Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Shabbat, Preface

מקראות

התוספתא בסוף מסכת עירובין (וחגיגה) מסכמת את הלכות שבת במשפט קצר: "הלכות שבת, חגיגות ומעילות כהררין התלוין בסערה [בשערה], מקרא מועט והלכות מרובות". ¹תוס', עירובין פ"ח (יא) הכ"ג; משנה, חגיגה פ"א מ"ח, ופירושנו שם; תוס', חגיגה פ"א ה"ט. כלומר, בתדמיתם של חז"ל נותרו הלכות שבת ללא פסוקים המנחים אותם בעיצוב הלכות שבת. ברם יחסית להלכות אחרות המקרא עוסק רבות בהלכות שבת, אם כי יותר בעקרונות של המועד מבפרטי ההלכה. עוד בולטת השבת בכך שגם ספרי הנביאים והכתובים מתייחסים אליה ואל הלכותיה.

מקראות שיש בהם מהלכות שבת ונוהגיו

שמות טז כב-ל
ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה שני העמר לאחד, ויבאו כל נשיאי העדה ויגידו למשה. ויאמר אלהם הוא אשר דבר ה' שבתון שבת קדש לה' מחר את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העדף הניחו לכם למשמרת עד הבקר. ויניחו אתו עד הבקר כאשר צוה משה ולא הבאיש ורמה לא היתה בו. ויאמר משה אכלהו היום כי שבת היום לה', היום לא תמצאהו בשדה. ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו. ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו. ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמר מצותי ותורתי. ראו כי ה' נתן לכם השבת על כן הוא נתן לכם ביום הששי לחם יומים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקמו ביום השביעי. וישבתו העם ביום השבעי.

שמות כ ח-יא
זכור את יום השבת לקדשו. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה’ אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.

שמות כג יב
ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר.

שמות לא יג-יז
ואתה דבר אל בני ישראל לאמר, אך את שבתתי תשמרו כי אות הוא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם. ושמרתם את השבת כי קדש הוא לכם, מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההוא מקרב עמיה. ששת ימים יעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון קדש לה' כל העשה מלאכה ביום השבת מות יומת. ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדרתם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש.

שמות לד כא
ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת בחריש ובקציר תשבת.

שמות לה א-ג
ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם, אלה הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם.

ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' כל העשה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת.

ויקרא יט ג
איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו אני ה' אלהיכם.

ויקרא יט ל
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'.

ויקרא כג ג
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו שבת הוא לה' בכל מושבתיכם.

ויקרא כו ב
את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'.

במדבר טו לב-לו
ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת. ויקריבו אתו המצאים אתו מקשש עצים אל משה ואל אהרן ואל כל העדה. ויניחו אתו במשמר כי לא פרש מה יעשה לו. ויאמר ה' אל משה מות יומת האיש, רגום אתו באבנים כל העדה מחוץ למחנה. ויציאו אתו כל העדה אל מחוץ למחנה וירגמו אתו באבנים וימת, כאשר צוה ה' את משה.

דברים ה יב-טו
שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' אלהיך. ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויצאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת.

מלכים ב ד כב-כג
ותקרא אל אישה ותאמר שלחה נא לי אחד מן הנערים ואחת האתנות וארוצה עד איש האלהים ואשובה. ויאמר מדוע אתי (קרי: את) הלכתי (קרי: הלכת) אליו היום לא חדש ולא שבת ותאמר שלום.

מלכים ב יא ד-יב
ובשנה השביעית שלח יהוידע ויקח את שרי המאיות (קרי: המאות) לכרי ולרצים ויבא אתם אליו בית ה' ויכרת להם ברית וישבע אתם בבית ה' וירא אתם את בן המלך. ויצום לאמר זה הדבר אשר תעשון, השלשית מכם באי השבת ושמרי משמרת בית המלך. והשלשית בשער סור והשלשית בשער אחר הרצים, ושמרתם את משמרת הבית מסח. ושתי הידות בכם כל יצאי השבת ושמרו את משמרת בית ה' אל המלך. והקפתם על המלך סביב איש וכליו בידו והבא אל השדרות יומת, והיו את המלך בצאתו ובבאו. ויעשו שרי המאיות (קרי: המאות) ככל אשר צוה יהוידע הכהן ויקחו איש את אנשיו באי השבת עם יצאי השבת ויבאו אל יהוידע הכהן. ויתן הכהן לשרי המאיות (קרי: המאות) את החנית ואת השלטים אשר למלך דוד אשר בבית ה'. ויעמדו הרצים איש וכליו בידו מכתף הבית הימנית עד כתף הבית השמאלית למזבח ולבית על המלך סביב. ויוצא את בן המלך ויתן עליו את הנזר ואת העדות וימלכו אתו וימשחהו ויכו כף ויאמרו יחי המלך.

עמוס ח ד-ה
שמעו זאת השאפים אביון ולשבית ענוי (קרי: עניי) ארץ. לאמר מתי יעבר החדש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעות מאזני מרמה.

ישעיהו א יג
לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה היא לי, חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה.

ישעיהו נו ב
אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה, שמר שבת מחללו ושמר ידו מעשות כל רע.

ישעיהו נח יג
אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכבד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר.

ישעיהו סו כג
והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחות לפני אמר ה'.

ירמיהו יז כא-כב
כה אמר ה' השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם.

יחזקאל כ יב
וגם את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת כי אני ה' מקדשם.

יחזקאל מו א-ז
כה אמר אדני ה' שער החצר הפנימית הפנה קדים יהיה סגור ששת ימי המעשה וביום השבת יפתח וביום החדש יפתח. ובא הנשיא דרך אולם השער מחוץ ועמד על מזוזת השער ועשו הכהנים את עולתו ואת שלמיו והשתחוה על מפתן השער ויצא והשער לא יסגר עד הערב. והשתחוו עם הארץ פתח השער ההוא בשבתות ובחדשים לפני ה'. והעלה אשר יקרב הנשיא לה' ביום השבת ששה כבשים תמימם ואיל תמים. ומנחה איפה לאיל ולכבשים מנחה מתת ידו ושמן הין לאיפה. וביום החדש פר בן בקר תמימם וששת כבשים ואיל תמימם יהיו. ואיפה לפר ואיפה לאיל יעשה מנחה ולכבשים כאשר תשיג ידו ושמן הין לאיפה.

תהלים צב א
מזמור שיר ליום השבת.

נחמיה ט יד-טו
ואת שבת קדשך הודעת להם ומצוות וחקים ותורה צוית להם ביד משה עבדך. ולחם משמים נתת להם לרעבם ומים מסלע הוצאת להם לצמאם ותאמר להם לבוא לרשת את הארץ אשר נשאת את ידך לתת להם.

נחמיה י לב
ועמי הארץ המביאים את המקחות וכל שבר ביום השבת למכור לא נקח מהם בשבת וביום קדש ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד.

נחמיה יג טו-כב
בימים ההמה ראיתי ביהודה דרכים גתות בשבת ומביאים הערמות ועמסים על החמרים ואף יין ענבים ותאנים וכל משא ומביאים ירושלם ביום השבת, ואעיד ביום מכרם ציד. והצרים ישבו בה מביאים דאג וכל מכר ומכרים בשבת לבני יהודה ובירושלם. ואריבה את חרי יהודה ואמרה להם מה הדבר הרע הזה אשר אתם עשים ומחללים את יום השבת. הלוא כה עשו אבתיכם ויבא אלהינו עלינו את כל הרעה הזאת ועל העיר הזאת, ואתם מוסיפים חרון על ישראל לחלל את השבת. ויהי כאשר צללו שערי ירושלם לפני השבת ואמרה ויסגרו הדלתות ואמרה אשר לא יפתחום עד אחר השבת, ומנערי העמדתי על השערים לא יבוא משא ביום השבת. וילינו הרכלים ומכרי כל ממכר מחוץ לירושלם פעם ושתים. ואעידה בהם ואמרה אלהם מדוע אתם לנים נגד החומה אם תשנו יד אשלח בכם, מן העת ההיא לא באו בשבת. ואמרה ללוים אשר יהיו מטהרים ובאים שמרים השערים לקדש את יום השבת, גם זאת זכרה לי אלהי וחוסה עלי כרב חסדך.

מקורות בספרות החיצונית והבתר מקראית

ספר היובלים ב כט-לג
הגד ואמור לבני ישראל את משפט היום הזה וישבתו בו ואל יעזבוהו בשגגת לבם ולא יעשו בו כל מלאכה ולא יראה לעשות בו חפצם ולא יכינו בו מכל אשר יאכל וישתה ולשאוב מים להביא ולהוציא מכל אשר ינשא בשעריהם אשר לא הכינוהו המה להם בששת ימי המלאכה בבתיהם. ולא יביאו ולא יוציאו מבית לבית ביום הזה כי קדוש הוא ומבורך הוא מכל יום, יובל היובלים בו נשבות בשמים טרם יוודע כל בשר לשבות בו על הארץ. ויברכהו בורא הכל ולא קדש כל עם ועמים לשבות בו כי אם ישראל לבדו, לו לבדו נתנו לאכול ולשתות בו ולשבות בו על הארץ. ויברך בורא הכל אשר ברא את היום הזה לברכה ולקדושה ולתהילה מכל הימים. ותנתן התורה והעדות הזאת לבני ישראל חוקת עולם לדורותם.

