מקראות
במדבר פרק ה
(יא) וידבר ה' אל משה לאמר
(יב) דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל.
(יג) ושכב איש אֹתה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה והִוא לא נתפשה.
(יד) ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והִוא נטמאה או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה.
(טו) והביא האיש את אשתו אל הכהן והביא את קרבנה עליה עשירת האיפה קמח שערים לא יצֹק עליו שמן ולא יתן עליו לבנה כי מנחת קנאֹת הוּא מנחת זכרון מזכרת עון.
(טז) והקריב אתה הכהן והעמִדה לפני ה'.
(יז) ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים.
(יח) והעמיד הכהן את האשה לפני ה' ופרע את ראש האשה ונתן על כפיה את מנחת הזכרון מנחת קנאֹת הִוא וביד הכהן יהיו מי המרים המאררים.
(יט) והשביע אֹתה הכהן ואמר אל האשה אם לא שכב איש אֹתך ואם לא שטית טֻמאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה.
(כ) ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך.
(כא) והשביע הכהן את האשה בשבעת האלה ואמר הכהן לאשה יתן ה' אותך לאלה ולשבעה בתוך עמך בתת ה' את ירכך נפלת ואת בטנך צבה.
(כב) ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפִל ירך ואמרה האשה אמן אמן.
(כג) וכתב את האלֹת האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים.
(כד) והשקה את האשה את מי המרים המאררים ובאו בה המים המאררים למרים.
(כה) ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאֹת והניף את המנחה לפני ה' והקריב אֹתה אל המזבח.
(כו) וקמץ הכהן מן המנחה את אזכרתה והקטיר המזבחה ואחר ישקה את האשה את המים.
(כז) והשקה את המים והיתה אם נטמאה ותמעֹל מעל באישה ובאו בה המים המאררים למרים וצבתה בטנה ונפלה ירכה והיתה האשה לאלה בקרב עמה.
(כח) ואם לא נטמאה האשה וטהֹרה הִוא ונקתה ונזרעה זרע.
(כט) זאת תורת הקנאֹת אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה.
(ל) או איש אשר תעבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והעמיד את האשה לפני ה' ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת.
(לא) ונקה האיש מעון והאשה ההִוא תשא את עונה.
תוכן המסכת
מסכת סוטה מתחלקת בבירור לשני חלקים. החלק הראשון עוסק בדין סוטה, והחלק השני בסדרת נושאים הלכתיים ואגדיים החל ממעמד הברכה והקללה, קריאת התורה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים ובהקהל, ברכת כוהנים, עגלה ערופה ונושאים אגדיים נוספים. אנו נמקד את המבוא בפרשת סוטה.
הקדמה: סוטה – בעיה חברתית והלכתית
פרשת סוטה נוגעת באחד העצבים הרגישים ביותר של החברה הקדומה, בחשש שאישה נאפה תחת בעלה. מדין תורה אישה שנאפה עונשה מוות, ואם אין אפשרות לבצע את פסק הדין היא על כל פנים אסורה לבעלה ומביאה קלון בל יכופר על עצמה, על צאצאיה, על בעלה ואף על משפחתה המקורית. בכל החברות בעולם הקדום אנו שומעים על עיסוק רב בנושא זה. בין אם מדובר באישה שנתפסה ועוונה גלוי, ובין אם נחשדה חשד מעומעם ואולי על לא עוול בכפה. הכלל בן זמננו שלאדם חזקת חפות לא חל על מקרים אלה, וניתן אפילו להגדיר שלאישה, בתוקף מיניותה, חזקת חשד או אפילו חזקת עבירה. הקורא בן זמננו עשוי או עלול להתבונן במעמד הפלאי של השקאת סוטה במבט מלגלג, השמור לפולחנות תפלים של עמים פרימיטיביים. ברם, לתחושת עליונות חברתית זו בסיס צר בלבד. בחברה המודרנית בת זמננו נרצחות נשים רבות (כ־17 בשנת כתיבת דברים אלו [בחברה היהודית]) בשל חשד של חילול כבוד המשפחה, או של חילול "כבודן", כאשר החברה, או בני המשפחה, נוטלים לעצמם את הזכות לא רק להגדיר מהו כבודה של אישה אחרת אלא גם להעניש על חריגה ממנו. מבחן האישה הסוטה מעניק לגבר נתיב מכובד לבירור חשדותיו, הוא מעניק לאישה נתיב אפשרי להוכחת חפותה, ומעביר את כל הבירור מרמת המשפחה ההיסטרית לרמת הבירור הציבורי השקול יותר, להנהגת ראשי הציבור (הכוהן). זאת ועוד; במסגרת ההלכתית היהודית אם נחשדה האישה הרי היא אסורה לבעל, ועליו לגרשה. ממילא מתעוררת שאלת הכתובה, שהרי לגרשה הוא רשאי תמיד, אך עליו לשלם את כתובתה. אנו נעסוק בשאלה זו להלן, אך בשלב זה ברצוננו להדגיש שללא מבחן הסוטה הסכסוך בלתי פתיר, הן ברמה האישית (בין הבעל לאשתו) הן ברמה הציבורית־משפחתית (כיצד מגיבה החברה לאישה חשודה ולבעל שאינו שומר על כבודו/כבודה), הן ברמה ההלכתית – האם הם מותרים זה לזה.
כאמור, הסכסוך הישיר (המשפטי) הוא בין הבעל לאשתו. המקורות מדגישים את ההיבט הדתי שלו. החטא העיקרי הוא כלפי שמים:
רבי לעזר אומר שתי קנאות האמורות בפרשה, 'קנאה' 'קנאה', אחת היא שמקנא לבעל, ואחת שמקנא למקום. רבי שמעון בן לעזר אמר משם רבי מאיר, מה תלמוד לומר ואמרה האשה אמן [אמן], ראויה היתה זו לבוא עליה פורעניות גדולות מאילו, שהביאה עצמה לידי ספק, אלא שניקל ניוולה, שנאמר 'ונקתה' – נקתה מכל פורעניות הראויות לבוא עליה" (תוספתא פ"ב ה"ג).
החטא הוא גם חטא דתי, והטקס המעניש הוא כפרה חלקית (במקרה שנטמאה באמת). העברת הסכסוך לעימות בין האישה לשמירת המצוות מרככת את חריפות העימות. בחברות מסורתיות העימות הוא בין כבוד המשפחה, והציבור כולו, לבין מעשה הזוועה של האישה. גם משפחת האישה נמנית עם הנפגעים, ועונש על מעשה כזה הוא בדרך כלל מיתה. אם זו עבירה כלפי שמים, מצד אחד האווירה נעשית רגועה יותר, ומצד אחר הדבר נותן הצדקה לציבור להתערב ולהעניש.
פרטי ההלכה, כפי שעוצבו על ידי חז"ל, מלמדים שהם ראו בסוטה עבריינית. תפקיד המים הוא בעיקר לגלות לעין כול את פשעיה. עמדה בסיסית זו מתבטאת בסדרת הלכות שבהן האישה נענשת כבר במהלך טקס שתיית המים שנועד להשפילה ולבזותה (להלן). היבט זה איננו במקרא, אך מובלט בספרות חז"ל. יש בו ביטוי בלתי מאוזן של אמון בחשד, ומעין פיצוי ציבורי לגבר על אבדן כבודו ועל שניטלה ממנו האפשרות לנקום בה כראוי וכמקובל בעולם הקדום ובחברה המסורתית (עד לימינו אנו). זאת ועוד; המבנה הספרותי של המשנה מדגיש שהעמדתה בשער ניקנור היא עונש של מידה כנגד מידה על החטא שחטאה. חטאה מצויר בצורה פלסטית ומפורטת, בעזרת חזרות רטוריות (פ"א מ"ז), וכל הנימות המסתייגות שנעלה להלן אינן מוצאות ביטוי בתיאור זה. בעניין זה נפרט יותר להלן.
חזקת עבירה או אפשרות לחפוּת
האפשרות שהאישה חפה מפשע אינה עולה בכל התיאורים שבמשנה. הדגשנו זאת בדיוננו במשניות השונות הנוגעות לנושא (פ"א מ"ב; פ"א מ"ד; פ"א מ"ז; פ"ג מ"ד, ועוד). מעבר לכך, כל המחוות שבמשנה נועדו להשפילה ולבזותה, וברור שהטקס מיועד לא רק לבדיקה ניטרלית אלא מהווה גם ענישה כשלעצמה, ונרכז את המחוות להלן. עם זה, מקורות מקבילים מביאים גם את נקודת המבט של האישה החפה מפשע. כך, למשל, בנאום שבו פונה בית הדין לסוטה. במשנה ובתוספתא מודגש האיום, שהחוטאת תיענש, והאיום מכוון לגרום לה שתודה בחטא שבוודאי חטאה (ראו פירושנו לפ"א מ"ד). אבל בספרי עולה גם האפשרות שהיא לא חטאה: "אם טהורה את, שתי ואל תמנעי. ואם טמאה את הנקי ממי המרים המאררים האלה" (ספרי במדבר, יב, עמ' 18), וכן בתוספתא: "וכדרך שמאיימין עליה בית דין שתחזור בה, כך מאיימין עליה שלא תחזור בה. אומר לה בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את, עמדי על בורייך ושתי..." (פ"א ה"ו). בתוספתא טיעון זה מופיע בסתם, ואילו במדרש מופיעה עמדה זו בשמו של רבי ישמעאל, בעוד שהתנא הסתמי שם אינו מזכיר את האפשרות. כפי שנראה להלן יוחסה לרבי ישמעאל גישה דומה גם בנושאים אחרים.
העמדה שלאישה יש גם אפשרות של זיכוי עולה במקבילות המתארות את פרטי הסוטה: "והלא דברים קל וחומר, ומה אם להטיל שלום בין איש לאשתו אמר המקום ספר שנכתב בקדושה ימחה על המים, ספרי מינים שמטילים איבה ושנאה וקנאה ובעלי דבבות, על אחת כמה וכמה שימחו מן העולם" (ספרי במדבר, טז, עמ' 21). המימרה מנותקת מההקשר במדרש שם, ומתוכנה ניכר שהנושא שבה איננו טקס ההשקיה של הסוטה אלא ההיתר או הצו למחות ספרי מינים. בהקשר זה משתמש הדרשן בטיעון שלשם שלום בית מותר למחוק ספר תורה. מבחינת הדרשן אפשר היה גם לטעון שהמחיקה מותרת כדי לשמור על טהרת המשפחה, או כדי לחנך את בנות ישראל. אך בבואו להתייחס למעמד הסוטה במקדש ברור לו שמטרת הטקס היא לחשוף את זכאותה, ולהרגיע את הבעל.
דרשה זו חוזרת במקורות תנאיים אחרים בהקשרים שונים: "גדול השלום ששם שנכתב בקדושה נמחה על המים, מפני שלום, בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו" (ספרי דברים, מב, עמ' 46). כאן הבאת שלום היא הנושא של הדרשה, והמחבר מכיר את הדרשה ממקום אחר ומביא אותה בהקשר שלו. המקור לדרשה הוא התוספתא בשבת פי"ג ה"ה. הדרשה חוזרת בסדרת מקורות אמוראיים, ומתברר שהייתה מוכרת היטב ומקובלת בבית המדרש האמוראי (בבלי, שבת קטז ע"ב; סוכה נג ע"ב; נדרים סו ע"ב; מכות יא ע"א; חולין קמא ע"א; ויקרא רבה פרשה ט ט, עמ' קצ-קצא; מסכת דרך ארץ, פרק השלום ה"ט; משנת רבי אליעזר, עמ' 75). בתלמוד הבבלי ובמדרשי ארץ ישראל מיוחסת לרבי ישמעאל גם דרשה זו,1ברם, אם אכן המקור לדרשה הוא הסיפור בתוספתא שבת פי"ג ה"ה הרי שיש מקום לפקפק בייחוס. שם מתואר סיפור ברבי ישמעאל הנוזף בסופר שמחה במים "ספרי מינים" (מפני שיש בהם שמות ה'). ניתן לטעון שהדרשה יוחסה לרבי ישמעאל משום שגם המעשה יוחס לו. מכל מקום, עמדתו ביחס למחיית ספרי מינים המשתקפת בדרשה של "גדול השלום" סותרת את עמדתו המובעת בסיפור שם, לפיכך הייחוס חשוד. ובמדרשים מייחסים לרבי מאיר ציטוט ושימוש בדרשה.
כמו כן: "לא שמענו אלא בזמן שיש לו עדים והתרו בה שיוצאה ממנו בגט אבל ספק נבעלה ספק לא נבעלה לא שמענו מה יעשה לה. תלמוד לומר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש איש כי תשטה אשתו הרי הכתוב זוקקה שתהא שותה המים המרים לכך נאמרה הפרשה" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 10). המדרש מותיר את המצב הבסיסי בספק ומעניק לאישה סיכוי, לפחות בחזקת ספק. התלמוד נוקט עמדה המביעה הבנה עמוקה יותר לאישה: "אמר רבי יוסי בירבי בון כלום המים באין אלא להתירה לביתה" (ירושלמי פ"ד ה"א, יט ע"ג). המטרה היא, אפוא, לא רק לוודא את החשד, לברר את האמת ולהעניש, אלא בעיקר להוות נתיב מילוט לאישה החפה מפשע.
כפי שנסכם להלן, מעמד הסוטה אינו בחינה ניטרלית. כל הפרטים מכוונים לכך שישמשו למעשה כעונש לאישה, שלב מקדים לפני העונש הסופי. אנו נראה שניתן היה לפרש את המחוות הנעשות בצורה טובה, כסמל להבאת שלום, אך רוב המקורות מפרשים את המחוות "כדי ליגעה" "כדי לנוולה" וכו'. כלומר הפירוש המקובל הוא שהאישה מן הסתם חטאה, והמעמד בא להוכיח את הדבר ולפרסם את חטאה כך שלא רק שתיענש, אלא שתתפרסם, מידה כנגד מידה (פ"א מ"ז). בתוספתא מפותח הרעיון של מידה כנגד מידה, וכמובן גם חטאה הוודאי (זה שכידוע טרם הוכח), זוכה לתגובה חמורה יותר. בתוספתא שכבר הבאנו יש פיתוח נוסף של הרעיון: "ראויה היתה זו לבוא עליה פורעניות גדולות מאילו, שהביאה עצמה לידי ספק, אלא שניקל ניוולה, שנאמר 'ונקתה' – נקתה מכל פורעניות הראויות לבוא עליה" (פ"ב ה"ג). אם כן הטקס הוא עונש, אך גם כפרה על שהאישה התנהגה בקלות ראש. גם אם לא נטמאה הייתה צריכה להיענש על שהתנהגה בקלות ראש, ועל מרכיב זה הטקס מכפר.
בדיוננו במשניות השונות הבאנו את המקבילות במפורט. אפשר שהשאלה האם האישה היא בחזקת חפות או בחזקת אשמה (עד לבירור) היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. שם מדובר במי שמנועה מלשתות מכיוון שבעלה אינו רוצה להשקותה, או שהבעל מת (פ"ד מ"ב). בית שמאי מעניקים לאישה כזאת זכות לכתובה, והיא בחזקת חפות, עד שתשתה ותתברר אשמתה, ובית הלל סבורים שהיא בחזקת אשמה ולכן אינה שותה, אך גם אינה נוטלת כתובה. גם כאן המסורת המאוחרת (האמוראית) מגלה יתר הבנה כלפי האישה. מגמה היסטורית־כרונולוגית זו עולה גם מעדויות נוספות. זה האזכור היחיד במשנה לאפשרות של זכאות, ועדיין גם בית שמאי אינם אומרים שיש אפשרות כזאת, אלא רק שעל סמך החשד אין להפקיע את כתובתה.
ברוח זו יש להבין את המדרש: " 'מנחת זכרון', שומע אני זכות וחובה, תלמוד לומר 'מזכרת עון', כל הזכרונות שבתורה לטובה וזו לפורענות, דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר: אף זו לטובה, שנאמר 'ואם לא נטמאה האשה', אין לי אלא מזכרת עון, מזכרת זכות מנין? תלמוד לומר 'מנחת זכרון' מכל מקום" (ספרי במדבר פיסקא ח, עמ' 14). רבי טרפון רואה רק אפשרות אחת, זיכרון של חובה. רבי עקיבא סובר שהמטרה היא כפולה: זיכרון לטוב, כלומר המנחה מובאת כדי שהפרשה תיזכר לטוב, מתת של האישה על החסד שנעשה לה במקדש, וזיכרון לחובה אם נטמאה.
