מבוא1את הטיוטה למבוא זה כתב אבינו מורנו, ולא זכה לראותו ערוך ושלם.
אחת הפרשיות הגדולות בהלכה ובחיי המעשה היא מצוות שביעית. מצוות שביעית מהווה פרשה גדולה אף במערכת היחסים בין ישראל למלכויות פרס, יוון ורומי, ששלטו בארץ ישראל בימי בית שני, המשנה והתלמוד, והיא מהווה נקודת ציון בעלת משמעות רבה.
אין כל ספק שהחקלאות הייתה הבסיס הכלכלי העיקרי של תושבי הארץ, ורוב מניינם התפרנס מחקלאות. למסקנה זו ראיות מספר:
- הרוב המכריע של הדוגמאות המובאות בספרות ההלכתית לקוח מעולם החקלאות.
- רק הקרקע נחשבת לרכוש יציב אשר ניתן לסמוך עליו לצורך גבייה או פרנסה2גולאק, דיני מקרקעין, עמ' 94-131.
- חכמים ואנשים רבים, עשירים ועניים כאחד, התפרנסו מחקלאות על ענפיה השונים. רבי טרפון היה בעל אחוזות חקלאיות; רבי אליעזר בן הורקנוס היה ממשפחת בעלי קרקעות; רבן גמליאל וביתו היו בעלי קרקעות; רבי עקיבא בילדותו היה רועה צאן (יש לפקפק באמיתות ההיסטורית של אגדה זו, אך ברור שהיוצר דימה לעצמו את עבודתו של השכיר העני כרעיית צאן); לבייתוס בן זונין היו בהמות; רבי צדוק היה בעל בהמה; רבי אלעזר בן עזריה היה בעל בהמות, וכיוצא באלה רבים אחרים. יש לראות בחכמים אלה מדגם של כלל האוכלוסייה בארץ. הדגם המקובל היה חקלאי שהוא גם בעל מלאכה, ומנצל את זמנו לתעסוקה לא חקלאית. עדויות מספר מלמדות על כך:
- ענף הטקסטיל התבסס, כאמור, על החקלאי המגדל פשתן או צאן ומנצל את זמנו הפנוי לטוויית חוטי אריגה ותפירה.
- במדרש תהילים יב נמסר סיפור על חבורת חמרים. ראש החבורה היה גם חקלאי, ועסקי החקלאות אף קדמו לעיסוקו בתור חמר.
- הטבחים שפעלו בעיר שחטו לעתים רחוקות בלבד, רק כשההלכה חייבה את הטבח לשחוט בהמה בערב חג (משנה, חולין פ"א מ"ד ומקבילות), מכאן שזה היה אירוע נדיר. לא ייתכן שמכך התפרנסו הטבח ומשפחתו.
- בתוספתא מובא דינו של שכיר בחנות. אחת הדוגמאות לכך היא השכיר שהוא "אומן", ואסור לו לעסוק באומנותו. אם כן, בעל-מלאכה הוא גם שכיר יום אצל חנווני (תוס', בבא מציעא, פ"ד מי"א). ייתכן גם ששכירת אדם לעבודה בחנות נבעה מכך שהחנווני הלך לעבוד בשדהו (כגון משנה, בבא מציעא פ"ה ה"ד ומקבילות), אך עשויות להיות לכך סיבות אחרות. מכל מקום, ברור שלא כל היום היה החנווני עסוק במכירה, שאם לא כן לא היה השכיר יכול לחשוב על עיסוק באומנותו תוך כדי מכירה.
- באיכה רבה (א, א, עמ' 48) מתואר סוחר יין שהוא גם מגדל גפנים. במקרה זה קרוב לוודאי שמדובר בחנווני בפוליס.
- במקומות רבים נתגלו בורות סיד בהקשר חקלאי מובהק (בתוך שדה או שטח מדורג). יתר על כן: לעתים ניתן למצוא מִגדל חקלאי ולידו גם בור סיד3דר, שומרון, עמ' 175-176. נתונים אלה מלמדים על חקלאי שעסק במלאכה בצד עבודתו בשדה.
- חכמים מספר היו חקלאים וסוחרים, אם כי לגבי חלק מהם מדובר בעשירים, ואולי אין הם מייצגים את הנוהג הרווח, כגון רבי חייא בר אדה (בבלי, כתובות קיא ע"ב; בראשית רבה, כ ו, עמ'189); רבי הושעיה (בבלי, פסחים קיג ע"ב; ירו', שבת פ"ו ה"ב, ח ע"א; ירו', סנהדרין פ"י ה"א, כח ע"א ועוד).
- הנחתום בכפר אפה בדרך כלל רק פעם ביום, וברור שמאפייה יומית חד פעמית מעין זו איננה מפרנסת משפחה (תוס', פסחים פ"י הי"ג, נידונה לעיל, ומקבילות).
- רק החנות מופיעה כדוגמה לבית מלאכה הפתוח כל היום, ורק החנווני עוסק בכסף מזומן. מכאן שבעל המלאכה לא עסק במלאכה אלא חלק מן היום.
נראה שעל סמך דוגמאות אלו אנו רשאים לסכם שרוב בעלי המקצועות בעיר היו גם חקלאים, ועסקו במקצועות עזר לשם השלמת פרנסתם. משום כך יש משנה חשיבות לעובדה שהעיר, כמוסד מאורגן, טיפחה ועודדה את בעלי המלאכה. הטבח, החייב לשחוט בהמה ערב החג, זכה בוודאי בטובת הנאה מן העיר, שאם לא כן קשה להאמין שהייתה לעיר זכות לחייבו להפסיד ממון.
בפוליס פעלו בעלי מלאכה שזה היה עיסוקם העיקרי, וממילא הם היו בעלי מלאכה מומחים יותר. דוגמה לכך הם הנחתומים והטבחים שהזכרנו. בפוליס היו גם בעלי מלאכה ושירותים ברמה גבוהה יותר: השולחני, למשל, פעל רק בעיר; הנחתום אפה לא רק לחם פשוט אלא גם מיני מאפה מיוחד, וכיוצא באלו דוגמאות נוספות. מצד שני, גם בפוליס חיו ופעלו חקלאים זעירים, ואין צריך לומר שבעלי הקרקעות הגדולים שכנו בפוליס.
אם כן, החקלאות בארץ הייתה היסוד העיקרי בכלכלה. רוב רובו של העם עסק בעבודה חקלאית בשדה, אם כעיסוקו העיקרי והמלא ואם באופן חלקי. אף תושבי הערים ובעלי אומנויות ואנשים שעסקו במסחר, ברובם הגדול עסקו במידה זו אחרת אף בעבודת אדמה. מהם זרעו בחלקת השדה חטים ללחם, או גידלו ענבים או זיתים או תאנים בכרם. צו התורה לא לעבד את האדמה, לא לזרוע ולטעת בשדה ואף לא לאסוף את פרי העץ אלא להפקירו אחת לשבע שנים הייתה לו אפוא משמעות מכרעת על חייו של האדם ועל אורחותיה של הקהילה.
יובל ושמיטה בחיי המעשה
פרשת שביעית והשמיטה ערוכה בפרשת בהר בספר ויקרא (פרק כה) יחד עם פרשת היובל, ואף בדיונים שונים בספרות התנאית והאמוראית השביעית והשמיטה מתקשרות ליובל, אולם במציאות, בהנחלת המצוות הלכה למעשה בחיי העם בימי בית שני, לא מצינו כל עדות על קיום וביצוע מצוות היובל, ואף לא מצינו כל עדות על ניסיונות של הציבור או של יחידים לקיים את מצוות היובל. בספרות אף מצינו הסברים כי מצוות יובל אינה נוהגת אלא כשכל ישראל יושבים על נחלתם, ו"משגלה שבט ראובן ושבט גד וחצי שבט המנשה בטלו יובלות" (בבלי, ערכין לב ע"ב); האמנה של עזרא ונחמיה כוללת התחייבות לקיום השמיטה ושמיטת כספים (נחמיה י לב) ואילו היובל אינו נזכר בה כלל, ובכל הספרות של ימי הבית השני וימי המשנה והתלמוד אין כל רמז וכל הד לקיומו של היובל4עם זאת נשמרו בירושלים דיני גאולת בתים, שהם חלק מדיני היובל, וכנראה בטלו רק לאחר החורבן.. אולם מקורות פנימיים וחיצוניים מרובים מעידים על כך כי בימי בית שני ובימי המשנה והתלמוד נהג עם ישראל בשמיטת קרקעות, אם כי בהמשך הדורות נשנו הקלות מסוימות, כפי שיתברר לנו בהמשך דברינו במבוא ובפירוש המשנה.
יוסיפוס (קדמוניות, סי"א, 338) מוסר כי לבקשת הכוהן הגדול נאות אלכסנדר מוקדון לשחרר את היהודים ממסים בשנה השביעית, אך לא הסכים לשחרר את השומרונים (שם, 343). ספר חשמונאים א מוסר לנו כי בימי מלחמות החשמונאים נכנעו אנשי בית צור כי זו הייתה שנת שמיטה ולא היה להם מזון: "ויעש שלום עם אנשי בית צור ויצאו את העיר כי לא היה להם שם אוכל להסגר בה כי שבת היתה לארץ" (ו מט), ובהמשך: "ואוכל לא היה באוצרות בהיות השנה השביעית והנמלטים ליהודה מן הגויים אכלו את שארית האוצר" (שם, שם נג). המחסור במזון היה גם במחנהו של שר הצבא היווני הצר על ירושלים: "ויאמר (ליסיאס) למלך ולשרי החיל ולאנשים אנחנו הולכים ודלים מיום ליום ואוכל לנו מעט" (שם, שם נז).
השלטון הרומי אישר את שחרור היהודים ממסים בשנה השביעית. בשנת 47 לפני הספירה פרסם יוליוס קיסר צו, ולפי יוסיפוס זה לשונו: "גאיוס קיסר אימפראטור [ודיקטאטור] בשניה, קבע שהיהודים יעלו מס לעיר ירושלים, להוציא את יפו, מדי שנה חוץ מהשנה השביעית, שהם קוראים לה שנת שבתון. הואיל ואינם אוספים את פרי העצים ואינם זורעים בה" (קדמוניות, סי"ד, 202). במשך אלף השנים, לערך, של קיום חיי האומה בימי בית שני וימי המשנה והתלמוד, רק כמאה שנים לערך היה קיים שלטון עצמי יהודי מלא שאינו כפוף לשלטון נכרי: פרס, יוון או רומי. הכרת השלטון הנכרי בנוהג היהודי של שנת שבתון, עד כדי ויתור על המסים בשנה זו, הייתה נקודה מכרעת בקיום מצוות השביעית. קשה היה לקיים שבתון מזריעה ולהפקיר את הפרות בשעה שצריכים להעלות מסים למלכות. מציאות זו עולה בספרות ההלכה והאגדה לאורך הדורות, כפי שיתברר בהמשך דברינו.
לימי הבית נוספה עוד עדות אחת מימי הורדוס. יוסיפוס מספר על מלחמתו של הורדוס לכיבוש ממלכתו שניתנה לו מידי הרומאים, ועל המצור על ירושלים בשנת 37 לפני הספירה: "הם (יהודי ירושלים הנצורה) נהגו יותר בהעזה נואשת מאשר בחוכמה ועמדו במלחמה עד הסוף ממש, וזאת אף על פי שהיו מוקפים צבא גדול וסובלים רעב ומחסור בצרכי (אוכל) שכן חלה שנת השמיטה בשעת מאורעות אלו" (קדמוניות, סי"ד, 475). בהמשך מובא סיפורו של יוסיפוס על מעשי הורדוס לאחר שהשתלט על ירושלים: "ולא היה קץ לצרות, שכן את הממון מצד אחד גזלה תאות הבצע של השליט שהיה זקוק (לכסף), ומצד שני הכריחה שנת השמיטה שתישאר האדמה לא מעובדת, כי שנה זו הגיעה ואסור לנו לזרוע את האדמה באותה שנה" (קדמוניות, סט"ו, 7)5ראו כהן, עדויות.. אין ספק אפוא שבאופן כללי שמר העם על מצוות שביעית בימי הבית השני.
