לעצמם עולם שלם ולכיד של תהליך גיבוש ההלכה היהודית. עולם זה חלקו עובדתי (כלומר כיצד חכמים מפרשים את ימיהם), וחלקו אמונה דתית (כיצד הם תיארו לעצמם את העבר, או כיצד היו רוצים שהעבר ייראה). החוקר צריך להבחין בין השניים, תהליך שאיננו פשוט, ולחוקר שומר מצוות הוא גם בעייתי.
אם כן, שני נושאים לפנינו:
1. כיצד זרמה התורה שבעל פה באותו חלק בלתי ידוע ("נהר תת-קרקעי") – על כך אין בידינו מידע, ולפיכך אין לעסוק בנושא. ניתן ללמוד מעט מאוד מההיעדר (היעדר אזכורים בספרות, והיעדר ממצא ארכאולוגי במקום שיש לצפות לו), ותו לא.
2. מהם הגילויים הראשונים והמשך תהליך ההתפתחות. בדרך כלל הגילויים הראשונים מועטים, והם מתרבים והולכים. לעתים קרובות ניתן לראות כיצד התפתחו התפיסות ההלכתיות.
כיצד, אפוא, צריך להיראות המחקר? עליו לאסוף את הידיעות הראשונות ולאתר ממתי אנו יודעים על דרכי הקיום והפרשנות של מצווה. אנו מניחים שאם חכם אמר את דבריו על עניין מסוים, הוא מבטא לפחות את המקובל בימיו. אמנם ייתכן, ואף סביר, שהוא מביא את תורת מוריו, אבל איננו יכולים לקבוע ממתי הדברים. זמנו של החכם קובע את התאריך המאוחר ביותר האפשרי, אך לא את התאריך המוקדם ביותר.
הלכות טהרה הן תחום עניין המתאים מאוד לבירור יסודות התורה שבעל פה ותהליך התקבלותם והתקדשותם. על הלכות אלו הקפידו בסוף ימי בית שני. יוספוס ופילון מתארים אותם, וויכוחים מספר בין צדוקים לפרושים התנהלו עליהם. ויכוחים אלו מתועדים בספרות חז"ל מחד גיסא, ובספרות קומראן מאידך גיסא. בספרות קומראן יש עדויות לכך שבני כתות קומראן גם הם סברו, בדרך כלל, כצדוקים11זוסמן, מקצת מעשי תורה. ליתר דיוק, העמדות שמייחסים חז"ל לצדוקים מופיעות בכתבים הכיתתיים כעמדות של בני הכת, כלומר כ"הלכה" לפי שיטתם (הם כמובן לא הגדירו עצמם ככת אלא כדרך האמִתית).. אין בכך הוכחה שאכן זו הייתה עמדת הצדוקים (על כך מעידה רק ספרות חז"ל המאוחרת יותר), אבל ברור שהיו אלו נושאי ויכוח בין-כיתתי כבר במאה הראשונה לפני הספירה12ספראי, זכרונם של חכמים.. יתר על כן, להלכות טהרה עדויות ארכאולוגיות (מקוואות, כלי אבן, חדירת כלי יבוא13שני הראשונים ברורים. חדירת כלי יבוא בעייתית יותר, וייתכן שיש לה סיבות נוספות. ראו ספראי וספראי, האם היו חכמים שכבת עילית, ובהרחבה אדלר, טהרה.). העדויות מלמדות על ההלכות הנוהגות, ועל נוהגים שלא חדרו להלכה (כלומר הלכות שנדחו), ואולי גם ניתן ללמוד מהיעדר עדויות. כך, למשל, היעדר מקוואות לפני תקופת החשמונאים מעיד שאת הטבילה ביצעו בדרך אחרת, ברחצה, או בטבילה ללא מתקנים, או שאולי לא הקפידו כלל על הלכות טהרה. עסקנו בכך בנספח למסכת אהלות.