לעומת זאת מופיעה במקורות חז"ל גם הרגישות כלפי האישה שנחשדה על לא עוול בכפה תוך ההנחה שלאישה זכות חפות, וכל המעמד הוא סיוע משמים להוציא לאור את חפותה. פרשנות זו משתלבת במגמה שלא להרבות במחוות ביזוי האישה. המשנה אינה מתייחסת כלל לאפשרות התיאורטית שהאישה תימצא זכאית. לדידה הסוף הבלעדי האפשרי הוא שהאישה שתתה ונענשת (פ"ג מ"ד). אך בסדרת מקבילות חוזרת ההבטחה שאישה כשרה תזכה לפיצוי על הסבל. התוספתא מזכירה את האפשרות שתזכה לשכר, ורבי שמעון בן יוחאי מתנגד לאפשרות כזאת של שכר מיוחד (תוספתא פ"א ה"ד). כמו כן:
ונזרעה זרע, שאם היתה עקרה נפקדת דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי ישמעאל אם כן ילכו כל העקרות ויקלקלו בשביל שיפקדו, וזו שישבה לה הפסידה?! אלא מה תלמוד לומר 'ונקתה ונזרעה זרע'? שאם היתה יולדת בצער יולדת בריוח, נקבות יולדת זכרים, אחד יולדת שנים, שחורים יולדת לבנים,2זהו משחק לשון, מידה כנגד מידה לכך שהחליפו את בגדיה מלבנים לשחורים (פ"א מ"ו). אגב כך אנו שומעים מה אידֵאל היופי של חכמים, ובכך לא נרחיב כאן. קצרים יולדת ארוכים".3ספרי במדבר פיסקא יט, עמ' 23; תוספתא פ"ב ה"ג; ספרי זוטא, ה כח, עמ' 237; ירושלמי פ"ג ה"ד, יח ע"ד; בבלי, כו ע"א; ברכות לא ע"ב.
ובמקבילה:
רבי אליעזר אומר כדאי הוא הצער שינתן לה שכרה בנים. שאם היתה עקרה נפקדת. רבי יהודה אומר היתה יולדת כעורים תלד נאים, שחורים תלד לבנים, קצרים תלד ארוכים, נקבות תלד זכרים. היתה יולדת לשתי שנים יולדת בכל שנה, יולדת אחד תלד שנים שנים. רבי שמעון אומר אין נותנין לעבירה שכר (ספרי זוטא, ה כח, עמ' 235, וכעינו ספרי במדבר פיסקא יט, עמ' 24-23).
במדרש יש הבטחה לשכר למי שלא עבְרה עבֵרה, ורבי אליעזר מסביר ששכר זה הוא גמול על הצער הרב שציערוה. מן הראוי להעיר שבצער נושאת האישה לבדה, ואילו ברווח ובשכר שותף גם הגבר. עוד מן הראוי להדגיש את דברי רבי שמעון. האישה חוטאת משום שהכניסה עצמה למצב ספק, לכן אין מקום להעניק לה שכר על עבירה זו. כן דורש שמעון בן עזאי: "...הואיל והביאה עצמה לידי הדברים האלה אף היא לא תצא מידי פורענות" (ספרי במדבר פיסקא כא, עמ' 25). לא רק שאין שכר טוב לחפה מפשע, אלא שהיא תיענש אף על פי שלא עשתה כל עבירה ממשית. היא תיענש משום שהתנהגותה הכללית הייתה מכוערת. אמנם העונש לא יהיה כה חמור, אך היא תיענש. כאמור, במשנה כל נושא השכר הטוב איננו, או משום שהמשנה באופן עקרוני וכללי סבורה כשמעון בן עזאי וכרבי שמעון בן יוחאי,4שתי המימרות מיוחסות ל"שמעון", ואולי רק חכם אחד אמר את כל המימרות הללו. או שהיא סבורה שאמנם יש שכר, אבל מבחינה ספרותית חשוב לה שלא להציג אפשרות זו, משום שהיא בלתי סבירה.
הדדיות ואיזון
היבט אחר של מגמה זו הוא הבטחתם של חכמים לאיזון והדדיות. הדדיות עם הבעל והדדיות עם הבועל. כלומר, הבועל האלמוני שאיננו יודעים מי הוא נבדק בהסתר, ואם חטא ייפגע גם הוא באותו עונש כמו האישה (להלן פ"ה מ"א; בבלי, כח ע"א5הירושלמי והבבלי מרחיבים ומוסיפים דרשות אך עדיין מדברים רק על הבועל, כמו המשנה.; ירושלמי פ"א ה"ג, טז ע"ד). רעיון זה זוכה לפיתוח נוסף:
למה נאמר "ונקה האיש מעון"? כשהאיש מנוקה מעון האשה ההיא תשא את עונה. ולא כענין שנאמר "לא אפקד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו ועם לא יבין ילבט" (הושע ד', יד). אמר להם, הואיל ואתם רודפים אחר הזנות, אף המים לא יבדקו את נשיכם. לכך נאמר "ונקה האיש מעון" את עון ההוא (ספרי במדבר פיסקא כא, עמ' 25).
העוון הוא שהבעל בא על אשתו בתקופת החשד (שכן היא אסורה עליו בתקופה זו), או אולי גם כשהאיש חוטא בזנות באופן כללי, כלומר שקיים יחסי אישות עם אישה נשואה אחרת. בעל משנת רבי אליעזר פותח את הדיון בפרשת סוטה בהצהרה: "וכל המזנה על אשתו כעובד עבודה זרה, שנאמר אם נפתה לבי על אשה. ואין פתוי אלא עבודה זרה, שנאמר השמרו לכם פן יפתה לבבכם..." (משנת רבי אליעזר, יח, עמ' 331). במקורות אלו האיזון הוא עם הבעל; תפקידו להימנע מזנות באופן כללי, ובמיוחד מזו המתבטאת ביחסי אישות עִמה בהיותה חשודה. זהו היבט אחר של ההדדיות, לא עם הבועל אלא עם הבעל. המשנה ורוב המקבילות מתייחסות רק לאישה; היא נחשדת, ואילו הבועל עלום שם. האם אין ניסיון לגלות מיהו? ואם שמו ידוע – מה עונשו? לכך אין תשובה גלויה. ברור שמבחינה ספרותית המקורות מתייחסים בעיקר לאישה, בעקבות התורה, והוא – חשיבותו זניחה. אבל בכמה מקורות שתו חכמים את לבם לשאלת ההדדיות: "וכשם שהיא אסורה לאחיו שלבעל כך היא אסורה לאחיו שלבועל. כשם שהמים בודקין אותה על כל ביאה וביאה שהיא מקבלת את בעלה לאחר הבועל, כך הן בודקין אותו. רבי אבין בשם רבי הילא, כאן ביודע כאן בשאינו יודע" (ירושלמי פ"א ה"ג, טז ע"ד).
דומה שבמקורות האמוראיים באה לביטוי יתר מגמה זו של יחס מבין יותר כלפי האישה: "סח לי זעירא משום אנשי ירושלם, שלשה הן שאם בקשו למחול מוחלין להן ואילו הן, סוטה ובן סורר ומורה וזקן ממרא" (ירושלמי, פ"ד ה"ג, יט ע"ג). לפי הירושלמי מוחלים לסוטה; לפי הבבלי הבעל רשאי למחול: "מחל על קינויו קינויו מחול" (כה ע"א, והשוו סנהדרין פח ע"א). להלן, בתיאור סדר האירועים של מעמד סוטה, נצטט את מדרש תנחומא המסכם את המשנה, אבל בסופו מובאת סדרת תוספות מדרשיות, וכפי שנראה להלן כולן באותה מגמה פייסנית כלפי האישה, המבינה את סבלה ומבטאת אמפתיה למצב הקשה שנקלעה אליו שלא באשמתה (ובתנאי כמובן שהיא חפה מפשע). על מגמה מאוחרת זו עמדנו גם לעיל.
התורה מייעדת את השקאת הסוטה לאשת איש שנחשדה בבעילה על ידי אחר, בין אם נבעלה בפועל ובין אם לא נבעלה. האפשרות הראשונה היא שהיא אכן חטאה, ומסדר הדברים אפשר להבין שזו "הנחת העבודה" של המקרא, אם כי אין הדבר נאמר במפורש. הבעל הוא המחליט "לקנא" לאשתו, והוא מביאה אל הכוהן ובמקדש מתבצע טקס של ניסוי קודש, שבו נדרשת האישה לשתות מים ובהם עפר קודש מקרקע המשכן ואותיות שנכתבו על מגילת ספר, ונמחקו במים, מתוך פרשת סוטה. אם האישה לא ניזוקה סימן שהיא טהורה, ואם ניזוקה – היא טמאה.
טקס הסוטה – האם התקיים במציאות
טקס המבחן עלול להיראות לקורא בן זמננו מוזר, ואין זה מפליא שפרשנים מכל הדורות העניקו לו פרשנות "פסיכולוגית" שלפיה אין כאן מעשה נסים אלא לחץ פסיכולוגי כבד ביותר על האישה, לבל תחטא, ואם חטאה שתודה בטרם תיענש משמים. הסברים מעין אלו עשויים להיות נכונים מבחינה עובדתית, אבל הם מיותרים. העולם הקדמון היה עד למבחנים רבים דומים. בכל התרבויות הקדומות, ובתרבויות ילידים עד ימינו, נוהגים מבחנים כאלה. ליכט, בפירושו לספר במדבר,6ליכט, במדבר, עמ' 68-67. אסף דוגמאות רבות של "אורדאל7אורדאל הוא שיפוט על ידי מבחן פיזי. שיטה זו הייתה נפוצה בימי הביניים בקהילות נוצריות. את הגנב למשל השליכו לסיר מים רותחים ואם נשאר בחיים סימן לחפותו. ההנחה התיאולוגית היא שהאל ישמור על הזכאי. אנו מסתייגים מעט מזיהוי מעמד הסוטה כ'אורדאל' משום שבטקס האורדאל הסכנה היא פיזית וריאלית. אם אדם ניצל ניתן לפרש את ההצלה בכל דרך שבוחרים. אבל המים עצמם אינם ממאירים, ורק אם קורה הדבר הבלתי צפוי, מבחינה פיזית, האישה נחשבת לאשמה. אבל הדמיון הוא בכך שבשני המעמדות העונש הוא עצם המבחן, ואין ענישה נוספת בידי אדם, וכן שמידת העונש נקבעת בידי שמים." מסוג זה. בטקסי מבחן אלו נבחנה אמינותם של גברים ונשים, אך קבוצת ה"אורדאלים" לבדיקת נאמנות האישה לבעלה תופסת מקום של ייחוד בקבוצה זו.
אם כן הבעיה של חשד באישה שנאפה נפוצה בעולם הקדום (עד לימינו), והפתרון פשוט, זמין ומצוי; מי שטוען שהטקס לא התקיים עליו חובת ההוכחה.8רוזן־צבי, טקס, עמ' 167, מגדיר את הטקס כמוסד שאיבד את מקומו, ברם, לדעתנו להפך, המוסד לא איבד כלל את מקומו. נכון שמקומו אבד לאחר שהוקמה מערכת משפט מסודרת, ובעולמם של חכמים שבו הבירור המשפטי ירש את מקום המָגיָה היה אולי למגיה מקום חלקי וקטן בלבד (ראו פירושנו לשבת פ"ה מ"ב; פ"ו מ"ב ומ"י; פט"ז מ"א), ויחסם אליה נע בין התנגדות וחוסר אמון לבין הסתייגות אילמת והכרה ביכולת המגית. אבל בעולם הציבורי היהודי היה למגיה כוח ציבורי רב, וההמונים רחשו לה אמון ועסקו בה. ראו בוהק, מאגיה. לדעתנו בימי בית שני עדיין לא הייתה מערכת משפט מקיפה כמו בתקופת המשנה. יתר על כן בנושא זה שבינו לבינה בית הדין מצא עצמו לעתים קרובות, חסר אונים, וזאת בשל היעדר ראיות משפטיות. על כן חיפוש אחר דרך בירור אחרת, שמימית, בהחלט מתבקש ונחוץ.
אין לנו כל מידע על הדרכים שבהן התקיימה מצוות סוטה בימי המקרא. בפרשת במדבר מדובר על הבאת האישה אל המשכן; בימי בית ראשון לא היה "משכן" אחד מוסכם, ואפשר שכל משכן בא בחשבון לעניין זה. אין ספק ששאלות של נאמנות האישה עלו גם בתקופת המקרא, אבל אין לנו כל אפשרות לברר האם הבירור התנהל בצורה האמורה בתורה. מראשית ימי בית שני, או מימי גלות בבל, השתמר סיפור "שושנה".9סיפור שושנה השתמר במסגרת הספרות החיצונית, והוא נכתב על רקע פרסי או בבלי. בין השאר נזכר שם הנער דניאל החכם החוקר את העדים. ברם, סיפור זה הוא על עדות שקר שעניינה ניאוף גלוי, ואין כאן מרכיב של בירור בדרך האמורה בתורה. הדמיון היחיד הוא שהשופטים המרושעים גילו [את ראשה] כדי ליהנות מיופייה.10מעשה שושנה כא לפי תרגום השבעים, לב לפי נוסח תיאודוטיון. לפי אחד הנוסחים ביקשו לגלות את ראשה, ולפי השני לגלות סתם.
בשלהי ימי הבית השני מתרבות העדויות על קיום מצוות בעם היהודי. יוספוס ופילון מקדישים לפרשת סוטה תיאור ארוך,11קדמוניות ג, 273-270; פילון, על החוקים ג, 63-52. אך אין שם רמזים על ביצוע המצווה למעשה. לאמִתו של דבר רמזים כאלה אין גם בתיאוריהם על מצוות אחרות, כולל אותן מצוות שיש להן עדויות ארכיאולוגיות ואי אפשר לפקפק שנהגו בציבור (כגון טהרה או שמירת שבת). אם כן, היעדר תיאורים של ביצוע המצווה אינו מעיד דבר. עוד יש לומר שבכל התיאורים של המצוות שכתבו יוספוס ופילון הם צמודים למקרא, אבל הם מוסיפים מפעם לפעם היבטים שאינם בתורה, ואף הלכות שאינן שם במפורש. יתר על כן, הסדר שבו הם נוקטים איננו סדר התורה. די ברור שהם אינם מסכמים את התורה בלבד אלא מתארים את מה שחשבו כמציאות זמנם, או את פרשנותם למעמדות אלו. על כן באופן כללי אין במחקר הסתייגות מהמסקנה שניתן ללמוד מחיבורים אלו על החברה היהודית.12זאת בניגוד לספרות חז"ל המתארת מצוות והלכות שלא נהגו בימיהם כגון תיאורי המקדש, מצוות הקרבנות שבמסכתות זבחים, מנחות וכיוצא באלו, דיני מלך ועוד. מעט משאלה זו יידון גם להלן בקשר למצוות סוטה. על כל פנים ברור שלפי ההלכה לאחר החורבן לא התקיים עוד טקס הסוטה. הספק הוא האם הם מתארים את ההלכה הרבנית מנקודת מבטם של מי שאינם מכירים את ההלכה, או שמא הם מתארים הלכה כיתתית, אבל אין סיבות של ממש להניח שאינם מתארים מציאות כלשהי. עבורם טקס השקיית הסוטה הוא נוהג קיים לכל דבר.