שמירת שביעית לאחר החורבן
דברים מן התורה ודברי חכמים
התורה אינה מונה אלא ארבע עבודות קרקע האסורות בשביעית: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר. את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצר" (ויקרא כה ד-ה). התורה אינה מונה אפוא אלא ארבע מלאכות: זריעה וקצירה בשדה, זמירה ובצירה באילן. יוסיפוס (קדמוניות, ס"ג, 280) מביא כדוגמה לשבתון של הקרקע את האיסור לחרוש ולנטוע. מסורת החכמים מונה שורה ארוכה של מלאכות האסורות בשדה ובכרם. כך נדרש הכתוב: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר -- אין לי אלא לזרע ולזמר, לחריש לעידור לניכוש ולכיסוח ולביקוע מניין, תלמוד לומר: שדך לא וכרמך לא, כל מלאכה שבשדה ושבכרמך" (ספרא, תחילת בהר, קה ע"ב; בבלי, מועד קטן ג ע"א). משניות רבות מפרטות את המלאכות השונות, אילו מהן מותרות ואילו אסורות, ואילו מלאכות קרובות או נראות כמלאכות שאסורות.
אשר לעבודת האילן -- בתורה לא נאסרו עבודות האילן, להוציא את ההלכה הקובעת שהפרות הם הפקר לכל אדם. המשנה מניחה בפשטות שיש עבודות האסורות באילן, וכדרכה אינה אומרת זאת במפורש אלא מניחה זאת כמובן מאליו. המשנה מונה עבודות המותרות במקשה ובאילן עד ראש השנה, למרות איסור שני הפרקים, ומכאן שבשביעית עצמה עבודות אלו אסורות. במשנה מופיעה רשימת עבודות, וניתן לקבוע על פיה שעבודות טיפול יסודיות אסורות, אך הותרו עבודות שוטפות. הבבלי מנסח את האבחנה ההלכתית שעבודות "לאוקומי אילנא" מותרות, ו"לאברויי אילנא" אסורות6ראו פירושנו לפ"ב מ"ד.. אבחנה זו בין הקמת האילן (טיפול שוטף) ובין הבראת האילן התקבלה כאחת מאבחנות היסוד של עבודות שביעית, וכבניין אב בתולדות ההלכה. היא מופיעה בסוגיות נוספות (סוכה מד ע"ב; מועד קטן ג ע"א; עבודה זרה נ ע"ב).
הירושלמי אינו מכיר את המונחים "אוקומי אילנא" או "אברויי אילנא". המקבילה הארץ ישראלית היא "כמושיב שומר" (ירו' פ"ב ה"ד, לג ע"ד [פעמיים]) או "כמציל מן הדליקה" (פ"ב ה"ב, לג ע"ד), ושתי ההגדרות שונות. הגדרת הבבלי היא שמותר לבצע עבודות תחזוקה חיוניות לשמירת העץ, אך לא פעולות שאינן חיוניות לקיומו, ואילו הירושלמי מגדיר שמותר למנוע נזקים, אך לא לבצע פעולות של שיפור7ראו פירושנו לפ"ב מ"ב ומ"ד עמדנו על ההבדל בין שתי הפרשנויות העקרוניות הללו, ועל הקשיים שבניסוח הבבלי..
מן הראוי להדגיש שהירושלמי אינו מציג זאת ככלל גורף וכללי, אלא כהסבר ספציפי למרכיבים ברשימה שבשתי משניות (פ"א מ"ב-מ"ג). בבבלי הכלל נשמע עקרוני יותר, אך רק מפרשי הבבלי והפוסקים השתמשו בניסוחים אלו כהסבר כללי המפלח את כל עבודות השדה בשביעית ובערב שביעית.
אנו לשיטתנו, כפי שהסברנו במבוא הכללי, רואים בכלל עיבוד מאוחר, שלא יצר את ההלכות אלא נוצר על ידי ריכוז וניתוח הפרטים השונים. הכלל איננו מקיף את הכול, וספק אם אמוראים ראו בו בסיס לפסיקה במקרים אחרים. התנאים עצמם אינם משתמשים בו, לפחות לא בצורה מודעת.
ההלכה שיש להפקיר את הפרות התקבלה כהנחיה להותיר אותם לעניים: "ואכלו אביני עמך אין לי אלא עני, עשיר מנין? ת"ל והיתה שבת הארץ לכם לאכלה. אם כן למה נאמר 'אביני עמך' רובה לעניים" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות כג יא, עמ' 216). בפועל אנו שומעים שבעל הבית מלקט משדהו, ודומה שהייתה לו זכות קדימה בשדהו, אם כי הדבר לא נאמר במפורש. מכל מקום התביעה לפרוץ את הגדרות ולהזמין בכך כל דכפין להיכנס נדחתה: "ונטשתה -- מגיד שפורץ בה גדר. אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים כ, עמ' 329).
ההלכה מימי הבית מחמירה בהלכות שביעית. בפרק ד משנה ב שנינו: "שדה שניתקווצה8שניטלו קוציה בשביעית. תיזרע מוצאי שביעית, שניטייבא או שנידיירא -- לא תיזרע מוצאי שביעית", ובתוספתא פ"ג ה"י: "שדה שניטיבה, אין זורעין אותה במוצאי שביעית... שמיי הזקן אומר: אלו היתה שעה פנויה גוזרני עליה שלא תזרע. בית דין של אחריו גזרו עליה שלא תזרע"9ראו ספראי, שביעית, בתוך בימי הבית, עמ' 422 הערה 8.. בדיני שביעית, בין אם נמסרו בשמם של חכמים מן הימים שלאחר החורבן ובין אם לא נאמר בשם מי נמסרו, בחלקם הם בוודאי הלכות מימי הבית. במשנת תרומות (פ"ב מ"ג) שנינו: "הנוטע בשבת, שוגג -- יקיים; מזיד -- יעקור. ובשביעית, בין שוגג בין מזיד -- יעקור". בפרק ח מ"ח-מי"א נשנו הלכות מחמירות לעבירות על השביעית. רבי אליעזר שונה: "עור שסכו בשמן שלשביעית -- ידלק" (משנה ט), וכיוצא באלו.
בין ההלכות שהחמירו בהן החכמים מתייחדת ההלכה הקובעת שאין חורשים, או אף אין עושים מלאכות אחרות בשדה, סמוך לשנת השמיטה. אין עושים מלאכה שאינה לצורך היבול של השנה השישית. ההלכה בראש המסכת קבעה "שני פרקים" לפני ראש השנה של השנה השביעית שבהם אסור לחרוש: בשדה האילן חורשים עד העצרת, ובשדה הלבן, הוא שדה התבואה, עד הפסח. התוספתא בראש המסכת מלמדתנו כי "רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהא מותרין בעבודת הארץ עד ראש השנה" (פ"א ה"א). רבן גמליאל זה הוא רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, כפי שיתברר בדיוננו (להלן, פ"א מ"א). אולם ההלכות במשנה גופה ערוכות מתוך ההנחה כי קיים האיסור של שני הפרקים. כל הפרק הראשון במשנת שביעית ומחציתו של הפרק השני ערוכים וסדורים לבירור פרטיו של איסור שני הפרקים. רובן של המשניות הסודרות הלכות אלו מזכירות את איסור החרישה. אולם בפרק ב משנה ג חכמים חלוקים אף במלאכות אחרות, ו"רבי שמעון אומר: כל זמן שאני רשיי בעבודת האילן רשיי אני בפיסלו", כלומר שאין מפסלים באילן אלא עד העצרת. איסור שני הפרקים הוא מימי הבית, ובראש המסכת מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל בפרטיו. הרחבת איסור השביעית לעוד מספר חודשים מונעת כל אפשרות לנצל את ההבדל שבין השנה העברית (שבה השביעית מתחילה בראש חודש אלול) לבין השנה החקלאית המתחילה לעתים מאוחר יותר, או מסתיימת מוקדם יותר. בכך נמנעת כל אפשרות לניצול הקרקע בשנת השמיטה.
לאחר ביטול גזרת שני הפרקים החלה השביעית בראש השנה של השנה השביעית. בתלמוד הבבלי נזכרת הלכה בדבר "תוספת שביעית" של שלושים יום,10ראו פירושנו לפ"ב מ"ו. ואין לה מקור ארץ ישראלי. דומה שזו החמרה של מי שאינו אמור לשאת בנטל הממשי של שמירת שביעית. עם זאת, עצם התביעה לתוספת על הנאמר בתורה היא טבעית, וחלה במצוות אחרות המקדשות את הזמן. כך למשל בתקופת האמוראים נוספה "תוספת שבת"11ראו במבוא למסכת שבת.; פסח מתחיל בבדיקת חמץ בערב ובנוסף לכך חל איסור עבודה מהצהריים או מהבוקר שלפני החג12ראו המבוא למסכת פסחים, ופירושנו שם פ"ד מ"א.; יום הכיפורים מתחיל למעשה עם הכנת הכוהן הגדול שבעה ימים לפני החג, והתוספת המובהקת ביותר היא במצוות המקדש. ניסוך המים ומצוות ערבה מתחילות בטקס חגיגי של הבאת חפצי המצווה מרחוק. לעומת זאת הבאת סכין המילה איננה חלק ממצוות מילה.13ראו פירושנו לשבת פי"א מ"א. מצוות שרפת פרה אדומה מתחילה עם הפרשת הכוהן הגדול שבעה ימים לפני השרפה, הכנת כבש, תהלוכה של הפרה ו"מסעידיה" בבוקר השרפה וכן הלאה (פרה פ"ג מ"א; מ"ו; פירושנו למשנה ז שם). ההזאה מאפר הפרה מתוארת כטקס מתמשך המתחיל בהכנת הכלי, מילוי המים, הוספת האפר ושמירת המים.14ראו המבוא למסכת פרה. לחלק מהתוספות גם הנמקות הלכתיות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נוכיח בפירושנו כי המניע העיקרי לא היה הלכתי אלא טקסי. גם למצוות תפילה נוספו פרקים מקדימים ומאוחרים, וכיוצא באלו תוספות.
במשנה ובספרות התורה שבעל פה בכללה לא נזכרו אלא האיסורים של העבודות בשדה. השבתון של "ושבתה הארץ שבת לה'" (ויקרא כה ב) אינו מתפרש אלא לעבודת השדה והכרם. אולם מסתבר כי הייתה קיימת אף הלכה ונוהג ששנת השבתון לה' כוללת אף שבתון מן המלחמה. בתיאור הקרבות שבין יוחנן הורקנוס בנו של שמעון החשמונאי נגד תלמי חתן שמעון מסופר בקדמוניות (סי"ג, 234): "כך נמשך המצור זמן רב והגיעה השנה שבה נוהגים היהודים לשבות. הם שומרים מנהג זה בכל שנה שביעית כפי שהם נוהגים ביום השביעי ותלמי שנפטר מטעם זה הרג את אחיו ואת אמו של הורקנוס". בספר מלחמות היהודים (ס"א, 60) מתוארים מעין דברים אלו: "כך ארך המצור עד שהגיעה השנה שבה נוהגים היהודים לשבת. הם שומרים על נוהג זה בכל שנה שביעית כמות שנוהגים ביום השביעי. תלמי שנפטר מן המלחמה בגלל כך, הרג את אחיו ואת אמו של הורקנוס". שבתון ממלחמה בשנת השמיטה נזכר תוך הדגשה בתיאור המלחמה לעתיד שבמגילת מלחמת בני אור בבני חושך. המלחמה תתנהל, לפי תיאור המגילה, לאורך ארבעים שנה, אך מכיוון שבשנות השמיטה שתחולנה במשך פרק זמן זה לא תתנהל מלחמה, יהיו רק שלושים וחמש שנות מלחמה בפועל: "וכל ראשי אבות העדה בוחרים להם אנשי מלחמה לכול ארצות הגויים מכול שבטי ישראל יחלצו להם אנשי חיל לצאת לצבא כפי תעודות המלחמה שנה בשנה. ובשני השמטים לא יחלצו לצאת לצבא, כיא שבת מנוח היאה לישראל. בחמש ושלושים שני העבודה תערך המלחמה שש שנים ועורכוה כול העדה יחד" (ב 7-9). נראה שבספרות חז"ל לא נשאר זכר להלכה זו, אך מדברי יוסיפוס נראה שזו הייתה הלכה רווחת בישראל ולא רק הלכה של בני כת קומראן. הדעת נותנת שכשם אסרו מלחמה אסרו עבודות נוספות, אך לכך לא נשמר הד בספרות חכמים.
