היתה מכוסה לבנים מכסה בשחורים – המדרש והתלמודים מדגישים שהמטרה היא לבזותה. על כן אם הבגד השחור הולם אותה, אין להלבישה אלא בבגדים "שאינן נאין לה" בלשון הירושלמי (יז ע"א), או "כעורים" בלשון המדרש והבבלי (ספרי במדבר פיסקא יא, עמ' 17; בבלי, ח ע"ב). יש להניח שהחלפת הבגדים קדמה לקריעתם כפי שהיא מתוארת במשנה הקודמת. אם החליפו את הבגדים לאחר הקריעה, הרי ששיפרו בכך את מעמדה של האישה שעברה מעירום חלקי לכיסוי צנוע. יתר על כן, אין צורך לקשור חבל מצרי על חזה, הרי החזה מכוסה בבגד. מחוות אלו קדמו, אפוא, למתואר במשנה ה, ומן הסתם הן התחוללו מיד לאחר שבית הדין פסק שהיא תובא למקדש. היו עליה כלי זהב – קטליות, נזמים וטבעות הן הדוגמאות לכלי זהב, ואלו שמות של תכשיטים, קטליות – סדרה זו של קטליות, נזמים וטבעות חוזרת תדיר במקורות כקישוטי האישה הרגילים,109משנה, שבת פ"ו מ"א; עבודה זרה פ"א מ"ו; תוספתא, בבא בתרא פ"ד ה"ג; עבודה זרה פ"ה (ו) ה"א, עמ' 468; מעילה פ"ב ה"א, עמ' 559, ועוד, וראו פירושנו לנדרים פ"ד מ"א. אם כי סדר התכשיטים שונה ממקור למקור וחלו בו אף חילופי נוסח. התוספתא, לעניין אחר, מתארת במפורש "את הקטלאות שבצוארה" (בבא בתרא פ"ד ה"ג). קטלה הוא מונח רגיל לשרשרת התלויה סביב הצוואר. בתלמוד הבבלי: "מנקטא פארי" (שבת נט ע"ב). רש"י מציע שני פירושים: האחד, מעין בד רקום התלוי ברצועה על הצוואר והרקמה נתונה כנגד לבה; האחר, תכשיט זהב, כמין חצי עיגול הנתון על הצוואר. אבל במסכת מעילה פירש רש"י לפי עניינו שם, "ענק של זהב", כלומר תכשיט רוחבי התלוי על הצוואר (מעילה יח ע"א). הבבלי עצמו מציג את הקטלה כאחד מסוגי "החבקין" שבהם "אשה חונקת את עצמה", ולפי ההסבר שם משמע שמדובר בשרשרת מתוחה על הצוואר.110בבלי, נז ע"ב; וכך פירש הרמב"ם, הלכות כלים פ"ט ה"ה. ההסבר המלא הוא במסכת כלים: "קטלה שחוליות שלה של מתכות בחוט של פשתן או של צמר, נפסק החוט החוליות טמאות, שכל אחת ואחת כלי בפני עצמה. חוט של מתכות וחוליות של אבנים טובות ומרגליות ושל זכוכית, נשתברו החוליות החוט בפני עצמו קיים טמא, שירי קטלא כמלוא צואר קטנה, רבי אליעזר אומר אפילו טבעת אחת טמאה שכן תולין בצואר" (פי"א מ"ח). אם כן הקטלה היא מחרוזת, החוט החורז הוא מצמר או פשתן, והחוליות ממתכת; ולפעמים החוט ממתכת (חוט זהב או כסף) והחוליות מאבנים יקרות. "שיירי קטלה" היא שרשרת שנקרעה. היא נחשבת לכלי שלם אם היא מספיקה להקיף צוואר של ילדה קטנה. רבי אליעזר מחמיר, ואומר שאפילו חוליה אחת (טבעת) טמאה (נחשבת לכלי) שכן לפעמים תולים סביב הצוואר חוט ועליו חוליה אחת נאה.
במקום אחר נאמר: "קטלא שחליות שלה של אילמוג ואוחזות באונקלאות של מתכת הרי אלו טהורות" (תוספתא מסכת כלים [בבא מציעא] פ"א ה"ט, עמ' 579). החוליות של קטלה זו היו מאלמוג, שהוא ודאי אחד מהאבנים היקרות הנרמזות במקור הקודם שצוטט. קטלה זו מורכבת מחוט מחומר כלשהו, וווים של מתכת שעליהם מחוברות חוליות מאלמוג (איור 7). נזמים – המשנה אומרת שאישה לא תצא בנזם בשבת (שבת פ"ו מ"א), והבבלי שם (נט ע"ב) מסביר: "נזמי האף". לכאורה זהו הסבר של שם התכשיט, אבל רש"י מוסיף שאין אישה יוצאת בנזמי אף אך יוצאת בנזמי האוזן. רש"י בחושו הלשוני הבחין בתופעה מעניינת. במקרא משמש הנזם קישוט לאוזן וגם לאף, מעין טבעת התלויה בקצה האף, "ואתן נזם על אפך" (יחזקאל טז יב), "נזם זהב באף חזיר" (משלי יא כב).