פילון מדגיש שעל הבעל המקנא להכין כתב תביעה, ומשמעו שהדיינים דנים בנושא, ואין ההשקיה הליך אוטומטי. אבל אין לו פרטים על הסתירה. פילון איננו רומז שהם כוהנים, כפי שגם המשנה מטשטשת את תפקיד הכוהנים (ראו פירושנו לפ"א מ"ד). הוא מדבר על הורדת כיסוי הראש ורואה בכך רמז לחוסר צניעותה של האישה, מבלי לרמוז לפרשנות של חז"ל שהדבר נועד להיות חלק מהענישה (פ"א מ"ה). הוא מסביר את הבאת המנחה דווקא משעורים. לדעתו לשעורים משמעות סמלית, שכן הן מתאימות גם לבהמה, והדבר מרמז להתנהגותה הבהמית של האישה (וכן ספרי במדבר פיסקא ח, עמ' 14). גם הוא כותב שהעפר בא מרצפת בית המקדש, ומסביר את המשמעות הסמלית של הדבר (פ"ב מ"ב). בסיום הטקס, לאחר השתייה, האישה מסתלקת מהמקום. העונש אינו מידי אלא לאחר זמן, בניגוד למשנה בפ"ג מ"ד. המשמעות הסמלית היא מהחידושים הרגילים אצל פילון, ואופיינית לחיבור זה. שני הפיתוחים האחרים הם כפשוטו של מקרא. רק הדגשת בית הדין היא, אפוא, חידוש משמעותי. לדעתנו זו ההתחלה של תהליך המיסוד המשפטי שבו נעסוק בהמשך. פילון אינו אומר שבפועל היה זה מנהג תדיר או נדיר, אבל אם הוא רק מתאר את המקרא הרי שלא היה מוסיף פרטים שאינם בתורה, פרטים ש"במקרה" גם מצויים פחות או יותר בספרות חכמים. במיוחד הוא לא היה מכליל משפט המשתמע כפיחות בתפקיד הכוהן, ומתן תפקיד מרכזי ל"בית הדין". אמנם פילון אינו אומר מיהו בית הדין, ולדידו לכוהנים גם תפקיד שיפוטי, אבל הם אינם היחידים העוסקים בכך, ומתן תפקיד לבית הדין הוא על חשבון תפקידי המקדש. כל אלה פרטים שלא היו מובאים לולא היה להם בסיס כלשהו.
יוספוס מעניק לסוטה תיאור קצר שיש בו פרט מעניין. העפר צריך להילקח מעפר המקדש בכל מקום שיימצא (קד', ג 272); נושא זה יידון בפירושנו לפ"ב מ"ב. פרט זה שונה מהמשנה, אך ניכר שהוא עוסק בבעיה שגם המשנה עוסקת בה. יוספוס אינו מוסיף הרבה על התורה, אך עדיין מי שסבור שהמתואר לא נהג בימיו, עליו חובת ההוכחה.
גם בספרותם של בני הכת נשמר קטע קצר וקטוע העוסק בסוטה (4q270). קטע 4:
1. ]יבא איש אשה להאלותה [
2. ]הרואה אם יראה אשת
3. [רעהו] [ יגיד\יגידנו\ יקנה לו13השלמה משוערת שלנו. אפשר גם להשלים יעיד/יעידנו. אם] אמרה אנוסה היתי
4. ] לא יב]אה כי אם דמה יצוא
5. [ ... ][יביאה לפני אי]ש [מן] הכהנים ופרע
6. [הכהן את ראשה והשביע את ...] האישה והשקה את
7. [.......................] לא תקח מי[ד[ו כ]ל
8. [ ........] הקדושים
בקטע מצוי משפט שראשיתו קטועה: "...הרואה אם יראה אשת רעהו...", ואולי זו הנחיה לעד לבל יימנע מלהעיד, או להפך, הגבלה שאין מקום להשקות אישה ללא עדות של ממש.14להלן פ"א מ"א. אפשר גם שהקטע אינו מחייב עדות, אך אם ראה אדם מעשה היסתרות עליו לספר על כך. לפי פרשנות משוערת זו הצענו לקטע השלמה אפשרית.
אפשר להציע הצעה נוספת. בספרי זוטא שנינו שלא רק הבעל מקנא אלא "לרבות שכינו שיקנא לו" (ה יב, עמ' 232), ולהלן (פ"ד מ"ו) נסביר שלפי דרשה זו הפיקוח על האישה "מוטל" על הסביבה (או שזו "זכותה" של האישה). אפשר שלכך הכוונה בקטע, והדבר מתאים להשקפותיהם הקיצוניות של בני כתות קומראן. ברם, השלמה זו כמובן אינה מוכחת.
הקטע במגילה אינו מוכיח שהטקס התקיים למעשה, ברם, הוא מצטרף ליתר הראיות לכך שהנושא נדון בעולמם של בני הכת.
בן סירא מפייט: "אל תקנא את אשת חיקך פן תלמד עליך רעה. אל תקנה לאשה נפשך,15כלומר לאשתך. להדריכה על במותיך" (בן סירא ט א). מסתבר ש"אל תקנא את" מתייחס למילים "וקנא את אשתו" שבמקרא. במקבילה מזהיר בן סירא לבל "ידריכה על במותיך", לבל יגרום לה לדרוך (להיכנס) למקדש, זאת משום שרק הנזירה והסוטה נכנסות עד לשערי המזרח, כאמור במשנה להלן (פ"א מ"ה).16אין לדעתנו בסיס לפרשנות שמדובר סתם בקנאה לאשתו במשמעות של חשד. לפי ההלכה אישה רשאית להיכנס גם לתוך עזרת ישראל, אך לא בצורה טקסית מובלטת. ואולי משתקפת בקביעה שבמשנה בפרק ה' תפישה אחרת בדבר מעורבות האישה במקדש. הפרשנות המוצעת אינה הפרשנות היחידה או המקובלת לפסוק; הוא סובל פירושים נוספים על בסיס תקבולת, כמו שגם אנו הצענו, או כפסוקים נפרדים שלכל אחד מהם נושא שונה. מכל מקום, לפי הפירוש שהצענו (המקובל במחקר) וכפשוטו בן סירא מכיר את מוסד הסוטה כמוסד חי. הוא מסתייג ממנו כשם שהוא מסתייג, או מתנגד נחרצות, לזונה, ו'למגנגת' (כנראה סוג דומה של זונה). כפי שמופיע בהמשך הפרק: "עם זונה אל תסתייר פן תלכד בלקותיה עם מנגינות אל תדמוך פן ישרפף בפיפיתם בבתולה אל תתבונן פן תוקש בעונשיה (פס' ג-ד). הסיבה להתנגדותו למוסד ההקנאה (קינוי) אינה מובנת ואינה חלק מדיוננו. גם הקטע הזה אינו מוכיח שההלכה בוצעה, אבל הוא מצטרף לראיות האחרות שהבאנו ושנביא.
אם כן, ניתן לסכם שיש להלכה ייצוג וביטוי נאות בספרות ימי בית שני.
בספרות חז"ל מצוי רק סיפור אחד על ביצוע, הלכה למעשה, של מצוות סוטה. לפי התיאור שמעיה ואבטליון הם שהשקוה (עדיות פ"ה מ"ו; ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 11). במשנה, במדרש ובתלמוד הבבלי מסופר על השקייתה, ולמעשה המחלוקת היא האם השקוה כסוטה רגילה או כ"דוגמה", כלומר מעין מעמד השקיה אף שבפועל (מבחינה עקרונית) לא היה זה מעמד רגיל.17משנה עדיות פ"ה מ"ו; ספרי מדבר פיסקא ז, עמ' 11; בבלי, ברכות יט ע"א. אבל בירושלמי נאמר שהשקוה פעמים מספר, והרי זו ראיה לכך שסוטה שותה ושונה (פ"ב ה"ה, יח ע"ב).
יש סיבה לפקפק במסורת זו. ההשקיה מיוחסת לשמעיה ואבטליון, ברם, אלו היו שני חכמים ממוצא לא כוהני, ואילו במעמד הסוטה, כפי שהוא מופיע במשנתנו (פרקים א-ג) אין כלל מקום לחכמים לא כוהנים. אנו נעסוק בשאלה זו להלן, ונראה שחכמים עמלו לשבץ את עצמם במעמד, בתפקיד בית הדין המחליט את ההחלטות העיקריות, ומכוון את המשתתפים בתהליך (הבעל והאישה). בית הדין מופיע להלן פ"א מ"ד, אך לכאורה, ולפחות לפי המשנה, אין לו תפקיד הכרעתי או שיפוטי. התיאור עשוי אפוא לשקף פולמוס של חכמים, או את תקוותם וחזונם של חכמים, ולא מציאות היסטורית, על כן הוא עלול להתפרש כסיפור מגמתי בלבד. המסורת בעייתית מבחינה נוספת. האישה המושקה אינה "אחת משלנו" אלא שפחה (משוחררת), בת עיר רחוקה (כרכמיש בצפון סוריה). קל להביא אישה כזאת, נעדרת מעמד והגנה, לדין. אבל האם החברה היהודית הייתה די חזקה להפעיל סנקציה זו גם על בנות העילית הירושלמית? לא חסרות חברות שבהן רק אלמנות, גרושות ויתומים צריכים היו למלא אחר כל החוקים,18דוגמה לכך היא ההלכה שלנשות עניים לא מגיע יין, אבל לנשות עשירים פסקו יין במסגרת דמי מזונות. ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ח. ובנות טובים היו מעל החוק. מה היה מצבה של החברה הירושלמית בתחום זה? יתר על כן, דווקא לאור הנחת הפתיחה שטקס הסוטה מתבקש, צריכים היו להישמר סיפורים על ענישת נשים ממשפחות חזקות.
רוזן־צבי19רוזן־צבי, טקס, עמ' 157-155. מדגיש את ההבדלים בין נוסחאות הסיפורים.
הבבלי קרוב מאוד למשנת עדיות, ובספרי דברים אותו סיפור לובש מעטה של מדרש, אך הסיפור זהה. בירושלמי הסיפור אחר. מטרתו ההלכתית שונה (לא שפחה משוחררת, אלא השקיה יותר מפעם אחת), והסוף שונה (עקביא בן מהללאל אינו סותר את הסיפור). במשנה ובבבלי הסיפור משובץ בתוך סיפור מסגרת על נידויו של עקביא בן מהללאל, והמדרש מוציא ממנו את הפרט החשוב לו. לדעת רוזן־צבי אלו סיבות לפקפק בכל הסיפור. לדעתנו יש לקרוא את הסיפור גם בקריאה מפלגת וגם בקריאה מלכדת.20לשיטת עבודה במקבילות של סיפור אחר ראו הנספח לפרק ו בפסחים. שם הקריאה המפלגת הניבה פירות משמעותיים להבנת המגמה הדתית של העורכים השונים. בקריאה המפלגת נעמוד על ההבדלים במסר ההלכתי בין הסיפורים, ואכן הגרעין הסיפורי פוּתח במשנה, במדרש ספרי ובירושלמי בדרך שונה, שאיננה היסטורית. אבל הגרעין הסיפורי זהה, ואין לפקפק בו ללא עדות נסמכת כלשהי. למשמעות ההיסטורית של דרכי הניתוח שלנו נשוב בהמשך.
מסורת שנייה העוסקת בשאלה מצויה בשני התלמודים בשינויים: "אמר רבי יודה העיד נחמיה איש שיחין את רבי עקיבה האשה שותה ושונה אמר רבי עקיבה אני אפרש מאיש אחד אין האשה שותה ושונה, משני אנשים האשה שותה ושונה. וחכמים אומרים בין מאיש אחד בין משני אנשים שותה ושונה. כורכמית תוכיח, ששתת ושנת ושילשה לפני שמעיה ואבטליון מאיש אחד" (ירושלמי, פ"ב ה"ה, יח ע"ב). בתלמוד הבבלי מסורת דומה: "זאת תורת הקנאות – מלמד שהאשה שותה ושונה; רבי יהודה אומר: זאת – שאין האשה שותה ושונה. אמר רבי יהודה: מעשה והעיד21נראה שרבי יהודה מספר מעשה בעדות, ואין זו עדות על מעשה בפועל של השקאת סוטה. לפנינו נחוניא חופר שיחין שהאשה שותה ושונה, וקיבלנו עדותו בשני אנשים, אבל לא באיש אחד, וחכמים אומרים: אין האשה שותה ושונה, בין באיש אחד בין בשני אנשים" (בבלי, יח ע"ב).
המסורת עצמה היא קדומה. לפני רבי עקיבא כבר הובא ניסוח חידתי (ראו פירושנו לפ"ב ה"ו) המיוחס לנחוניה איש שיחין. נחוניה זה היה מפקידי בית המקדש,22ראו שקלים פ"ה מ"א ופירושנו לה. שם הוכחנו שאחד היה נחוניה, ואין שני אנשים הנושאים תואר זה. והמסורת חוזרת אפוא לימי הבית. הסיפור בירושלמי חיבר פרשה זו לפרשת השפחה מכרכמית, וכאמור זו פרשנות אמוראית. בדרך כלל משמר הירושלמי את המסורות התנאיות בצורה מדויקת יותר מהבבלי, אבל במקרה זה הבבלי משמר את המסורת התנאית של מסכת עדיות בצורה טובה יותר מהירושלמי. זו תופעה חריגה שיש לה מקבילות רבות, והיא מחייבת דיון בפני עצמה.
בפירושנו לפ"א מ"ב ראינו כי לפנינו שרשרת היסטורית חשובה. משנה א קבעה את ההלכה, משנה ב מפרשת אותה וחכמי דור יבנה מפרשים את משנה ב. ניכר שהניסוח במשנה "כדי טמאה" (טומאה) היה מוכר לחכמי יבנה. משנה א היא, אפוא, משנה ערוכה קדומה, אולי אפילו מימי הבית. אמנם בניסוח שלפנינו היא אולי מאוחרת יותר, אך הגרעין ההלכתי הערוך קיים היה, ומנוסח היה, כבר קודם. משנה ג היא הסבר אחר למשנה א והיא מדור יבנה, אך נערכה באושא (לפחות). נמצאנו למדים שלפחות שתי הלכות אלו הן קדומות, וחוזרות לימי הבית השני.
בנוסף לכך מצינו את בית שמאי ובית הלל נחלקים בפרט אחד. שם מדובר במי שמנועה מלשתות מכיוון שבעלה אינו רוצה להשקותה, או שהבעל מת (פ"ד מ"ב). אין הם מזכירים שבעצם הוויכוח הוא על כל החשודות שלאחר החורבן, וברור שהם מתייחסים לימים שלפני החורבן. בכלל מצינו רק מחלוקת אחת או שתיים בין שני הבתים המשקפת את הימים שלאחר החורבן (מעשר שני פ"ה מ"ז, וראו פירושנו לה). אמנם ייתכן שגם בית שמאי ובית הלל יחלקו בצורה תאורטית, אך לפחות אפשר להוכיח שהנושא נדון, על רקע מציאות שבה את הסוטה הרגילה משקים. אין זו עדות כשלעצמה, אך היא מצטרפת לקודמותיה.
עדות נוספת היא המסורת על הלני המלכה שהתקינה לוח זהב ועליה חרותה פרשת סוטה: "הילני אמו עשתה נברשת של זהב על פתחו של היכל, ואף היא עשתה טבלא של זהב שפרשת סוטה כתובה עליה, נקנור נעשו נסים לדלתותיו והיו מזכירין אותו לשבח" (יומא פ"ג מ"י). התוספתא שם מוסיפה: "...שבשעה שחמה זורחת היו ניצוצות יוצאות ממנה ויודעין שחמה זורחת" (פ"ב ה"ג). המשפט חוזר לנברשת או לטבלה, ואולי מתאר את שתיהן. סביר יותר שהוא מתאר את הטבלה. הנברשת הייתה בתוך האולם והשמש לא נצצה עליה, ואילו פרשת סוטה הייתה תלויה כשפניה למזרח, כך שבעת הזריחה האירה אותה השמש. גם במקדשים של אומות העולם מקובל היה לכתוב טקסטים מקודשים על לוחות שיש או זהב. בכתיבת הטבלה הובלטה קדושתו של המעמד, וניתן פרסום למעשה הנסים הכרוך בו.