אחד העקרונות המכוננים של הלכות שביעית הוא עיקרון "מראית העין", כלומר החשש שהצופה יסבור שעבודה מותרת נועדה לעבודת קרקע, כגון "הלוף שהעלה תמרות בשביעית לא יטול הימנו בשביעית, מפני מראית העין" (תוס', פ"ב ה"ב), וכן "כל ירקות שהושקו לפני ראש השנה מותר לקיימן בשביעית, אם היו דקין אסור לקיימן, מפני מראית העין" (תוס', פ"ב הי"א), וכן "היתה כל שדהו בית סאתים לא יעשה כולה סהר אלא משייר הימנה מקצת, מפני מראית העין, דברי רבי מאיר, רבי יוסה מתיר" (תוס', פ"ב הט"ו). איסור זה אופייני להלכות שביעית משום שעבודות רבות לא נאסרו לגופן אלא רק אם הן חלק מעבודת הקרקע. כך למשל סיקול אסור בשביעית, אך נטילת אבנים לבניין מותרת. החשש הוא שהחוצב ייחשב למסקל ולשם כך נוסחה סדרת הלכות שנועדו לאפשר למתבונן להבחין בין עבודת קרקע לחציבה (פ"ג מ"ו-מ"י). הוא הדין לזיבול. הזיבול אסור, אך פינוי זבל מהחצר מותר (פ"ג מ"א-מ"ג). עיקרון דומה חל בהלכות כלאיים, כפי שראינו במבוא למסכת זו.
בתלמוד הבבלי מוזכר עיקרון שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. ספק אם עיקרון זה הוחל גם על דיני שביעית וכלאיים, מכל מקום אין הוא מופיע בספרות התנאים. אדרבה, קיימת הגבלה על עשיית מעין מלאכה בשבת "כנגד העם",15משנה, שבת פכ"ב מ"ד, וראו פירושנו לה. בצורה פומבית מודגשת, והבבלי רואה בכך סתירה לכלל שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. אף שכלל זה היה מקובל מאוד בבבל, אין הוא פשוט כל עיקר. בתלמוד הבבלי הוא מופיע רבות,16כגון בבלי, ביצה ט ע"א; שבת סד ע"ב, ועוד. ואילו התלמוד הירושלמי מכיר אותו אך מזכיר אותו רק בדברי רב, האמורא הבבלי, בניגוד לדברי בר קפרא הארץ-ישראלי. הירושלמי אומר: "הדא פליגא על רב ולית ליה קיום".17ירו', עירובין פ"ח ה"י, כה ע"ב; גיטין פ"ז ה"א, מח ע"ג; כלאים פ"ט ה"ב, לב ע"א. בפירוש אמירה זו נחלקו ראשונים ואחרונים. רבי אליעזר בעל הרוקח ואחרים פירשו שאין קיום לדברי רב שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים,18ספר העיטור, שער שני הלכות שחיטה כג א, וכך פירש ראטנער, אהבת ציון לכלאים, עמ' 72. ויש שפירשו שאין קיום לדברי בר קפרא.19ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 349; השוו ר"מ פיינשטיין, אגרות משה, חלק אבן העזר, לו. אם כן הירושלמי מכיר את הכלל ככלל בבלי, וספק אם הוא מקבלו. גם התלמוד הבבלי עצמו מפרש את משנת שבת שהבאנו לפי אלה שאינם מקבלים את הכלל שכל האסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים, ומוסיף שההלכה נתונה במחלוקת תנאים -- ורבי אלעזר ורבי שמעון אוסרים לשטוח גם בצנעה (בבלי, שבת קמו ע"ב); הבבלי בשבת אינו מזכיר כי זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל (כמבואר בבבלי, ביצה ט ע"א).
מכל מקום, את המחלוקת במשנת ביצה ניתן להעמיד גם ללא זיקה למחלוקת בדבר הכלל "כל שהוא אסור מפני מראית עין אפילו בחדרי חדרים אסור",20ראו פירושנו לביצה פ"ג מ"א. ומשנת שבת אינה מכירה את הכלל או לפחות אינה מחילה אותו על המקרה הנוכחי. דומה שגם על הלכות כלאיים ושביעית לא הוחל כלל זה, או שעל כל פנים לא כך סברו המקורות התנאיים והארץ ישראליים.
קדושת שביעית
מטבע לשון זה אינו מופיע בספרות התנאית, אך חוזר רבות בשני התלמודים. בתלמוד הירושלמי בפאה (פ"ז ה"ז, כ ע"ג) מובא: "רבי זעירא בשם רבי יוחנן: ושבתה הארץ שבת לה', דבר שהוא לה' קדושת שביעית חלה עליו". ההנחה שפרות שביעית אינם רק הפקר לכול, לבעל הבית ולכל אדם, לעשירים ולעניים, אלא יש בהם אף קדושת שביעית, מתבטאת בהלכות רבות מימי הבית, מדברי בית שמאי ובית הלל ועד לימי האמוראים. בית שמאי ובית הלל חלוקים במשנתנו (פ"ד מ"ב) אם רשאים לעשות הסדר ציבורי לחלוקת פרות השביעית, האם אוכלים פרות שביעית בטובה או אין אוכלים,21ראו פירושנו לאותה משנה. וכן אין קוצרים ואין בוצרים פרות שביעית כדרך שקוצרים פרות בכל ימות השבוע. במדרש החכמים: " 'את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצֹר' (ויקרא כה ה)... לא תבצור כדרך הבוצרים" (ספרא בהר, פרק א ה"א, קו ע"א). פרות שביעית לא ניתנו אלא "לאכילה, לשתייה ולסיכה", "לאכול דבר שדרכו לאוכל ולסוך דבר שדרכו לסוך" (משנה, פ"ח מ"ב), וכן "לשתות דבר שדרכו לשתות" (תוס', פ"ו ה"ג) בקדושה שנוהגים גם "בתרומה ובמעשר שני" (משנה שם). "אין מוכרים פירות שביעית לא במידה ולא במשקל" (שם מ"ג), אף אין נותנים פרות שביעית בתור תשלום עבור שירותים. כך שונה משנתנו: "אין נותנין לבייר ולא לבלן, לא לספר, לא לספן, אבל נותן הוא לבייר לשתות, ולכולם הוא נותן מתנת חינם" (שם מ"ה). את פרות שביעית אין לעבד בדרך "תעשיתית" כדרך שמעבדים פרות בשנים האחרות: "אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבא" (שם משנה ו), וכיוצא בהם בכל הפרות האחרים. אם מחמת קדושת שביעית, ואם מתוך ההקפדה שלא יאבדו פרות בשנת השמיטה, ההלכה חוזרת במשנה להזהיר על איבוד פרות בשביעית: "כלל גדול אמרו בשביעית: כל המיוחד לאוכל אדם אין עושין ממנו מלוגמא (תרופה, רטייה) לאדם" (פ"ח מ"א), ולכן אף "אין מבשלין ירק שלשביעית בשמן שלתרומה שלא יביאנו לידי פסול" והירק של שביעית ילך לאיבוד (שם מ"ז), ו"אין מוציאין שמן שרפה ופירות שביעית מהארץ לחוצה לארץ" (פ"ו מ"ה).
ארץ ישראל וחוצה לארץ
המשנה בקידושין (פ"א מ"ט) שונה: "כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ, ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ בין בחוצה לארץ, חוץ מן הערלה וכלאים". כלל גדול זה אינו חד משמעי, שהרי מצינו שהפרישו תרומה ומעשר אף בחוץ לארץ, במצרים ובבבל. ניתנו הסברים שונים ואף נמסרו מסורות מתי הפסיקו להפריש בבבל תרומות ומעשרות, ומצינו שחייבו בצורה זו או אחרת את חובת חדש ואת החלה.22ראו בהרחבה בנספח למסכת. אולם לא מצינו שנהגו בשביעית בחוץ לארץ. להלכה הפסוקה, ולדיונים השונים סביבה, ברור שאין נוהגים בשביעית לא במצרים ולא בבבל, ואף לא בעמון ומואב שבעבר הירדן. המציאות ההלכתית והמציאות שבנוהג בחיי יום יום עולה בבהירות בוויכוח שבמשנת ידים (פ"ד מ"ג) ביום שהושיבו בו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה. מן הוויכוח עולה בבירור שעמון ומואב, מצרים ובבל מעשרים תרומות ומעשרות, והם מעשרים אף בשביעית. או בלשון אחר, הם מפרישים תרומה ומעשרים מעשר ומעבדים את שדותיהם אף בשביעית. השאלה שחכמי יבנה מתווכחים עליה היא איזה מעשר חייבים לעשר בעמון ובמואב בשביעית, שכן לפי ההלכה המקובלת בשנה הראשונה והשנייה מעשרים מעשר שני ובשלישית מעשר עני וכן חוזר חלילה: בשנה הרביעית והחמישית מעשר שני ובשישית מעשר עני, אך בשביעית אין מעשרים כלל, שהרי אין מעבדים את השדות ומפקירים את הפרות. הוויכוח הוא האם עמון ומואב צריכים לעשר מעשר עני כנוהגם של יהודי מצרים או מעשר שני כנוהגם של יהודי בבל. כללו של דבר, גם מצרים, גם בבל וגם עמון ומואב מעשרים את פרותיהם אך אין נוהגים בשביעית.
גם פילון, אף שמדבר רבות על המצוות החקלאיות, אינו מזכיר את העובדה שהן מוגבלות לארץ, אך מדגיש שמצוות שביעית חלה רק בארץ הקודש (על החוקים, ד 215).
לא מצינו הסבר לא בהלכה ולא באגדה להבדל ולשוני שבין שביעית לתרומות ומעשרות. לא נשאר לנו אלא להעלות הסברים אפשריים מהתחום החברתי-כלכלי. יהודי ארץ ישראל יכלו לקיים את מצוות שביעית מפני שהמלכות הנכרית, ובוודאי אף השלטון היהודי העצמאי, ויתרו על גביית המסים בשנה השביעית. המסים מן שדה התבואה, ובמיוחד משדה האילן, היו גבוהים ביותר. אולם אין להעלות על הדעת כי השלטונות בחוץ לארץ, בין בממלכות ההלניסטיות ובין במלכות רומי או פרס, יוותרו ליהודים על המסים במצרים או בבבל. עלותה הכלכלית של השמיטה כבדה ביותר, וקשה להבין כיצד חקלאי יכול לספוג עלויות מעין זו. הפסד של שנת יבול נתפס גם בימינו כנזק בלתי אפשרי מבחינה כלכלית. בימי קדם היה הנזק חמור פחות, אם כי עדיין קשה ביותר. הנזק במטעים היה חריף פחות, שכן החקלאי רשאי לקטוף את הפרות ולעבד את המטע בעיבודים חיוניים. אמנם הפרות הם הפקר, והחקלאי הפרטי אינו יכול ליהנות מכל יבולו, אך המשק הלאומי אינו ניזוק אלא באופן שולי. יתר על כן, הסדרים שונים צמצמו את הנזק לבעל השדה ואפשרו לו לקטוף משדהו כדי מחייתו. זאת ועוד. כפי שנראה להלן ניתנה גם האפשרות המוגבלת לסחור בפרות שביעית ולשווק את היבול מעבר לתחומי הכפר.