משקל הנזם הנזכר במקרא, כנזם מפואר, הוא בקע (בראשית כד כב). בחפירות ארכיאולגיות נמצאו משקולות הנקראות "בקע" ומשקלן מעט יותר מ־6 גרם, כחצי מהשקל המקראי (איור 8).
בספרות חז"ל הנזמים הם, כנראה, נזמי אוזן. במשנה מתואר נזם: "כקדרה מלמטן וכעדשה מלמעלן" (כלים פי"א מ"ט); זהו תכשיט הנראה כחצי עיגול ועליו מעין מכסה שטוח (איור 9). אי אפשר לתלות על קצה האף תכשיט כזה, וברור שזהו עגיל התלוי באוזן. כן מתאר רב הונא את הנזם שבקע משקלו: "אבן יקרה היה בו ומשקלה בקע" (בראשית רבה, פרשה ס כב, עמ' 646). אם כן זהו תכשיט שמשובצת בו אבן, ושוב לא ייתכן שזהו תכשיט אף. רב הונא רצה להגדיל בערך התכשיט, וכבדרך אגב חשף את תפיסתו שהנזם הוא לאוזן. נזמי האף נזכרים (משנה, כלים פי"א מ"ח), אך אז מודגש "נזמי אף", להוציא מנזמים רגילים.
המונח "עגיל" נזכר גם הוא מעט במקורות, לעתים הוא "דפוס של דדין", כלומר בגד עגול המונח על החזה, מעין חזייה של ימינו.111בבלי, שבת סד ע"א; מסכת כלה רבתי, פ"א ה"י. מכל מקום, יש מקום לאסור תכשיט שיש חשש שיסירוהו. על כן יש חשש שיסירו את הקישוט התלוי על האוזן, אך קשה להניח שיסירו את התכשיט התחוב באוזן או באף. הבבלי הכיר כנראה מצב שיש בו חשש שאישה תסיר גם נזם אף, ואולי אסרו זאת דווקא משום שאין דרך נשים לצאת כך ואין זה בבחינת לבוש רגיל. פעם אחת נזכר העגיל של האוזן בירושלמי, שם מתורגם העגיל הנזכר במקרא כ"קדשייא", והדרשן נשען על הדימוי המקראי "ועגילים על אזניך" (שבת פ"ו ה"ד, ח ע"ב). נראה שמובנו המילולי של "עגיל" הוא טבעת על האוזן, והנזם הוא תכשיט התלוי על טבעת זו. לפי המשנה מותר לצאת בעגיל בשבת, והא ראיה – הרי התירו לבנות לצאת בחוטים שבחור האוזן (להלן מ"ו), ואם מותר לצאת בחוט שנועד למנוע סתימת החור שבתנוך האוזן, על אחת כמה וכמה שמותר לצאת בשבת בעגיל עצמו. נראה, אפוא, שמותר לצאת בטבעת עצמה, הבעיה התעוררה רק בקשר לקישוטים שנתלו על הטבעת. מכאן ניתן ללמוד על שיטתם של קדמונינו להרכיב על האוזן טבעת קבועה ועליה לתלות קישוטים מתחלפים, ואלו נקראים נזמים.
כפשוטה אסרה המשנה רק על יציאה בנזם משום שאותו ניתן לפרק מהעגיל ולהראותו לחברות, או שמא ייפול הנזם ויש חשש שהאישה תישא אותו ברשות הרבים. הבבלי פירש "נזמי אף" לומר שרק הם נאסרו (כפי שפירש רש"י), או שמא לא הכירו בבבל את תכשיטי ארץ ישראל ופירשו את הנזמים כמשמעם המקראי, ללא קשר למציאות בת זמנם. מכל מקום, בציורי פסיפסים מופיעות נשים רבות מקושטות בתכשיטים, ולא ראינו נזמי אף עליהן, אלא עגילים שונים ושרשראות.
וטבעות – כשמן היום, טבעות המונחות על האצבעות.