הטבלא תלויה על הכותל המזרחי של האולם מחוץ לבניין כך שבשעה שהשמש עולה היא זורחת על הטבלא. לפי לשון המסורת הטבלא משמשת כעין מנורה הנדלקת עם הנץ החמה במזרחו של מקדש ומציינת את זמן פתיחת העבודה במקדש. הלני המלכה הייתה גיורת מן המזרח ונידבה למקדש הנאמן עליה מן התכשיטים המקובלים במקדשים, כפי שהכירה אותם במזרח ההלניסטי. מתנתה הפכה לחלק מן המבנה המקובל במקדש בירושלים.23אמנם קיימת מסורת המייחסת את הניצוצות לנברשת (יומא לז ע"ב). ראו פירושו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 18. לדעתו המסורת בתוספתא היא שגגת ראשונים, שכן אין לתאר שהטבלא שימשה בתפקיד המיועד למנורה. אך ספק אם יש לבטל מסורת מוזרה זו לגבי תפקיד הטבלא. זה היה תפקידה של טבלא עם אורקול באונואנדה (Oenoanda) שבאסיה הקטנה, לקלוט את קרני השמש הראשונות. רוברטס, אורקל, עמ' 591; פוקס, פגאנים ונוצרים, עמ' 170-169. כתובות פאר מרשימות אף הן חלק מן המסורת המקדשית הפגנית, ומסתבר שהלני המלכה עיצבה ברוח זו את מתנתה למקדש24כך עמד במקדשה המפורסם של דיאנה ברומא עמוד עם הטקסט המקורי של שני קובצי חוקים (דיון מהליקרנסוס, פרק י, 32.4), וכן במקדשים נוספים. ומוסדות המקדש לא נמנעו מלקבל מתנה זו. להפך, היא זוכה לתהילה ולמקום הולם בפארו של מקדש.
תרומתה של הלני ניתנה כשלושים-ארבעים שנה לפני החורבן, כאשר הטקס עדיין התקיים. יוספוס ממקם את מעשה איזאטס (בנה של הילני) בשנות הארבעים של המאה, והתאריך הולם פחות או יותר את הנתונים ההיסטוריים שהוא מביא. כל זאת אף שבסיפורו משובץ חומר אגדי רב.25במקורות חז"ל פותחו האגדות והרקע הרֵאלי טושטש. ראו, למשל, בראשית רבה פרשה מו א, עמ' 468 467, שם מונבז ואחיו הם בניו של תלמי המלך שהיה מוכר לדרשן יותר מאשר מלכי חדייב. יוספוס מדגיש את נדבנותה של הלני שסייעה לבני הארץ בשנת רעב (מלח', כ 53-49), וגם חז"ל מדגישים את נדבנותו של מונבז. בתוספתא מובא סיפור על ויכוח בינו לבין אחיו שבו הוא מנמק את פיזור הכספים למטרות צדקה (תוספתא פאה פ"ד הי"ח). הלני גם מתוארת כקרובה לעולמם של חכמים.26משנה, נזיר פ"ג מ"ו; סוכה פ"א מ"א; תוספתא שם פ"א ה"א. הסיפורים במשנתנו מצטרפים לתיאור דמותה של מלכה גיורת וצדקת ושל משפחת תורמים חשובה.
אין כל סיבה לפקפק במסורת על הלני המלכה, היא הגיונית מבחינת נוהגי המזרח, אם כי מיקום הטבלה וכל הפרטים האחרים אינם היסטוריים אלא ספרותיים. אם הטבלה הייתה על כותל המזרח של ההיכל לא יכול היה הכוהן העומד בשער עזרת ישראל לראות אותה (בגלל המרחק). אבל הגזמה ספרותית אינה אומרת שגוף הסיפור אינו מדויק. למקדש היו פרוכות, והמשנה אומרת ששלוש מאות איש נדרשו כדי להטביל אותה. כבר התלמודים אומרים שזו גוזמה, אבל אין לפקפק בכך שהיו פרוכות (שקלים פ"ח מ"ה).
זאת ועוד. לפי מסורת חז"ל בוטל מעמד הסוטה בימי רבן יוחנן בן זכאי באמתלה ש"רבו הנאפים" (להלן פ"ט מ"ח; תוספתא פי"ד ה"ב).27התוספתא רק אומרת שלדעת רבן יוחנן בן זכאי יש לבטל את המעמד, ונראה שלתוספתא היה קשה כיצד ניתן לבטל דין תורה. יש להניח שהטקס בוטל בהדרגה, לאחר ששנים רבות לא הוצא אל הפועל באמתלות וסיבות שונות. כפי שנראה להלן בפירושנו למשנה זו, במקבילה אומר רבן יוחנן בן זכאי שמי הסוטה בוטלו, לפיכך אפשר לטעון שלא הוא ביטלם. כך או כך הם בטלו בימיו, או קרוב לימיו, ואין מבטלים אלא דבר הקיים. אנו נציע שייתכן שלא זו הייתה הסיבה היחידה, וההחלטה הושפעה גם מהרצון לצמצם את המעמדים המחוללים נסים, כגון תליית הזהורית ביום כיפור, וביטול אורים ותומים. חז"ל משתדלים, באופן עקבי, לצמצם את סיפורי הנסים שבמקדש ולמזער את מעמדם. זאת כנראה במגמה לבסס את זיכרון המקדש, ודרכו את היהדות כולה, לא על סיפורי נסים אלא על לימוד תורה וקיום מצוות.28ראו פירושנו לשקלים פ"ו מ"ב. אפשר גם שהביטול נבע מחוסר האמון בתוצאות הבדיקה, תוצאות שסתרו את מה שהציבור ראה כאמת עובדתית (ניצחון השמועה והרכילות על המבחן האלוקי). כך או כך, בוטלה המצווה. מבחינתם של חכמים ושל הקהילה היהודית ביטולו של מעמד (מצווה) הכתוב בתורה הוא צעד מהפכני. אי אפשר גם לטעון שלא היו מועמדות להשקיית סוטה, והמעמד בוטל למעשה מבלי שהוחלט על כך. חזקה על הבעלים של ימי בית שני, ועל נשותיהם, שסיפקו עילות רבות להשקאת סוטה (גיטין ס ע"א).29תיאור הטבלא חסר בכל כתבי היד, ומועתק מן הדיון בגיטין על לימודי תינוק. "ואם שכב" חסר גם בדפוסים קדומים. אמוראים מתחבטים בין מסורות שונות על תוכנה וצורתה הפורמלית של הטבלא. האם הייתה הפרשה כתובה כולה מילולית, או שמא רק מילים מספר, ראשי פרשיות, או כפי שרש"י מפרש: "תחילת המקרא היה כתוב תיבה שלימה ולבסוף ראשי תיבות" (גיטין ס ע"א, ד"ה בסירוגין), או שמא ראשי מילים בלבד. האם פרשה זו נכתבה בשלמותה אף על פי שלא מקובל להעתיק פרשיות, או שמא מכיוון שקשה להניח שפרשה ארוכה כזו תיכתב על טבלת זהב, נכתבו רק כמה מילים פותחות ולאחר מכן האותיות הראשונות של כל מילה, ומהן יכול הקורא, או המעתיק, להכיר את מכלול הטקסט.30על כך אפשטיין, שרידי שאילתות, עמ' 130, ובמיוחד עמ' 22; הלבני, מקורות ומסורות, עמ' עא-עג. מכל מקום, הדברים הכתובים היו אמורים לשמש כטקסט בסיסי לכוהן החייב לכתוב פרשת סוטה על מגילה, כאשר הוא מכין מגילה לסוטה לפני שתיית המים המאררים. שאלותיהם של חכמים יכולות היו לעסוק גם בכל טקסט מקראי אחר; לא מצינו בדבריהם כל התחבטות בתוכנה של הטבלא כשלעצמו – פרשת סוטה.
יקשה עלינו להסביר מדוע נבחרה דווקא פרשה זו לעיטור המקדש. מדוע בחרה אישה זו, או שמא מישהו המליץ לאישה נכבדה זו, לעטר בפרשת האישה הסוטה את כותלי המקדש. במה נשתכנעה המלכה לרשום על טבלת הזהב המפוארת דווקא פרשה זו? אין זו הפרשה היחידה מדברי כתובים שמשמשת לטקסים בין כותלי המקדש. כך הרי משמשת ברכת כהנים31להלן, פ"ז מ"ב; מ"ו; תוספתא פ"ז ה"ז-ה"ח; משנה כלים פ"א מ"ט; בבלי, סוכה מד ע"א; משנה תמיד פ"ז מ"ב; ספרי נשא פיסקא לט, עמ' 43, ואחרים. ווידויי מעשרות וביכורים. על מה ראו לבחור דווקא בפרשה קשה זו? יתרה מזו, כיצד שוכנעה דווקא אישה חסודה לנקוט בפרשה זו, הקשה במיוחד כלפי נשים? קשה יהיה להניח שנשים בעולם העתיק, אף אם לא היו שותפות כלל למודעויות בנות זמננו, לא חשו בקושי הרב ובחרפה האופפת פרשייה זו (למרות הפרשנויות האחרות שהעלינו). דומה שנוכל לנסות להבין זאת דווקא בהקשר לסופו ההלכתי של הטקס הרשמי. כאמור, לקראת סוף ימי הבית ביטל רבן יוחנן בן זכאי את שתיית המים המאררים, או שהם בטלו מכוחה של מנהיגות אחרת. המשנה מנמקת את הביטול בנסיבות חברתיות: "משרבו המנאפים". גם אם הקורא בן המאה העשרים ואחת מתקשה בהבנתה של הנמקה זו, ברור שלקראת סוף ימי הבית השני קיימת מתיחות מסוימת סביב פרשת סוטה, מתיחות שבאה לידי סיכום בביטול הטקס המיוחס לרבן יוחנן בן זכאי. ניתן לשער שלפנינו סופו של תהליך ארוך עד לביטול חד־משמעי ועקרוני של מעמד מקראי מפורש – ביטול, הלכה למעשה, של דברי תורה. ביטול זה מקובל ומוסכם בחוגי חכמים כפי שהדברים עולים מן הספרות התנאית, וכבר הראו חוקרים שתהליך ההתמודדות עם הפרשה המקראית הזאת נמשך גם בדורות הבאים, ומשתקף במשנה ובתלמודים לפרשת סוטה. ייתכן שאנו רשאים לראות בתרומתה של הלני המלכה ובבחירת פרשת סוטה לטקסט על טבלת הזהב חלק מן המאבק בימי הבית. יועציה של המלכה, בהקשר זה, היו מן הסתם חוגי המקדש, ואלה בחרו בפרשה המדגישה את מעמדו המיוחד של המקדש ואלוהיו בהליכי פסיקה מופלאים. זו פרשה הנותנת ביטוי למעורבותו הישירה של הקב"ה בעשיית היום־יום במקדש. אין פרשה כתובה מובהקת יותר לעשייה אלוהית ומקדשית.32ניתן לצרף למים המאררים עוד שני טקסים מקובלים במקדש, אפר הפרה האדומה ומקומו בטהרה, וחוט של זהורית שנתלה במקדש ביום הכיפורים בשעת עבודתו של הכוהן הגדול. על פרשיות אלו והוויכוח בין חכמים לבין המקדש ראו גולדשטיין, זהורית, ושם גם על פרה אדומה, עמ' 244-243. נוהג מקובל הוא במקדשים לשמור על כתובות קיר את נפלאות האל במקדשו. כך מתאר פליניוס באירוניה את כתובות הקיר במקדש אסקלפיוס באפידאורוס (מכתבים, ח ח, 8-5), והנוהג היה מקובל גם במקדשים אחרים. ראו מקמילן, פגאניזם, עמ' 33, והערות שם. לא ייפלא שחכמים, ובראשם רבן יוחנן בן זכאי, ניסו להמעיט ולצמצם בפרשה תמוהה זו שהאישה נענשת בה ללא משפט, ושמא היו בחוגי המקדש מי שניצלו את נדבנותה של הלני על מנת להדגיש את חשיבותה ומקומה של הפרשה במקדש. הקדשתה של טבלת זהב יקרה הכוללת את הפרשה הזאת העניקה לה באווירת המקדש מעמד של קביעות בהוויה הדתית במקדש.33למשמעותן של מתנות נדבה והקדשות פאר למקדש ראו רוז, מתנות; בורקרט, דת יון, עמ' 95-92; הנ"ל, המקדש; לינדרס, מתנות לאלים, עמ' 116 הערה 93. נדבות הפאר ניתנו, בין השאר, על מנת לשמש ייצוג של קבע במקדש. דומה שנוכל לטעון שמתנתה המפוארת והיקרה של הלני שימשה חלק ממאבק על פרשת סוטה בכללה, ומתנתה של המלכה מהווה חלק מן התשובה של המקדש ומוסדותיו לעמדתם של חכמים כלפי טקס קשה זה.
נשוב לשאלת קיומו של מעמד הסוטה. למעשה אין כל בסיס לטיעון שמצוות סוטה לא התבצעה הלכה למעשה בסוף ימי בית שני. הצורך בה ברור, והיא מובנת והגיונית בעיני העולם הקדום. חובת ההוכחה היא על המסתייגים, ואין לטעון שהמצווה לא נהגה ללא בדל ראיה, ולו נסיבתית בלבד.34בכך אנו חולקים על רוזן־צבי, טקס, למרות ההסכמה הרבה בינינו לבינו בניתוח העדויות והמגמות הספרותיות במסכת. להלן נראה שהעירום החלקי שבו מתבצע הטקס הוא כנראה קדום, וגם המדיניות לשתף את בית הדין בהכרעה היא חידוש שנהג בימי הבית השני, שכן פילון כבר מעיד עליו. הוא הדין לגבי המגמות לסמוך על הרכילות ("עוף פורח", "נשים המוצרות לאור הלבנה", פ"ו מ"א). עמדות אלו מופיעות בפי חכמי יבנה, אך הן שונות מהקו ההלכתי הרגיל של חכמים (להלן). על כן סביר להבינן כהדים מתקופה קודמת, טרום תהליך המיסוד המשפטי.
אמנם היו חוקרים שאכן פקפקו אם מצוות סוטה נשמרה הלכה למעשה.35רוזן־צבי, טקס, בעיקר עמ' 180-152, ושם סיכום ספרות קודמת. ספרו של רוזן־צבי, שבו אנו משתמשים הרבה, בשמחה ובהוקרה, מכונה "הטקס שלא היה", ואכן במהלך הדיונים הוא שולל את האפשרות שהטקס הופעל אי־פעם, ושולל חלק מבין הראיות שהבאנו. אך בסיכום הספר הוא טוען למעשה שהטקס התחולל, אלא שהיה שונה מזה המתואר במשנה.36רוזן־צבי, טקס, עמ' 167-166. בכך אנו מסכימים, כפי שנציע להלן. כפי שנראה להלן ייתכן שהטקס המשיך בצורה אחרת לאחר החורבן, או שנוסד מחדש, וגם זו ראיה עקיפה לכך שאין סיבה להניח שדבר תורה לא יושם, הלכה למעשה, במקדש.
להלן נראה שבתורה שבעל פה לבש הטקס לבוש שונה מזה של המעמד המקראי, וניתנו לו דגשים שונים שחלקם פיתוח של העולם המקראי וחלקם אולי חידוש שחידשו חכמים. אנו ננסה לנתח מה נוסף על הטקס המקראי ולמה, אבל די ברור שלמשנה, ולחז"ל בכלל, היו מגמות שתרמו לעיצוב מחודש של הטקס, כפי שהם תרמו לעיצוב דמותה של השבת, לדמותם של יום הכיפורים, התשובה, הכפרה ואף דרכי הבאת הקרבנות.
מצוות סוטה לאחר החורבן
באופן כללי ברור שהמצווה בוטלה, כמו כל מצוות המקדש. השאלות מדוע בחרו חכמים בדרך זו ואֵילו מצוות גלשו מהמקדש למדינה מחייבות עדיין בירור, ועסקנו בכך במפוזר במקומות שונים בפירוש המשנה (כגון במבואות לראש השנה, מעשרות, מעשר שני ועוד). לא נרחיב, אפוא, בפרשה זו, ונסתפק בסיכום שמגמת הביטול של מצוות שיש בהן קרבנות היא ברורה וחד־משמעית. על כן בוטלה גם השקיית סוטה, ואין במקורות ביטוי ברור לכך שחיפשו תחליפים פחות "מקדשיים" לשימור המצווה. ברם, שני רמזים בספרות האמוראית מלמדים שאולי לא היה הביטול מוחלט. רמז אחד מצוי בתלמוד הבבלי: "...ומי אמר רבי אלעזר הכי? והאמר רבי אלעזר: אין האשה נאסרת על בעלה, אלא על עסקי קינוי וסתירה, וכמעשה שהיה. ותסברא...? הכי קאמר: אין האשה נאסרת על בעלה אלא על עסקי קינוי וסתירה, ממעשה שהיה, דלא הוה קינוי וסתירה" (כתובות ט ע"א). לבבלי מסורת על דברי רבי אלעזר (אליעזר?) שאישה נאסרת על בעלה רק עם היה קינוי (שבעלה קינא לה – ראו להלן) ושהיא נסתרה (ראו להלן), וכל זה רק בנסיבות הדומות ל"מעשה שהיה". מינוח זה מופיע במשניות ובבבלי פעמים נוספות.37ראו פירושנו ליבמות פט"ו; פרה פ"ט מ"ו; בבלי, חגיגה כג ע"א, ועוד. מטרתו למנוע התבססות על תקדים במטרה ליצור ממנו כלל מקיף. חכמים מצמצמים את אותה הלכה רק למקרה מיוחד שעליו החליטו באותה שעה. ואכן לדעת זלוטניק נהג טקס הקינוי גם לאחר החורבן, והיא מסתמכת על מעשה זה.