הקשיים הכלכליים של מגדלי הדגנים היו רבים יותר, אך שוב בתנאי העולם הקדום הנזק היה פחּות מזה שבתקופה המודרנית. את שדה הדגנים עיבדו רק פעם בשנתיים: שנה ניר ושנה בור. הסדר זה מכונה בימינו "מחזור זרעים". אם השנה הראשונה במחזור השמיטה הייתה שנת בור, הרי שהשנייה הייתה שנת זרע, וכן השנים הרביעית והשישית, והשנה השביעית נועדה מלכתחילה להיות שנת בור. ממילא הנזק הכלכלי בשמירת שביעית היה קטן. במחזור השנים הבא נועדו השנה הראשונה, השלישית, החמישית והשביעית להיות שנות מזרע, ובמקרה זה זרע החקלאי את שדהו גם בשנה השישית והובירה בשנת השביעית. באותה שנה שביעית הניב השדה פחות, אך עדיין הייתה בו תועלת חקלאית. מן הסתם באותה שנה שישית אף השקיע הבעל בשדה השקעות נוספות בחריש ובזיבול כדי לפצות את הקרקע על עיבוד היתר. החקלאי הפסיד אפוא חלק מהיבול של הדגנים, אך כנגד זה זכה ל"סובסידיה" מהשלטונות בצורת הנחת מס על כל היבול של השנה השביעית במטע ובשדות הדגנים, אף שבמטעים הפסיד רק מעט, ובשדה הדגנים לא התכוון כלל להפיק יבול. פרשנות זו מבוססת על הנוהג הרומי לגבות את המעשר לפי גודל השדה, ללא קשר לרמת היבולים המשתנית שבכל שנה.
מובן שהסדר מחזור הזרעים התערער בשנות הבצורת, ובארץ ישראל הן תופעה רווחת. בדרך כלל, אם השנה הייתה שנת בצורת מלאה זרע החקלאי את השדה בשנה שלאחריה. אם הבצורת הייתה בשנת השמיטה, לא הפסיד החקלאי בגלל השמיטה, בשנה כזאת, מאומה. לעומת זאת אם השנה השישית הייתה שנת בצורת מלאה, היה החקלאי מעוניין לזרוע את השדה בשנה שלאחריה, והפסיד את כל שנת המזרע בגלל מצוות השמיטה. הנזק החקלאי בשמירת שמיטה היה אם כן קשה ביותר, אך הסיוע העקיף של השלטונות בארץ ישראל הקל על כך.
מכל מקום מחיר השמירה על השביעית היה גבוה, ועל כן יהודי התפוצות לא קיבלו עליהם החמרה זאת, בניגוד לחובת התרומות שעלותה מזערית.
לשיקולים מדוע שביעית נשמרה רק בארץ יש לצרף אולי אף את ראיית ארץ ישראל כאדמת קודש אשר מצוות התורה של "ושבתה הארץ שבת לה' " חלה רק עליה. תרומות ומעשרות הופרשו מן היבול אשר ברכו ה', אך שביעית התקשרה בתפיסת קדושתה של האדמה ובקדושתה של השנה השביעית החלה עליה. השביעית היא אחד הביטויים להיות "ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות" (כלים פ"א מ"ו).23מרכיב זה מודגש אצל פילון; הוא מנמק את מצוות שביעית בצורך של הארץ לנוח. ראו היפותטיקה, 7.15; על עשרת הדברות, 162 ועוד. ולבסוף: תרומות ומעשרות הן חלק מן היבול. תרומה אינה אלא שני אחוזים מן היבול או אף פחות, והמעשר אינו אלא עשירית, ואילו השביעית היא ויתור על כל היבול של השנה. התרומות והמעשרות פשטו אף בתפוצות מעין המצוות שנהגו בארץ, אך השביעית נשארה בקדושתה של ארץ ישראל.
הביעור
בספרא נדרש: " 'מן השדה תאכלו את תבואתה' (ויקרא כה יב) -- כל זמן שאתה אוכל מן השדה, אתה אוכל מתוך הבית. כלה מן השדה כלה מן הבית" (בהר פרק ג ה"ד, קז ע"ג).24הכתוב מוסב על שנת היובל, אך החכמים דרשוהו אף לשנת השמיטה. כלומר, אתה רשאי להכניס לביתך מן ההפקר או מתוך שדך שלך ולאכול מתוך הבית כל עוד מצוי ממין זה של תבואה או פרות בשדה והוא הפקר לכול, אך משכלתה התבואה או כלה הפרי בשדה אתה חייב לבער את הפרות מן הבית. זו חובת הביעור, והיא נידונת לפרטיה בפרק ט (מ"ב-מ"ח). מפשט המשנה משמע שהביעור הוא מלא ולאחר זמן הביעור אין לאכול מפרות שביעית, וכן פסקו ראשונים כרמב"ם. ברם בתוספתא (פ"ח ה"ב) אנו שונים: "מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מהן לשכניו ולקרוביו וליודעיו, ומוציא ומניח על ביתו, ואומר אחינו בית ישראל כל שצריך ליטול יבא ויטול, חוזר ומכניס לתוך ביתו, ואוכל והולך עד שעה שיכלו". למעשה הביעור אינו יותר מהפקר זמני, ואחריו הבעל המקורי יכול לזכות שנית בפרות. מכאן הפתח פתוח להסדרים שהפכו את ביעור הפרות למעשה סמלי בלבד, הפקר משפטי שאינו יותר ממחווה. בפירושנו למשנה ח שבפרק ט עסקנו בנושא וראינו שהנוהג הקדום, עד דור יבנה, היה להפקיר את הפרות באופן ממשי, ואלו שלא נלקחו בוערו. בתוספתא הביעור וההפקר הם חלקיים, ובדברי אמוראים מובאת סדרת הלכות שהפכה את הביעור, באופן הדרגתי, לסמלי בלבד. מכל מקום מצוות הביעור אינה נזכרת במפורש במקרא, ואף אינה מופיעה אצל יוספוס ופילון, והיא כנראה חידוש של חכמים ושל הציבור היהודי שרצו למנוע אגירת פרות.
לפי סתמה של המשנה אין הקביעה כי כלה הפרי ממין זה או אחר מן השדה אחידה לכל הארץ, אלא משתנה לפי המציאות בכל אזור ואזור. המשנה (פ"ט מ"ב) סודרת את החלוקה של האזורים: "שלוש ארצות לביעור, יהודה ועבר הירדן וגליל. שלוש שלוש ארצות לכל אחת ואחת, גליל עליון וגליל התחתון והעמק" וכו'. המשנה אף שונה את המאפיינים של אחדים מן החלקים. פרטים רבים נוספים נשנים בתוספתא (פ"ז, מהלכה י ואילך) לפי האזורים והפרות. המשנה אף מבררת מהו סוף עונת הפרות, ומניחה שלכל פרי ולכל אזור עונה משלו. כך גם במדרש התנאים: "ליתן ביעור לזית ולכרם בפני עצמו" (מכילתא, משפטים כ, עמ' 329; השוו מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג יא, עמ' 217). הלכות אלו נקבעו כאשר ביעור הפרות היה ממשי ורֵאלי, ובעל משמעות כלכלית של ממש.
מצוות ביעור מניחה בפשטות שהפרי נאכל בתור מוצר טרי. על כן יש לזיתים, לענבים ולתמרים מועד לביעור.25פירושנו לפ"ט מ"ג, ועיינו שם, וכן במפורש במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות כג יא, עמ' 217, המדבר על ביעור יין ושאר כבשין. גם זמנים אחרים מופיעים במקורות: עד ראש השנה (תוס', פ"ח ה"ד), או "ביין עד הפסח, בשמן עד העצרת ובגרוגרות עד הפורים" (ירו', פ"ז ה"ב, לז ע"ב-ע"ג). פירטנו קביעות אלו בפירושנו להלן (פ"ח מ"א). ברם במשק הארצישראלי שווקו פרות אלו כמוצרים משומרים, וממילא אין להם זמן ביעור. קשה אף להניח שהמשק הלאומי ויתר על האפשרות למכור את הפרות הללו כמוצרים ארוכי טווח. הפיכת הביעור למחווה סמלית של הפקר וזכייה מחודשת אפשרה למשק הלאומי לשווק את פרות השביעית בתור מוצרים בעלי זמן מדף ארוך. עם זאת הוטלו מגבלות מעטות על מכירת פרות שביעית, ואלו חלו על יין ושמן שהופקו מיבולי שביעית.
מסחר
שאלת המסחר בפרות שביעית עולה בשתי משניות במסכת. האחת מסכמת בפשטות "שאין עושין סחורה ב[פרות] שביעית" (פ"ז מ"ג), ובשנייה (פ"ח מ"ג) יש היתר מוגבל, אם כי גם הוא מנוסח כאיסור: "אין מוכרין פירות שביעית...". אבל בהמשך יש במשנה למעשה היתר חלקי. ההיתר הוא לבצע מכירה שלא בדרך הרגילה. במקורות ניתן למצוא סדרת עמדות:
1. אין לעשות סחורה בפרות שביעית (פ"ז מ"ג). לעמדה זו מקבילות רבות26ראו פירושנו להלן, פ"ז מ"ג..
2. אין מוכרין פרות שביעית -- ובפועל מוכרים, וההגבלה היא על דרך המכירה. בית הלל מתירים יותר ומאפשרים למכור בדרך שאינה רגילה, ובית שמאי מתירים רק מכירה באומדנה כללית (פ"ח מ"ג ומקבילותיה).
3. היתר מכירה למטרות אכילה (רק באופן של החלפת פרות -- מסחר חליפין (ברטר), אך לא לשם קניית מוצרי קיימא. ההיתר מיוחס לבית הלל, ובית שמאי אוסרים (תוס', פ"ו הי"ט). הדוגמה בתוספתא היא מכירת פרות שביעית לקניית קרדום. במשנה מובאת סדרת איסורים: "אין לוקחין עבדים וקרקעות ובהמה טמאה מדמי שביעית" (פ"ח מ"ח). אולי זו עמדת בית שמאי, ואולי גם בית הלל לא התירו אלא קניית קרדום שהוא מכשיר לעיבוד אוכל, וגם הם יתנגדו להשקיע את דמי שביעית במוצרי תשתית.
4. איסור לפרוע חוב ולשלם תשלומים שוטפים לספקי שירותים (פ"ח מ"ה), ודומה שגם זו עמדת בית שמאי. עמדתו של רבי אליעזר, שכל שימוש שלא כהלכה בפרות שביעית מחייב השמדת הפרי, מובאת שם בהמשך (פ"ח מ"ט). אף זו כשיטת בית שמאי, ואין שם אפשרות של מכירת שמן השביעית.
5. מותר למכור עודפים (פ"ז מ"ד), ורבי יהודה מתיר "ובלבד שלא תהא אומנותו בכך". עמדה זו קרובה לעמדה במשנת סנהדרין (פ"ג מ"ג).27ראו פירושנו למשנה, ראש השנה פ"א מ"ח. שם נאמר שסוחרי שביעית פסולים לעדות, ולדעת רבי יהודה הם פסולים רק אם אומנותם בכך, והם אלו שסוחרים בפרות שביעית, זאת לאחר שבעבר נפסלו גם אוגרי (אוספי) פרות שביעית. אבל לאור המשנה שלנו (פ"ז מ"ד) יש לפרש שיש במשנה היתר, או לפחות השלמה, עם אפשרות של מכירה כבדרך אגב.
6. סדרת הלכות מתירה למכור פרות שביעית ובלבד שלא יהיה כבדרך מכירה. הלכה זו קרובה להלכה הקודמת ברוחה, אך מבחינה הלכתית שונה ממנה. כך למשל נאמר שחנווני המבשל לא יקח שכרו מפרות שביעית (תוס', פ"ו הכ"ב), וכן סדרת הלכות דומות (פ"ו הכ"א-הכ"ה). חנווני זה הוא בבחינת "אומנותו בכך", ומצד שני ההיתר מבוסס על כך שאין זו מכירה ישירה של פרות שביעית.
קשה להכיל את כל המקורות לכלל שיטה הלכתית אחת. עם זאת דומה שההלכה הקדומה אסרה על מכירת פרות שביעית, אך בפועל אפשרה מסחר מוגבל שלא כדרך המסחר הרגילה, ולמטרות אכילה בלבד (מחלוקת בית שמאי ובית הלל). מאוחר יותר הקלו בנושא, אך עדיין השתדלו חכמים שלא לאפשר מסחר גלוי ורגיל. נראה שצורכי החיים הכתיבו גמישות מסוימת ביחס למסחר, ועל הצרכים לכך עמדנו לעיל. מכל מקום, בתקופת האמוראים מכירת פרות מצטיירת כדבר רגיל. כך למשל המשנה (פ"ח מ"א) מניחה שלמוצר יש בעל אחד, הוא ליקט את התוצרת והוא מתכנן להשתמש בה. בירושלמי דיון ארוך מה קורה כאשר המלקט מוכר את התוצרת (ירו', פ"ח ה"א, לז ע"ד). מהירושלמי משמע שהמכירה היא דבר רגיל ופשוט, ואולי הפרי אף נלקט לשם מכירה.