ספר היובלים נ ז-יג
ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת לה' אלוהיכם לא תעשו בו כל מלאכה ובניכם ועבדיכם ואמהותיכם וכל בהמתכם וגריכם אשר בכם. והאיש אשר יעשה בו כל מלאכה יומת וכל איש אשר יחלל את היום הזה ואשר ישכב עם אישה ואשר ידבר דבר לעשות ולצאת בו לדרך וכל משא ומתן והשואב בו מים אשר לו הכין לו ביום השישי ואשר ישא כל משא להוציא מאהלו או מביתו ומת. לא תעשו ביום השבת כל מלאכה אשר לא הכינותם לכם ביום הששי לאכול ולשתות ולנוח ולשבות מכל עבודה ביום הזה ולברך את ה' אלוהיכם אשר נתן לכם יום שבתון ויום קדוש ויום מלוכה קדוש היום הזה לכל ישראל בימיכם בכל הימים. כי גדול הכבוד אשר נתן ה' לישראל לאכול לשתות ולשבוע ביום השבתון הזה ולנוח ביום ההוא מכל מלאכה אשר היא מלאכת אדם כי אם להקטיר קטורת ולהביא קורבן וזבח לפני ה' לימים ולשבתות. המלאכה הזאת לבדה תעשה בימי השבת בבית מקדש ה' אלוהיכם לכפר על ישראל ובאה תמיד יום יום כאשר ציויתיך. וכל איש אשר יעשה בו מלאכה ואשר ילך בדרך ואשר יעבוד את האדמה אם בביתו ואם בכל מקום ואשר יבעיר אש ואשר ישא על בהמתו והיורד באוניה בים ואשר יכה ויהרוג כל איש והשוחט בהמה ועוף והצם ²קרוב לוודאי ש"הצם" הוא שיבוש מן "הצד", איסור החוזר בספרות חז"ל ובכתבים הכיתתיים. והעושה מלחמה ביום השבת. והאיש אשר יעשה [דבר] מכל זה ביום השבת ומת למען ישבתו בני ישראל במצות שבתות הארץ ככתוב בתוך לוחות השמים אשר נתן בידי לכתב לך חקי עת ועת בחלוקת ימיה.

ברית דמשק פ"י עמ' 11-10
אל יעש איש ביום השישי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו. כי הוא אשר אמר שמור את יום השבת לקדשו. וביום השבת אל ידבר איש דבר נבל ורק אל ישה ברעהו כל אל ישפוט על הון ובצע. אל ידבר בדברי המלאכה והעבודה לעשות למשכים. אל יתהלך איש בשדה לעשות את עבודת חפצו השבת. ³המילה "השבת" עשויה להיות גם הפתיחה למשפט הבא. אל יתהלך חוץ לעירו על אלף באמה. אל יאכל איש ביום השבת כי אם המוכן ומן האובד בשדה. ואל יאכל ואל ישתה כי אם היה במחנה בדרך וירד לרחוץ ישתה על עומדו. ואל ישאב אל כל כל[י] אל ישלח את בן נכר לעשות את חפצו ביום השבת. אל יקח איש עליו בגדים צואים או מובאים בגז כי אם כיבסו במים או שופים בלבונה. אל יתערב איש מרצונו בשבת. אל ילך איש אחר הבהמה לרעותה חוץ מעירו כי אם אלפים באמה. אל ירם את ידו להכותה באגרוף, אם סוררת היא אל יוציאה מביתו. אל יוציא איש מן הבית לחוץ ומן החוץ אל הבית, ואם בסוכה יהיה אל יוצא ממנה ואל יבא אליה אל פתח כלי טוח בשבת. אל ישא איש עליו סמנים לצאת ולביא [ולבוא] בשבת. אל יטול בבית מושבת סלע ועפר. אל ישא האומן את היונק לצאת ולבוא בשבת. אל ימרא איש את עבדו ואת אמתו ואת שוכרו בשבת. אל יילד איש בהמה ביום השבת... אל ישבית איש במקום קרוב לגוים בשבת. אל יחל איש את השבת על הון ובצע בשבת. וכל נפש אדם אשר תפול אל (מים) מקום מים ואל מקום, אל יעלה איש בסולם וחבל וכלי. אל יעל איש למזבח בשבת כי אם עולת השבת, כי כן כתוב "מלבד שבתותיכם".

תולדות הלכות שבת
פתחנו בהגדרה של חז"ל את הלכות שבת כ"הררים התלוים בשערה (בסערה)", והוספנו שיחסית להלכות אחרות השערה המקראית היא ארוכה למדי, אך ההררים גבוהים ומרובי פרטים. ואכן הלכות שבת הן מהתחומים המורכבים ביותר בספרות ההלכתית, והספרות הפרשנית-הלכתית השקיעה מאמץ רב בבירורן. הלכות שבת מתייחדות גם במידע הקדום והרב עליהן. גם במקרא, גם בספרות החיצונית וגם בספרות הרבנית הקדומה מצויים פרטים רבים על שמירת שבת. נפתח בסקירות קצרות על השבת במקורות שמחוץ לספרות חז"ל.

השבת במקרא
בדרך כלל אנו יודעים רק מעט מאוד על חיי ההלכה בתקופת המקרא. בספרי התורה חוקים והלכות רבים, אך מחוץ לספרים אלו אין בתנ"ך ביטוי לשמירת מצוות ולהלכות שנהגו הלכה למעשה. גם על השבת איננו יודעים רבות, אך אנו יודעים עליה יותר מעל תחומים הלכתיים אחרים כמו פסח, ראש השנה, טומאה וטהרה או דיני נזיקין. בספרי הנביאים אנו שומעים שבשבתות נהגו לבקר אצל הנביאים, ועלו במיוחד למקדש (מלכים ב ד כג; ישעיהו סו ג). בנוסף לכך נאספו וחגגו בחבורות "חדש ושבת קרא מקרא לא אוכל און ועצרה" (ישעיהו א יג). לא נאמר אם העצרת נערכה במקדש או בעיירות ישראל, או אולי במקדשים המקומיים ובבמות שעל קיומם מספר המקרא. המונח "קרא מקרא" התפרש בספרות חז"ל כהנחיה לקרוא בתורה. זו דרך ביטוי אופיינית לסוף ימי בית שני, כאשר לימוד התורה התעלה לערך מכונן בחברה היהודית ובכל הכתות. אולם קשה לקבוע מה הייתה משמעותו בתקופת המקרא; ייתכן כי גם בתקופה הקדומה קראו בתורה, אם כי לא במבנה המקובל בימי בית שני.

במקדש התחלפו המשמרות בשבת, כך יוצא מסיפור ההמלכה של יואש (מלכים ב יא ה ואילך; דברי הימים ב כג ד ואילך). ושוב, בימי בית שני היה מבנה מסודר של משמרות, ⁴על כך ראו במבוא למסכת תענית. אך קשה להניח שמבנה זה נהג כבר בתקופת המקרא, אם כי הייתה חלוקה כלשהי למשמרות.

לשבת הוקדש מזמור מיוחד, שאולי חובר בשביל המקדש. ⁵מזמור צב. המזמור מיוחס לדוד, אך ייתכן שחובר רק מאוחר יותר. שימושו במקדש אינו מובטח, אם כי סביר ביותר. בספר יחזקאל מסופר על הקרבנות המיוחדים של השבת (יחזקאל מו ד), השונים מאלו המתוארים בספר במדבר בתורה. בנוסף לכך אנו שומעים על מרכזיותה של השבת. נחמיה סוקר את תולדות ישראל, אך מזכיר רק מצווה אחת, את השבת (נחמיה ט יד). הנביאים מחדשים גם הלכה אחת או שתיים, את איסור המסחר בשבת ואת הנשיאה מחוץ לבית, שתי הלכות הקשורות זו לזו. מהפסוקים הללו לא ברור אם איסור המסחר הוא הלכה לעצמה, או רק תוצאה מאיסור טלטול. ההלכה המאוחרת בחרה כידוע בפירוש הראשון, והפירוש מוכח מתוך איסור נוסף שישעיהו מחדש, האיסור "ודבר דבר" (ישעיהו נח יג), כלומר לדבר דברי חולין או דברי מסחר בשבת. מכאן גם ראיה נוספת לכך שאיסור המסחר עומד לעצמו.

בסך הכולל מספר העדויות רב יחסית, וברור ששבת הייתה נושא מרכזי בחיי היחיד, הציבור והמקדש בימי בית ראשון, ובראשית ימי הבית השני.