אין למסורת הבבלי מקבילות, ברם קשה להניח שהבבלי היה ממציא מעשה, ועוד מעשה בלתי מובן שפרטיו אינם ידועים. דומה שלפנינו מסורת קדומה על ביצוע מרכיבים ממצוות סוטה, אם כי פרטיה עלומים.
רמז שני מצוי בירושלמי:
רבי חייה בר יוסף שלח בתר איתתיה אמר יסקון עמה תלת תלמידין, שאם יפנה אחד מהן לצורכו תתייחד עם שנים. והא תנינן ומוסרין לו שני תלמידי חכמים, שמא יבוא עליה בדרך. אמר רבי אבין ובעלה הרי שלשה. אף הוא שכר לה בית, והיה מעלה לה מזונות ולא היה מתייחד עמה, אלא בפני בניה. וקרא על עצמו הפסוק הזה "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי'" (רבי חייא בר יוסף שלח אחרי אשתו, אמר יעלו אִתה שלושה תלמידים... פ"א ה"ג, טז ע"ד).
הסיפור משובץ בתוך הלכות סוטה, ולפחות לפי מיקומו בסוגיה הוא עוסק במקרה של סוטה לאחר החורבן.38הביטוי "בתר איתתיה" אינו חוזר במקורות. גם בבמדבר רבה מובאת כל המסורת כמות שהיא ללא שינוי, במסגרת דיני סוטה. ברם, ניתן גם לקרוא את הסיפור בפני עצמו. רבי חייא שלח להביא את אשתו ושלח עִמה שלושה מלווים, והדיון כאן הוא האם צריך שני מלווים עם אישה (סתם) או שלושה. הסיפור השני הרמוז ודאי אינו קשור לסוטה.
הסיפור השני מצוי במשנת כתובות על (רבי) זכריה בן הקצב ששהה עם אשתו במחבוא בירושלים הכבושה. הוא נשאר אמנם צמוד אליה, אך לפי ההלכה אישה כזאת פסולה לכוהן: "אמר רבי זכריה בן הקצב: המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי משעה שנכנסו גוים לירושלים ועד שיצאו. אמרו לו: אין אדם מעיד על ידי עצמו" (כתובות פ"ב מ"ט), ובתוספתא שם נוסף: "ואף על פי כן ייחד לה בית בפני עצמה, היתה ניזונת מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה" (פ"ג ה"ב). הקישור לפסוק מופיע במדרש תהילים: "אמרו לו חכמים אין אדם מעיד על עצמו. התחיל בוכה וממסה מטתו בדמעות, שהיתה אשתו, והיה יודע שהיא טהורה, ולא היה מכירה מפני גזירת חכמים. והיה קורא עליו הפסוק 'יגעתי באנחתי' " (פרק ו, ח). ההמשך עוסק במקורו בעניין אחר, והובא לסוגיית הירושלמי רק להראות שאין להתייחד עם אישה ללא שני מלווים (במקרה זה שני הבנים);
אם כן, שני הסיפורים אינם קשורים לסוטה. עם זאת, העריכה של הסוגיה מתפרשת רק על סמך האפשרות שאכן בצורה כלשהי קיים המשך למנהגי סוטה בזמן התלמוד. השאלה היא האם נערכה הסוגיה, והירושלמי בכלל, בקפידה, או שמא לפנינו גיבוב עניינים בגלל הקשרים ספרותיים. ועדיין שתי השאלות פתוחות ומחייבות ליבון שלא כאן מקומו.
המדרש התנאי קובע: "תוך עמך, ועמך שלום: בתוך עמך, ולא בזמן הזה39לדעת המדרש בזמן הזה עם ישראל איננו בארץ ישראל, ובכל מקום אין יישוב יהודי מלא. זו תפיסה המחייבת ליבון. בתוך עמך, הפרש בין אדם המתנוול במקום שמכירין אותו לאדם המתנוול במקום שאין מכירין אותו" (ספרי במדבר פיסקא יד, עמ' 19). מעמד סוטה בהקשר הקהילתי יגרום נזק חברתי בטוח בתוך הקהילה, וקרע מקומי בלתי ניתן לאיחוי, ואילו תועלתו מסופקת. לכאורה המדרש מיותר, וכי צריך דרשה לומר שאין מנחות וקרבנות בזמן הזה? דומה שניתן לשער שהמדרש יוצא חוצץ נגד נוהג או שאיפה לבצע את דין סוטה גם בזמן הזה. איננו טוענים שכל מדרש בא לשלול עמדה קיימת. בוודאי שניתן להוכיח כי לעתים יש מדרשים כאלה,40ראו לסדרת דוגמאות בהקדמה לספרן של קמבל־הוכשטיין וספראי, הדרה. אבל במקרים רבים המדרשים מציגים הלכות שלא מצינו עליהן חולק. האם בכל המקרים הללו עלינו לשער שהיה מי שחלק? נראה לנו שזו מסקנה מופרזת. ברם, במקרה זה הדרשה נראית מיותרת מאוד וחריגה בעולם הדרשות. גם הנימוק שבה מוזר. הרי פשוט יותר לדרוש מסקנה זו מהמילים "לפני ה' " וכיוצא באלו. כל התמיהות תוסרנה אם נגיע למסקנה שהמדרש בא לשלול נוהג או דעה אחרת.
בסוגיה אחרת בירושלמי (כתובות פ"ז ה"ו, לא ע"ג) מסופר על אישה שהתנשקה עם זר. בעלה רצה לגרשה ללא כתובה, ואילו בני משפחתה תבעו את הכתובה בטענה שאם היא סוטה אין היא ראויה לכתובה. אבל אם איננה סוטה, מגיע לה כתובתה.
מהטיעון ברור שלדעתם היא איננה סוטה. הטענה עצמה מתקבלת, אלא שבמקרה זה בכתובתה נכתב משפט מגביל שאם תתנהג שלא כהלכה תקבל חצי כתובה. גם כאן כפשוטו האפשרות של הנהגת מעמד סוטה עולה כאפשרות למעשה, מבחינה הלכתית, אלא שאין כאן עילה להשקאת האישה, שכן לא נסתרה עימו, אלא עשתה מעשה בגלוי. ברם, אפשר גם לקרוא את המשפט כטענה, הרי אין כיום אפשרות להגדרת סוטה, ולכן תמיד האישה תיטול את כתובתה.
ואכן, בין קטעי הגניזה מצאנו סדרת קטעים המתארים טקס השקיית סוטה מגי (איור 1).41שפר, גניזה, מס' 11. מסתבר שקטעים אלו מתארים מעשה קיים ונוהג, והם נתפסו כספרי קודש המחייבים גניזה, אבל אין לדעת אם זו פרקטיקה מגית הנוהגת בקבוצה מצומצמת, או נוהג ציבורי שהחכמים בני התקופה והמקום (מצרים בימי הביניים) במקרה לא דנו בו. מכל מקום, החשד של בעל כלפי אשתו, שמא סטתה מדרכי הצניעות, ודאי התעורר מפעם לפעם, ואפשר גם שאנשי המגיה אלתרו טקס חילופי שיש בו אפשרות להרשיע את האישה או לזכותה.
נסיים בירור זה בטענה החברתית שבה פתחנו את המבוא: חשדות בנשים נשואות הן תופעה רגילה בכל החברות. התגובה החברתית כמובן שונה מתקופה לתקופה, אבל בחברות שמרניות השומרות על נורמות מוסר ציבורי עונשה של הנואפת חמור ביותר. הניסיון ההיסטורי מצביע על כך שלעתים קרובות בהעדר אפשרות לזכות את עצמן הגבול בין החשודה לנואפת היה מטושטש. אישה שנחשדה, נתפשה בעיני הציבור כמי שנחשדה בצדק. חובת הוכחת החפות היא עליה, וחזקתה חוטאת. הגבול בתחומים אלו בין רכילות לבין ודאות היה מטושטש ואישי. הגנת המשפחה לא ניתנה לחשודה, משום שזו נחשבה למי שפגעה בכבוד המשפחה.42טיעון זה אינו מוכר בספרות היהודית, ובמידה רבה הוא נוגד לה. במקומו בא הטיעון ההלכתי של טהרת המשפחה. בחברה היהודית נוסף הטיעון שהיא עלולה לטמא את הבעל האסור בביאתה. בתנאים אלו מעמד הסוטה מעניק לאישה אפשרות לזיכוי. כאמור המשנה אינה מזכירה אפשרות כזאת, אך זו שתיקה ספרותית בלבד. הרעיון מצוי בתורה במפורש, ומצוי במקבילות. לו רצינו אפשר היה לנסח את מעמד הסוטה כהזדמנות אחרונה לאישה ולמשפחה, כמעט כפרי חשיבה פמיניסטית. בתנאים אלו אין זה מפליא שקהילה כלשהי המשיכה בנוהג למרות דרשה זו, מתוך בורות, או בעיקר מתוך לחץ חברתי אחר של גבר זה או אחר. יש להודות שכמה מהפתרונות האחרים להגנת "כבוד המשפחה" בדרך כלל אלימים יותר, ותוצאתם מבררת עוד פחות את אשר באמת אירע. אין להתפלא שהיה רצון לשחזר את המעמד ולאפשר לו לברר את החשדות ולהשיב שלום על כנו, או להעניש את החוטאת (חוטאים). גם אילולא הכרנו את מסמכי הגניזה היה מקום לנחש שהיו מי שהציעו טקסים כאלה. במקרה זה אלו אנשי המגיה הקדומים במצרים, אבל אפשר לשקם טקס דומה גם במונחים הלכתיים יותר.
מצוות סוטה בספרות חז"ל -
בין זיכרון היסטורי לעיבוד הלכתי
עבור חז"ל הייתה כמובן מצוות סוטה תאורטית בלבד. להם ברור שהיא אינה נוהגת בימיהם. עם זאת יש בספרות חז"ל עיסוק רב בפרטי המצווה, ואף אפשר להצביע על כיוון הלכתי ורעיוני שאליו חותרים חז"ל. השאלה היא עד כמה הפרטים ההלכתיים משקפים מסורות וזיכרון, או שהם משקפים רק עיבוד הלכתי מאוחר הבא לעצב את המעמד הקדום ברוח ההלכה של חז"ל. בשאלה זו התחבטנו גם בפירושנו למסכתות יומא, שקלים, ביכורים (פ"א) ועוד. כפי שראינו בסיכום המבוא למסכת שקלים אין לצפות לתשובה החלטית בעניין, ולפנינו תמהיל של זיכרונות והלכות מאוחרות. למערכת השיקולים שאותה העלינו צריך להוסיף שיקול נוסף.
המקדש בזמנו היה נערץ, ורבים עלו לרגל והכירו את אורחותיו. אנשי ירושלים או הכוהנים הכירו בוודאי את הנעשה במבנה. אי אפשר שלא סיפרו על נפלאותיו, על גודלו ועל הרשמים מהעלייה לרגל אליו. די לקרוא לשם כך את תיאורו המתלהב של פילון או את התיאור ששם הסופר בפיו של השליח המצרי באיגרת אריסטיאס. על כן החוקר צריך לקחת בחשבון שהיו זיכרונות מהר הבית והמקדש. אולי הציבור לא הכיר את הנעשה מאחורי הקלעים, את מאבקי הכוח, את הלשכות הפנימיות וכיוצא באלו, אבל המעמדות והטקסים הוכרו. על כן אין ספק שהיו זיכרונות מהר הבית, ומדרך הטבע הם עברו עיבוד במגרסת "הזיכרון הלאומי", עובדו, טופחו, נוקו והוגזמו, אבל עצם הזיכרון של עיקרי הפרטים הוא מרכיב בלתי מעורער. לחלק מהזיכרונות שבספרות חז"ל יש גם מקבילות תואמות לגמרי בספרות לא רבנית, או שהן תואמות בעיקרן.
מתוך בדיקה של ההלכות השונות במסכת סוטה איננו יכולים להצביע על הלכות שיש ראיה לקדמותן. אין בכך כדי לקבוע שאלו אינם זיכרונות מימי הבית. בחלק מהמקרים ההלכות שנויות במחלוקת וקרוב לוודאי שאלו דיונים בתוך בית המדרש התנאי, ולא ויכוח "היסטורי". כך, למשל, המשנה מתארת מעמד של השפלה והצגת האישה בפומבי עירומה למחצה (פ"א מ"ה). רבי יהודה מגביל את העירום "אם היה לבה נאה", ורבי יוחנן בן ברוקה חולק על שניהם ואומר "אין מנוולים בנות ישראל יותר ממה שכתוב בתורה" (ספרי במדבר פיסקא יא, עמ' 17). סביר שאין כאן זיכרון היסטורי, שהרי אם היה אי מי זוכר את הטקס עצמו ודאי שפרט פומבי "כזה" לא היה נעלם מזיכרונו. כפי שנטען בפירושנו: דרך השפלה כזאת סותרת את ההלכה המקובלת, היא אינה נהוגה בהלכות אחרות, ובספרות חז"ל נעשו ניסיונות לרכך אותה (לצעירי הכוהנים אסור להסתכל, לפעולה נבחר כוהן זקן וכו'). כל זה מוכיח שהנוהג לא הומצא בבית המדרש הפוריטני והצנוע אלא צמח על רקע אחר, מתירני וגס יותר. על רקע זה, הטיעון שלפנינו מציאות קדומה, שהיא כשלעצמה פיתוח חופשי של המקרא, נשמע הגיוני יותר מהתאוריה שלפנינו הצעת חידוש של חכמים.
פרטים אחרים שנויים גם הם במחלוקת, כגון כיצד מקנאים (פ"א מ"א); מה צריך להיות כתוב על המגילה (פ"ב מ"ג); כל הוויכוח האם הזכות "תולה" לה, ומה שכרה של זו שאינה עבריינית (פ"ג מ"ה); מה סדר הפעילות, קודם שתייה ואחר כך הקרבת מנחה או ההפך (פ"ג מ"ב), ועוד. כל אלו מחלוקות המעידות על דיונים בית־מדרשיים רגילים. כל זאת בניגוד למסכתות שקלים ויומא שבהן נמצאו הדי זיכרונות היסטוריים בצד דיונים תנאיים מאוחרים יותר.
הלכות חז"ל בנוגע לסוטה מבטאות כמה מגמות של חז"ל שאנו מכירים גם מנושאים אחרים כחלק מהותי מתורתם של חכמים. ניתן להעריך שהלכות העולות בקנה אחד עם מגמות כאלה הן הלכות שעוצבו בידי התנאים ואינן זיכרון היסטורי. לעומת זאת מגמות סותרות עשויות להיות אולי קדומות יותר, אך עדיין אין זו אלא השערה. מגמות ההלכה של התנאים בנושא סוטה הן:
1. המגמה המשפטית – הקינוי צריך להיות בדרך משפטית (פ"א מ"א-מ"ב); העדות היא משפטית (פ"ו מ"ג-מ"ד); ההיסתרות עם החשוד צריכה להיות במשך זמן "כדי טומאה" (פ"א מ"ב); נקבעו כללים ברורים מה קורה אם האישה חזרה בה בכל שלב משלבי התהליך, וכן הלאה. על כן יש מקום לשער שהמסורות בדבר אמינותן של שמועות מ"עוף פורח" או מרכילות של נשים הן מסורות קדומות (פ"ו מ"א; גיטין פ"ט מ"ט-מ"י), והן מטרימות את המערכת המשפטית.43עם זאת, מי שיצא עליה שם רע כבר אסורה לבעלה. ראו, למשל, ספרי במדבר פיסקא יט, עמ' 23, ועוד. אבל ראו תוספתא יבמות פי"ב ה"ח, ששם אין בשם הרע כדי לשנות את המצב המשפטי הקיים.