אבחנה כרנולוגית ברורה יותר יש בהלכה אחרת. בית שמאי ובית הלל נחלקים בשאלה האם מותר לתת פרות שביעית "בטובה" (פ"ד מ"ב). כפי שנסביר הכוונה להסדר שבו בעל הבית מוסר את הפרות להנהגת הקהילה, וזו מחלקת אותם לכל תושבי היישוב. "בטובה" הוא תמורת טובת הנאה הדדית. על מימושו של הסדר זה אנו שומעים בדור יבנה בימי רבי טרפון, ולאחר מכן ההסדר איננו נזכר במקורות. בפירושנו הנחנו שהסדר זה התבטל למעשה בגלל התפתחות המסחר. "בראשונה" נוצלו הפרות בתוך היישוב במסגרת של משק סגור (אוטרקי), ועל כן ניתן היה לבצע בשנה השביעית חלוקה אחרת של הפרות על ידי מוסדות הקהילה. מאוחר יותר הפך המשק פתוח יותר, ובתנאים אלו לא הייתה הקהילה מסוגלת לטפל ביבול, לקנות ולמכור תוצרת חקלאית עבור כל היישוב.
דומה שלפנינו שתי עדויות הלכתיות לאותו תהליך של הפיכת המשק בארץ ישראל למשק פתוח יותר, משק שללא המסחר במוצרים חקלאיים אין לו קיום כלכלי. בתנאים אלו הפך המסחר בפרות שביעית להכרחי, שאם לא כן הייתה כל התוצרת הולכת לאיבוד.
שמיטת כספים
בספר שמות ובספר ויקרא אין הכתובים מזכירים אלא את שמיטת הקרקעות, את איסור העבודה והפקרת הפרי. אולם בספר דברים מוקדשת פרשה גדולה ומפורטת למצוות שמיטת החובות, ולעומת זאת אין שמיטת הקרקעות נזכרת בו. בספר נחמיה פרק י, בכריתת האמנה, נזכרות שתי השמיטות כאחת. בפסוק לב אנו קוראים: "ונִטֹש את השנה השביעית ומשא כל יד". כבר פילון מזכיר את שמיטת הכספים כחלק בלתי נפרד ממצוות השנה השביעית (על החוקים, ב 71). לעומת זאת יוספוס אינו מזכיר את שמיטת הכספים, אך נראה שרק הקיצור מנע הכללת מצווה זו במפורש. הלכות שמיטת הכספים ערוכות במשנתנו בפרק העשירי, וכמובן מאליו נזכרת התקנת הפרוזבול בידי הלל. למעלה ממחצית הפרק (משניות ג-ז) מוקדשת לפרטי ההלכות של הפרוזבול. אלא שאחדות מהלכות היסוד של שמיטת הכספים המצויות בספרות התנאים, בספרי לספר דברים ובתוספתא למשנתנו אינן מצויות בפרקנו. שמיטת כספים מתקשרת לשמיטת הקרקע. כך כבר בכתוב בספר נחמיה, ובברייתא: "רבי אומר: 'וזה דבר השמִטה שמוט' (דברים טו ב) -- בשתי שמיטות הכתוב מדבר אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים" (בבלי, גיטין לו ע"א). אולם שמיטת קרקע אינה נוהגת אלא בארץ ושמיטת כספים נוהגת אף בחוץ לארץ, וכדברי הספרי (פיסקא קיב, עמ' 172): " 'כי קרא שמִטה לה' ' (דברים טו ב) -- בין בארץ ובין בחוצה לארץ".28ובלשון אחר ומתוך נימוקים אחרים בירושלמי, פ"י ה"ג, לט ע"ג; גיטין פ"ד ה"ג, מה רע"ד; בבלי, קידושין לח ע"ב. שמיטת הכספים אינה מתחילה עם שמיטת הקרקעות, ושוב אנו חוזרים לספרי (פיסקא קיא, עמ' 171): " 'מקץ שבע שנים' (דברים טו א), יכול מתחלת השנה או בסופה, הרי את דן נאמר כאן 'קץ' ונאמר להלן 'קץ',29בפרשת הקהל, כאמור בדברים לא י, ומבואר במשנה, סוטה פ"ז מ"ח. מה קץ האמור להלן בסופה30של שנת השמיטה. ולא בתחלתה, אף קץ האמור כאן בסופה ולא בתחלתה" שם, קיא, עמ' 171).31הלכה זו שנויה בלשון אחר במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, שמות כא ב, עמ' 160; בבלי, ערכין כח ע"ב. משום כך התוספתא שונה (פ"ח ה"י): "אימתי כותבין פרוזבול? ערב ראש השנה של מוצאי32כך הנוסח הנכון. ראו ליברמן בפירושו, עמ' 592. שביעית".
שמיטת כספים נוהגת בחוץ לארץ משום שחכמים הבינו שאין היא בבחינת "תלויה בארץ", למרות קרבתה למצוות שביעית. על קיום המצווה בתפוצות לאחר תקופת התלמוד ראו להלן.
צ'ריקובר הפנה את תשומת הלב לפפירוס אחד ממצרים שנרמזת בו, אולי, שמיטת כספים בראשית המאה הראשונה לפני הספירה.33צ'ריקובר, שמיטה. אם אכן הוא צודק, הרי שזו ראיה למימוש המצווה מחד גיסא, ולהחלתה בחוץ לארץ מאידך גיסא.
הדיונים בשאלה כיצד "הלל מתקין על דבר תורה" מרובים בשני התלמודים, ואף ההסברים מרובים, מהם רק על פי תפיסות והסברים מאוחרים שלא היו קיימים בימי הלל (ירו', פ"י ה"ג, לט ע"ג; בבלי, גיטין לו ע"ב). הנוהג להשתמש בפרוזבול, מסתבר, היה נפוץ למדי, אולם מצינו גם הסתייגות של האמורא שמואל: "הא פרוסבלא עולבנא דדייני הוא אי איישר חיל אבטליני' " (בבלי, גיטין לו ע"ב).34= פרוזבול זה עלבון לדיינים הוא. אילו היה כוחי גדול הייתי מבטלו. בדיוננו על משנה זו ראינו כי בספרות חז"ל שתי מגמות: האחת מנסה להציג את תקנת הלל כתיקון טכני של מצווה בעלת חשיבות ומעמד משניים, והשנייה מנסה לראות בתקנה תיקון גדול ומעין מהפכה זוטא בעולם ההלכה. ואכן מבחינה משפטית-הלכתית תקנת הפרוזבול היא תיקון קל, אך מבחינה חברתית-דתית נעקרה המצווה מחיי המעשה ובפועל לא נשמרה. בספרות התנאית מצויות תקנות והלכות נוספות שהפכו את כתיבת הפרוזבול למעשה כמעט אוטומטי, ומצד שני ביטויים לכך שמן הראוי להחזיר חובות למרות תקנת הפרוזבול.
השביעית במציאות שלאחר חורבן בית שני
חורבן הבית הביא עמו הפקעות רבות של קרקעות. אדמות רבות נמסרו בדרך זו או אחרת לידיהם של נכרים, או שהיהודים נשארו על אדמתם אך הפכו להיות אריסים של אדמותיהם, אריסים על נחלת אבותיהם.35ראו אלון, תולדות, ח"א עמ' 31-36; ספראי, בימי הבית, ח"ב, עמ' 421-466. אולם למרות ההפקעות השונות נשארו ישראל לרוב על אדמתם, קונים ומוכרים, מחכירים וחוכרים, מורישים ויורשים אדמות בכל חלקי ארץ ישראל. בספרות התנאים והאמוראים, ואף במקורות חיצוניים, מוזכרים מעשים מרובים מעין אלו מכל הדורות שלאחר החורבן36ראו ספראי, שם..
מכללן של המסורות במשנה ובספרות החכמים בכללה עולה כי בדור יבנה נשמרה השביעית ולא הועלו דרכי היתר כפי שמצינו בדור אושא, ובמיוחד בדור שלאחריו בימי רבי יהודה הנשיא. אולי אופיינית למציאות זו היא משנה ה בפרק ה: "מאימתי מותר אדם ליקח לוף מוצאי שביעית? רבי יהודה אומר מיד וחכמים אומרים משירבה החדש". מן הברייתא השנויה בתוספתא (פ"ד ה"ד) אנו למדים כי רבי יהודה ביקש לאשש את דעתו ממעשה שהיה בדור שלפני מלחמת בר-כוכבא: "אמר רבי יהודה: מעשה והיינו בעין כושי37במקבילה בירושלמי פ"ה ה"ה, לו ע"א: כושין, והיא חורבת קוסיה בשרון, בשולי ארץ הכותים. והיינו אוכלין לוף במוצאי החג של שביעית38בירושלמי (שם): "במוצאי (שביעית) החג שלמוצאי שביעית". אף ראשונים מעתיקים כך, והוא מדויק יותר. על פי רבי טרפון. אמר לו רבי יוסה: משם ראייה, עמכם הייתי, ומוצאי פסח היה". לפי פשוטם של דברים ביקש רבי יהודה להתיר לקנות לוף במוצאי שביעית, וכפי שהתיר זאת במפורש לאחר מכן רבי יהודה הנשיא כלפי כל הירקות (משנה, פ"ו מ"ד), ובניגוד לרישא של אותה משנה הקובעת: "מאימתי מותר ליקח ירק מוצאי שביעית? משיעשה כיוצא בו". בדור שלאחר החורבן, בדור יבנה, נהגו בחומרה שאין אוכלים מן הירק שלאחר שביעית עד שיעשה כיוצא בו, ורק במוצאי פסח הרשו לעצמם לאכול מן הלוף. רבי יהודה ביקש להקל ו"רבי התיר ליקח ירק מוצאי שביעית מיד" (שם)39על היתריו של רבי ואף על ניסיונו להתיר את השמיטה בכללה ראו להלן..
קרוב למעשה זה הוא מה ששנינו בתוספתא (פ"ד הי"ג): "בצלים שנכנסו מערב שביעית לשביעית, או שיצאו משביעית למוצאי שביעית [אם עשו כיוצא בהן]40כך בדפוס ראשון, בכ"י ערפורט ובראשונים, וראו ליברמן, עמ' 538. מותרין, ואם לאו אסורין. אמר רבי יוסה מעשה שזרעו כרם גדול בצלים בצפורי, למוצאי שביעית זרעוהו שעורין, והיו פועלין יורדין ומנכשין בתוכו, ומביאין ירק בתוך קופותיהן, ובא מעשה לפני רבי יוחנן בן נורי ואמר אם עשו כיוצא בהן מותרין, ואם לאו אסור". בעל המסורת הוא רבי יוסי, ומסתבר שהוא מוסר על מעשה שאירע לפני דורו, בימי דור יבנה, ימי פעילותו של רבי יוחנן בן נורי. מן המעשה אנו למדים לא זו בלבד ששמרו על השביעית בצפורי, אלא שנהגו הלכה למעשה חומרה בירק במוצאי שביעית שנזרע בשישית עד שייעשה כיוצא בו.
ביותר יש ללמוד על דמותה של מצוות שביעית בדור יבנה ממשנה ב בפרק ד המוסרת כי נחלקו בית שמאי ובית הלל אם מותר לאכול פרות שביעית בטובה. במקום אחר41ראו ספראי, בימי הבית, ח"ב, עמ' 429 ואילך, ולהלן בפירושנו למשנה. ביררנו כי "בטובה" אינו אלא הסדר של שמירה וחלוקת פרות, וכי עם הנטייה להכרעה כבית הלל אף נעשו בדור יבנה סידורים מעין אלו, ושרידי בית שמאי אשר נאבקו כנגד ההכרעות כבית הלל ביקשו אף להיאבק נגד הסדר חלוקת פרות שביעית בידי הנהגת הקהילה היהודית.42ראו מעשה רבי טרפון בירושלמי, פ"ד ה"ב, לה ע"ב.