מעבירים ממנה כדי לנוולה – המשנה מניחה שאישה המופיעה בציבור מעוטרת בתכשיטים, ובלעדיהם היא מנוולת. אין במשנה כל ביטוי לאי נחת מהתקשטות, או שהורדת התכשיטים היא להפגנת צניעות. נימות כאלו אמנם מופיעות בספרות חז"ל ביחס לתכשיטים באופן כללי, אך לא בהקשר של הסוטה. יתר על כן, ניתן לקבוע שנימות אלו מקורן בעיקר בתקופה הבתר־תנאית, כפי שהראינו בפירושנו במקום אחר (שבת פ"ו מ"א112ראו פירושנו לפ"א מ"א.). עולם ההקשרים והדימויים של הניוול רחב למדי: בעלה של נערה 'יפת תואר' מצווה לנוולה לזמן מה (ספרי דברים פיסקא ריג, עמ' 246); העניות והזקנות מנוולות; מנהגי האבל מנוולים, וההבדל בין האבלה לסוטה בולט, שבתולה אינה רשאית לנוול את עצמה גם בימי האבל (בבלי, תענית יג ע"א). במועד אסור לאישה להסיר את שערותיה בסיד משום שבזמן התהליך היא מנוולת באופן זמני (משנה, מועד קטן פ"א מ"ז, וראו פירושנו לה). ניוול האישה הוא עילה להפרת נדר (משנה, נדרים פ"ט מ"י), ואם האישה מתעקשת על נדרה זו עילה סבירה לגרשה ללא כתובה. לעומת כל אלה את הסוטה מצווים לנוול.113על כך בהרחבה נוספת ראו רוזן־צבי, טקס, עמ' 91-83. הביטוי במשנה בא אפוא להדגיש את מעמדה המיוחד של האישה. מחילים עליה בפומבי עונשים של ביזוי ועירום, בניגוד לאישה מהוגנת, שכן כבר נקבע שהיא איננה מהוגנת. המשנה מגייסת את עולם הדימויים הקדום לחיזוק הרושם. אם כן, לא רק שמשנה ד מציגה דרשה בעלת אופי רֵטורי ובעל מגמה לבזות, אלא שגם התיאור ההלכתי מוצג באופן זה.
ואחר כך מביא חבל מצרי וקושרו למעלה מדדיה – אצלנו חבל מצרי, וכן בציטוטי התלמודים שנביא להלן, אבל בספרי זוטא: "חבל של מגג" (נשא, ה' יח, עמ' 235). חבל מצרי מופיע למעשה רק בהקשר של סוטה, הקשר שאינו מאפשר לזהותו במדויק. לעניין אחר אומר האמורא: "תני רב יוסף: שלשה חבלים הם: של מגג, של נצר ושל פשתן. של מגג לפרה, דתנן: כפתוה בחבל המגג, ונתנוה על גב מערכתה. של נצרים לסוטה, דתנן: ואחר כך מביא חבל המצרי וקושרו למעלה מדדיה. של פשתן – למדידה" (בבלי, עירובין נח ע"א). אם כן חבל מצרי הוא חבל העשוי מנצרים, ואולי הצורה "מָצרי" היא היגוי אחר ל"נָצרי", עשוי מנצרים. מכל מקום, ודאי לא ייבאו לארץ ישראל חבלים ממצרים. אם המקור הוא "מצרים" הרי שזה היה סוג חבל הרגיל במצרים, ויש להניח שהכוונה לחבל העשוי מגבעולי הפפירוס.
הירושלמי (יז ע"א; במדבר רבה, פ"ט) אומר שהשימוש בחבל מצרי הוא בבחינת "מידה כנגד מידה": היא עשתה כמעשה מצרים ולכן חוגר לה חבל מצרי. ברור, אפוא, שהדרשן גרס והבין "מִצרי", ממצרים. רעיון זה של מידה כנגד מידה מופיע להלן במשנה (מ"ז), אבל ספק אם מתכנני מעמד הסוטה כבר השתמשו בדימוי זה. הבבלי אומר שהחבל בא כדי שלא יישמטו בגדיה. בגד האישה הרגיל היה תלוי על כתפיה. את בית הצואר של הבגד קרעו וגילו את לִבה, וממילא יש חשש שכל בגדיה יישמטו. אין בכך הסבר מדוע השתמשו דווקא בחבל מצרי. בעל הספרי זוטא הציע, כאמור, שהחבל היה מ"מגג" והשתמשו בחבל שמובילים בו בהמה, כדי לבזות את האישה. נראה שגם חבל הנצרים הוא בכוונה חבל פשוט שאין משתמשים בו ללבוש אדם. מעין דימוי זה יש בסיפור מעשה מאוחר שמסופר בו על אישה המוצאת להורג וחבל מצרי בצווארה (אוצר המדרשים, שיט, עמ' 343). בדימוי דמיוני זה יש ביטוי ברור להובלת האישה כבהמה. בלבוש חגיגי של אישה מופיע מרכיב קבוע של חגורה הקשורה מעל החזה או מתחתיו; תפקידו להדק את הבגד ולהדגיש את חזה האישה. דומה שתמונה זאת עומדת לנגד עיני בעל המשנה. הסוטה לבושה בגד מנוול וקרוע של אישה, במצב כזה יש בחגורה הפשוטה לגלוג כפול על זאת שאיבדה את כל הדרה ויופייה (איור 10).
להערכתנו חבל מצרי כמו חלון מצרי וסולם מצרי (בבא בתרא פ"ג מ"ו) הם חפצים פשוטים, בניגוד לחפץ 'צורי' שהוא מפואר.
כאמור, בבגד האישה הרגיל הייתה החגורה מעל החזה או מתחתיו. אין צריך לומר שהחגורה התחתונה נועדה להרים את החזה ולהדגישו. ואכן בברייתא אחרת נאמר במפורש שאת החבל קושרים גם מתחת לחזה: "רבי אליעזר אומר שני חגורים היה חוגרה אחד למעלה מדדיה ואחד למטה מדדיה" (ספרי זוטא, נשא ה' יח, עמ' 235). אם כן, העלבון מודגש וכפול.