השבת בספרות החיצונית הלא יהודית
השבת משכה אליה את תשומת לבם של סופרים זרים. יובנל מלגלג על מלכי ישראל החוגגים את השבת ברגלים יחפות. ספק אם הוא מדבר על המקדש שבו הילכו הכול יחפים, או על עיירות ישראל שבבתי הכנסת שלהן נכנסו יחפים, ⁶יובנל, סטירה ו, 160 (שטרן, סופרים ב, עמ' 100-99); ראו דיוננו במגילה פ"ד מ"ח; שקלים פ"ג מ"ב. אך אין ספק שהשבת משכה את תשומת לבו, ונחשבה לסמל של היהודים. ⁷יובנל, סטירה יד, 96 (שטרן, סופרים ב, עמ' 102). מלגר (Meleager) מלגלג מעט על שומרי השבת הסובלים מהקור, רמז לאיסור הדלקת אש וחימום בשבת. ⁸מלגר חי בין סוף המאה השנייה לפני מניינם לבין ראשית המאה הראשונה למניינם. ראו שטרן, סופרים, עמ' 140 . פומפיוס טרוגוס מספר על ימי צום בשבת, כזכר לנדודים במדבר, מעין "זכר ליציאת מצרים"; גם פטרוניוס מספר על הצום בשבת. ⁹פומפיוס טרוגוס, מתוך יוסטינוס, תולדות פיליפוס, חלק 36, 2.14 ; שטרן, סופרים א, עמ' 339-334 ; פטרוניוס, קטעים, מס' 37 (שטרן, שם, עמ' 444); מרטיאליס, פתגמים (אפיגרמתה), ד, ד (שטרן, סופרים, עמ' 523); גם יוספוס חוזר על כך בצטטו את סטרבון (קד', יד 114); סויטוניוס, חיי אוגוסטוס, עו, ב (שטרן, עמ' 110); גם ביוספוס, נגד אפיון, ב 282, הצום מוזכר בזיקה לשבת, אך כנראה שם מדובר בשני דיונים נפרדים.

לא ברור אם הסופרים הללו טעו ובלבלו בין חגי היהודים השונים, או שמא הכירו את נוהגי החסידים לצום בשבת. ¹⁰על כך ראו במבוא למסכת תענית. כנגד זה פלוטרך מדבר על סעודות משותפות בשבת, ¹¹פלוטרך, שאלות ו, ב (שטרן, סופרים א, עמ' 558-553). ואכן אין ספק שזה היה רכיב חשוב בחג, ובהמשך נדון בכך מעט.

הנכרים ידעו ששבת הוא יום מנוחה. דמסקיוס מספר על התכנסות בבית הכנסת ביום המנוחה, ומן הסתם הכוונה לשבת, ¹²דמסקיוס, חיי איזידורוס (שטרן, סופרים ב, עמ' 678). וסנקה מתלונן על הנזק הכלכלי שהשבת גורמת. ¹³מצוטט אצל אגוסטינוס, עיר האלהים, 6.11 (שטרן, שם עמ' 431). גם המקורות היהודיים מספרים על טענות אלו של הגויים. ראו, למשל, אסתר רבה, ז יד; תרגום שני לאסתר, ב ח, ועוד. חכמי ישראל היו מודעים לטענות של שנאת ישראל לפחות ברמה העממית, ראו הר, תגובות. ההלכות על איסור מלאכה מתבטאות באגדה המוזרה על נהר השבת שאינו זורם בשבת. אגדה זו מספר היסטוריון-גֵאוגרף שקול ורֵאלי כפליניוס, והיא נזכרת גם אצל יוספוס. ¹⁴פליניוס, היסטוריה נטורליס 31.24 (שטרן, סופרים א, עמ' 499); יוספוס, מלח', ז 96 . האגדה מוכרת גם בספרות היהודית (בראשית רבה, פי"א ה, עמ' 93 ; פסיקתא רבתי, עשרת הדברות [השלישית], קיט ע"ב; תנחומא, כי תשא לג; בבלי, סנהדרין סה ע"ב). הנוסע מבורדו (סעיף 8) מספר על מעיין שאינו זורם בשבת (מעיין השילוח). מעניין שבכל המסורות היהודיות סיפור נהר הסמבטיון משובץ בתוך ויכוח עם גוי. מאוחר יותר שימשה האגדה כתשתית לסיפורי עשרת השבטים אשר הקימו את ממלכתם מאחורי נהר סמבטיון. דיו קסיוס מספר אף הוא על כך שבשבת היהודים אינם עובדים. ¹⁵דיו קסיוס, היסטוריה, לז, 15.3 (שטרן, סופרים ב, עמ' 351-349). ביטוי אחר לידיעות על איסור המלאכה הם הסיפורים שהיהודים אינם נלחמים בשבת. ¹⁶לריכוז המידע ראו הר, מלחמה בשבת; בר כוכבא, החשמונאים, עמ' 343-331 . סופר אחד מזכיר אגב כך איסור לעשות עסקים, כלומר כל דבר מסחר. ¹⁷פרונטינוס, סטרטגמטה, ב, 1.17 (שטרן, סופרים א, עמ' 510). שני סופרים אחרים מזכירים את הדלקת הנרות בערב שבת. ¹⁸ראו הקדמתנו לפרק ב להלן. אחד מהם, פרסיוס (מחצית ראשונה של המאה הראשונה למניינם) מזכיר גם את אכילת הדגים, ¹⁹פרסיוס (Persius), סטירה, ה 183 . וכפי שנראה להלן יש לכך הד במסורת היהודית.

עדות מיוחדת יש בדברי הסופר הסורי ברדסן. ברדסן הוא סופר פגאני, פרו נוצרי, מסוף המאה השנייה למניינם, המספר על חוקי כל העמים שהכיר, וכמובן גם על חוקי היהודים. ²⁰קורטון, ברדסן, עמ' 31-30 . הבאנו את הנוסח הסורי המקורי, אך לטקסט גם תרגומים ליוונית וללטינית, ראו קורטון, שם. ברדסן ידוע בשל היותו מקור לאגדה הנוצרית על קשריו של המלך אבגר עם ישו, אך הוא לא היה נוצרי, אף שהכיר מעט מהאגדות והאמונות של הנוצרים בתקופתו. ברדסן יודע שהיהודים מפוזרים בכל הארצות, ²¹הוא אינו מזכיר במיוחד את ארץ ישראל, אך מזכיר את אדומיאה, ובספרות הרומית לעתים מכונה כך יהודה כולה. משבח את היהודים על מסירותם לדתם, ומציין שלכוכבים אין השפעה עליהם. הוא מזכיר את מצוות המילה, אך כל יתר דבריו הם על מצוות השבת. הוא אומר שהיהודים אינם עובדים בשבת, וגם לא בניהם. הוא מזכיר במפורש את האיסורים בנייה, ציד, הדלקת אש, שיפוט (עם תוספת שמי שהולך למשפט ביום זה יפסיד) ואת האיסור להרוס. בדבריו עדות על התדמית של היהודים בעיני תושבי צפון מזרח סוריה, והיא עולה בקנה אחד עם יתר העדויות שהבאנו.

בנוסף לעדויות אלו על נוהגי השבת, השבת נזכרת בתור סמל יהודי וחג מוזר ביותר, שהרשים את הנכרים עד למאוד. ²²ראו עוד שטרן, סופרים א, עמ' 348 ; נגד אפיון ב, 282 ; חיי משה ב, 21 ועוד. שתי העדויות האחרונות הן מפי יהודים המעידים על הרושם הטוב שהשבת עושה על הנכרים. הסופרים שציטטנו מעידים כי לא הכול התרשמו מהשבת בצורה חיובית, אך נראה שזו הייתה תופעה מוכרת גם בעולם הפגאני הקדום. העדויות הן קדומות, החל מהמאה הראשונה לפני מניינם. כמעט אין לנו עדויות קדומות יותר על היהודים בספרות היוונית-רומית. כדי להעריך את העדויות נכון, מן הראוי לזכור שבספרות הלא יהודית יש מעט אזכורים להלכה ולתורה שבעל פה. על השבת אנו יודעים יותר מעל הטהרה, אף שלפי הממצא הארכֵאולוגי מצוות הטהרה נשמרה במידה רבה ביותר. ²³ראו המבוא למסכת חגיגה. על כן ברור שהשבת היא הסמל היהודי המובהק ביותר.

השבת בספרות החיצונית היהודית
בקדמוניות המקרא השבת מתוארת כך: "לא תעשה בו כל מלאכה אתה וכל העובדים עמך אם לא [= אלא] למען תשבחו את אלוהים בקהל הזקנים ותפארו אל שדי במושב הזקנים” (קדמוניות המקרא, יא ח). פסוק זה חוזר על ציווי המקרא ומוסיף איסור העסקת שכירים ואת חובת התפילה בשבת במעמד ציבורי.