לטומאת אוכלין אין עדויות ארכאולוגיות. היא נדונה במשניות רבות בששת סדרי המשנה. ההלכות הקדומות בנושא מיוחסות, כרגיל, לבית שמאי ובית הלל. במשנת עוקצין מובאת מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בדינם של "פריצי זיתים", זיתים קשים במיוחד (עוקצין פ"ג מ"ו), כלומר כבר שני הבתים מסכימים לדין טומאת אוכלין העקרוני, ולכך שמה שאיננו ממש אוכל אינו מטמא באכילה. מחלוקת קדומה אחרת היא האם טומאת אוכלין היא בכביצה או בכזית (ראו פירושנו לפ"א מ"א), וזו כנראה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אם כי ההתייחסות המפורשת לטומאת אוכלין בהקשר זה מיוחסת לרבי אליעזר ורבי יהושע, מראשוני דור יבנה. במשנה אחרת מתדיינים בית שמאי ובית הלל על טומאת אוכלין הנמצאים בכלי חרס; זו מחלוקת חשובה משום שיש בה ביטוי להעדפת שיקולים חברתיים על פני לכידות משפטית (עדיות פ"א מי"ב; כלים פ"ט מ"ב ומקבילות). ברם שם אין מדובר על טומאה הבאה באכילה, ואפשר לפרש את המשנה בנגיעה במאכלים טמאים. בין שני הבתים יש מחלוקת בשאלה של השקת כלי אבן ובתוכו משקה טמא14זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בביצה פ"ב מ"ג, אבל בתוספתא שבת פט"ז הי"א זו מחלוקת מאוחרת יותר, מימי רבי. (כך שהמקווה יטהר את המשקה). זו עדות לכך שכבר שני בתים מסכימים שיש טומאה העלולה לבוא מאכילת המאכל או המשקה הטמא, אך שוב, אין כאן עדות ברורה לטומאה הבאה מאכילה, ואפשר שהחשש הוא מסתם נגיעה בטומאה.
אחד הביטויים המיוחדים להנחה שהאוכל מטמא מופיע דווקא במקור חוץ-הלכתי הטוען: "לא מה שנכנס אל הפה מטמא אלא מה שיוצא מן הפה מטמא"15מרקוס ז 15; מתי טו 11.. הדברים נאמרים במסגרת דיון על נטילת ידיים, לנוכח טענת הפרושים והסופרים שתלמידי מושיעם אינם נוטלים ידיים (וכנראה שהוא עצמו מקיים את ההלכה אך לא תלמידיו). פרשה זו עוררה ויכוח עז במחקר. המחקר מתמקד בעיקר בשאלה מה חשב ישו על הנושא; האם התנגד בדבריו לנטילת ידיים, או לכל האפשרות של טומאת אוכלין (בלשון המשפטית של חז"ל), או אולי רק רצה להדגיש שיש לשמור על טהרת הפה (לא לדבר רעות) לא פחות מאשר על דיני טומאה. לא נעסוק כאן בפרשה זו אלא נדגיש רק שהכתוב מציג כמוסכמה, המקובלת על הסופרים והפרושים, שאכילת אוכל טמא מטמאת. מעניין לציין שהצדוקים אינם נזכרים בהקשר זה, והשאלה היא האם מותר ללמוד מכאן שהצדוקים לא היו שותפים להלכה. אם כן, התפיסה שאוכלין מטמאים מופיעה כבר בראשית ההלכה הידועה לנו, והיא נשענת בבירור על דין תורה של אכילת נבלה, אם כי את פשט התורה ניתן היה לפרש גם אחרת (באכילת אוכל לא כשר בלבד).
אשר לספרות קומראן – האבחנה בין משקה למוצק מופיעה, כידוע, גם בספרות קומראן16סרך הברכות ג, ה: "ואל יגע במשקה הרבים", מכאן שדין משקה חמור ממוצק, וכן פרשה ו שורה 20., אבל אין בכל הספרות הזאת ביטוי ברור לטומאת אוכלין. אמנם נזכר שאוכל או משקה מטמאים, אך לא נאמר שמדובר בטומאה מיוחדת בשל אכילה, ואפשר לפרש את כל המשפטים בנגיעה. בכל המערכת הקומראנית לא היו דרגות הטומאה מפותחות כמו בספרות חז"ל. אם אין הבדל בין שני לטומאה לשלישי לטומאה, אזי גם אין כל ייחוד בטומאה הבאה מאכילה. הרי אין אכילה בלי נגיעה, ואם אכל מזון שהוא אב הטומאה דינו כמי שנגע בטומאה, וטמא, ואם אכל ולד הטומאה הרי שבכך נגע בוולד הטומאה. לפיכך אין מקום ליצירת קטגוריה נפרדת לטומאה הבאה מאכילה.