וכל הרוצה לראות בא ורואה – כל הציבור מוזמן לראות את ה"מחזה". ההשתתפות היא כמובן רשות בלבד, והמדרש מדגיש: "אחד האנשים ואחד הנשים אחד הקרובים ואחד הרחוקים מותרים לראותה, שנאמר 'ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזימתכנה' (יחזקאל כ"ג מח)" (ספרי במדבר פיסקא יא, עמ' 17). הבאת הפסוק יוצרת רושם שאמנם ההסתכלות היא רשות אך רצויה, וחכמים רוצים שהמעמד יהיה פומבי ו"מחנך" ככל האפשר, ומשפיל לאישה כמה שיותר. להלן נחזור למשפט זה.
חוץ מעבדיה ושפחותיה מפני שליבה גס בהן – "ליבה גס" הוא בדרך כלל ביטוי לכך שהאישה אינה נזהרת בצניעות בפני עבדיה, משום שהם אינם נחשבים בעיניה כבני אדם.114לפירושים אחרים ושלילתם ראו רוזן־צבי, טקס, עמ' 91 ואילך. בחברה המודרנית נשמע הסבר זה כמוזר, אך בחברות של עבדים ומשרתים אנו שומעים על תופעה זו של בני אדם "מחוקים", שאינם נחשבים כבני אדם של ממש. אין גם כל איסור לגרותם, שכן אין הם נתפסים כבעלי רצון (וגירוי), אלא בבחינת חפץ. במשמעות זו מופיע המונח במדרש: "למה הדבר דומה למלך שנשא אשה, והביא הנייר והלבלר משלו, עיטרה משלו והכניסה לביתו. ראה אותה המלך שוחקת לעבד אחד משלו, כעס עליה והוציאה. בא שושבינה אצלו ואמר לו מרי, אי את יודע מהיכן נטלת אותה, לא בין העבדים גדלה? וכיון שגדלה בין העבדים לבה גס בהן?!" (דברים רבה, פ"ג יז). הכלה מתרועעת עם עבדים ואינה רואה בכך פריצות, כי לִבה גס בהם.
כמו כן: "לא תתיחד עמו אלא בפני עדים, אפילו עבד אפילו שפחה, חוץ משפחתה מפני שלבה גס בה בשפחתה" (משנה, גיטין פ"ז מ"ד ומקבילות). אישה עשויה לקיים יחסי אישות עם גבר זר בנוכחות שפחתה, שכן זו אינה נחשבת כבן אנוש מלא.
לב גס מופיע גם שלא בהקשר של עבדים, אלא של גברים ונשים רגילים: "רבי יהודה אומר הנשואות יתארסו והארוסות ינשאו חוץ מן הארוסות שביהודה מפני שלבו גס בה" (משנה, יבמות פ"ד מ"י). המדובר באיסור לשאת אלמנה אלא לאחר שלושה חודשים ממות בעלה, כדי שיתברר שאינה בהיריון. רבי יהודה מתיר זאת בהנחה שסתם אישה שמרה על בתוליה ואינה בהיריון, אבל נשואות רק יתארסו ולא יינשאו, וכן "ארוסות ביהודה". ביהודה נהגו לקיים יחסי אישות לאחר האירוסין, וממילא ייתכן שהאישה בהיריון מפני שלִבו של בעלה גס בה, ורגיל לקיים עִמה יחסי אישות (בהיתר).115למנהג יהודה ראו במפורט במבוא לקידושין ובפירושנו לכתובות פ"א מ"א ומ"ה.
באותה משמעות מופיע המונח בהלכות דומות (משנה, גיטין פ"ח מ"ט ומקבילות).116משנה, עדיות פ"ד מ"ז; תוספתא, כתובות פ"א ה"ד; שמחות פ"ב הי"ב, עמ' 108. וכן: "אמר רבי יהודה ביהודה בראשונה היו מפשפשין את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו מיחדים את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה" (תוספתא, כתובות פ"א ה"ד).
כמו כן משנת כתובות הדנה במי ש"עוברת על דת משה ויהודית" (פ"ז מ"ו). המדובר בעבֵרות שהן בבחינת כיעור, בעיקר בתחום הצניעות. בתוספתא למשנה זו נאמר: "וכן היא שיוצאה וראשה פרוע, יוצא ובגדיה פרומים, ולבה גס בעבדיה ובשפחותיה, בשכנותיה, יוצא וטווה בשוק, רוחצת ומרחצת במרחץ עם כל אדם, תצא שלא בכתובה, מפני שלא נהגה עמו כדת משה וישראל" (פ"ז ה"ו). "בגדיה פרומים" אינה רק מי שבגדיה אינם מסודרים. ראיה לכך היא המקבילה ש"צדדיה פרומים" (להלן), והכוונה לחלוק או לכותונת המורכבים משני מלבנים גדולים המחוברים באזור הצוואר. את שני צדדי הבגד קשרו בשרוכים שיצאו מצדי מלבני הבד (איור 11). כך נסגרו צדדי הבגד, וגוף הלובש או הלובשת לא נראה. "לבה גס" משמעו שאין היא נוהגת בצניעות בפניהם, כמו שאמרנו.