השבת בספרות של כת קומרן
העדויות על השבת במקורות הכיתתיים רבות מאוד, וניתוחן מחייב דיון רחב. שיפמן הקדיש לנושא חלק גדול מספרו העברי, ²⁴שיפמן, הלכה, עמ' 135-90 . ואנו נסתפק בעיקרי הדברים. שיפמן ראה את תפקידו בביאור הלכות שבת שבברית דמשק; לרשימה הנכבדה של הלכות אלו יש להוסיף את ההלכות שבספר היובלים, ²⁵לדעתנו ספר היובלים קרוב לבני כתות מדבר יהודה, אך אינו זהה להם. ככלל, כתות מדבר יהודה אינן קבוצה מלוכדת, ואי אפשר לנסח ולומר שספר היובלים מייצג את ההלכה של קבוצה מסוימת. ומעט ידיעות בחיבורים אחרים (להלן). ההלכות שבכתבי הכת ובספר היובלים מצטיינות באופן כללי בשני רכיבים. האחד הוא ההחמרה, יחסית להלכות הפרושים. כל האיסורים שבספר היובלים מנוסחים בלשון "חייב מיתה". הניסוח מרשים, אם כי אינו שונה באופן עקרוני מלשון חז"ל הקובעת שכל מחלל שבת במזיד חייב מיתה. ²⁶ראו הדיון אצל שיפמן, הלכה, עמ' 90 . אין בספר היובלים הבחנה בין מזיד לשוגג, ולא ברור שמותר לנו להכניס לדברי הכתוב אבחנה המוכרת רק מתפיסות הלכתיות אחרות. יתר על כן, אין בכתבי כת קומרן (לא בספר היובלים ולא בספרות מדבר יהודה) ביטוי לאפשרות של הבאת חטאת, ושל כפרה כלשהי.

המאפיין השני של הספרות של בני מדבר יהודה הוא הניסוח התמים והבלתי משפטי. כך, למשל, האיסור להשתמש (לאכול) אוכל בלתי מוכן הוא כללי ויש צורך לסייגו ולהבהיר מהי ההכנה הנדרשת. פרי בבית הוא מוכן? יין בכד חתום הוא מוכן? ושאלות נוספות. אין ספק שההלכה של חז"ל הרבה יותר משפטית מההלכה של כת (או כתות) האיסיים. הגדרה זאת נכונה גם לגבי ההלכות של חז"ל שמימי הבית, אך נכונה הרבה יותר לגבי ההלכה התלמודית כפי שהיא מוכרת לנו מהמשנה (לאחר מאות שנים של דיון והתפתחות). את ההלכות השונות נציג בצורה של טבלה.

בנוסף לספר היובלים ולברית דמשק, שצוטטו במלואם לעיל, השבת נזכרת בקטע נוסף שהתפרסם לאחרונה, ובו נאמר: ²⁷q264 col 1 27, סדרת מגילות מדבר יהודה (DJD) כה, עמ' 55-54 .

עמודה א
]גם הכוהנים בני

[אהרון אל יביאו כלי שיר לשורר בהם על כול] העולות והזבחים אשר

[ אל יגיה איש מגל]ת ספר לקרוא ביום [השבת]

[ אך] יקראו [ו]למדו בם אל יחשב איש [בפיהו]

[ אל ידבר אל ידבר ]בכול דברי עבודה או בהון או [ ]

[ ]ביום הש[ב]ת ואל יד[בר ד]בר כי אם ל[דבר דברי]

[קודש כחוק ויד]בר לברך אל אך ידבר לאכול ולש[תות

עמודה ב
[ ]תענוג בי[יום השבת

[ אל יער איש ]גחלי אש [

נראה שלפנינו סדרת איסורים. "לא לנגן בשבת" – לפי ההלכה הפרושית ניגנו אבל רק על הקרבנות, ²⁸ראו סיכומנו בפירוש לעירובין, סוף פ"י. ואילו הנגינה של החליל בשמחת בית השואבה הושבתה. ²⁹ראו פירושנו לסוכה פ"ה מ"א. איסור שני הוא להגיה ספרי תורה בשבת; זהו סרך של איסור כתיבה בשבת, שהיה מוסכם על הכול. בעל הקטע מתיר ללמוד בשבת, בניגוד להלכה הפרושית. ברם בהלכה הפרושית אין איסור ממשי על קריאה לשם לימוד, אלא חובה להגיע ללימוד הציבורי. בנוסף לכך יש איסור קריאה לאור הנר. הקטע חוזר על האיסור לדבר דברי חולין, ו"לחשב", כלומר לעשות חשבונות בשבת – שתי הלכות שיידונו להלן. כמו כן הקטע מדבר בצורה עמומה על האיסור לדבר דברי חול, אך מגדיר שסעודה אינה דבר חול. בהלכה הפרושית משפט מעין זה מיותר, שכן הסעודה נחשבה למצווה לכל דבר. עוד נרמז איסור הטמנה בגחלים ואיסור מלחמה. אשר לאיסור השימוש בגחלים ייתכן שההלכה הכיתתית כאן הקלה, שכן חז"ל אוסרים הטמנה בכל דבר שמוסיף חום, ואף במה שאינו מוסיף חום (פירושנו פ"ד מ"א), וקל וחומר בגחלים ממש.

הרשימה בברית דמשק עוסקת כמעט כולה בפרטים, אין בה כללים ואף קשה להצביע על הכללים המשתמעים ממנה. אין בה אפילו ביטוי אחד לאיסור מלאכה באופן כללי, אף שוודאי שבני הכת הקפידו עליו. כל שיש הם פרטים משניים הנכללים בו, ואשר משום מה זכו להדגשה. הכלל היחיד הוא שאין לאכול אוכל שאינו מוכן – בכלל הלכתי זה נחזור ונדון להלן. ברשימה בברית דמשק יש כפילויות: כך למשל העלאת בהמה והעלאת אדם מבור נידונות פעמיים, והאיסור להיעזר בגויים מפוזר בין שני פסוקים מרוחקים; כך למשל מותר להוציא בהמה למרעה אך לא בהמה סוררת, כנראה גזֵרה שמא יבוא להכותה. גזֵרות מעין אלה מוכרות בספרות חז"ל, ובעיקר בתלמוד הבבלי. ³⁷ראו, למשל, פירושנו להלן, פ"א. אבל המשמעויות ההלכתיות אינן מחודדות, ואין הגדרה מהי בהמה סוררת. האיסורים אף תלויים בכוונת האדם; למשל, אסור ללכת בשבת למרחק של יותר מאלף אמה, אך למרעה מותר ללכת אלפיים אמה. עם זאת הסגנון בספרות בני קומרן הוא כללי, ובניגוד לספרות חז"ל אין בו מקרים בודדים אלא כללים. לא נאמר שאין לצוד חרק זה או אחר, אלא שאין לצוד כלל.

ספר היובלים שיטתי יותר. הוא פותח באיסור מלאכה ובחובה לשבח ולפאר את ה'. הוא מזכיר עשרים ושניים איסורי מלאכה (ב כג), כנראה, רשימה המקבילה ל- 39 המלאכות האסורות של חז"ל. המספר 22 אינו מקרי, וספר היובלים עצמו קושרו לעשרים ושניים הדורות שעברו מבריאת העולם ועד יעקב. הרשימה בספר היובלים מאורגנת יותר מברית דמשק, אם כי גם כאן לא ברור מדוע נבחרו דווקא המלאכות המופיעות ברשימה. הדמיון שבין הרשימה בספר היובלים וההלכה הכיתתית רב. הדמיון אינו רק בהלכות עצמן, אלא בבחירה מה להזכיר. לתשע מתוך שבע עשרה ההלכות שבספר היובלים יש מקבילות בספרות כתות האיסיים; יש בכך כדי להעיד שנושאים אלו נראו בעיניהם חשובים, ואולי היו קשורים לפולמוס הבין כתתי.

מעבר לפרטי המצוות אי אפשר שלא להתרשם מהדמיון שבין הרשימות. מתקבל רושם כי הייתה סדרת נושאים שאליה היה צריך להתייחס. כך, למשל, בברית דמשק ובמשנת עירובין (פ"א מ"י) מופיעה התייחסות ליציאה למחנה ולשאיבת מים במחנה. רשימת הנושאים אינה מקרית, ומעידה על קרבה ספרותית ומשפטית, וכמובן, גם על השוני ההלכתי שבין הקבוצות. זאת ועוד, בברית דמשק הסדר הוא: נשיאת תינוק, שביתת עבדים (אמירה לעבד), סיוע ללידת בהמה (י"א 14-11), ובמשנה – נשיאת תינוק, סיוע ללידת בהמה (פכ"ד מ"ב-מ"ג). הסדר אינו זהה, אך דומה, וקשה לומר שהוא מקרי.

כל זאת מחזק את התחושה בדבר הקשר הספרותי-תוכני שבין המכלולים ההלכתיים. הייתה סדרה ספרותית של נושאים חשובים שבהם דנו בחיבורים השונים ועליהם נחלקו – אך המצב הספרותי היה משותף במידת מה.