גם הפן ההלכתי בעייתי. לפי רוב הדעות וההלכה הפסוקה בלוע אינו מטמא17ראו פירושנו לאהלות פי"ז מ"א., אם כן אם אכל אוכל טמא אין הוא מטמא, כשם שהיולדת נפל אינה טמאה. אמנם ראינו בנושא מחלוקת סמויה ועמדות שונות ובלתי אחידות, אבל ברור שההנחה בדבר טומאת אוכלים (המטמאת את האוכל) אינה פשוטה. מצד שני, איסור האכילה והטומאה בעקבותיה נמסרים בתורה; אמנם, כפי שאמרנו18ראו פירושנו שם שם., ניתן היה לצמצם איסור זה, אבל עצם הקביעה שאכילה מטמאת את האוכל מעבר לנגיעה עולה מהתורה. לפיכך צריך להסיק שהכלל שבלוע אינו מטמא (ככלל משפטי או כתפיסה כללית) מאוחר יחסית והוא כולל בתוכו חריגים מספר, כשם שהדיון שמחובר לקרקע אינו מטמא (ראו במבוא למסכת כלים) נאלץ להכיל את המקרים שבהם מדובר בתורה במפורש על טומאת חפץ המחובר לקרקע (קבר, תנור וכו').
הלכות טומאת אוכלין מבוססות על תפיסתם של חכמים (של החברה בתקופה) מהו אוכל. מבחינה זו הגדרת אוכל לצורך דיני טומאת אוכלין זהה באופן כללי להגדרות לצורך מעשרות, תרומות או מעשר שני. הבדל בולט הוא שלצורך דיני טומאה יש הבדל בין אוכל מוצק לנוזלים, דבר שקיים ביתר תחומי טהרה (בהכשר טומאה), אך אינו משמעותי בדיני מעשרות או תרומות. כן קובעת המשנה: "כל שחייב במעשרות מיטמא טומאת אוכלים, ויש שמיטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשרות" (נידה פ"ו מ"ה). מטמא טומאת אוכלין ואינו חייב במעשרות הוא מה שאינו גדל מהקרקע, כגון נבלה, דגים וכיוצא באלו. בדיוני המשניות והתוספתא מופיעים עוד כמה פרטים המבדילים בין דיני תרומות לבין דיני טומאת אוכלין, אבל בסך הכולל מה שהוא אוכל מטמא, נותנים ממנו מעשר, מותר לקנותו בכסף מעשר שני, מה שהוא ספק אוכל לזה ספק אוכל גם לאלו, וכן הלאה (משנה, עוקצין, פ"ג מ"ו; ירו', תרומות פ"ג ה"א, מב ע"א; פי"א ה"א, מז ע"ג)19כאמור זה הכלל, אבל בפועל היו מאכלים שהיו במעמד של ספק, ועליהם ניטשה מחלוקת. לא תמיד אנו יכולים לקבוע האם זו מחלוקת עקרונית ושיטתית לגבי אותו מאכל בכל הנושאים, או שמא לכל נושא נקבעו עמדות ייחודיות וכך נוצרו הבדלים קלים בין הגדרת מאכל לצורך תרומות, למשל, לבין הגדרתו לצורך טומאת אוכלין. הכרשינים שיוזכרו להלן הם דוגמה לכך. .
הנחה זו היא מוסכמה, וכאשר רבי שמעון מחלק וקובע שכרשינים אינם מטמאים טומאת אוכלין אף על פי שהם חייבים במעשר, "אמר לו רבי יהודה יש לך דבר שהוא חייב במעשרות ואינו מטמא טומאת אוכלין? אמר לו רבי שמעון יש לך דבר שאינו מטמא טומאת אוכלין וחייב במעשרות? אמר לו רבי יהודה אף אתם כפרתם בהלכה" (תוס', עוקצין פ"ג הי"ג, עמ' 689)20הביטוי ייחודי.. אם כן, הקשר בין הגדרת אוכל לצורך טומאת אוכלין לבין הגדרתו לצורך מעשרות הוא בבחינת אקסיומה שהחולק עליה כופר בהלכה. לא נעסוק כאן במפורט בדין כרשינים, נעיר רק שמעמדם הוא מעמד ביניים, ולדעת רבי שמעון אין מפרישין מהם מעשר21מעשר שני פ"ב מ"א-מ"ב וראו פירושנו להן, וראו תוס', דמאי פ"א הכ"ד.. אם כן טענתו של רבי יהודה היא לשיטתו, הוא מנסה לשכנע את רבי שמעון שדין כרשינים צריך להיות אחיד (לראות בו אוכל רגיל), ואילו רבי שמעון מסכים עם עצם האחידות אלא שהוא חולק על דין כרשינים באופן כללי.