אם כן, במקורות מספר מצאנו התייחסויות לאישה שלִבה גס בעבדיה. משנתנו רואה בכך דרך עולם שאינה ראויה לגינוי מיוחד. תוספתא כתובות רואה בכך עוון הראוי לגנאי ועילה לגרש אישה ללא כתובה, ותוספתא סוטה רואה בכך לא רק עילה אלא חיוב, בבחינת "מצווה לגרשה". אין בהכרח מחלוקת בין המקורות. "לִבה גס" אינה התנהגות קונקרטית, יש לב גס ויש לב גס, ומשנתנו מדברת במצב הרגיל של זלזול מה בבגדים, והמקורות האחרים באישה המשילה מעליה, בפני עבדיה, את כל חובות הצניעות.
במשמעות זהה מופיע הביטוי "הגס לבו בהוראה" (אבות פ"ד מ"ז), כלומר מזלזל בהוראה (פסיקת הלכה עקרונית או מעשית).
עד כאן הסבר הכתוב במשנה, אבל הסבר זה אינו מספק. לפי הסברנו אין ערך "חינוכי" השפלתי לכך שהעבדים יראו את גבירתם מבוזה וערומה למחצה, אך למה לאסור זאת? על כן יש צורך בהסבר משלים.
הפרשנים המסורתיים הסבירו בפשטות שהעבדים מחזקים את האישה. כך הבין המדרש את המשנה. במדרש מובא הסבר אחר: "והעמידה, שלא יעמיד עמה לא עבדיה ולא שפחותיה מפני שלבה סמוך עליהם" (ספרי במדבר פיסקא י, עמ' 15). האישה רואה את עבדיה הכפופים לה והם ממלאים אותה בביטחון בכוחה הכלכלי, ומטרת ההלכה לזעזע את ביטחונה זה. "לבה גס" איננו "לבה סמוך". אדרבה, המדרש שינה מלשון המשנה כנראה משום שהתקשה בה. בתוספתא: "אין משקין שתי סוטות כאחת, שלא יהא לבה גס בחברתה (על חברתה117כך בכתב יד ערפורט ובקטע גניזה.)..." (פ"א ה"ו). בהקשר זה אפשר להסביר את שני ההסברים, שאחת לא תזלזל בחברתה, או שאחת לא תסמוך על כך שחברתה לוקחת עליה את כל הקללה.
צודק רוזן־צבי בטענתו שאם החשש הוא שהיא תסמוך על עבדיה חשוב יותר היה שמשפחת בעלה לא תופיע.118לדיונו ראו טקס, עמ' 91 ואילך. אנו הראינו לעיל שהסבר זה של הספרי ושל פרשנינו הגדולים איננו הולם את פירושו המילולי של המונח "לִבה גס", כמו שהראינו לעיל. אפשר לצרף את שני ההסברים המבוססים על מה שאנו מכירים מתוך ההווי ההלניסטי־רומי. החברה ההלניסטית־רומית הייתה רוויית עבדים. עבדים רבים פעלו בתוך בתי המגורים הגדולים. האישה רגילה להיראות לפני עבדיה בלבוש מנוול, ואפילו בעירום. הם אינם בחזקת בני אדם (או גברים) אלא הם מעין 'רהיטים מהלכים'. אם עבדיה בשטח הרי שהיא תרגיש כאילו היא בביתה, בלבוש מוזנח כרגיל בביתה. הסבר כזה אפשרי מבחינה לשונית, אך איננו רֵאלי. האם בגלל העבדים לא תחוש האישה בממד המשפיל? הרי כל האווירה היא כה משפילה שאי אפשר שלא לחוש בהשפלה או לחמוק ממנה!
אנו נחזור להסבר בסוף המשנה.
כנימוק משלים אפשר להציע שמונעים מעבדיה ושפחותיה לראות את גבירתם בקלקלתה, גם כדי למנוע את ערעור הסדר החברתי ההיררכי הקיים. אמנם האישה פשעה, עבור הכול מעמדה כנואפת, היא נעדרת כבוד, ואפילו חוקי הצניעות המינימליים אינם חלים עליה. אך כלפי העבדים גברת היא גברת, ואסור לערער מבנה היררכי זה. אין צריך לומר שייתכן שהאישה תצא זכאית, ועבדיה יבואו לזלזל בזאת שראוה ערומה למחצה. הסבר משלים זה רֵאלי, אך אין בו הסבר למשפט "מפני שלבה גס בהן".
ושאר כל הנשים – שאינן שפחותיה מותרות לראותה שנאמר וניסרו כל הנשים לא תעשינה כזימתכנה – פסוק זה ביחזקאל (כג מח) עוסק בנואפת שנתפסה וחטאה הובהר. נואפת זו דינה מוות. צירופו של הפסוק למשנתנו הוא בבחינת דרשה לפסוק ביחזקאל והסבתו לסוטה שחטאה עדיין ספק. נראה שהניסוח "ושאר כל הנשים מותרות..." נגזר מניסוח הפסוק ונועד ליצור מעבר טבעי בין המשנה לפסוק העוסק בתופעה אחרת. הבאת הפסוק מלמדת שבעיני המשנה אין לאישה חזקת חפות אלא חזקת חטא, וזאת הסיבה לכך שהמשנה הופכת את מעמד הסוטה ממעמד הבא לברר את האמת לחלק מהותי מהעונש על הנואפת.