קרוב להניח שהקפדה על מצוות שביעית ואף הסדרים על חלוקת פרות לא יכלו להתבצע אלא במציאות של שחרור הקרקעות ממסים בשנה השביעית. אין להניח כי בימים הראשונים לאחר החורבן, כאשר מן הסתם הזמנים היו קשים פוליטית וכלכלית ועדיין נערכו רדיפות נגד עם ישראל, נאות השלטון הרומי לשחרר את הקרקעות ממסים בשנת השמיטה. אך בהמשך הימים, בימי נרוָוה וטריינוס, כאשר נתכוננו במידה מסוימת יחסים סדירים בין מלכות רומי והעם היהודי, חזרה רומי לסדרים שנקבעו בימי יוליוס קיסר ואוגוסטוס. על כל פנים, אין כל עדות מן המשנה וממקבילותיה בספרות התנאית על נטיות להקלה בחומרתם של דיני שביעית בגלל דרישת המסים בתקופת יבנה. עדויות מעין אלו עולות מן המשנה לימים שלאחר מלחמת בר-כוכבא, לימי דור אושא.
העדות המובהקת ביותר אינה במשנת שביעית אלא במשנת סנהדרין (פ"ג מ"ג): "ואלו הן הפסולין המשחק בקוביא והמלוה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית. אמר רבי שמעון [מתחילה לא היו קוראין אותן אלא]43כך ברוב הנוסחאות העיקריות. אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית", והדברים נתפרשו בבבלי שם (כו ע"א): "בתחילה היו אומרים אחד זה ואחד זה (בין אוספים ובין סוחרים) פסולין, 'משרבו האנסין' ומאי נינהו? ארנונא, כדמכריז רבי ינאי פוקו וזרעו בשביעית משום ארנונא, חזרו לומר אוספין כשרין, סוחרין פסולין". לפנים פסלו לעדות בין אוספים ובין סוחרים, אולם משרבו האנסים, והם דורשי המסים מטעם המלכות, התירו את אוספי השביעית, הקלו בהלכה לאוספי שביעית וקבעו כי רק סוחרי שביעית, אלו שמנצלים את שנת השמיטה לעשיית רווחים, פסולים לעדות.
כבר העיר ספראי44ביכלר, עם הארץ הגלילי, במהדורה בגרמנית עמ' 220-224 ובתרגום לעברית עמ' 156-166. כי בכל ההלכות המרובות הדנות על "עוברי עבירה" בשביעית וחשודים על השביעית אין נזכרים חכמים לפני דור אושא. היו בוודאי אף בדורות הקודמים כאלה שעברו על הלכות שביעית, אך מטבעות הלשון "עוברי עבירה" (פ"ג מ"א) ו"חשודים על השביעית" (משנה, פ"ה מ"ט) נטבעו לאורה של המציאות שלאחר מרד בר-כוכבא. השלטונות הרומיים שפתחו בגזרות חמורות על דת ישראל לאחר מרד בר-כוכבא בוודאי לא היו מוכנים לוותר להם לישראל על גביית המסים בשנה השביעית. היו רבים שעמדו בגזרות, אך המסורת התנאית אף מתריסה נגד אלו שלא "נתנו נפשן" על "הדינין ושמיטין" בניגוד ל"שבת והמילה ותלמוד תורה וטבילה שנתנו נפשן עליהן"45מכילתא, מסכתא דשבת פ"א, עמ' 343, וראו ספראי, בימי הבית, ח"ב, עמ' 437 ואילך..
שינויים גדולים ומפליגים במעמדה של השביעית בהלכה ובחיי היום-יום של שנת השמיטה חלו בימי רבי יהודה הנשיא. השינויים חלו כתוצאה מהוראתו ולימודו על מעמדה ההלכתי של השביעית "בזמן הזה", בשעה שאין היובל נוהג, וחלו אף כתוצאה מתקנותיו המרובות אשר כולן מצמצמות את גבולות חלותה של השביעית ומתירות איסורים רבים שהיו מקובלים בהלכה ובמציאות היום-יומית. כמה מן התקנות אינן מיוחדות לשביעית בלבד אלא מתייחסות לקביעות התחום הגאוגרפי לחלותן של המצוות התלויות בארץ ומכוונות לשביעית ולמעשרות גם יחד, אולם כמה מן התקנות מיוחדות לשביעית בלבד.
רוב רובן של המסורות על הוראותיו, מעשיו ותקנותיו של רבי יהודה הנשיא בזיקה לשביעית סדורים בתוספתא ובשני התלמודים, אך אחת התקנות אשר יש לה השלכות לשורה של הלכות מצויה אף במשנת שביעית, כפי שנעלה בהמשך דברינו.46דיון מפורט לפרשה זו ראו ספראי, בימי הבית, ח"ב, עמ' 446-457. חכמים ורבי יהודה חלוקים בספרא בהר (פרשה ב ה"ב, קו ע"ד) האם היובל נוהג אף אם השביעית אינה נוהגת, אך כולם מסכימים ששביעית נוהגת גם כשאין היובל נוהג. בלשון אחר, בימיהם של תנאים לא נהג היובל, אך שביעית נהגה מדין תורה. ברייתות העוסקות בדין ערי חומה עם עלייתם של בני הגולה חוזרות ונשנות בתלמוד הבבלי (ערכין לב ע"ב), ועולה מתוכן ש"מנו יובלות לקדש שמיטין", ולפי פשוטם של דברים סוגיה זו סוברת ששמיטה בזמן הזה, בימי בית שני ובימי התנאים, היא מן התורה. בניגוד לדעות אלו רבי שונה כי שביעית בזמן הזה אינה מן התורה: "וזה דבר השמיטה, שמוט -- רבי אומר שני שמיטין הללו, שמיטה ויובל, בשעה שהיובל נוהג -- שמיטה נוהגת דבר תורה: פסקו היובילות -- שמיטה נוהגת מדבריהן".47ירו', פ"י ה"ג, לט ע"ג; גיטין פ"ד ה"ג, מה ע"ד; בבלי, שם לו ע"א. רש"י (בגיטין לו ע"א ד"ה "בשביעית בזמן הזה") כותב: "אבל בתורת כהנים ראיתי דשביעית נוהג בזמן שאין יובל נוהג ואומר אני שהוא מחלוקת". הנחתו זו של רבי ששביעית בזמן הזה אינה אלא מדבריהם של חכמים מסבירה יפה את ההיתרים המרובים בהלכות שביעית. בירושלמי דמאי (פ"ב ה"א, כב ע"ג) נשנו אחדים מהיתריו של רבי: "רבי זעירא רבי חייא בשם רבי יוחנן: רבי התיר בית שאן, רבי התיר קיסרין, רבי התיר בית גוברין, רבי התיר כפר צמח". היתרה של בית שאן בידי רבי נזכר אף בבבלי (חולין ו ע"ב - ז ע"א), ושל כפר צמח אף בתוספתא (פ"ד ה"י). הסוגיה בירושלמי ממשיכה: "רבי התיר ליקח ירק במוצאי שביעית והיו הכל מליזין עליו, אמר להן בואו ונ[י]דיין48כך בכ"י רומי. כתוב וכתת נחש הנחושת (מלכים ב יח ד) וכי לא עמד צדיק ממש ועד חזקיהו להעבירו, אלא אותה עטרה הניח לו הקדוש ברוך הוא להתעטר בה ואנ[ו]49כך בכ"י רומי, ברש"ס ובמלאכת שלמה לפ"ו מ"ד, וכן נכון. העטרה הזאת הניח הקדוש ברוך הוא לנו להתעטר בה".
במקומות רבים בתלמוד הירושלמי ובזיקה להלכות שונות הירושלמי מעיר: "הדא דתימר עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ, אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוץ לארץ...". כך נשנה לעניין עולשין שהנו ירק בר, אם מטמא טומאת אוכלין "היא שביעית היא שאר שני שבוע".50ירו', פ"ו ה"ד, לז ע"א; פ"ז ה"ב, לז ע"ב; נדרים פ"ז הי"ג, לט ע"ד. כלומר, עד תקנתו של רבי היו נוהגים לאכול אף את העולש בשביעית ולכן הוא מטמא טומאת אוכלין בשביעית, אבל לאחר היתרו של רבי החלו להביא ירקות מחוץ לארץ ושוב לא נזקקו לעולש ולעולם אין הוא מטמא טומאת אוכלין. כיוצא בו לעניין נדרים: "הנודר מן הירק בשביעית אסור בירקות בשדה (שכן יהודים אוכלים אף ירקות בר בשביעית)... הדא דאמר אמר עד שלא התיר רבי להביא ירקות מחוצה לארץ לארץ אבל משהתיר רבי להביא ירקות מחוצה לארץ, היא שביעית היא שאר שני שבוע" (נדרים שם, שם), וכן שנינו לעניין עיבור השנה (ירו', סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ד). במשנת תרומות (פ"ו מ"ו) נאמר כי מי שאכל קישואין של תרומה "של ערב שביעית ימתין לקשואין של מוצאי שביעית", ועל כך נאמר בירושלמי (תרומות פ"ו ה"ג, מד ע"ב): "מתניתין עד שלא התיר רבי להביא ירק מחוצה לארץ לארץ".
הגדרתו ופרשנותו של רבי על מעמדה של השביעית עומדים אף ביסוד מאמציו של רבי להתיר את השמיטה: "רבי בעא מישרי שמיטתא" (ירו', דמאי פ"א ה"ג, כב ע"א; תענית פ"ג ה"א, סו ע"ג). אלא שהדבר לא עלה בידו מחמת התנגדותו של רבי פנחס בן יאיר. משניות רבות נתבארו בפירושנו על בסיס זה של הקלה בדיני שביעית, הקלה שנבעה מהלחץ הכלכלי ומביטול ההנחה מהמס בשנת השביעית מלאחר מרד בר-כוכבא.
בנו של רבי יהודה, רבן גמליאל, המשיך בהיתרים של שמיטה. בראש תוספתא שביעית שנינו: "רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהא מותרין בעבודת הארץ עד ראש שנה". תקנה זו היא בניגוד לשורה של הלכות, מחלוקות ודיונים שבמשנת שביעית פרק א ופרק ב הדנים ממתי יש להפסיק במלאכות בעבודת הארץ והאילן, שאינם מועילים יותר ליבול של השנה השישית. חכמים מדורות ראשונים, בית שמאי ובית הלל (פ"א מ"א) וחכמים מדור יבנה ודור אושא חלוקים בהלכות אלו במשנתנו. במשנה (פ"ח מ"ו) נאמר: "ואין עושין זיתים בבד ובקוטבא", אך בתוספתא (פ"ו הכ"ז): "רבן גמליאל ובית דינו התקינו שיהו עושין אותן בקטכי" (קטבי).
כאמור, מתקנותיו של רבי יהודה אין נזכרת במשנה אלא התקנה על לקיחת ירק במוצאי שביעית מיד. במשנה (פ"ו מ"ד) נאמר: "מאמתי מותר אדם ליקח ירק מוצאי שביעית? משיעשה כיוצא בו. עשה הבכיר הותר האפיל. רבי התיר ליקח ירק מוצאי שביעית מיד". מן התוספתא עולה כי אין זו דעתו או היתרו האישי של רבי, אלא: "רבי ובית דינו התירו ליקח ירק במוצאי שביעית מיד" (פ"ד הי"ז). לא כל תקנותיו של רבי נכנסו למשנתנו, כשם שרבים הדברים של רבי שלא נזכרו במשנתנו ומצויים רק בתוספתא ובאוספי ספרות התנאים האחרים אשר נערכו לאחר משנתנו51ראו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות..
ניתן אפוא לסכם שבימי הבית, ובעיקר בדור יבנה, נטו להחמיר בהלכות שביעית, אך מדור אושא ואילך ניכרת מגמה שיטתית של הקלה הולכת וגוברת בדיני שביעית. במקביל ניכרת בדברי חכמים הבנה לעוברי העבירה, והסכמה בשתיקה לאי שמירה של פרטים רבים. הסברנו את המגמה בהפסד הכלכלי הרב הכרוך בשמירת המצווה, ובהיעדר הנחת המס של השלטונות. המגמה ההלכתית של החמרה עד דור יבנה והקלה מדור אושא ואילך היא עיקרון מרכזי העולה ממשניות רבות. יתר על כן, משניות רבות ובהן עדות לשינויים הלכתיים אינן מתוארכות. את אלו נציע, במהלך הפירוש, לתארך בהתאם למגמות כלליות אלו.