הטהרה בחיים הציבוריים
החלק השני של המסכת עוסק בחיים הציבוריים. המערכת המשותפת שחיים בה יחדיו שומרי מצוות ואלו שאינם שומרים מצוות (כולן או חלקן) מלווה את עם ישראל בתקופות שונות. גם בדורנו זו שאלה ציבורית מרכזית. בתקופת המשנה והתלמוד לא נדונה השאלה של חיים משותפים עם ציבור שאינו שומר את כלל המצוות, אלא מדובר בציבור המכונה לעתים בשם הכללי "עמי ארצות" (עם הארץ ביחיד), והם אינם שומרים על מצוות מעשרות, טומאה וטהרה. שומרי המצוות מכונים "חבר", או שהם סתם "אדם". אין בכך כדי לקבוע שעמי הארץ היו מיעוט. אדרבה, נראה שהם הרוב, שכן סתם פרי נתפס כ"דמאי", כלומר כפרי שספק אם הפרישו ממנו מעשרות, מכאן שהרוב נתפסו כמי שאינם מפרישים מעשר. תחום נוסף שבו נחשד רוב הציבור היה שמירת שביעית, אך אלו שאינם שומרי שביעית לא כונו "עמי ארצות" אלא סתם "מי שאינו שומר על שביעית" או "חשוד על שביעית". אמנם אנו שומעים גם על מעט נושאים נוספים ששמירתם הייתה רופפת, כמו לקיחת ריבית, הנחת תפילין, פעמים בודדות נדון דינו של מי שאינו מודה בעירוב חצרות ועוד, אבל שאלת החיים המשותפים עמם לא נדונה. יש להניח שהבעיות הנידונות היו הבעיות הרלוונטיות שהתעוררו. הבעיות היו מגוונות, ביניהן:
• האם מותר לשתף עמם פעולה בהנחה שהם לא ישמרו מצוות, וכך נמצא שומר המצוות מסייע לדבר עברה או לעבריינים;
• האם יש לחשוש שהם יחבלו בכוונה בשמירת המצוות של האחר;
• האם יש לחשוש שיחבלו בשמירת המצוות, מתוך טעות;
• האם עם הארץ נאמן בתחומים אלו, האם הוא רוצה להטעות, או שבורותו וחוסר הידיעה יכשילו אותו, וכן הלאה.
יש להניח שבפועל לא היו "עמי הארצות" דמות מונוליתית. היו בהם ששמרו בהקפדה רבה יותר והיו ששמרו פחות, וגם החברים לא היו כולם מקשה אחת. המדיניות הציבורית נוסחה כדבר הלכה; אנו עסקנו בכך אגב פירושנו במשניות בולטות, כגון דמאי פ"ב מ"ב-מ"ג; שביעית פ"ה מ"ו-מ"ט; גיטין פ"ה מ"ח; כלים פ"ג מ"ד-מ"ז; פ"ה מ"ח-מ"ט; מקואות פ"ח מ"ה, וכמובן גם אגב משניות טהרות להלן (פ"ג מ"ה; פ"ה מ"ח; פ"ז מ"ד). בתחום זה ניכרות עמדות שונות, החל משלילת כל קשר הדדי עד כדי איסור נתינת מה שאינו מעושר ומה שמקבל טומאה לעם הארץ, ועד ניסיונות להכין כלים שהם חסיני טהרה. כך, למשל, משנה אחת להלן קובעת שסתם תינוק שנמצא במבוי, והיה טהור כשהניחו אותו, נשאר בטהרתו (פ"ג מ"ה), אפילו אם הנסיבות הסביבתיות מטות את הדעת שניטמא (שם מ"ז). כנגד זה: "ארבע ספיקות אמרו חכמים בתינוק. הניחתו אמו ובאת ונמצאת כמו שהוא טהור, אמר רבי יהודה, במה דברים אמורים, בזמן שהניחתו מלוכלך, אבל הניחתו נקי טמא, מפני שהנשים נדות מגפפות אותו ומנשקות אותו. אמר לו כדבריך אפילו הניחתו מלוכלך נמי, מפני שמעבירין אותו מפני רגלי אדם ומפני רגלי בהמה" (תוס', פ"ג ה"ח, 663). מהמשך התוספתא ברור שדין זה שורר ברשות היחיד וברשות הרבים, כלומר לא זו סיבת ההבדל בין המשנה לתוספתא, ולפנינו שתי גישות שונות. למעשה אלו שלוש גישות שונות, שכן בתוספתא עצמה יש מחלוקת.