הזמנת הצופים מעוררת במלוא חריפותה את שאלת הצניעות. כאמור, רבי יוחנן בן ברוקה סבור שאין מבזים את האישה כלל, וברור שמשנתנו סבורה שמבזים אותה ופורצים בכך גדרי צניעות רגילים. הבבלי, המודע מאוד לכללי הצניעות שנקבעו בהלכה, שואל: הרי הפסוק אומר "ונוסרו כל הנשים", והמשנה הגדירה זאת "כל הנשים מותרות לראותה"119כך מצטט הבבלי אצלנו, "שאר כל הנשים".; לכאורה רק הנשים צריכות לראותה! אביי "תרגמה אנשים", תרגם את המשנה על נשים בלבד, כלומר שגברים מנועים מלראותה, ורבא הסביר שגברים מותרים לראותה ונשים חייבות (ח ע"ב). השאלה מדרשית, והתשובה מדרשית עוד יותר. הפסוק לא נאמר רק על מעמד הסוטה, אלא על אישה נואפת באופן כללי המוצאת להורג. זאת ועוד, ברור שהמשנה מאפשרת לגברים לראותה. לעיל ראינו את החשש מפרחי כהונה, ובמשנתנו נאמר שעבדיה מנועים מלראותה ומשמע שגברים רגילים מוזמנים לכך. גם תשובתו של רבא מדרשית; אי אפשר לחייב נשים להיות נוכחות במעמד, הרי אין חובה לכל הנשים להיות במקדש בסתם יום של חול. הסבר הבבלי מחדד את הקושי שרואים חכמים בסתירה בין דיני צניעות ונוהגי הסוטה, קושי שעמדנו עליו גם במשנה הקודמת ובמבוא.
לדעת רוזן־צבי המשנה קוראת לכולם להשתתף במעמד ולהיות שותפים בו, שכן עצם השתתפותם הופכת את המעמד לפומבי. עבדים מנועים מלהשתתף, ונשים גם הן מוזמנות אך הן לא בהכרח חלק מהטקס, אלא הטקס מיועד להן, כדי להפחידן. ההבדל בין גברים ונשים איננו בצורת ההשתתפות אלא בייעודה. אותה פעולה עשויה להתפרש למטרות שונות. הגברים שותפים, והנשים משתתפות כדי שתפחדנה ותלמדנה לקח. כך גם הפריעה והניוול. באבל הוא אות אבל, בסוטה צורת ענישה. אותו ביגוד יכול היה גם לבטא ענווה של המצטיין והעשיר (מצטיינת עשירה, צדקת), בקשה לכפרה או מחווה אצילית אחרת.
מן הראוי להדגיש היבט נוסף. "הכל" שברישא הם גברים בלבד, זה הציבור, וכן במשנת חגיגה פ"א מ"א ובמקורות רבים נוספים. אמנם נשים נמצאות במקדש, וחלקן גם חשוב ומרכזי כתורמות ונדבניות, אבל הן אינן שותפות. אין זה תיאור היסטורי של מידת ההשתתפות שלהן, אלא זה מקומן החברתי, כפי שחז"ל או החברה העמידה אותו. כך גם בתיאור הדרשה במעמד הקהל: " 'הקהל את העם האנשים והנשים והטף' (דברים לא יב)... אמרו לו כך דרש בה: אנשים באים ללמוד, ונשים לשמוע, טף למה הם באים? כדי לתת שכר טוב למביאיהם" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ח, לד ע"א ומקבילות בתלמודים ובמדרשים). התורה משדרת מסר של שוויוניות, כולם מתאספים. התנא מדרג את הבאים. הגברים לומדים, כלומר משתתפים בתהליך (שואלים, מציעים פתרונות וכו'), הנשים שומעות (מקביל לתפקידן במעמד הסוטה לראות ולהפנים לקח), והילדים הם ב"תפקיד" אחר. קשה להתעלם מן הדמיון בין שני העניינים השונים כל כך, ואולי התנא מעצב בכוונה את הטקס האחד כהשלמה לטקס האחר. אלא שאצלנו העבדים תופסים את מקום הילדים שבדרשה השנייה. אין הבדל מעשי בין גברים ונשים. הרי חז"ל פירשו את מעמד ההקהל כקריאה בתורה במקדש. ודאי שלא היה זה מעמד לימודי, אלא טקס. אפילו אם למדו בהזדמנות זו (בניגוד לפרשנותם של חז"ל), רק בודדים יכולים היו לשאול ולהשתתף. בפועל היה מעמד הגברים כנשים (אולי ישבו יחד ואולי בנפרד), אך ההבדל איננו רק בצורה החיצונית אלא במשמעות החברתית הניתנת לאותה מחווה חיצונית. הגברים שותפים, הנשים פסיביות והקטנים או העבדים משניים, ואצלנו השתתפותם אסורה.