השבת בברית החדשה
הברית החדשה מעלה את תמונת החיים היהודיים של פשוטי העם במאה הראשונה למניינם. מאוחר יותר התפתחה הנצרות לדת שונה, ואחת ההחלטות הראשונות בכיוון זה הייתה לבטל את איסורי המלאכה בשבת. אף על פי כן שרדו בברית החדשה עדויות לשלב היהודי של הקבוצה, ולהלכות שבת שנהגו בחברתה. בדרך כלל ההלכות נזכרות אגב ויכוח עם הפרושים, הסופרים או הצדוקים. כפי שנראה להלן, לא תמיד ברור כנגד מי הוויכוח. כל דיון בעדויות מהברית החדשה מחייב התייחסות למחקר המסועף בדבר היחס שבין האוונגליונים, אך ספק אם מבוא למסכת שבת הוא המסגרת לבירור זה, ועל כן לא נרחיב בכך. הנושאים העיקריים של שבת בברית החדשה הם ארבעה: תלישה, עבודה במקדש, קריאת התורה ורפואה. ³⁸דוגמאות לדרך עבודה זו הם חיבוריהם של סיגל, הלכה; פנקרו, הלכה.

1. תלמידי ישו קטפו מלילות בשבת, הפרושים מתנגדים לכך, וישו עצמו טוען כי כשם שמותר לחלל שבת במקדש כך מותר לחלל שבת בשביל אנשים סתם. ³⁹מתי יב 1; מרקוס ב 23 ; לוקס ו 5-1 . הנוסחה המתוארת כאן, המופיעה במתי ומרקוס, נראית בעליל מאוחרת. יש בה התקפה על כל ההלכות, והתנגדות חזיתית לקיום מצוות. תפיסה זו מתאימה לנצרות המאוחרת ולא לנצרות הקדומה. על כן סביר יותר לקבל את הנוסח של לוקס, המדבר על קטיפת המלילות ומלילתן. בנוסח ערבי שפרסם פינס עולה שהוויכוח נסב רק על מלילת המלילות, ומדובר בגרעינים שנשרו מעצמם בשבת או שאולי נשרו מערב שבת. ⁴⁰פינס, יהודים ונוצרים, עמ' 45 . כפי שנראה, בנושא זה הייתה מחלוקת פנים הלכתית. גם בספרות חז"ל השתמרו עדויות המתירות אכילת אוכל שנשר בשבת עצמה, וודאי שהיה מותר לאכול גרעינים שנשרו בערב שבת, או שניתן לתלות ולומר שנשרו בערב שבת. ⁴¹ראו ביצה פ"א מ"א, ובעיקר פסחים פ"ד מ"ח. דיון הלכתי אחר היה אם מותר למלול גרעינים בשבת, וגם בכך יש מחלוקת פנים הלכתית. ⁴²תוס', ביצה פ"א ה"כ; שבת פי"ד הט"ז; פינס, יהודים ונוצרים, עמ' 44 ואילך. ישו נהג אפוא כמקילים, כנראה, בניגוד למנהג הקיים בגליל להחמיר בהלכה זו.

2. באותו קטע במתי מודגש שהכוהנים מחללים את השבת במקדש. ההלכה עצמה מוכרת וברורה, שכן היה מותר בשבת במקדש לעבוד עבודות רבות, אם כי לא ללא הגבלה. ⁴³ראו פירושנו למשנה עירובין פ"י מי"ד. עם זאת מעניין הניסוח הקובע שעבודת המקדש היא חילול שבת שהותר. חז"ל היו מגדירים זאת, מן הסתם, שעבודה דוחה שבת, אך ההבדל סמנטי בלבד.

3. לימוד תורה וקריאתה. בלוקס מסופר על מעמד שבו משתתף ישו בקריאת התורה בנצרת, והוא עצמו קורא בתורה. נזכרת הקריאה בשבת, ההפטרה, גלילת הספר ומסירתו לחזן (אופרטס), ואחר כך הדרשה (ד 20-16). כל הרכיבים הללו מוכרים היטב מספרות חז"ל, והמעמד הוא אחד מהעדויות הראשונות. במקבילות במתי ומרקוס חסרים כל הפרטים האוטנטיים; המעמד מתואר כלימוד תורה בשבת (מרקוס ו 1; מתי יג 58-53). על פניו נראה שהמעמד בלוקס אוטנטי ורֵאלי יותר. מעמד דומה מתואר במעשי השליחים (מעשי השליחים יג 14 ; שם, טו 21). לא מן הנמנע שהנרטיב שבמעשי השליחים מושפע מהנוסח בלוקס, אך דומה יותר שהוא מושפע מהמציאות בבתי הכנסת בשבת בעיירות ישראל בארץ ובתפוצה.

עוד נזכר לימוד התורה בשבת בשני אזכורים נוספים בלוקס, אך הם כלליים ונעדרי פרטים (לוקס ד 31 ; יג 10). לא מן הנמנע שאלו הם הדים ספרותיים לדילמות המוצגות בסיפור העיקרי, ואין לראות בהם עדות עצמאית בעלת ערך רֵאלי לשחזור נוהגי החיים היהודיים. מן הראוי להדגיש שהדרשה היא מוסד שבתי מובהק, ולא שמענו על דרשה ציבורית בימי החול. הסיפור חסר ביוחנן, המבטא מסורת שונה. ⁴⁴לכל הפרשה ראו קרסון, השבת.

4. רפואה בשבת. ישו ריפא בשבת; בידינו מספר מסורות מורכבות על כך, והמחקר עליהן רב ומסועף. ⁴⁵קרסון, השבת, וספרות רבה נוספת. במסגרת זו אנו צריכים להסתפק במסגרת הכללית בלבד. למעשה בידינו סיפור אחד שיש לו שלוש מקבילות ברורות, ועוד הדים ספרותיים, מעין רסיסים, המצויים בעיקר בלוקס. ליוחנן מסורות לגמרי שונות. הסיפור הכללי הוא שישו ריפא בשבת, וה"אחרים", או ה"פרושים", התרעמו כנגדו. מבחינתנו חשוב לברר מה היה הוויכוח ההלכתי והטיעונים של כל הצדדים.

לפי הסיפור במתי החולה היה משותק בידו (ידו יבשה); הנוכחים שאלו את ישו אם מותר לרפא אותו. הם ביקשו להכשיל את ישו. ישו טען "היש בכם אדם אשר לו כבש אחד ונפל בבור בשבת ולא יחזיק בו ויעלנו? ומה יקר אדם מן הכבש". שומעיו אינם מוצאים מה לענות לו. הפן ההלכתי של הטיעון אינו פשוט. ההלכה אסרה להעלות את הבהמה, אך התירה "לעשות לה פרנסה"; ברם מצינו גם המתירים לסייע לבהמה לעלות במעט הערמה, ⁴⁶ראו פירושנו לשבת פי"ח מ"ב; תוס', שבת פי"ד (טו) ה"ג. וודאי שמותר להעלות אותה ביום טוב כדי לשחטה. במסגרת זו של דיני יום טוב מותר, לפי רבי יהושע, גם להערים, כלומר להעלות את הבהמה לשחיטה, ולהתחרט ולהימנע משחיטתה. ⁴⁷ראו דיוננו לביצה פ"ד מ"ג; תוס', ביצה פ"ג ה"ב-ה"ג. נמצאנו למדים שהיו מגמות הלכתיות להקל, לפחות בשתי צורות, ונראה שברחוב היה מקובל לסייע לבהמה לעלות, ולהערים על ההלכה. ישו מתבסס על נקודת תורפה זו של הציבור. ⁴⁸ראו גם פירושנו לביצה פ"ג מ"ד, כדברי הרמב"ם שם.

אשר לרפואה בשבת, חז"ל התירו, כידוע, חילול שבת במקרה של פיקוח נפש, אלא שיש לברר מה מצבו של חולה שמצבו יציב כשאין חשש לפיקוח נפש, כגון בחולה זה זמן רב. לכאורה יש כאן מקום להחמיר, ואולי מכאן התרעומת על ישו. עם זאת כפי שנראה בפירושנו גם במצוות פיקוח נפש חל תהליך, ובפועל התירו להתרפא גם במקרים שבהם סכנת פיקוח הנפש אינה כה מוחשית. יש להניח שגם "ההלכה" הייתה מתירה לרפא במקרה זה. ⁴⁹ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ה-מ"ז. ישו מייצג כאן את ההלכה היותר עממית, זו שיש לה ביטוי ברור במקורות.

נמצא שהסיפור במתי נשמע אמין לחלוטין ורֵאלי על כל חלקיו, אם כי אין לנו מקבילה מלאה להיתר להעלות בידיים בהמה מבור. איננו אומרים שהסיפור התרחש, אלא שזהו נרטיב הגיוני המבוסס על המציאות בעיירות ישראל של יהודים שומרי מצוות, אם כי לא תמיד למדנים של ממש.

במרקוס הסיפור מורכב פחות וסטֵרֵאוטיפי יותר. הוויכוח הוא על רפואה בשבת, ללא כל נימוק הלכתי. עם זאת נרמז שם שמדובר בפיקוח נפש של ממש. "המותר בשבת להיטיב או להרע להציל נפש או להמית" (ג 2). אם כן הוא, אולי נרמז כאן הטיעון שהרפואה היא בבחינת פיקוח נפש, אלא שלא ברור מדוע מקרה זה הוא בבחינת פיקוח נפש. נמצאנו אומרים שבמרקוס כבר טושטש הרקע ההלכתי של הנרטיב.