מעבר למגמת ההקלה, דיני שביעית בולטים בכמות השינויים שבהלכותיהם. שינויי מגמה והתפתחות הלכה יש בתחומים רבים, אך דומה שאין עוד תחום שבו חלו שינויים כה רבים. אנו נוטים להניח שהשינויים הרבים משקפים שתי תופעות. האחת היא המחיר הכלכלי הכבד של המצווה. אך דומה שאין בהסבר זה די, וכמות השינויים מחייבת הסבר נוסף. כך למשל אין במקורות הסבר מדוע, כיצד ומתי השתנה הסדר מכירת הפרות "בטובה" (ראו פירושנו לפ"ד מ"ב). את מצוות שביעית קיימו אחת לשבע שנים, הווה אומר שלא הייתה קיימת מסורת עקבית ורצופה לפרטי ההלכה. כל שנה שביעית נדרשו חכמים, והציבור כולו, להתארגן לקיום המצווה, הנושאים השונים נידונו מתוך ראייה מחודשת, ולמסורת היה מקום קטן יותר ועצמה פחותה בהכרע ההלכתי המתחדש. מצב זה מסביר במידה רבה את השינויים התכופים. ההסבר מוצע מתוך אנלוגיה לדורנו, והתבוננות בדרכי פסיקת הלכות שביעית והסברתן בעת החדשה.
כאמור, בספרות חז"ל מצויות עדויות רבות לשמירת שביעית, אך גם עדויות רבות על כאלה שאינם מקפידים על פרטיה (ראו למשל בפירושנו לפ"ד מ"ג). אלו מכונים "עוברי עבירה" (פ"ד מ"ב-מ"ג; פ"ט מ"ג) או "חשוד על שביעית", מונח שהוא אמוראִי ומובא כתוספת של אמוראים (ראו פירושנו לפ"ט מ"א; פ"ד מ"ג). לעומת זאת בספרות התנאית אין קשר בין "עמי הארץ" לבין החשודים על השביעית, וקישור כזה מופיע רק בתלמוד הבבלי. כאמור, היחס לעוברי העבירה תקיף פחות מכפי שהוא בתחומים הלכתייים אחרים.
יש להניח שאת מצוות שביעית המשיכו לקיים כל זמן שהחקלאות היהודית בארץ הייתה רווחת, "שהרי שנת שמטה ידועה ומפורסמת בארץ ישראל. ומנהג אבותיהם בידיהם לנהוג בה קדושת שביעית" (אוצר הגאונים לגיטין, עמ' 71). כן משמע מפנקסי ההלכה של חכמי ארץ ישראל מסוף התקופה הביזנטית או ראשית ימי האסלאם בארץ.52כגון מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' מד, מז. לא כן לגבי שמיטת כספים. לכאורה הייתה שמיטת כספים אמורה לנהוג בארץ ובחוץ לארץ עד ימינו, אבל כבר בספרות הגאונים מופיעה מחלוקת על כך, ודעות שונות בשאלה האם שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה (בחוץ לארץ) אם לאו.53ראו אוצר הגאונים לגיטין, עמ' 71, שם הגאון טוען ששמיטת כספים נוהגת בזמן הזה ובחוץ לארץ, "בכל מקום ובכל זמן", לעומת עמ' 73 שם מובעת הדעה ששמיטת הכספים אינה נוהגת בחוץ לארץ, ואף לא בארץ בזמן הזה. ר' יהודה ברצלוני מנמק דעה זו בכך ששמיטת כספים כרוכה בשמיטת קרקעות, ומה זו אינה נוהגת בחוץ לארץ -- אף שמיטת כספים כן. ההנמקות ההלכתיות בנושא נראות בעינינו משניות ודומה שיש לחפש את הסיבות בתחום החברתי והכלכלי, ובעיקר בתחושה שבמקום שמצוות שביעית אינה נוהגת איבדה גם מצוות שמיטת הכספים את טעמה. העיסוק הגובר והולך בהלוואות בתור מקצוע תרם אף הוא את חלקו לערעור המצווה.
מכל מקום, מן הראוי לציין שכתובות הקבר בצוער מציינות את התאריך לפי שנות השמיטה, ולכאורה הדבר מעיד על מקומה החשוב של השביעית בחיי המעשה.54ראו לאחרונה שטרן, לוח; שטרן, מצבות; נוה, מצבות; נוה, שבע מצבות. ברם עיון מדוקדק מראה שנהגו שני מניינים של שנות שמיטה, או ליתר דיוק שחלק מהכותבים התבלבלו במניין השנים. אין להסיק מהמניינים השונים מסקנות מרחיקות לכת. הכתובות נכתבו לעתים שנים לאחר מותו של הנפטר, ובתחושה העממית נשכח כבר התאריך המקורי. צוער עצמה מצויה על גבול תחומי ארץ ישראל החייבים במצוות התלויות בארץ, וגם לפי ההלכה פטורים בה ממצוות שביעית. יתר על כן, גם בתקופת המשנה והתלמוד מתואר אזור צוער כאזור פריפריילי שתושביו אינם מכירים היטב את ההלכה. הכתובות מעידות על חברה כפרית שאינה מודעת היטב לתאריכים באופן כללי, אך אינן מעידות על שמירת מצוות בפועל. כאמור נראה שהם לא הכירו את הלוח המקובל כיום, ולפחות לא את כל פרטיו, משום שלוח זה טרם התגבש בתקופתם.
סדרה של המשנה
משנת שביעית סדורה לפי מהלכה של השנה השביעית. היא פותחת באיסורי שביעית שלפני השביעית: "עד אימתי חורשין שדה האילן ערב שביעית", וכל הפרק הראשון מוקדש לאיסורי המלאכה בשדה האילן ערב שביעית, ובבסיסן האיסור לחרוש בשדה האילן משעה שהחרישה אינה יפה כבר לפרי של השנה השישית ואינה נעשית אלא לשם הפרי של השנה השביעית. רק בנטיעות רשאים לחרוש עד ראש השנה (פ"א מ"ו). עד סופו של פרק א המשניות דנות בהיתר החרישה בנטיעות, מה מספרן של הנטיעות בתוך "בית סאה"; זו ההגדרה של גודל השטח הרגילה במשנה ובספרות החכמים כולה. המשנה האחרונה בפרק א דנה בשאלה "עד אמתי נקראו נטיעות". את מהלכו ההגיוני של הפרק בחנו בסוף פירושנו לפרק.
פרק ב פותח בדיון על החרישה בשדה הלבן, וממשנה ב עד משנה ו המשנה סודרת את ההלכות האחרות המותרות והאסורות במקשאה ובאילן בגופו ערב שביעית עד ראש השנה. בהמשך הפרק, ממשנה ז עד משנה י, סדורות ההלכות על הירקות שנזרעו לפני ראש השנה אך נלקטו בשנה השביעית, אימתי חלים עליהם דיני שביעית וכיצד יש לעשרם, האם לעשרם לפי סדר המעשר של השנה שבה נזרעו והשרישו או לפי שנת לקיטתם.
בפרק השלישי באות המלאכות המותרות בשדה בשביעית גופא. "מאמתי מוציאין זבלים לאשפתות?" (משנה א), עד כמה וכיצד יש לצבור את הזבל באשפתות (משנה ב-ג) וכיצד יכול אדם לעשות את שדהו כמין דיר לצאנו בשביעית כדי שהשדה ייזבל מאליו (משנה ד). בהמשכו של הפרק המשניות עוסקות בהלכות איסוף ובנייה של האבנים בשביעית, בהלכות בניית מדרגות ותיקונן ובבניית גדר, ומסיימת בהלכות כיצד לנהוג בחפירת בור, שיח ומערה. אסור לאדם לחרוש, לזרוע ולנטוע בשביעית, והמשנה סודרת אילו מלאכות אחרות האדם רשאי לעשות בשדהו בבנייה ובתיקון הגדר והמדרגות בהרים, בחציבת אבנים ובאיסופן ובחפירת בורות.
שלוש המשניות הראשונות של הפרק הרביעי מעלות את היחסים שבין אדם לחברו בעבודות השדה בשביעית: מתי וכיצד אדם רשאי ללקט עצים, אבנים ועשבים מתוך שדה חברו (משנה א), ומחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם ניתן להסדיר ולארגן את חלוקת הפרות. בלשון המשנה: "אין אוכלין בטובה" או "אוכלין בטובה ושלא בטובה" (משנה ב).55ראו פירושנו לאותה משנה. המשנה השלישית דנה ביחסים עם הגויים בשביעית. שלוש המשניות הבאות (ד-ו) מציעות את ההלכות כיצד יש לנהוג כשמדללים בזיתים בשביעית (משנה ד), כשקוצצים ענפים בזית להסקה וכשקוצצים קורות בשקמה (משנה ה) וזמורות בגפן (משנה ו). ארבע המשניות האחרונות של פרק ד (ז-י) מפרטות מאימתי רשאים לאכול פרות האילן (ז-ט). המחסור במזון היה גדול ובני אדם ביקשו לאכול מפרות האילן טרם הבשילו, וההלכה קובעת כי אין לאכול מפרות האילן אלא משהבשילו. המשניות קובעות את גבול הבשלת הפרי בתאנים (משנה ז), בגפן (משנה ח) ובזית (משנה ט) "ושאר כל פרות האילן -- כעונתן למעשרות כך עונתן לשביעית". המשנה האחרונה בפרק: "מאימתי אין קוצצין את האילן בשביעית?" מפני שהוא מפסיד את פרותיו. אגב הלכה זו באה ההלכה שאין קוצצים עץ זית אלא אם כן כמות הפרי שבו מועטת. המשנה קובעת מה היא הכמות אשר בפחות הימנה רשאים לקצץ את הזית.
הפרק החמישי פותח בהלכות פרות שלאחר השביעית, פרות שגדלו בשביעית אך דין שביעית אינו חל עליהם אלא לאחר השביעית. משנה א דנה בבנות שיח ופרסאות,56ראו פירושנו למשנה א. ומשניות ב-ה סודרות את ההלכות העוסקות בלוף שנהגו להטמינו משנה לשנה או אף להשאירו בקרקע: "לוף שעברה עליו שביעית". המשניות עד סוף הפרק (משניות ו-ט) סודרות את ההלכות על מכירה והשאלת כלים ובהמה אשר יש לחשוש כי הם מיועדים לעבודת האדמה או לעבודה בפרות שביעית.
הפרק השישי מוקדש לבירור ההבדלים שבדיני שביעית שבין ארץ ישראל לבין סוריה ולבין חוץ לארץ. מצרים בדרום היא בוודאי חוץ לארץ, והיישוב בדרום הארץ היה דל ולא גרר שאלות הלכתיות מעשיות. אולם בצפון, קו הגבול שבין ארץ ישראל לסוריה לא היה חד משמעי, ואף גבול היישוב היהודי לא היה חד. המשנה בראש הפרק קובעת כי עד כזיב כל דיני השביעית חלים ו"לא נאכל ולא נעבד; וכל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד הנהר ועד אמנה נאכל אבל לא נעבד". סוריה בכללה, או רק דרומה של סוריה, חלים עליה דיני שביעית בחלקם והיא נזכרת והולכת בפרק (משניות ב, ה, ו). שתי משניות (ג, ד) דנות בירקות שצמחו והוסיפו בשביעית וירקות שהובאו מחוץ לארץ במוצאי שביעית. למעשה אף הלכות אלו מתקשרות לסוריה כיוון שמשם הובאו הירקות מיד במוצאי שביעית57ראו פירושנו למשנה..