סיום המשנה הוא סיום דרשני. בדרך כלל אין המשנה מביאה מדרשים, והמדרש התומך בהלכה מובא בעיקר במדרשי ההלכה. עם זאת, יש גם במשנה יותר משלוש מאות מדרשים. חלקם פשט הכתובים,120כגון ברכות פ"א מ"ב; פאה פ"ח מ"ט; תרומות פ"ג מ"ו, ועוד. כלומר שאין זו דרשה אלא הבאת המקור להלכה, וחלקם מדרשים רחוקים.121ברכות פ"ז מ"ג; שביעית פ"י מ"ח, וכמותן משניות רבות. יש מהם אף המובאים בלשון "זכר לדבר",122כגון משנה, שבת פ"ט מ"ד, וראו פירושנו לה. כלומר שהמדרש נתפס כרחוק ואינו אלא אילוסטרציה להלכה. אם כן, המדרש אינו זר למשנה אלא חלק מהותי ממנה. עם זאת, במסכת זאת יש ריבוי של מדרשים, ודוגמה לכך היא המשניות הבאות עד סוף הפרק. דומה שכל פרשת סוטה נתפסה בעיני חכמים כנושא חוץ־הלכתי, יותר בבחינת דרשה מאשר הלכה למעשה. אין זה רק משום שסוטה לא נהגה, הרי גם דיני זבחים לא נהגו ואף על פי כן הדיון בהם הוא הלכתי לכל דבר. אלא שהסוטה נתפסה כפרשה מחנכת, כמו פרשת בן סורר ומורה,123אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך בפירושנו לסנהדרין פ"ח מ"ד. ולא כהלכה למעשה.
תפיסה זו אִפשרה להדגיש גורמים "חינוכיים", להרבות בהשפלת האישה ומרכיבים נוספים שאינם עולים בקנה אחד עם ההלכה הצרופה. זו דרכו של המדרש המרשה לעצמו להעצים את ההלכה ולהגזים בדרישות ההלכתיות מעבר להלכה עצמה. דוגמה לכך יש במדרשים על הלכות ההרחקה מהשומרונים. בהלכה יש מגבלות על קשר עם השומרונים, אך במדרש מפריזים בכך בהרבה, ואוסרים אפילו מים של שומרונים.124על כך בנספח למסכת ברכות. זו עצמתו של המדיום המחנך שאינו כפוף לנוקשות ההלכתית. חכם אחד הגדיר שלמדרש "פנים שוחקות";125ביאליק, בהקדמתו לספר האגדה; גינצבורג, הלכה ואגדה. אכן כך, אך למדרש גם פנים אכזריות: מה שההלכה עידנה מתוך אחריות ציבורית וראייה כלל מערכתית, המדרש מרשה לעצמו להציג בחריפות ובשפה בוטה יותר.
לסיכום המשנה
בתורה נאמרת הנחיה לכמה מחוות חיצוניות (העמדה לפני ה', פריעה וכו'). הפירוש החברתי של המחוות הוא בידי הציבור, והחברה וחכמים מעצבים את הפרשנות למחוות. פריעה יכולה להיות מחווה של ענווה, אבלות או צדיקות יתר (כך אצל הפקיר ההודי למשל). העמידה לפני ה' יכולה להתפרש כמחוות כבוד, כמו בנזירה. אך התוספתא (פ"ג ה"ב) מדגישה: "להראות קלונה". כך גם להלן, נתינת המנחה על הכפיים וההנפה (להלן פ"ג מ"א) עשויות להיות סמל ההשתתפות בקרבן, כמו שגבר מניף את קרבנו וכמו שהנזירה זוכה לכבוד. הוא הדין לרוב המחוות דלהלן, כגון הבאת קרבן משעורים דווקא (פ"ב מ"א – היו במקדש עוד קרבנות שעורים, כגון העומר); הכלי של החרס (פ"ב מ"ב); הפומביות והשתתפות הציבור ביום הכיפורים היא לכבוד, ואצלנו פגיעה וענישה; היעדרות העבדים וכו'. ברור כי הפרשנות שחז"ל נותנים למעמד היא של פגיעה באישה. הקריעה והסרת התכשיטים כדי לנוולה ולהעליבה (אם כי למען האמת לא כתוב שהניוול בא להעליב ולפגוע, אך הדבר משתמע); הנפת המנחה, סמל ההשתתפות הגברית, היא "כדי לייגעה" (פ"ב מ"א); כלי החרס נועד להפוך את המעמד לעלוב; העמידה בשער המזרח לשם ביזיון (בניגוד לנזירה); קרבן השעורים כדי לרמוז שהיא כבהמה, וכן הלאה. רק העירום שונה, שכן זו מחווה שבחברה היהודית, לפחות במחשבת חז"ל, אי אפשר לפרשה אלא כעונש, ובין החכמים עצמם יש הנרתעים ממנו.