היו חוקרים שסברו שלפנינו מגמה שיש בה ביטוי לעמדות בנושא ה"מגדרי", זכות האישה למניעת מעשי אלימות וכיוצא באלו. כיום אנו ערים לגורמים אלו, אבל במשנה ובמקבילות אין רמז של ממש לכך. הטקס המשפטי המתואר במשנה אלים למדי, ואין בו גילוי של רחמים או חזקת חפות. בכלל, המשפט אינו סייג בפני אלימות אלא רק מעביר את מונופול הכוח מהפרט והמשפחה לידי הציבור. נכון שהעברה זו מצמצמת את האלימות, אך לא תמיד כך. במקרה זה תהליך המיסוד המשפטי ("יורודיפיקציה") הוא תהליך כללי המניע את גלגלי התורה שבעל פה, ועמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשנה. טקס הסוטה "מושפט", כמו טקסים ודינים אחרים, כגון דיני שבת ודיני מי חטאת. זה התהליך שבו חכמים משנים את אופיין של הלכות וטקסים קדומים בכל הנושאים. מניעיו האידאולוגיים והחברתיים של התהליך ותוצאותיו החברתיות הן מחוץ לתחום דיוננו.
2. מעורבות של חכמים בתהליך עצמו. שני תלמידי חכמים מלווים את הסוטה (פ"א מ"ג); בית דין מאיימים על האישה (פ"א מ"ד), ולעתים בית הדין מקנאים לאישה במקום הגבר, כשהוא חסר אונים (פ"ד מ"ה); כפי שנראה בדיוננו, בית הדין משתתף ומהווה בימה לבירור, ולא רק לטקס, כלומר הוא מחליט האם תלונת הבעל מוצדקת. במערכת משפטית חייב מישהו להחליט על כך, אחרת הבעל הופך למחליט (והוא הדין במקרה שהיא מסרבת). אם מגיע הדבר לבירור, הרי שההיגיון הבירוקרטי הוא שבית הדין לא יצטמצם לבירור הפורמלי אלא יעסוק בשאלה עצמה, כל משתתף בהתאם למגמותיו הרעיוניות בנושא. כאמור, עצם השתתפות בית הדין במעמד של פוסק ומברר מופיעה כבר אצל פילון. זו, אפוא, התפתחות שלא הובלה על ידי חכמים דווקא, אלא על ידי הממסד של ימי בית שני שכלל פרושים, צדוקים ואולי גם גורמים נוספים. את ה"איום" (פ"א מ"ד) הופכים חכמים לשיעור ולמעמד של לימוד תורה, ואף זה חלק מרצונם להבליט את ערך לימוד התורה גם במעמד זה.
3. ההחלטה לדרוש מהאישה לשתות מים מאררים אינה פרי קנאתו של הגבר, אלא חובה הלכתית.44בתחילת המבוא הגדרנו זאת בכך שהסוטה איננה רק בעיה משפטית בין האישה לגבר, אלא בעיקר חטא כלפי שמים. מגמה זו שנויה במחלוקת: " 'ועבר עליו רוח טומאה וקנא את אשתו' רשות, דברי רבי ישמעאל, ורבי אליעזר אומר חובה" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 12; ירושלמי פ"א ה"א, טז ע"ב),45ספרי במדבר פיסקא כא, עמ' 24: "חובה ולא רשות", ובהמשך שם מועמד התהליך כדרך היחידה שבה הוא יינקה מעוון: "ואם לא עשה לא ניקה". חכמים גם מטיפים לגבר שלא להירתע מבדיקת האישה, גם אם יתברר שחשד בה לשווא. "ונקה האיש מעון, שלא יאמר אוי לי שהרגתי בת ישראל, אוי לי שנוולתי בת ישראל, אוי לי שהייתי משמש עם הטמאה לכך נאמר ונקה" (שם), ואם לא בדק את אשתו והמשיך לחיות עִמה הוא חוטא. בספרי מובאות אפוא שתי הדעות, אך העדיפות היא למי שאומר שזו חובה. בספרי זוטא מופיע רק שזו חובה: "...שיקנא להם בעשה, ומנין בלא תעשה?..." (ספרי זוטא, ה' יב, עמ' 232). אם כן השקיית הסוטה היא מצווה לכל דבר, וכן שם, ה' ל, עמ' 238. וכן האם רשאי הבעל למחול לאישה. המגמה המאוחרת העבירה את ההחלטה חזרה לידי הבעל ואִפשרה בכך להשיב את חיי הנישואים לתקנם: "סח לי זעירא משום אנשי ירושלם, שלשה הן שאם בקשו למחול מוחלין להן ואילו הן, סוטה ובן סורר ומורה וזקן ממרא" (ירושלמי פ"ד ה"ג, יט ע"ג, ומקורות נוספים שהובאו לעיל).
4. השפלת האישה היא מתוך הנחה שהיא בחזקת אשמה. לדעת חלק מהדעות שהבאנו לעיל אפילו אם לא חטאה היא אשמה שהכניסה עצמה לכך. סיבה זו מעצבת טקס השפלה פומבי בראש המדרגות לעזרה (שער ניקנור), בלבוש הרחוק מרחק רב מנורמות הצניעות של חז"ל ושל החברה (לעיל), המִנחה מובאת בכלי פשוט (פ"ב מ"א), "קורבנה מאכל בהמה" (שם), ומעמידים אותה זמן רב "כדי לייגעה" (שם). מרכיבי ההשפלה (הסרת הבגדים, המנחה הדלה) אינם מודגשים אצל יוספוס ופילון, והם אפוא מגמה של חז"ל. כפי שנראה להלן רשימת המחוות עשויה הייתה להתפרש גם כסיוע לאישה או ככבוד לה, אבל הפרשנות הרווחת בספרות חז"ל היא של השפלה. גם המחוות וגם הפרשנות הן, אפוא, מגמה רעיונית של חכמים המעדיפים את טהרת המשפחה על פני ערכים אפשריים אחרים (שלום בית, בירור האמת, חזקת חפות). מגמה זו נדונה בפירושנו למשניות האמורות, ולפי המקורות ולהערכתנו היא נובעת משלוש סיבות:
א. חזקת האשם: זו כבר יש רגליים לדבר שהיא חשודה, ואף אם לא נטמאה היא אשמה בכך שנתנה יסוד לחשד.46"שמעון בן עזאי אומר בטהורה הכתוב מדבר. הואיל והביאה עצמה לידי דברים הללו. אף היא לא תצא מידי פורענות" (ספרי במדבר פיסקא כא, עמ' 24). וכן דברי רבי שמעון בספרי זוטא, ה' כח, עמ' 235, שצוטטו לעיל, הרואים בסוטה שנוקתה עבריינית מן הסתם על שהכניסה עצמה לספק, וראו המקורות בהערה הבאה. אנו פירשנו שלדעת בית שמאי האישה בחזקת חפות, ולדעת בית הלל בחזקת אשמה (ראו פירושנו לפ"ד מ"ב, ולעיל).
ב. תפיסה כללית שהעומד למשפט איבד את זכויות הכבוד האישי שלו, תפיסה הנובעת כנראה מכך שסיכויו לצאת זכאי היו נמוכים.
ג. הרצון ליצור הרתעה ציבורית לנשים לבל תיקלענה למצב זה.47הירושלמי מסביר את העוול לארוסה (שאיננה שותה אך יוצאת בלא כתובה) (פ"ד מ"א) בטענה שהיא ידעה שארוסה אינה שותה, ולכן צריכה הייתה לא להכניס עצמה לספק זה (יט ע"ג). אין צריך לומר שטיעון זה מבוסס על ההנחה שאישה המואשמת כסוטה חטאה, אף שאולי לא עשתה את שיוחס לה, כלומר שאולי נסתרה אך לא זינתה, או שנהגה קלות ראש בפומבי אך עדיין לא כדי 'סתירה'.
דומה שהסיבה השלישית באה כדי לחפות על תחושת אי־הנוחות משתי הסיבות הראשונות, האמִתיות יותר. את דיוננו במשנה ה שבפרק ד נסכם בכך שמדיניותם של חכמים מוּנעת משני מרכיבים סותרים. האחד הוא הרצון להחמיר, להעניש את האישה, גם ללא ראיות משפטיות, ולהשפילה, ליצור אקט של הרתעה ואימה. המניע השני הפוך, לעדן את ההגנה האלימה על כבוד המשפחה, לאפשר לאישה נתיב לזיכוי ולפיצוי־מה על סבלה. גם הלכה זו (העוסקת בהשקאת אישה שבעלה בבית האסורים) מכילה את שני המניעים הללו.
טקס הסוטה לפי המשנה וספרות חז"ל
תהליך השקיית הסוטה הוא מורכב. ראשיתו בכך שהבעל "מקנא" לאשתו ומורה לה שלא להיסתר עם פלוני (פ"א מ"א). התורה קובעת שהקנאה נבעה מכך שאשתו בגדה בו ואין לו עדות על כך, או שהוא קינא לה בלא סיבה. חז"ל מדגישים שלקנא יכול רק מי שאין לו עדות של ממש: "ונעלם מעיני אישה, ולא שיהא בעל רואה ומעמעם. הא אם ידע בה בעלה, אין רשאי להערים עליה ולהשקותה" (ספרי במדבר פיסקא ז, עמ' 12), וכן: "אין משקין אלא על הספק" (שם, עמ' 13). אם הבעל יודע על ניאוף אבל אין לו ראיות משפטיות – הוא חסר אונים: עליו לגרשה, אך לשלם את כתובתה. אין בהלכה פתח למעשי נקם שלא במסגרת הלכתית. כפי שהדגשנו לעיל, מעמד הסוטה מעניק לצדדים נתיב לבירור החשדות, ובמקביל ההלכה חוסמת כל נקמה שלא במסגרת בירור משפטי. מבחינה זו, ובמונחים של היום, ההלכה מגִנה על הנשים, יחסית למקובל בעולם הקדום.
בשלב שני האישה נחשדה בכך שנסתרה אִתו. ההלכה כאן עמומה במקצת. אם האישה נסתרה עם פלוני, כדי טומאה, גם אם לא הייתה אזהרה ("קינוי") הרי שהיא חשודה בניאוף, אבל אינה בבחינת סוטה, או שמא די בכך כדי להשקותה. ההיסתרות מחייבת עדות, ותנאים נחלקו אם זו עדות לכל דבר או שגם עדות לקויה מספקת (פ"א מ"א). אבל בפ"ו מ"א עולה שדי ברכילות עמומה ובלתי מוגדרת כדי לגרשה. בשלב שלישי האישה נשלחת לירושלים, לפי מסורת חז"ל בליווי שני תלמידי חכמים (פ"א מ"ג), ומובאת לבית הדין הגדול, שם מאיימים עליה, ואם הכחישה היא מובאת אל המקדש. בפירושנו ראינו שכנראה בית הדין עוסק בכל הנושא, מברר את העדויות, ואולי גם מנסה לשכנע את הבעל לוותר, או למחול. ייתכן שבשלב זה היה גם מקום לבדוק האם אכן הבעל "קינא" לה "כהלכה", והאם באמת יש חשש שנסתרה, או אולי בכוחו של בית הדין לפסול את רצון הבעל משום שהוא חוטא בעצמו? היסודות הרעיוניים לפסילה כזאת מצויים בספרות, וכן עולה שבית הדין עוסק בנושא. אבל האם במסגרת הבירור השתמשו ברעיונות פרשניים אלו – איננו יודעים.
בשלב זה היה ניהול המעמד עובר לידי הכוהנים במקדש. יש מקום לשער שבימי הבית גם "בית הדין" (שפילון גם הוא מעיד עליו) היה של כוהנים, ואז הכוהנים ניהלו את כל המעמד, כולל את חקירת האישה, ככתוב בתורה. במקדש מתבצעת סדרת פעולות שסדרן אינו ברור. האישה מועמדת בשער ניקנור, להשפלה פומבית, עם מנחתה (פ"ב מ"א). במקביל, ומן הסתם קודם, הכוהן מכין את המים. לוקח כלי חרס (פ"ב מ"ב) ומים ועפר מאדמת המקדש וכותב את המגילה במיוחד לסוטה. באופן מעשי פירושו של דבר שהאישה עומדת במצבה המשפיל במשך זמן רב. לאחר שהמים מוכנים (פ"ג מ"א) היה הכוהן נוטל את מנחתה, מקריא לה את המגילה ומשקה אותה מהמים (פ"ג מ"ב-מ"ג).
המדרש מסכם את המשניות בדרכו:
ילמדנו רבינו מי שהיה מבקש לקנאות לאשתו כיצד היה מקנא לה? כך שנו רבותינו: המקנא לאשתו היה מוליכה לבית דין הגדול שבירושלים, ומאיימין עליה על דרך שמאיימין על עידי נפשות, ואחר כך מעלין אותה לשער המזרח, לשער ניקנור, ששם מטהרין את המצורעים, ומשקין את הסוטות, כהן היה מביא פיילי של חרס, ונותן לתוכה חצי (לוגמין) [לוג מים] מן הכיור, נכנס להיכל ופנה לימינו, ומקום היה שם אמה על אמה, וטבלא של שיש שם, וטבעת קבועה בה, מגביה ונוטל עפר מתחתיה, ונותן על המים, שנאמר "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים" (במדבר ה', יז), והיה כותב את המגילה 'ואם לא שכב איש אותך' וגו' (תנחומא בובר, נשא א, עמ' יג).
לאחר סטיית מה המדרש ממשיך: "...'ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע', ואם היתה טמאה לא היתה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות, ועיניה בולטות, והיא מתמלאת גידים, והכהן אומר הוציאוה הוציאוה שלא תטמא את העזרה". עד כאן מסכם המדרש את המשניות, אבל המדרש ממשיך בסדרת תוספות שכולן כבר נזכרו לעיל, וכולן משקפות את המגמה המאזנת הרואה לנגד עיניה את האישה שסבלה על לא עוון בכפה:
כשם שהמים בודקין את האשה, כך המים בודקים את האיש, שנאמר "ובאו... ובאו"'. כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל, שנאמר "ונטמאה... ונטמאה". אבל אם שתת ונמצאת טהורה, אם היתה עקרה נפקדת, היתה למודה [להיות] יולדת כעורים יולדת יפים, שחורים יולדת לבנים, קצרים יולדת ארוכין, נקבות יולדת זכרים, שנאמר "אם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע ".
המדרש מסכם את המשנה ומוסיף מדרשים ידועים, אך כולם באותה מגמה "מאזנת", הרואה באישה יצור אנוש שנקלע לסערה שלא באשמתו.
בכל אחד מהשלבים רשאית האישה לומר "איני שותה", ובכך למעשה להודות באשמה. היא תזכה בגט ללא כתובה, אך גם ללא עונש נוסף. במושגים של העולם הקדום זכתה האישה למעשה לחסד גדול. למרות הודאתה, שאמנם ניתנה תחת לחץ ציבורי פסיכולוגי קשה, היא אינה מועמדת לעונש נוסף. לפי ההלכה הנואפת נענשת, אך בשני תנאים. האחד שתהא עדות משפטית לניאוף, והשני שהניאוף יתחולל תחת התראה. למעשה העונש הוא תֵאורטי בלבד שכן התנאים המשפטיים להוכחה הם כמעט בלתי אפשריים. עם זאת קשה להאמין שאכן מעשה ניאוף, שהיה ידוע לקהילה, עבר ללא עונש חמור יותר. אנו מציעים זאת משום שבהלכה הארץ ישראלית המאוחרת (ספר המעשים הבתר תלמודי) מוצעים עונשים שונים, מלקות, גזיזת שיער, הרכבה על חמור ופניו הפוכים.48ניומן, ספר המעשים, עמ' 99-98. עונש מלקות נזכר גם בירושלמי (מגילה פ"ג ה"ב, עד ע"א). כל אלה שיטות ענישה שאינן במקורות המשפטיים של התלמוד (חוץ ממלקות).