בפרק השביעי נקבע "כלל גדול" הקובע על מה חלים דיני שביעית: "כל שהוא מאוכל אדם ומאוכל בהמה וממין הצובעים", ועוד המשנה מוסיפה "ואינו מתקיים בארץ", כלומר צמח שאינו מתקיים לעולם במקום גידולו אלא נרקב ומתקלקל אם אינו נאסף מן השדה וממקום גידולו. על כל הגדל בשדה ונכלל בכלל זה חלים דיני שביעית, הוא הפקר ואין למכרו, וחלה עליו חובת הביעור. בהמשך הפרק נידונים הפרטים לכלל זה במאכל אדם ובמאכל בהמה (משנה א-ב) ובצמחים המשמשים לצביעה בשלמותם או בחלקם (משנה ב-ג). אגב הלכות שביעית שאין עושים סחורה בפרות שביעית נמנים אף הדברים האחרים שאין לעסוק במכירתם כגון תרומות, טרפות ובשר בכור (משנה ג-ד). משניות ה-ו דנות בטיבם של גידולים שונים, האם יש לראותם כפרי וחלים עליהם דיני שביעית או שהם נחשבים גידולים ש"מתקיימים בארץ". המשנה האחרונה בפרקנו דנה בדיני תערובת של פרות שביעית בפרות שמינית או פרות ששית בפרות שביעית, כגון "ורד חדש שכבשו בשמן ישן", והדוגמאות השונות מסתכמות ב"זה הכלל: כל שהוא בנותן טעם, חייבים לבער מין בשאינו מינו; מין במינו -- כל שהוא. שביעית אוסרת כל שהוא במינה, ושלא במינה -- בנותן טעם".
הפרק השמיני אף הוא פותח ב"כלל גדול אמרו בשביעית" והוא קובע כיצד יש להשתמש בפרות שביעית. ה"כלל גדול" בפרק הקודם קבע מה היא שביעית, ופרקנו סודר כיצד יש לנהוג בפרות שביעית. הכלל הגדול קובע ששביעית ניתנה לאכילה, לשתייה ולסיכה ואין לעשות מפרי שביעית המיוחד למאכל אדם מלוגמא, כלומר רטייה. אסור לעשות באוכל שימושים אחרים. מותר לסוך בשמן של שביעית כי זה "דבר שדרכו לסוך" (משנה ב), והסיכה היא מעין שתייה, אבל "לא יסוך יין וחומץ" (שם).
בין פרקים ז ו-ח יש דמיון תוכן צורה. שניהם מתחילים באותן מילים ושניהם סודרים כללים מרכזיים. האחד עוסק בחלות דיני שביעית והשני באכילת הפרות. עם זאת אין הם זהים במבנה. נראה שיד אחת ערכה את שניהם, אם כי העורך לא הקפיד לעסוק באותם נושאים, וודאי שלא באותו סדר.
בהמשך הפרק במשנה ט אנו שונים את דעתו המחמירה של רבי אליעזר: "עור שסכו בשמן של שביעית -- רבי אליעזר אומר: ידלק". אלא שחכמים אומרים שדי לו ש"יאכל כנגדו", כלומר יאכל כערך השמן שסך את העור. כשמכשירים את פרות השביעית לאכילה אין לעשות זאת כדרך שעושים כל השנים, אין קוצים את התאנים במוקצה ו"אין דורכים ענבים בגת", ו"אין עושין זיתים בבד". כל טיפול בפרות שביעית צריך להיעשות בשינוי, מעין עבודה "ידנית" (משנה ו). שורה ארוכה של הלכות בפרק ח עוסקת בדרכי מכירת פרות שביעית ומתי וכיצד מותר לשלם לפועל שילקט מפרות שביעית (משנה ג-ד). מדמי שביעית אין קונים אלא צורכי אוכל, ואם קנה מדמי שביעית עבדים וקרקעות "יאכל כנגדו" בקדושת שביעית (משנה ח). מדמי שביעית אין נותנים לא לבייר (חופר בורות) ולא לעושה שירותים ציבוריים או פרטיים (משנה ה), ואף אין מביאים מהם קרבנות, "ואם הביא יאכל כנגדו" (משנה ח). תבן וקש הם מאכל בהמה ואין ההלכה רואה בעין יפה את השימוש בתבן ובקש להסקת המרחץ, אם כי בדיעבד היא מתירה לרחוץ בו, אך אדם של צורה לא ירחוץ בו.58משנה יא, וראו פירושנו לאותה משנה. כל ההלכות הללו נוטעות את התחושה שפרות שביעית הם כמעשר שני או כתרומה, אלא שמותרים באכילה לכל אדם.
הפרק התשיעי הוא מעין סיום לכל ההלכות של שביעית. הפרק סודר את דיני הביעור, כלומר החיוב להוציא מן הבית את הפרות מן השעה שהפרות והירקות כלו מן העץ ומן השדה. משנה א סודרת רשימה של ירקות שמותר לקחת מכל אדם בשביעית, ואין חשש שלא באו מן ההפקר. מחלוקת נוספת שנויה במשנה זו בדיני ספיחים. אך ממשנה ב ועד משנה ח סדורים דיני הביעור, חלוקת הארץ לשלוש ארצות: יהודה, עבר הירדן והגליל, וחלוקת כל ארץ לשלושה אזורים. מותר לאכול מן השמור בבית כל עוד מצוי מן הפרי הזה באותו אזור הפקר בכרם ובשדה. משניות ו-ז עוסקות בדינים שונים שנוהגים עד רביעה שנייה. האחרון שבהם קשור לדין ביעור, ולכן הובאה כל החטיבה שכנראה הייתה מוכנה וערוכה במקור אחר. המשנה האחרונה בפרק (משנה ט) אף היא מעין סיום לדיני שביעית: מי שהיו לו פרות שנפלו לו בירושה או שניתנו לו במתנה כיצד ינהג בהם. המשנה מסיימת בהלכה ששביעית חייבת בחלה. השביעית היא הפקר ופטורה מן המעשר, אך חייבת בחלה.
הפרק האחרון במשנתנו מוקדש כולו לשמיטת הכספים אשר חלה עם סיום שנת השמיטה, בסופו של יום ערב ראש השנה השמינית. הלכת יסוד זו אינה כתובה במשנה, כהלכות יסוד רבות אחרות, אך היא מצויה ביסודה של ההלכה הנידונת במשנה ב.
שתי המשניות הראשונות דנות בשמיטת כספים: אילו חובות כספים משמטים ואלו אין משמטים, כגון שכר שכיר וכל מעשה בית דין. המוסר שטרותיו לבית דין אף הוא אינו משמט. רוב המשניות בפרקנו (משנה ג עד משנה ח) מלמדות את הלכותיו של הפרוזבול שהתקין הלל. תקנתו זו של הלל חוזרת ונשנית בפרק רביעי של גיטין (מ"ג), הפרק שסודר תקנות לאורך הדורות.
המשנה מסיימת בהלכה שהיא מעין אגדה או מדרש: "המחזיר חוב בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו" ומונה הלכות נוספות שאף בהן מי שאינו מעמיד על זכותו ההלכתית ומוותר על ממונו רוח חכמים נוחה הימנו. האחרונה שבהן היא ההלכה שמי שקנה ועדיין לא ביצע פורמלית את הקנייה, כלומר לא עשה קניין -- רשאי לחזור בו אף על פי שהייתה הסכמה בעל פה על הקניין, אך עם זאת "וכל המקיים את דברו רוח חכמים נוחה הימנו". כפי שאמרנו, עריכת משנת שביעית ערוכה בקפדנות אחר סדרה של השנה וסדרם של הדברים. כמעט אין בה הלכות שלא מעניין שביעית, ואם יש כאלו (כגון חציה השני של משנה ח בפרק י) הרי שהן נגררו מהלכה בעניין שביעית.
החכמים במשנת שביעית
כבמסכתות רבות אף במשנת שביעית נזכרים בעיקר חכמי דור אושא: רבי שמעון (שתים עשרה פעמים)59א, ח; ב, א; ב, ג; ב, ו; ג, ב; ו, ה; ו, ו; ז, ו; ח, ז; ט, א; ט, ג; ט, ה., רבי יהודה (שתים עשרה פעמים)60ב, ה; ב, ו; ג, א; ד, ב; ד, ה; ה, א; ה, ה; ז, ד; ט, א; ט, ד; ט, ח; י, א. ורבי מאיר (שש פעמים)61ב, ט; ג, א; ג, ג; ג, ט; ה, ב; ז, ב.. פחות מהם נזכרים חכמי דור יבנה כרבי יהושע, רבי אליעזר, רבי עקיבא ואחרים. במיוחד יש לציין את רבי חוצפית, המתורגמן בבית המדרש ביבנה, בכרם ביבנה. הוא נזכר באגדות על עשרת הרוגי המלכות62איכה רבה, פ"ב ב, עמ' 100; מדרש תהלים, מזמור ט, יג, עמ' 89 ועוד. ובתור מתורגמן של רבן גמליאל בירושלמי.63ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד. אך במשנה אין הוא נזכר אלא פעם אחת, במשנתנו (פ"י מ"ו). אותה הלכה חוזרת בתוספתא (פ"ה ה"י) ובתלמוד הירושלמי (פ"י ה"ג, לט ע"ב).
עוד מן הראוי לציין כי המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל מרובות באופן יחסי במשנת שביעית. מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל מצויות ברוב המסכתות שבמשנה, אך במשנת שביעית מצויות שמונה מחלוקות, מספר גדול יותר מברוב המסכתות יחסית למספר הפרקים שבהן ולגודלם. המשניות שבהן מובאות מחלוקת בית שמאי ובית הלל הן: פ"א מ"א; פ"ד מ"ב (שתי מחלוקות); פ"ד מ"ד; פ"ד מ"י; פ"ה מ"ד; פ"ה מ"ח; פ"ח מ"ג.
כתבי היד ועדי הנוסח
בכל סדר זרעים עומדת לרשותנו מהדורה עם חילופי נוסחאות מבית מדרשו של מכון "התלמוד הישראלי השלם". המהדורה כוללת חילופי נוסח מדפוסים, כתבי יד וקטעי גניזה. אמנם מצויים קטעים מועטים נוספים, אך די במה שיש כדי להציג את המצוי כיום בידינו. העורך זיכנו בתוספת הערות מראשונים נבחרים, אם כי חלק זה פחות מלא מהחלק הקודם. לומדי מסכת שביעית נהנים מיתרון גדול בזכות פירושו המפורט של פליקס לירושלמי.64פליקס, שביעית א-ב. בחיבור זה מצוי דיון בירושלמי ופירוש רצוף אשר שם דגש על הרקע החקלאי להלכות השונות. השתמשנו רבות בפירוש, ולעתים גם סטינו ממנו בדרכנו. הזכרנו פירוש זה במפורש רק במקרים שבהם חלקנו על הכיוון הכללי שבו, או כשכלל חידושים בולטים. במסגרת הפירוש של פליקס מצויים גם חילופי נוסח לירושלמי ולמשנה. חילופי הנוסח למשנה מבוססים על מהדורת הש"ס השלם, ובתחום זה אין בפירוש חידוש של ממש.
רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד
א אוקספורד 366
ב משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד ברלין 93
ג קטעי גניזה, רשימה מצויה במהדורת התלמוד השלם
ו דפוס ונציה רפ"א
ז כתב יד קמברידג' 470.1 (לאו)
ט דפוס קושטא
י קטעי ירושלמי מגניזת קהיר
כ משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד פאריז 329
ל כתב יד ליידן לירושלמי
מ מינכן 95
נ דפוס נפולי
ס פירוש ר"ש סירליאו, כתב יד המוזאון הבריטי 403
ע משנה זרעים עם פירוש הרמב"ם, כתב יד ענלאו 270
פ פרמא 138
פ1 דפוס פארו
צ כתב יד פלורנץ
ק כתב יד קופמן, משמש בסיס לדיוננו ומובא בגוף הטקסט
ר כתב יד רומי של הירושלמי (וטיקן 133)
ש כתב יד ששון 531
ת כתב יד תימני למשנה של הרב קפאח
ת2 כתב יד תימני של הרב מימון
ת3 כתב יד תימני סמינר ניו יורק 30\31
בפירוש המסכת נעזרנו במפרשים המסורתיים ובני זמננו שפירשו את המסכת. ייזכר לטובה פירושו של פליקס לירושלמי שביעית שעמד כנר לרגלנו, אף שכאמור גם חלקנו לא אחת על הסבריו.