הספור בלוקס זהה לזה שבמרקוס, אלא שבלוקס עוד שתי מקבילות לאותו נרטיב (ו 11-9). סיפור אחד מספר על אישה חולה שישו ריפאה במגעו. ראש בית הכנסת כועס עליו ומנמק שרפואה היא מלאכה, ושבת אינו יום מלאכה. נימוק מעניין זה לאיסור רפואה בשבת אינו מופיע במקורות (להלן). ישו טוען כנגדו שמותר לרפא כשם שמותר להתיר שור כדי להאכילו. לכך ההלכה מסכימה, ואולי גם ההלכה של כתות האיסיים. ⁵⁰לדעת ההלכה ראו פירושנו להלן, פכ"ד מ"ב-מ"ג; לדעת האיסיים ראו לעיל, הדיון בהלכות הכת. נוסח זה של הסיפור טוב עוד יותר מאשר הנוסח במתי. במקבילה נוספת שבה תואר כביכול סיפור אחר, מופיע אותו נימוק כמו במתי.

אם כן הוא, הנוסח בלוקס (האכלת בהמה) הוא הפשוט ביותר, אך גם הנוסח שבמתי ובלוקס (פי"ד 7-3) אפשרי והגיוני. הסיפור במרקוס כבר משני ואיבד את פרטי המעשה. בלוקס שלוש מקבילות לאותו מעשה, ונראה שכולן עיבודים ספרותיים של אותו גרעין.

ביוחנן יש מחרוזת סיפורים שונה. סיפור אחד מרמז על רפואה בשבת, והפעם הנימוק הוא שמותר לרפא כשם שמותר למול בשבת (ז 23-22). נכון שמותר למול בשבת, ואף חובה לעשות כן, אבל הדמיון בין המילה לרפואה הוא בעייתי; חז"ל למדו היתר מילה (חובת מילה) ישירות מן הפסוק, לא כדרשה אלא כמשמעות הפסוק. נימוק זה, שרפואה דומה למילה, הוא לכל היותר עממי, וקשה לדמות איש הלכה המשתמש בו.

הסיפור השני הוא על חולה הממתין לרפואתו בבריכת בית חסדא; ישו מרפא אותו ומורה לו לשאת את משכבו. בהמשך תוקפים ה"יהודים" את ישו "כי עשה אלה בשבת". לכאורה הביקורת היא על הרפואה בשבת, רפואה זו ואולי רפואות אחרות, אך עיון מדוקדק מלמד שייתכן שהביקורת היא על ההוראה לשאת את המשכב בשבת. אמנם לא ברור אם החולה שהבריא טלטל את המצע מחוץ לבניין הבריכה או רק בתוך הבניין, אך זהו נושא הלכתי של טלטול ומוקצה ולא של רפואה בשבת. דומה שניתן להסביר את הוויכוח סביב שאלת טלטול מוקצה ללא קשר אימננטי לבעיית הרפואה. מעבדי הסיפור, שהכירו את הנרטיב של רפואה בשבת, סיפחו את המעשה לקבוצת המעשים העוסקת בריפוי בשבת, אך בכך היטו את הסיפור מיעדו המקורי. אשר לשאלת המוקצה, כידוע חכמים נחלקו בדבר, וההלכה בנושא עברה סדרת שינויים. ⁵¹ראו דיוננו להלן, פי"ז מ"א. דעתו המקלה של ישו היא אפוא חלק מעולם ההלכה, וקרובה לדעתו של רבי שמעון, ואולי גם של חכמים אחרים.

סיפור שלישי ביוחנן הוא על חולה עיניים. ישו ירק לקרקע, הכין טיח לרפואתו ושלח את החולה לרחוץ בברֵכת השילוח, ברֵכה שנחשבה, כנראה, כמקום ריפוי. בַהמשך הפרושים מבקרים את הריפוי (פ"ט). הכתוב אומר כי המעשה אירע בשבת, אך השבת תופסת מקום משני ונזכרת כבדרך אגב (ט 14). דומה שהוויכוח שם הוא סביב כוחו הרפואי של המנהיג הגלילי ושאלת השבת שולית, ואולי אף נוספה לסיפור מאוחר יותר.

לפי ההלכה של חז"ל מותר, כמובן, לרפא בשבת במקרה של פיקוח נפש. ישו מייצג אפוא את ההלכה של חז"ל בפולמוס עם מתנגדיה. עם זאת ראינו שגם בחוגי הפרושים היו חסידים שהחמירו בריפוי בשבת אפילו בפיקוח נפש. ⁵²ספראי, משנת חסידים. שאלה בפני עצמה היא אם מותר לרפא מום יציב, שאינו בבחינת פיקוח נפש, ושאין בהילות לרפאו דווקא בשבת. רפואותיו של ישו הן כאלה.

עד כאן הדברים ידועים ונשנו במחקר. ברם מן הראוי להדגיש שבספרות חז"ל אין איסור ברור על רפואה בשבת, והיא אינה אחת מל"ט אבות המלאכה. הבבלי מנמק את האיסור ב"גזרה משום שחיקת סממנים" (נג ע"ב). ⁵³ראו דיוננו הלן, פי"ד מ"ג. כלומר, המעשה אינו אסור מצד עצמו אלא כגזרה.

זו דרכו של הבבלי מצד עצמו לנמק איסורים בגזרה, אבל כפי שנראה להלן במקרים מעין אלו הירושלמי מנמק בדרך כלל הנמקה שונה הנובעת מגוף האיסור, או משום שזו עבודה כ"עובדין דחול". ⁵⁴"לעובדין דחול" ראו להלן במבוא. כך, למשל, הבבלי אומר שאין תוקעים בשופר בראש השנה גזרה שמא יטלטל, ובירושלמי מבינים שיש איסור בתקיעת שופר בשבת וזו מלאכה לעצמה. ⁵⁵ראו דיוננו בפירושנו לראש השנה פ"ד מ"א. ובאמת לא מצינו במקורות ארץ ישראל איסור לרפא בשבת, אלא שמלאכות רפואיות מסוימות אסורות: אין לקשור תחבושת משום שהדבר מהווה קשירה, וזו מלאכה אסורה; ⁵⁶פירושנו לעירובין פ"י מי"ד ועוד. אין להוציא דם כי זו חבלה; אין לפקח את הגל כי זו מלאכת הבונה וכן הלאה. בירושלמי אין איסור לרפא, בניגוד לאוונגליון שבו הרפואה נחשבת למלאכה. עם זאת, מבין השיטים עולה בספרות חז"ל ההנחה שהרפואה נאסרה לעצמה. כך למשל מותר לאכול בשבת, אך אסור לאכול מזון שעיקרו לרפואה. אם כן המלאכה עצמה מותרת, ואסורה רק כשהיא לרפואה.

אם כן מבחינת ההלכה של חז"ל, במקרה המתואר באוונגליונים, לגרסאותיהם השונות, ישו לא עשה מעשה אסור, וודאי שמותר להניח יד על חולה או לומר לו שהוא בריא. אם כן הוא – ישו מייצג את ההלכה הפרושית, ומתנגדיו את ההלכה הכיתתית או נוהגים עממיים מחמירים. כפי שנראה להלן, גם המתירים לרפא משום פיקוח נפש עשו זאת בהיסוס וניסו לצמצם את חילול השבת – ומגמה זו משתמעת מן הסיפור.

השבת אצל יוספוס ופילון
יוספוס ופילון שניהם אינם אנשי הלכה. אמנם שניהם שמו עצמם לדוברי היהדות, אך לא סברו שיהדות היא בראש ובראשונה הלכה. אף שהם מזכירים הלכות, אין ההלכה במרכז כתיבתם, בשונה מספרות חז"ל שבידינו, מברית דמשק או מספר היובלים. שני הסופרים מדגישים את העשייה הדתית בשבת, את ההתכנסות ואת לימוד התורה וקריאתה. ⁵⁷נגד אפיון, א 209 ; ב 175 ; קד', טז 45 ; פילון, על הכרובים 91 ; על עשרת הדברות 98 ; היפותטיקה 7.12,ועוד. קשה להבחין בין הקריאה ובין הדרשה, שהיא הלימוד; שניהם נעשו באופן דומה במנגינה ובמעמד ציבורי, אלא שהקריאה הייתה מהכתב, והדרשה בעל פה. פילון, שעיסוקו העיקרי היה הפן הפילוסופי של התורה וחוקיה, מדגיש את חשיבות המספר שבע, את קדושתה הפנימית של השבת, קדושה מן הטבע, ונושאים דומים. ⁵⁸פילון, על החוקים א 16 ואילך; על צאצאי קין 64 ; על עשרת הדברות 105-96 ; על בריאת העולם 128-89 ;על החוקים ב 70-56, ועוד. המידע ההלכתי שהוא מוסר מצומצם, ורוב התיאור מבוסס על המקרא בלבד. יוספוס, העוסק בהיסטוריה פוליטית, מדגיש יותר מעשר פעמים את ההגבלות (האיסור) על מלחמה בשבת. ⁵⁹נגד אפיון, א 209 ; קד', יב 4; קד', יב 276-274 ; קד', יג 13-12 ; יד 226, ועוד. לריכוז החומר ראו הר, מלחמה; בר כוכבא, החשמונאים, עמ' 343-331 . בנוסף לכך שני הסופרים מזכירים את חובת המנוחה ואיסור המלאכה. ⁶⁰כגון נגד אפיון, א 209 ; ב 27 ; מלח', ד 582 ; ז 53 ; על חיי משה ב 21, ועוד. באופן טבעי שניהם מעניקים לנו רק מעט מידע על הלכות שבת. יוספוס מדווח על שישה אורחות חיים: 1. איסור להישפט בשבת (תלונה שהשלטונות אינם מכבדים פטור זה). ברם לא ברור אם זה איסור לעצמו, או פועל יוצא מהרצון לנוח ולשבות (קד', טז 27).