אם כן, בכל הנושאים המוצגים היו מחלוקות ועמדות ביניים, אבל בכולם ניכרות שתי גישות יסוד, הגישה המחמירה והגישה המחפשת פתרונות של שילוב. מעניין לציין שהנימוק להלכות שבמשנת שביעית (פ"ה מ"ח-מ"ט) ובמשנת גיטין הוא "מפני דרכי שלום". אבל בשמו של נימוק זה באות הלכות שהן מחמירות יותר ומחייבות מידה רבה יותר של ניתוק מאשר בהלכות העולות ממרבית העדויות שבמשניות מסדר טהרות. אבל בסדר טהרות לא מופיע הנימוק "מפני דרכי שלום"; אדרבה, בדרך כלל ההלכות מנומקות בצורה טכנית, האם יש חשש טומאה או לא, אבל יש להניח שהסיבה העיקרית לגישות השונות היא היחס לשאלת חיי השילוב בתחום הציבורי.
ארגון החומר במסכת טהרות (בחלק השני – הנדון כאן) טומן בחובו מסר ברור של שיתוף, או לפחות חתירה אליו. כמו במסכת אבות (פרקים א-ג) כך גם כאן עצם הסידור של ההלכות הוא המסר של העורך22למסר הטמון בסידור מסכת אבות ראו במבואנו לה.. המסר העולה מעריכתו של חלק זה הוא שהחשש מפני עם הארץ אינו בלתי מוגבל. עם הארץ הוא בעל כוונות טובות, ולכל היותר הוא שוגה וטועה ואינו בקי בפרטים, אך לא בעל רצון רע. יתר על כן, אין במשניות אלו שדר של חרדה מפני טומאה, אלא מסר מרגיע המחפש פתרונות שיאפשרו חיים בצוותא, למרות כל החששות. בפירושנו למשניות הפרק עמדנו על הפרטים השונים.
סדר המסכת
חטיבה א – דיני טומאת אוכלין. חטיבה זו מתחילה בראשית המסכת ומסתיימת בפ"ג מ"ב. חטיבה זו מתחלקת לשלוש יחידות ספרותיות:
1. דיני נבלה (פ"א מ"א-מ"ד);
2. טומאת אוכלין (פ"א מ"ה-פ"ג מ"ב);
3. כמות טומאת האוכלין (פ"ג מ"ב-מ"ד). שלוש משניות אלו מהוות יחידת חיבור בין שתי החטיבות. משרשר אותן המינוח "כביצה מכוון", והן עוסקות עדיין בטומאת אוכלין, אבל למעשה הדינים בהן נכונים לכל הטומאות. עם זאת, הבעיות שבמשניות ג-ד מתעוררות מחברה מעורבת ומאפיינות אותה. משנה ג עוסקת בטמא מת שסחט זיתים; בחברה תקינה מצפים היינו שטמא מת לא יבוא במגע עם חומרים העשויים להיטמא, ובוודאי שלא ייגע במשקין, אבל בחברה מעורבת (נורמלית) הדברים קורים. כמו כן המקרה של משנה ד מתעורר משום שהטומאה הוזנחה ולכן טפחה; מקרה כזה אופייני לחברה מעורבת, משום שבחברה "תקינה", כלומר חברה של שומרי טהרה, אסור היה להשאיר טומאה ללא השגחה. כלומר, הבעיה מאפיינת חברה מעורבת.
חטיבה ב – החיים בצוותא, או החיים בחברה מעורבת. כלומר התנהלות החיים בחברה מעורבת שיש בה שומרי טהרה, שאינם שומרי טהרה, ועוד משתתפים שעצם מעמדם ורמת השמירה שלהם מוטלת בספק: תינוק (פ"ג מ"ז), חרש, שוטה וקטן (שם מ"ו). במסגרת זו כמה יחידות ספרותיות, עם זאת המכנה המשותף ברור. זו הבעיה של רשות הרבים, זו הבעיה של עם הארץ שחדר או נכנס ברשות לבית החבר, וכיוצא באלו בעיות נוספות. ההלכות שבחטיבה עוסקות בנושא המרכזי, כולל סטיות מספר, כרגיל בפרקי המשנה. ברור שאם נצפתה נגיעה בטומאה הרי שהחפץ טמא; הבעיה מתחילה כאשר נוצר מצב של ספק נגיעה, על כן החטיבה מתחילה בבירור ענייני ספקות. דיני הספקות מנויים בשתי יחידות משנה ספרותיות, ובחטיבה כולה ארבע יחידות:
1. כל הטומאות כשעת מציאתן (פג מ"ה-מ"ח). מדובר במצב שבו הייתה ספק נגיעה. ברור שאם ברגע הבירור, או ברגע אחר, נצפתה נגיעה – הרי שהחפץ טמא. הבעיה מתעוררת כאשר יש חשש שהייתה נגיעה. כלומר זה מקרה של ספק. המשפט "כל הטומאות כשעת מציאתן" הוא אפוא ניסוח אחר ל"ספק טהרות מותר".