זכות תולה
עיקרון הזכות תולה, כלומר הסיכוי שהאישה תזכה בדחייה בשל מעשים טובים שעשתה, איננו במשנה, ועמדנו על כך לעיל. העיקרון שנוי במחלוקת תנאים, ואף עורכי החיבורים השונים הביעו את עמדתם בנושא. בפרק ג (משניות ד-ה) נידונה השאלה האם הזכות תולה לה, אך לא האפשרות שהיא זכאית וצחה כשלג. לעומת זאת במקבילות למשנה מופיע סיכוי זה (שהאישה כשרה) כדרך המלך, ו"רק" רבי שמעון (ורבי שמעון בן עזאי) חולקים עליו.
הפרשנויות החברתיות לפרטי המעמד
לפנינו סדרת טקסים. כידוע בתורת הטקסים, לא הטקס עיקר אלא משמעותו. פציעת המשתתף עשויה להיות עונש, השפלה, או עדות לאומץ לב. בנושא זה נרחיב בפירושנו (פ"א מ"ו), והדברים מוכרים לכל העוסק בטקסים.49ראו רובין, שמחת החיים, עמ' 23 ואילך. בטבלה סידרנו את הטקסים ואת הפרשנות שלהם.
הפרשנויות החברתיות - אפשרויות למחוות הטקסיות בפרשת סוטה
אם כן, המשנה מדגישה את מחוות הביזוי, כלומר היא מפרשת את המחוות כעונש לנוולה, לעייפה, וכעונש סתם. בתוספתא הפרשנות העיקרית היא עונש של מידה כנגד מידה. אבל מצאנו גם מעט פרשנויות אחרות המדגישות מרכיבים שפוגעים פחות באישה. כפי שראינו, הפרשנויות השונות היו גם על מטרת המעמד: האם הוא נועד למצוא את האישה אשמה, או להשיג שלום בית, או אולי למצוא דרך לזכות את האישה. אין טעם להעמיד את הפרשנויות זו מול זו. לטקס חברתי עשויות להיות מטרות מקבילות, ובלשון מדע החברה להשיג פונקציות שונות. המסגרת הכללית היא מסגרת של בדיקה, אך במקביל לבדיקה מתחילה גם הענשה, לפחות על דרך התנהגותה (שהכניסה עצמה לזה), והתחלת העונש מידה כנגד מידה על החטא הגדול שעשתה. בניגוד לטקסי נישואין או מוות, טקס הסוטה איננו "טקס מעבר".51לניתוח מצוות נישואין, אירוסין, קבורה וכיוצא באלו כטקסי מעבר ראו רובין, קץ החיים; רובין, שמחת החיים. אמנם האישה עלולה (או עשויה) לעבור בעקבות טקס הסוטה לסטטוס של נואפת ולמות, אך יש אפשרות שתחזור למעמדה הקודם. מכל מקום, רובין מדגיש שהמאפיין את טקסי המעבר הוא שקיים שלב הינתקות או הפרדה. בשלב זה העובר את הטקס הוא בלתי נראה, וחסר מין. המצב החברתי מאופיין בציות לסמכות, שוויון ופסיביות.52רובין, קץ החיים, עמ' 50-48. כל המאפיינים הללו התייחסו למצב המעבר (מצב לימינלי). רובין עסק בטקסי מעבר בעיקר של לידה, נישואין ואבל, אבל נראה כאילו דבריו מסכמים ומתאימים גם למעמד הסוטה. כל המאפיינים הללו מאפיינים גם את הסוטה. עד להופעה בפני בית הדין היא אישיות מינית: אסור לבעל לקיים יחסי אישות עִמה, אך היא עדיין חשודה ומסוכנת, על כן צריך לשמור עליה ועליו, ולשם כך נשלחים שני תלמידי חכמים דווקא. לאחר עמידתה בבית הדין ועד לסיום הבדיקה היא חסרת מין, חסרת מעמד ופסיבית. כל סמלי המעמד נשללים ממנה, בגדיה נקרעים, והעירום שלה בלתי נראה ולכן איננו מזיק ומפתה יותר. מסירים ממנה את סמלי המעמד (אסור לעבדים לראותה, תכשיטיה מורדים, ובכל הטקס אין אזכור של שמה או של חטאיה הייחודיים). בכל הטקס היא פסיבית: היא אינה לוקחת את מנחתה אלא מניחים אותה על ידיה, קורעים את בגדיה, מורידים את תכשיטיה, "היה מביא את מנחתה בקפיפא מצרית ונותנה על ידיה" (פ"ב מ"א). אפשר היה כמובן לנסח "מביאה את מנחתה בתוך כפיפה מצרית ונוטלת אותה על ידיה". כמו כן: "היה מביא פיילי של חרס (חדשה) ונותן לתוכה..." (פ"ב מ"ב). במהלך הטקס אפילו האישה איננה אומרת "אמן ואמן". היא פסיבית ומצייתת.
שתי מסקנות לניתוח החברתי שהצענו:
1. כל המאפיינים של טקסי מעבר מאפיינים גם חלק מהטקסים האחרים, ואולי הם מאפיינים של קבוצת טקסים אחרים, בניגוד לטקסי כבוד, כגון עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. עד יום הכיפורים הוא פסיבי, מעבירים אותו, מביאים לפניו, מסבירים לו. אבל ביום הכיפורים עצמו הוא עושה את כל העבודה, כולל קריאת התורה, וזאת לאחר שבשלב ההכנה העלו על הדעת שהוא איננו יודע לקרוא (פ"א מ"ו לעומת פ"ז מ"א). בבואנו לנתח את עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים הראינו שהיו לכוהן הגדול עוזרים מספר, ברם, הם אינם נזכרים. בטקס הוא נחשב לעושה כול, והסיוע לו בלתי נראה, בניגוד לשלב המעבר שבו הוא פסיבי.53לצערנו לא חשבנו לנתח את עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים במשקפיים של טקס חברתי. תיאור כזה היה מעמיק את התובנות והמסר החברתי של המעמד.
2. חכמים לא הכירו את התֵאוריות החברתיות. הם לא תכננו טקס אלא מצווה. אף על פי כן, ללא כוונה תחילה, הם "צייתו" לכל החוקים החברתיים שינוסחו מאות שנים מאוחר יותר בידי חוקרים שאינם בני ברית. קשה להאמין שמדובר בטקס תאורטי שלא התקיים (טקס "טקסטואלי" בלבד), אחרת הוא לא היה נבנה לפי הנורמות החברתיות אלא לפי דרישות לימודיות. טקס "טקסטואלי" היה מנוסח לפי חוקי הטקסט, פלפול הכתובים, ועולם הערכים של חז"ל. הייתה נשאלת השאלה מי חייב במצווה, הבעל או הציבור או האישה, ולפי זה היו המטלות מתחלקות. הנורמות החברתיות הבאות לביטוי בסדרי מצוות סוטה מלמדות על טקס חברתי שנהג בפועל. גם אם בעבר, ולעתים נדירות. לטקס הזה, פחות או יותר, ניסחו חכמים במשנה פרשנות עוינת לאישה, ומקורות אחרים ניסחו לו פרשנות עוינת פחות. את המרכיב הפסיבי, למשל, לא זיהו המתבוננים הקדומים בטקס.
זו גם הסיבה לכך שהבועל והבעל נעדרים מהטקס, ואפילו אין מזכירים אותם. הטקס עוסק בה, ואין מקום לאדם נוסף. חכמים בפרשנותם הטקסטואלית יכולים לקבוע את מעמדם של השותפים לחשדות או לעבירות, אבל בטקס אין להם מקום. זו דוגמה לפרשנות מאוחרת לטקס עצמו, פרשנות אידֵאית שאיננה מעוגנת בסדרים החברתיים הנוהגים.
מסכת סוטה – משנה קדומה ומשניות זיכרון המקדש
מאז ימי אפשטיין מקובלת הטענה שמסכת סוטה היא מסכת קדומה. אין כל נתון שיסייע לטענה זאת. במסכת שותפים חכמים מאוחרים, ואדרבה, המימרות הקדומות הנוגעות לסוטה (מעשה בכרכמית) אינן מופיעות במשנה. ביטול מעשה הסוטה נזכר בסוף המשנה במסגרת פרטים שונים שאינם חלק מנושאי סוטה (פ"ט מ"ט).
המשתתפים במסכת הם חכמי דורות יבנה ואושא, כרגיל במשנה. היא אמנם עוסקת במצווה שנהגה רק בימי הבית, אבל נתון זה אינו מספיק כדי להגדירה כקדומה. גם מסכתות זבחים ומנחות הן מאוחרות, אף שהן עוסקות בסדרי המקדש. חז"ל עסקו בשאלות תאורטיות כמו בשאלות מעשיות. כך, למשל, העיסוק בדיני מיתה במסכת סנהדרין מתעלם מכך ששני דורות לפני החורבן, לפחות, כבר לא נהגו דיני מיתה בישראל. משנת יומא מתייחסת לקודש הקודשים כאילו יש שם ארון (יומא פ"ה מ"ד), אף שבבית שני לא היה ארון כלל (שם פ"ה מ"ב). העובדה שדין צרעת בתים לא נהג, לא מנע הקדשת סוף מסכת נגעים להלכות צרעת בתים. חז"ל התייחסו למקדש החרב כאילו הוא מציאות קיימת, אף שלעתים קרובות הם נזקקים לעובדת חורבנו. יתר על כן, ה"מקדש" איננו זה שניצב בעבר, אלא הוא המקדש האמִתי, כלומר זה שחרב בסוף ימי בית ראשון. בדיוננו במסכת תמיד-מידות נראה שבתוך התיאור הרֵאלי השוטף מצויים ציטוטים ממקדש אידֵאלי של תקופת המקרא (המשכן) ושל ספר יחזקאל. עצם העיסוק בנוהגי מקדש ודאי שאינו מעיד על משנה קדומה.
התיאורים של מעמדות והווי המקדש בספרות חז"ל זקוקים לעיון נרחב, ולא נוכל כאן לעסוק בנושא אלא בקצרה, והרחבנו בכך במבוא לביכורים. מבחינה ספרותית וסגנונית תיאורי ההווי במקדש (כולל תיאורי טקסים ומצוות) מתחלקים לשניים. הקבוצה ראשונה מתארת את המקדש ונוהגיו בסגנון הרגיל בספרות התנאית בכלל, ובמשנה בפרט. זהו סגנון הלכתי יבש וטכני: "איזהו מקומן של זבחים קדשי קדשים שחיטן בצפון..." (משנה, זבחים פ"ה מ"א); "בית שמאי אומרים כל הנתנין על מזבח החיצון שאם נתנן מתנה אחת כפר" (שם פ"ד מ"א), וכיוצא באלו הלכות, מעשים ומחלוקות, ואגבן גם מימרות חכמה ואגדה.
הקבוצה השנייה היא המעניינת אותנו, והיא בולטת באופייה הספרותי והסגנוני השונה מספרות חז"ל. חוקרים שונים עסקו בה אגב דיון בטקסטים מצומצמים. כך, למשל, גינצברג במאמרו על לשונה של מסכת תמיד עסק בסגנונה המיוחד, אך ללא תמונה כוללת של תפוצתו של הסגנון. מאוחר הרבה יותר חזר לנושא ועמד על הסגנון המיוחד של תיאורי טקס, אבל לא ראה שהמאחד את המשניות בסגנון זה הוא תיאור המקדש. כך, למשל, נכללות בסגנון זה מסכתות תמיד ומידות, אף שרובן תיאור פיזי ולא תיאור טקסי.
את התיאורים שעליהם נסובים דברינו מאפיין אותו טון דיבור סיפורי, יש בהם מעט מחלוקות או שכמעט אין בהם מחלוקות. ליתר דיוק, בכל מקור בודד לא מוצעת מחלוקת, אבל בהשוואה בין משניות שונות עולה המחלוקת. דוגמה לכך היא משנה תמיד פ"א מ"א ומידות פ"א מ"ט שתצוטטנה להלן. כל אחת מציגה תיאור שונה בפרט אחד (מוצא המחילה), אך יש בין המשניות שיתוף סגנון רב. כמעט ברור מהטבלה ששתי המשניות מצטטות מקור משותף, כל אחת מצטטת חלקים אחרים, וכל אחת בחרה דעה אחת מתוך השתיים שהיו במקור הקדום.
במשניות המקדש יש לשונות מיוחדים, בעיקר לשונות סיפור: "ראוהו אחיו" (הכהנים, תמיד פ"ב מ"א), "החלו מעלין באפר" (שם מ"ב), "נטל את המפתח" (שם פ"א מ"ג), "בא לו לפשפש הצפוני" (שם פ"ג מ"ז), ועוד ועוד. יפה הגדיר זאת ברויאר כ"פועל" ו"בינוני". העבר מתואר בצורה מקצבית: "בא", "עשה", "היה עושה" וכו'. במשנת מידות, למשל, הסגנון הסיפורי מודגש פחות משום שאין בו סיפור עלילה (טקס), אך גם שם ניכרת הצורה הסיפורית: "איש הר הבית היה מחזר" (מידות פ"א מ"ב), "והם אומרים מה קול בעזרה" (שם), ו"מקום היה שם" (שם מ"ט). סגנון זה איננו ייחודי למסכתות תמיד ומידות; עמדנו עליו בפירושנו לביכורים פ"ג מ"א, בפירושנו למסכת יומא ובפירושנו למסכת זו (סוטה) שהיא מסכת מעורבת. יש בה משניות "רגילות" ומשניות סיפוריות, הרוויות אגדה והגדה. גם במסכת פרה פרק ג חוזר סגנון זה: "באו להר הבית" (מ"ג), "לא מצאו משבע..." (מ"ה), "וכבש היו עושין מהר הבית להר המשחה" (מ"ו) ועוד.
הדמיון והקשר בין המסכתות שלנו לבין עצמן ולמסכתות האחרות, ואף הקשרים הספרותיים בין יומא לפרה, למשל, בולטים (להלן). גם במסכת שקלים מספר פרקי מקדש (פ"ה ופ"ח), ויש להם חומר משותף עם משנת תמיד ומידות. הוא הדין לפרקים האחרונים של מסכת סוכה המתארים את חגיגות המקדש. מסכתות המקדש מקיימות ביניהן מערכת זיקות לשוניות כאשר משפטים שלמים חוזרים בלשונם במסכתות שונות, לאותו עניין או לעניינים אחרים (להלן). על חלק מייחודה של קבוצה זו כבר עמד גולדברג,54גולדברג, תמיד ויומא. ולדעתו מסכת יומא מהווה מעין תוספתא למסכת תמיד, כלומר מסכת יומא מרחיבה את מסכת תמיד, והתוספתא ליומא מתייחסת לעתים למשנת תמיד ולא ליומא. להערכתנו זו עמדה נוקשה. הקשרים בין המסכתות רבים יותר ומורכבים יותר. אין כאן תוספת פרטים, אלא שבכל המקרים יש גוף משותף, וכל אחת מהעריכות מוסיפה פרטים אחרים. מה שמרשים את המשווה הוא המילים החוזרות, כגון "ופרה וכל מסעדיה יוצאין להר המשחה" (פרה פ"ג מ"ו; מידות פ"א מ"ג), זאת אף על פי שההקשר שונה. גם כאשר התוכן שונה ניכר שמשניות במסכתות שונות נלקטו מאותה עריכה. כך, למשל, המשנה הפותחת את תמיד ומידות שיש בה חומר משותף בזהות לשון. במבוא למסכת ביכורים ריכזנו חלק גדול מהמקבילות הפנימיות הללו. גם במסכת סוטה יש משניות הקשורות לסוגה הספרותית של 'זכרונות המקדש'.