2. איסור לשמש בתור ערבים (תלונה שהשלטונות אינם מכבדים פטור זה), ושוב לא ברור אם זה איסור לעצמו, או חלק מההתדיינות בבתי המשפט, או האיסור לקיים מסחר בשבת (קד', טז 163).

3. יוספוס אומר שהאיסור לשמש בתור ערבים חל מהשעה התשיעית של היום השישי. אולי זו עדות לתוספת שבת, אך אולי גם צורך פשוט בזמן להתכונן לשבת.

4. תקיעה בשופר או חצוצרה בערב שבת ובסופה (מלח', טז 582).

5. איסור או נוהג שלא לקיים משא ומתן פוליטי (מלח', 102-101). אפשר שזו הייתה רק דרך שנקט יוחנן מגוש חלב כדי להרוויח זמן; על כל פנים טיטוס קיבל הסבר זה. במקביל לא נמנע הציבור מלדון בסדרי המלחמה בשבת בטבריה (חיי יוסף, נד).

6. מנהג לאכול בשעה השישית של היום (שם שם).

פילון מספר על ארבעה אורחות חיים שונים: 1. טהרה ורחצת הגוף לכבוד שבת (על הכרובים 95).

2. לבישת בגדי לבן (בבית או רק במקדש?) (שם שם).

3. החובה ללמוד, והנוהג המקובל ללמוד בבתי הכנסת. ⁶¹על החוקים ב 60 ; על בריאת העולם 43, ועוד. מקיי, שבת, עמ' 75-65 . הוא אף מוסיף שאת התורה מלמד חכם או זקן הקורא בתורה ומלמדה (היפותטיקה, 79-13). דומה אפוא שפילון סוטה כאן מתיאור קריאת פסוקי התורה ומתאר את מציאות זמנו, את הקריאה בתורה ואת הדרשה, היינו לימוד תורה.

4. איסור לקטוף פרות ועלים. האיסור מנומק בחובת מנוחה של הטבע ולא בהנמקה הלכתית טכנית – מקלקל, מוקצה וכדומה (על חיי משה, ב 21).

מקורות נוצריים
בספרות אבות הכנסייה יש אזכורים רבים של השבת ודיניה, ברם רוב העדויות הן מאוחרות, לאחר השתלטות הנצרות על האימפריה במאה הרביעית, לפיכך אינן עניינו של חיבור זה.

מעניין לבחון מה ידעו הנוצרים על השכנים שאותם גידפו ואתם ניהלו ויכוחים תֵאולוגיים נלהבים (ועקרים); ברם לצורך דיוננו נסתפק רק בחיבורים שנכתבו עד סוף המאה השנייה, או קצת אחריה. בר נבא מזכיר את הרחצה לפני השבת (איגרת טו) (ראו להלן), ואיגנציוס מסביר לנוצרים שאין לחיות למען השבת אלא למען אהבת ה'. ⁶²אגרת איגנציוס אל בני מגנסיה, פ"ט. ניסוח זה אינו תרגום מילולי של דבריו, וכל שמותר להסיק מכאן הוא שעבורו השבת היא סמל למצוות המעשיות. אוריגנס מזכיר את איסור ההליכה בשבת בכלל, ואת איסור ההליכה יותר מאלפיים אמה בפרט. את דין סנדל המסומר הוא מביא בשונה מהמקורות ההלכתיים היהודיים, ⁶³ראו דיוננו להלן, פ"ו מ"ב. וכן הוא מציין הלכה לא ברורה מהלכות טלטול בשבת, שמותר לצאת עם בגד על שתי הכתפיים, אך לא על כתף אחת. ⁶⁴אוריגנס, על העקרונות (De Principils), ד, 17, וראו המבוא למסכת עירובין. לכל הפרשה ראו לנג, אוריגנס. ההלכה עצמה הגיונית, אך אינה מוכרת לנו. באזכור אחר הוא אומר שנשים שאינן שומעות את דבר ה' אינן רוחצות (טובלות) בשבת. נשים אלו הן, כנראה, יהודיות שאינן מקבלות את הדוגמה הנוצרית. ⁶⁵אוריגנס לירמיהו 12.13.2 . אכן ההיתר לרחיצה בשבת לא היה מוחלט וברור, ונדון בכך בהמשך. אוריגנס חי בארץ ישראל באמצע המאה השלישית, אך אלו כל ההתייחסויות שלו להלכה. הווה אומר שלמעשה כתביו אינם משקפים את חיי שכניו היהודים, אבל מה שיש לו מההלכה אלו דיני שבת. הוא, כמובן, מביא אותם כדי ללגלג עליהם, ובעיקר כדי ללגלג על האבחנות המשפטיות של חכמים.

מידע מוזר יחסית מצוי בספר חוקות אבות הכנסייה (Didascalia Apostolorum) שחובר, כנראה, במאה השלישית. המחבר מתפלמס עם ההלכה היהודית וטוען שראוי שהיהודים יתאבלו בשבת על חטאם, ואכן נוהגי השבת מעידים על התנהגות של אבלים. הם (היהודים) מדליקים נרות, אינם עובדים, אינם מתרחצים, אינם עורכים שולחן ואינם מדברים. ⁶⁶דידסקליה אפוסטולורום, פכ"א. המחבר קלט רשמים חלקיים מעולם ההלכה, אך פירשם בשטחיות. למשל, איסור הרחיצה בשבת מוכר לו, אם כי לא במדויק. איסור הדלקת נרות הוא בבואה של האיסור להדליק אש בשבת, על אף שעל שולחן השבת דלקו נרות. גם האיסור לאכול אינו אלא ביטוי לחוק המקראי שלא לאסוף מן בשבת. עד כאן מתקבל הרושם שהמחבר אינו מכיר את השבת היהודית בפועל, או שהפולמוס העביר אותו על ידיעותיו. ברם האיסור לדבר בשבת מעניין, ולהלן נראה שיש לו בסיס במקורות, אף שאינו מבוסס על פסוקי התורה. על כן נראה שמדבריו נשמע הד כלשהו לנעשה ברחוב היהודי.

סיכום
התמונה הכללית מפתיעה למדי. מתברר שהגויים התרשמו מאוד מהשבת היהודית, אך ידעו מעט מאוד על פרטי הלכות שבת שנוצרו בבית המדרש, או שמא הדברים הללו לא עניינו אותם. הערכה זו כוללת גם את פילון ויוספוס, שהרי חלק מדבריהם כלליים ומסכמים את עיקרי הדברים שבתורה, ואין בהם חידוש. לרוב הפרטים שהם ציינו ושאינם בתורה יש מקבילות בדברי חז"ל, אך המקורות החיצוניים הללו משמשים פה לקבוצות שנדחו מההלכה, רובם דעות מחמירות יותר. מתברר שהחידוש של חכמים לא היה בבירור פרטי איסור חדשים, אלא דווקא בתיעול הרגשות הדתיים ובחיפוש דרכי הקלה משפטיות. בסך הכול העדות של מקורות חז"ל זוכה לאישוש, כלומר שההלכות שלהם הוכרו גם מחוץ לבית המדרש, אך נראה שבמקביל להכרעות בבית המדרש היו גם קולות דתיים שונים במידת מה. אין מקום לטענה כי העדויות הללו הן אכן יהודיות אותנטיות, רובן הן מידע מבחוץ המתעד את הרושם שיצרו היהודים אצל שכניהם, וככזה יש בהן עניין מיוחד. הגדרה אחרונה זו אינה מתארת היטב את פילון, וספק אם היא נכונה לגבי יוספוס; ניתוח ההלכה בכתבים של אלו מחייב בירור מפורט בהרבה מן הראוי במסגרת המבוא למסכת שבת. ⁶⁷ראו סנדרס, הלכה; בלקין, פילון, ועוד.