2. דיני ספקות (פ"ד מ"ב - פ"ד מי"ג). יחידה זו מתאפיינת בשימוש חוזר במונח "ספק" או "ספקות". ביחידה זו קבוצות משנה. כך פ"ד מ"א-מ"ד עוסקות בשאלות הנובעות מטומאה ניידת, ועולה שם לדיון הכלל "האם יש לטומאה מקום". בפירוש נָראה שיש שם סתירות פנימיות בין המשניות. הווה אומר, העורך הראשון של היחידה ליקט עמדות שונות ממשניות קדומות שונות וסותרות. הוא לא נמנע מהצגת הסתירות, ובלבד שכל המשניות תעסוקנה באותו נושא. רבי יוסי במקואות פ"ב מ"ב מכיר את משנת טהרות פ"ד מי"א ומ"ז, משמע שכבר לפני רבי יוסי היה מונח טופס קדום לימיו של משנת טהרות. איננו מניחים שלפניו היה הטופס שבידינו, אלא שהייתה משנת טהרות קדומה שהייתה תשתית למשנתנו, ואותה הכיר רבי יוסי. למסקנה דומה הגענו במבוא למסכת כלים23רבי יוסי היה שותף פעיל בבירור הלכות טהרות. הווה אומר, הוא מופיע בסדר זה יותר פעמים, יחסית, מאשר בתחומים אחרים. כל זאת בניגוד לאפשטיין שסבר שמשנת כלים כולה (זו שבידינו) היא משנת רבי יוסי. ראו על כך במפורט במבוא למסכת כלים..
3. פ"ה מ"א עד סוף פ"ו – דיני ספקות בטומאות אחרות (בדיני טומאה וטהרה, אך כאלה שאינם קשורים לטומאת אוכלין). זו יחידה הכוללת כמה יחידות משנה, ופירטנו אותן בפירוש.
4. פ"ז עד פ"ח מ"ה – השארת עם הארץ עם חפצי שומר הטהרה. שומר הטהרה אינו מוגדר כ"חבר" אלא כסתם אדם, "המפקיד".
חטיבה ג – טומאת אוכלין:
1. פ"ח מ"ו – כללי טומאת אוכלין. הכלל הבסיסי שאתו צריך היה להתחיל את המסכת.
2. דיני משקין של טומאת אוכלין, והכשר משקין (פ"ח מ"ז - פ"ט מ"ט). יחידה זו אינה עוסקת בטומאת אוכלין אלא במשקין המהווים הכשר לטומאה בזיתים וענבים. הטומאה שמדובר עליה אינה טומאת אוכלין אלא טומאתם של האוכָלים (או החפצים) עצמם שנטמאו בנגיעה. בעצם המסכת שייכת למסכת משקין, והובאה כאן אגב המשניות הקודמות העוסקות במשקה. בתוך יחידה זו זיהינו יחידת משנה (פ"ט פ"א-מ"ד); אנו חושדים שהיא יחידה "כוהנית" שיש בה הלכות מקלות ומונחים מיוחדים. מ"ה באה מעריכה אחרת. ייתכן שהמשנה הכוהנית מתחילה כבר בראשית היחידה; את המונח "משנה כוהנית" ואת שיקולינו נסביר בפירוש המשניות הללו.
3. המשך הכשר טומאה בזיתים – פ"ט מ"ה. היא נערכה באותה יד שבה נערכה המשנה בפ"ג מ"ה, והיא שונה באופייה מהמשניות הקודמות, כפי שנראה בפירושנו. אם כן, עורך המסכת ליקט שתי יחידות משתי עריכות קדומות נפרדות וצירפן ליחידה אחת.
4. שמירת טהרה בבית הבד (פ"י מ"א-מ"ג) ובגת (מ"ג-מ"ח). משנה ג היא יחידת מעבר בין בית הבד לגת.
עדי הנוסח – ראו הטבלה המסכמת בסוף המבוא למסכת כלים.