כלי הקרבן
גם במסכת סוטה מבנה דומה. הגרעין של תיאור הטקס כתוב בסגנון שאנו כינינו אותו סגנון תיאורי המקדש. אלא שבין משנה למשנה משובצים קטעי הלכה רגילים, כגון "היו מעלין אותה... ומאיימים עליה... ואומרים..." (פ"א מ"ד), ובמשנה הבאה קטע הלכתי רגיל ובסופו המשך התיאור אך בסגנון רגיל, ורבי יהודה חולק. המשך גרעין התיאור בסגנון ה"מקדשי" הוא בפרק ב: "היה מביא את מנחתה...", אבל המשפט "כל המנחות תחילתן וסופן בכלי שרת..." הוא בסגנון הרגיל, והוא תוספת לתיאור. התיאור ממשיך במשנה ב: "היה מביא פיילי שלחרס... ונותן לתוכה...", ושוב ההמשך הלכתי וקצר: "כשם שהוא ממעט בכתב כך ממעט במים". לקטע הקצבי הסיפורי מקבילה לשונית במסכת נגעים ובתוספתא נזיר (לעיל). המשך התיאור הוא שוב קצבי: "ניכנס להיכל, ופנה לימינו ומקום היה שם..." (פ"ב מ"ב). לקטע זה שוב מקבילה סגנונית העוסקת בנושא אחר במסכת מידות. בהמשך: "בא לו לכתוב את המגילה..." ("בא לו" הוא כאמור מאפיין של סגנון משניות המקדש), ואחר כך בפרק ג "היה נוטל את מנחתה...", וההמשך שוב הלכתי.
לפנינו, אפוא, גרעין של משניות מקדש שלתוכו שובצו קטעי הלכה מעינו של הנושא.
האם הסגנון המיוחד מסייע בבירור מידת ההיסטוריות של התיאור? משניות המקדש משקפות עירוב מעניין של זיכרונות, שכחה, נוסטלגיה ומגמות רעיוניות. בניגוד למקובל גם התיאור במסכתות תמיד ומידות איננו מדויק בכל הפרטים, אף שחלק מהם נכונים. נעסוק בכך בפירושנו למסכתות אלו. כנגד זה התיאור בביכורים נשמע אמין ולכיד. הוא הדין בעבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. אם כן, ההבחנה שלפנינו גרעין של "משניות מקדש" או לקט מתוך קובץ המתאר את המקדש ("ברייתת המקדש"56ההבדל בניסוח תלוי בשאלה האם המשניות שלנו לוקטו מתוך מקור ערוך, או מאוסף זיכרונות בלתי מגובש. לאור המקבילות הלשוניות והסגנוניות נראה שהיה זה מקור מגובש שכלל הרבה זיכרונות מהמקדש ולכן מן הראוי לראותו כקובץ.), איננה מועילה אלא להבין את עריכתה של המסכת. הקובץ עצמו קדום למדי, שכן הוא שימש כבסיס למסכתות אחרות, ומופיעים בו חכמים כאבא יוסי בן חנן. עם זאת אין סיבה להניח שהוא מימי הבית ממש, ומכל מקום עריכתו היא לאחר החורבן, כפי שמעיד משפט הסיום של מסכת תמיד, שהוא כנראה משפט מקורי שהועבר מהקובץ למשנה.
השאלה המרכזית בכל תיאורי המקדש היא מגמתו של העורך. במקרה זה מגמתו להציג טקס מעניש ומשפיל לאישה, וניתחנו זאת לעיל.
סדר המסכת
באופן כללי המסכת מחולקת לשניים. החלק ראשון, עד סוף פרק ו, עוסק בסוטה, ומסתיים בכך שאמירת הסוטה נעשית "בכל לשון". מכאן מתחילה חטיבת "בכל לשון". עניינה פירוט המעמדות הנאמרים "בכל לשון", ודיון מפורט בכל אחד מהם, ואֵילו נאמרים רק בלשון הקודש. החטיבה מסתיימת בפ"ט מ"ט המדווחת על ביטול עגלה ערופה, ומכאן לסדרת מסורות, חלקן הלכתיות וחלקן אגדיות, על דברים שבטלו. כך גם נוצר סיום אגדי למסכת.
חטיבת הסוטה
באופן כללי חטיבת הסוטה בנויה בסדר כרונולוגי. היא מתחילה בקינוי הראשון (פ"א מ"א-מ"ב), ההסתתרות השנייה (מ"ב), שליחתה לירושלים (מ"ג), שלב שלישי זה מופיע בסוף המשנה העוסקת בשאלה מתי אישה נטמאת לבעלה, ואפשר שהמשנה באה ממקור אחר. משנה ד עוסקת בהתייצבות בבית הדין בירושלים (שאיננה במקרא). משנה ה ממשיכה בתיאור המעמד בבית הדין, ואחר כך בהעמדת האישה בפתח אוהל מועד. משניות ז-ט הן הרחבה מדרשית בדבר העונש (מידה כנגד מידה) שניתן לאישה בעצם העמדתה בשער. המבנה הספרותי חושף שההעמדה עצמה היא חלק מהעונש על החטא שהאישה חטאה, אין במשנה שמץ של פקפוק שמא זו לא חטאה כלל. אדרבה, החטא מוצג בצורה ספרותית ומפורטת. עסקנו בכך במפורט לעיל. כפי שאמרנו, גרעינו של התיאור הוא משניות תיאוריות בסגנון המיוחד של "משניות המקדש".
פרק ב חוזר לסדר התהליך של השקאת הסוטה. הכנת המנחה (מ"א), הכנת המים (מ"ב), כתיבת המגילה (מ"ג-מ"ד) ודיניה (מ"ה). הכנת המנחה מצויה שלא במקומה המקראי. במקרא היא מופיעה בתחילת המעמד, עוד לפני הקריעה וההעמדה "לפני ה' ". ואכן, המדרש שת לבו לשאלה זו: "רבי שמעון אומר נאמר השקאה קודם למנחה, ונאמר השקאה לאחר המנחה, ומה תלמוד לומר 'ואחר'? אלא אם קדמה מנחה כשרה ואם קדמה השקאה כשרה" (ספרי זוטא ה' כז, עמ' 237). אפשר שרבי שמעון בא לתרץ את סתירת הפסוקים, ואפשר שבא להסביר את סדר המשנה. אם נפרש כפירוש השני זו ראיה לכך ששלד המשנה כבר עמד לפניו.
שתי המשניות האחרונות בפרק (ה-ו) סוטות מעט, הראשונה מבארת למה האישה אומרת "אמן ואמן", והשנייה האם ה"אמן" חל על העבר. הן באו בגלל אזכור צמד המילים "אמן ואמן" במשנה ג. פרק ג ממשיך בסדר התהליך: נטילת המנחה (מ"א), הנפתה ודיניה (מ"ב), הכנת המים המאררים, מחיקת המגילה והשקיית הסוטה (מ"ג-מ"ד) ותוצאותיה הנוראות של שתיית המים (מ"ד). גם כאן המסר הספרותי הוא שהמהלך הטבעי והרגיל הוא שהאישה אשמה. רק המשנה הבאה (מ"ה) עוסקת באפשרות שהאישה אשמה אך לא נפגעה מידית. משניות ו-ז עוסקות בבעיות הגורמות לכך שהמנחה לא תוגש בשלמותה, וסיכום של ההבדלים בין איש לאישה. סיכום זה חוזר לראשית המסכת (פ"א מ"ה). שלוש המשניות הללו מהוות יחידה חריגה בפרק, ולמקומן בסדר המסכת נשוב להלן. עד כאן סדר המשנה מקביל לסדר המקרא, אלא שבסוף כל פרק שתיים עד שלוש משניות חריגות הסוטות מסדר האירועים והשתלשלותם.
פרק ד עוסק באלו שאין מצוות סוטה חלה עליהן, או שבית הדין מקנים להן, כלומר שלכאורה היה מקום שהמצווה לא תחול עליהן, אך בכל זאת היא חלה.
פרק ה מוקדש לדרשות "בו ביום". זהו קובץ בפני עצמו שיש בו מדרשי הלכה שונים ומשרשר אותו הביטוי "בו ביום דרש...". המשנה הראשונה עוסקת בדרשה לעניין סוטה, לא נאמר בה הביטוי "בו ביום" ולכן נראה שהשתלשלות העריכה הייתה זו: בשלב ראשון הובאה המשנה הראשונה שיש בה אמירה כללית לגבי סוטה (שהמים בודקים גם את הבועל), ודרשה של רבי עקיבא. מכיוון שהובא מדרש ההלכה, הובא קובץ נוסף ובו מספר דרשות של רבי עקיבא, בעניינים שונים, והוא אותו קובץ "בו ביום".
פרק ו עוסק בטיב העדות. הוא מתחיל בשמועה, ומסתיים בעדויות נוספות בלתי תקניות.
פרק ז מתחיל את חטיבת הדברים הנאמרים בכל לשון, ואלו הנאמרים רק בלשון הקודש. הרשימה מונה את:
1. סוטה
2. וידוי מעשר
3. קריאת שמע
4. תפילה
5. ברכת המזון
6. שבועת העדות
7. שבועת הפיקדון.
ואלו הדברים הנאמרים בלשון הקודש:
1. מקרא ביכורים
2. חליצה
3. ברכות וקללות
4. ברכת כוהנים
5. ברכת כוהן גדול ופרשת המלך
6. פרשת עגלה ערופה
7. משוח מלחמה
הרשימה השנייה כוללת לכאורה שמונה סעיפים, אבל להערכתנו לפנינו שתי שביעיות. ברכת הכוהן הגדול היא קריאה בתורה ביום כיפור ואילו פרשת המלך היא קריאת הקהל. בשתיהן הברכות כמעט שוות. בימי החשמונאים היה המלך הכוהן הגדול. לאחר מכן לא היה מלך, ומן הסתם הכוהן הגדול קרא גם בהקהל. קשה להניח שהורדוס קרא בתורה במעמד הקהל, ובימי אגריפס הראשון לא חלה שנת שביעית כלל (ראו פירושנו לפ"ז מ"ח). רק בימי אגריפס השני התחלקה הקריאה בין הכוהן הגדול ביום כיפור לבין המלך במעמד הקהל. על כן מנינו ברשימתנו את שני המעמדות כמעמד אחד. לפנינו, אפוא, רשימה קדומה של שתי שביעיות שעודכנה בשלהי ימי הבית. אם אכן אנו צודקים הרי שזו ראיה מעניינת לקדמותן של רשימות אלו. מכל מקום קשה לפרש שרק במקרה יש ברשימה אחת שבעה פריטים ובשנייה שבעה או שמונה פריטים. שתי השביעיות אינן שלמות, וניתן היה להוסיף עוד דוגמאות כגון הברכה על המצוות, הרמת תרומות ועוד ועוד. אלא שהמחבר רצה להציג שתי שביעיות, והצגתן זו מול זו באה לתת לגיטימציה לשתי האפשרויות. השביעייה האחרונה זוכה לפירוט והרחבה. השניים הראשונים זוכים להסבר קצר, מהי האמירה, ומניין שהיא בלשון הקודש. השלישית זוכה גם לתיאור - מהן הברכות והקללות, וכן הרביעית והחמישית זוכות לתיאור מעט מורחב יותר.
פרק ח פותח במשוח מלחמה (הפריט השביעי), אך הוא זוכה להרחבה רבה והמשנה מקדישה את כל הפרק לתיאור המעמד וההלכות הקשורות אליו.
פרק ט עוסק בעגלה ערופה (מ"א-מ"ט), וגם מצווה זו זוכה לתיאור מפורט ומורחב. נראה שעורך המשנה ידע שאין לו הזדמנות אחרת להרחיב בנושא, ולכן פירט בנושאים אלו. סדר הנושאים במסכת סוטה שונה מהסדר שברשימה שבפרק ז. ברשימה קודם עגלה ערופה ואחר כך משוח מלחמה, ואילו בסדר הנושאים מופיע קודם פרשת משוח מלחמה (פ"ח), ואחר כך עגלה ערופה (פ"ט).
במשנה מצויות לעתים קרובות רשימות פריטים ואחר כך פירוט. בדרך כלל ההרחבה היא לפי הסדר של המשנה. כך, למשל, משנת בבא קמא פותחת ברשימה: "ארבעה אבות נזיקים השור והבור והמבעה וההבער" – והפרקים הבאים מפרטים את דיניו של כל אב נזיקין. סדר הנושאים הוא הסדר שבמשנה. פרק ב עיקרו נזקי רגל ושן שהם נזקי השור, פרק ג – נזקי הבור, וכן הלאה. גם משנת תרומות מונה בתחילת המסכת "חמשה לא יתרומו... החרש והשוטה והקטן...", ובהמשך דנה בדיני חרש, משנה ג בדיני קטן וכן הלאה. הוא הדין במסכתות נוספות.57משנה, יומא פ"ב מ"ב; סוכה פ"ד מ"א; פ"ה מ"ה, ועוד. אך לעתים סדר הפירוט הוא כיאסטי, הווה אומר שהמשנה מפרטת קודם את המקרה האחרון שבמשנה הראשונה, ומסיימת במקרה שנזכר ראשון. כזה הוא הסדר במשנה מגילה פרק א, וכזה הוא הסדר בשני הפרקים האחרונים. עם זאת התופעה בפרקים שלנו חריגה, שכן בראשית הרשימה הייתה ההרחבה לפי הסדר, ורק בשני הפריטים האחרונים הפך הסדר להיות כיאסטי. אפשר ששני הפרקים לוקטו ממקור אחר, ואולי בשלב מאוחר יותר, לאחר שעורך המשנה זיהה שאין בידו להציע שיבוץ הולם יותר לפרקים אלו. הסבר אחר יוצע להלן.
יחידת עגלה ערופה בפרק ט מסתיימת בהלכה שדין עגלה ערופה בוטל (פ"ט מ"ט), וכן בוטל דין סוטה, ובכך נסגר כאילו המעגל והמשנה שסטתה לנושאים אחרים חוזרת לדין סוטה. יתר המשניות עוסקות בדברים אחרים שבוטלו, ומסתיימת בסיום אגדי כמקובל במסכתות רבות (ראו פירושנו לפ"ט מט"ו). זה גם ההסבר לדחיית הדיון בעגלה ערופה לסוף המסכת, כדי שניתן יהיה לחזור בסופה לדין סוטה ולהציג יחד עמו את כל הנוהגים והמצוות שבוטלו. רשימה כזאת מקהה את החריפות שבביטול מצוות סוטה (ומצוות עגלה ערופה), הופכת אותם לעוד פריט ברשימה. לאמִתו של דבר לא כל המצוות שבוטלו נרשמו (חסרים מנהג תליית הזהורית ביום כיפור, ביטול מצוות יובל, פרוזבול, ביטול למעשה של שמיטת כספים, אך לא ביטול להלכה, גאולת בתים [כנ"ל] ועוד), אבל הרשימה כולה היא קצרה ביותר, ובסך הכול בימי בית שני שימרו את מצוות התורה בקפדנות ובהתלהבות, ואף בהרחבה.
עדי הנוסח
מכון הש"ס השלם פרסם מהדורה של חילופי נוסחאות למסכת סוטה. אנו השתמשנו במהדורה זו ונהנו מהאוסף ומהפרשנות שנלוותה לו. רשימת הקיצורים היא זו המקובלת במהדורה זו.
א – תלמוד בבלי, כתב יד אוקספורד 2675.2.
א1 – משנה, אוקספורד 403
ב – משנה, ברלין 567ב
ג – קטעי גניזה שונים
ד – משנה, המוזאון הבריטי (בר"ם) 456
ה – הגדות התלמוד
ה1 – הגדות התלמוד קושטא רע"א
ה2 – הגדות התלמוד פרמא 3010
ה3 – הגדות התלמוד המוזאון הבריטי (בר"מ) 406
ה5 – ספר המאמרים מונטיפיורי 88
ו – דפוס ויניציה
ז – משנה, לאו
ט – משנה, דפוס פיזארו
י – תלמוד ירושלמי, וטיקן 133
כ – משנה, פריס 328,29
ל – ירושלמי, כתב יד ליידן
מ – בבלי, מינכן 95
נ – דפוס נפולי
ן – משנה עם פירוש הרמב"ם, כתב יד ששון 73
ע – עין יעקב שאלוניקי רע"ו
פ – כתב יד פרמא 138
פ1 – משנה, פרמא 3174
ר1 – כתב יד רומי (וטיקן) 111-110
ת – כתב יד תימני ענלאו 270
לכתבי יד משניים וקטעי הגניזה ראו הרשימה במהדורת הש"ס השלם.