עם זאת, עלינו להדגיש. אמנם תופעת העירום נראית מוזרה בספרות חז"ל, ברם, היא הייתה מקובלת בעולם הרומי, ובמידת מה גם בעולם המזרחי הקדום. לפי האיורים שבידינו, ספורטאים, אלים ואנשי מעלה מתוארים ערומים. העירום הנשיי מעט צנוע יותר, אך חצי גוף עליון ערום הוא תופעה רגילה בפסיפסים ובפסלים. אדרבה, החלקים שאנו כיום, וחז"ל בזמנם, מבינים אותם כסמל החשיפה, מודגשים הדגשת יתר באמנות הקדומה (מסיבות בנות זמננו איננו מדגימים זאת באיורים). עירום כזה עשוי, אפוא, להתפרש כלגיטימי על רקע הלניסטי־רומי. ייתכן שגם אנו משליכים מהשקפות זמננו על המקורות. אפשר שבימי הבית נחשב עירום נשיי חלקי לפחות בלתי צנוע. כשם שהתבוננות בריקודי בתולות בכרמים נחשב בחברה הדתית כיום כבלתי צנוע, אך לפחות בימי הבית נהגו בכך בט"ו באב וביום הכיפורים. אם כן, גם העירום עשוי להיחשב כמחוות כבוד (לפחות בעולם הרומי), ואילו חז"ל בפרקנו מפרשים אותו כמחוות עלבון חריפה אך לגיטימית. אם אכן כך הוא, הרי שמרכיב העירום הוא קדום, שכן בתחומים אחרים חז"ל נמנעו ממנו (אבלות, פרשנותם לדין יפת תואר, הוצאה להורג). גם כאן היה מקום לאשר מחווה זו, אך חכמים נמנעו מכך מטעמי צניעות. המחווה מתאימה, כאמור, יותר לרקע של ימי בית שני, ואינה מובנת על רקע מחשבת חז"ל לאחר החורבן. חשיבה מסוג זה מובילה למסקנה שבפרט זה משמרים חכמים זיכרון קדום. חכמים כרבי יוחנן בן ברוקא, המסתייגים מעירום ומפומביות, מנסים "לתקן" את ההלכה הקדומה ולהתאימה להשקפת העולם של בית המדרש. דווקא אי ההתאמה מלמדת על רקע קדום, ואיננה מתאימה לתיאור תאולוגי ספרותי־תאורטי.
מעתה עלינו לשאול אותה שאלה על יתר המחוות. האם עיצובן של כל המחוות האחרות, כטקס שכולו עלבון וחלק מהענישה, הוא הפרשנות הקדומה שהייתה בימי הבית השני, או שמא יש לראות בפרשנות זו חידוש של חכמים לאחר החורבן? להערכתנו באופן כללי זו גם הפרשנות החברתית הקדומה לכל מעמד הסוטה. גם בן סירא, יוספוס ופילון משדרים מסר דומה של פגיעה מכוונת, עונש ואי אמון באישה, אם כי רוב המחוות אינן מפורטות בחיבורים אלו, שכן בהם הדיון בעניין הסוטה קצר למדי. להערכתנו זו הייתה הפרשנות הקדומה מאז ומעולם. חז"ל קוראים נכון את שכתוב בין שורות המקרא, או את שחוו במקדש בזמנו אך מעצימים את המסר. עורך המשנה העצים את המסר עוד יותר בסגנון הרטורי של המשנה ובעריכתה. כפי שכתבנו במבוא אנו מניחים שבמקדש התנהלו מדי פעם טקסי סוטה. אי אפשר שמשהו מהזיכרון הקדום לא נשאר. גם אם הפרטים מוטעים, הרי הרושם נשאר. התנאים שפירשו שלא היה שם עלבון מנסים לפרש את הטקס הקדום ולרככו מסיבות ההולמות את התפתחות ההלכה בת זמנם (יותר משפטית, הנחת חפות, כבוד לאישה וכד').
העיקרון של מידה כנגד מידה משמש הסבר נוסף (משלים וגם סותר) לסדרת המחוות. "היא הראתו באצבעה לפיכך צפרניה נושרות. היא הראתו את בשרה, לפיכך כהן קורע חלוקה ומראה קלונה לרבים. היא חגרה לו בציצים לפיכך כהן מביא חבל מצרי וקושר למעלה מדדיה, וכל הרוצה בא ורואה. היא פשטה לו יריכה, לפיכך יריכה נמסית. היא קבלתו על כריסה, לפיכך בטנה צבה. היא האכילתו מעדנים, לפיכך מנחתה מאכל בהמה. היא השקתו יינות משובחין בכוסות משובחין, לפיכך כהן משקה אותה מים מרים במקידה של חרס" (תוספתא, פ"ג ה"ד126בבמדבר רבה פרשה ט עוד מרכיבים מספר לרשימה הספרותית. הרשימה מעצימה את הרטוריקה נגד האישה, אך גם מהווה מסגרת מותרת והזדמנות לתיאור מעשים ארוטיים שבחברת הלומדים אסור לדבר עליהם.).