השבת במקורות הלכתיים מימי הבית
הדיון בדמותה של שבת של חז"ל חושפת אותנו לבעיית יסוד בחקר ההלכה הקדומה: כל המקורות שבידינו מאוחרים. אנו יכולים לתארך מימרות בודדות לפי שמות הדוברים ותו לא, וכבר תיארנו במבוא הכללי את סף השגיאה הגבוה הכרוך בדרך עבודה זו. אין בידינו ספרות הלכתית מימי בית שני ממש, וכל שבידינו הן המסורות כפי שנוסחו מאוחר יותר. יש להניח שחלק מהניסוחים המאוחרים הם קדומים, אבל אי אפשר להוכיח זאת. המסורות ההלכתיות הקדומות ביותר הן שמועות מעטות המיוחסות לשמאי והלל עצמם (סוף המאה הראשונה לפני מניינם וראשית המאה הראשונה למניינם) ומסורות בודדות הקודמות להן; אך ברור שהלכות שבת קודמות בהרבה למסורות שבידינו. יתר על כן, איננו יודעים כיצד השפיעה העריכה ושלשלת המסירה על פרטי ההלכות.

בהתחשב בבעיות מתודולוגיות אלו עלינו לרכז את המידע שברשותנו, על אף הפקפוקים במידת קדמותו.

מלחמה ופיקוח נפש
ההלכה הקדומה ביותר הידועה לנו מספרות בית שני היא האיסור או ההיתר להילחם בשבת.

בעיני סופרים יהודיים ושאינם מבני ברית זה היה איסור "ססגוני" ומיוחד, ועל כן הוא נזכר במקורות רבים. דווקא השפע היחסי של מקורות יוצר ערפול מסוים, ודומה שקשה למצוא קו ברור ועקבי בהלכה זו. את המקורות אספו גורן, הר ובר כוכבא. ⁶⁸גורן, שבת; הר, מלחמה בשבת; בר כוכבא, חשמונאים, עמ' 342-331 . כידוע, ההיתר להילחם בשבת מיוחס למתתיהו החשמונאי. ⁶⁹חשמונאים א, פרק ב 40-29 . היו שטענו כי היתר זה אינו חידוש הלכתי של אותה תקופה, או שההיתר לא היה על עצם הדין, אלא על אחד מרכיביו המשניים, אך ברור שלפחות מחבר ספר חשמונאים א סבר כי זהו חידוש הלכתי. מתקופה מאוחרת יותר יש בידינו עדויות סותרות מעט סביב השאלה אם נלחמו בשבת: ההלכה של כת קומרן אסרה כידוע מלחמה בשבת, ⁷⁰מגילת בני אור ובני חושך, ב 9-8 ; ספר היובלים, נ יב. ואיננו יודעים כיצד נהגו הצדוקים. קל מאוד להסביר את המסורות השונות במאבקים הבין כיתתיים, כאילו כל מקום שבו נמנעו היהודים מלהילחם מבטא הלכה כיתתית. דומה שההסבר פשטני מדי. ההיתר להילחם בשבת הוא חלק ממערך כולל יותר של היתר לחלל שבת (או לעבור על כל דין אחר) בעת פיקוח נפש. זו אמנם הלכה קבועה, אך אינה מקובלת על הכול. החסידים החמירו על עצמם וסיכנו את עצמם. לפי הסיפור המשיך החסיד להתפלל אפילו כשנחש היה כרוך על עקבו. ⁷¹משנה, ברכות פ"ה מ"א; תוס', ברכות פ"ג ה"כ; ספראי, חסידים; ספראי, אנשי מעשה. לא ברור אם החסיד ראה בכך חומרה אישית או הלכה לכול.

רק טבעי הוא שבכל חברה דתית היו שהקפידו על איסורים אף בשעת פיקוח נפש. התנהגות מעין זו מאפיינת מאמינים ונבחנה בהזדמנויות היסטוריות שונות. הנוהג המקובל בתקופת מסעי הצלב להיהרג על קידוש ה', ואף החיפוש אחר הזדמנות לקדש את שמו ברבים, אינה מתיישבת עם ההלכה הפורמלית, אך טבעית לסביבה דתית של מאמינים מסורים חסרי פשרות. גם בעת גזרות הדת שבימי מרד בר כוכבא היו שלא נטו לקבל את ההיתר לעבור עבֵרות רגילות בעת סכנת נפשות. יתר על כן, כפי שהראה ספראי הדרך הרווחת הייתה לבצע את המצווה, אך תוך ויתורים קלים כדי לא להסתכן (ספראי, קדוש ה'). גם דרך זו מחמירה יותר מן ההלכה המקובלת שלא יסכן אדם את עצמו אלא בשביל שלוש עבֵרות בלבד (עבודה זרה, שפיכות דמים ועריות).

המונח "פיקוח נפש" אינו מבורר וודאִי תמיד; רק לעתים רחוקות ברור שאם תישמר ההלכה האדם ימות, ואף לא פעם אחת ודאי שהעבֵרה תציל חיים. על כן טבעי הוא שאדם מאמין מהסס מלנצל את ההיתר, וטבעי הוא שתמיד יימצאו מחמירים. הוויכוחים עם ישו מעידים כי בסביבתו היו שהחמירו ואסרו רפואה בשבת. ⁷²ראו לעיל הדיון על דמותה של השבת בברית החדשה. על היבט זה עמדנו גם בדיוננו בהיתר רפואה בשבת (ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ז). דומה אפוא שהעדויות הסותרות על מלחמה בשבת משקפות את ההתרוצצות הפנימית בתוך עולמם הפנימי של שומרי מצוות מסורים, התרוצצות שפסיקת ההלכה המקילה לא היוותה לה סוף פסוק. ⁷³באופן כללי יש לומר שהמושג "פסיקת הלכה" הוא מונח מלאכותי ומאוחר. ההלכה התגבשה מתוך הנוהג החברתי. ספק אם בימי בית שני היה גוף שהיה "מוסמך" לפסוק "הלכה" (גם המושג "מוסמך" הוא מלאכותי, ספרותי ומאוחר). הסנהדרין היוותה גוף על-כתתי פוליטי יותר מגוף דתי, וספק אם הכרעותיה היו מחייבות את הפרט. על כן "הלכה" היא נוהג מקובל, ולא תמיד הנוהג הוא אחיד ומקובל על הכול. בוודאי לא תמיד הוא קוהרנטי ושיטתי מבחינה משפטית. על מצב זה של היעדר עקביות משפטית עמדנו במבוא הכללי.

בהמשך לעיסוק בהיתר מלחמה בשבת, ועל גביו, שמאי קובע שאין להתחיל במלחמה אלא שלושה ימים לפני שבת, ושאין להפליג בים אלא שלושה ימים לפני שבת. לענייננו אין זה חשוב אם הלל חולק על כך, אלא שכבר שמאי מכיר היתר משפטי להילחם בשבת ולהפליג בים, ודן בפרטיו. ⁷⁴תוס', עירובין פ"ג ה"ז; ספרי, שופטים רג, עמ' 238 .

רפואה בשבת
בני הכת אסרו לרפא בשבת, וכידוע ההלכה התירה לרפא במקרה של פיקוח נפש. המונח "פיקוח נפש" בהקשר זה אינו חד משמעי, וניתן לראות שחכמים הלכו והגמישו הגדרה זו ואִפשרו יותר ויותר רפואות בשבת. ⁷⁵ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"ד-מ"ה. ראינו עוד שחז"ל לא עסקו כלל ברפואה כמושג כללי.

שיטתם המשפטית של חז"ל לא אִפשרה לקבל מונח זה כפשוטו, שהרי הרפואה כוללת פעולות רבות שאין בהן איסור (למשל נשימה מהירה, שכיבה וכדומה). על כן אין בספרות חז"ל היתר או איסור לרפא, אלא היתר לבצע מעשים מוגדרים: אכילה ביום הכיפורים, מריחת תרופה, רקיחת סממנים וכדומה. ⁷⁶ראו לעיל הדיון בהלכות שבת בברית החדשה. הברית החדשה מעידה כי למרות ההיתר הכללי של חכמים היו בציבור מי שהתנגדו לרפוי בשבת או למעשי רפואה מסוימים.

הוא הדין לטיפול בבהמה שנפלה לבור. בברית דמשק נאסר לסייע לה, ⁷⁷ראו הטבלה לעיל בסעיף "השבת בספרות של כת קומרן". וגם חז"ל אסרו זאת, אלא שחז"ל מצאו דרכים להערים ולסייע לבהמה לעלות מהבור. ⁷⁸ראו פירושנו להלן, פי"ח מ"ב, וראו לעיל הדיון בהלכות שבת בברית החדשה. ושוב, העדות מהברית החדשה מעידה על הנוהג בציבור, שבמקרה זה אימץ בהתלהבות את מגמות ההקלה והעדיף הערמה מסוימת על פני הפקרת הבהמה.

דין מה שאינו מוכן
הלכה קדומה אחרת היא האיסור לאכול ולהשתמש באוכל שאינו מוכן. בדיוננו ראינו כי זו הלכה של חז"ל וגם של הלכות כת קומרן. ⁷⁹ראו דיוננו להלן, פ"ד מ"א; פי"ז מ"ב; ביצה פ"א מ"ב, ועוד. כמובן אי אפשר לקבוע אם זו הלכה פרושית וכת האיסיים אימצתה, או שמא זו הלכה של האיסיים וחז"ל אימצוה. בתוך האיסור הכללי יש גם מחלוקות משנה, ראו למשל פ"ג מ"ו; פכ"ד מ"ד; ביצה פ"ג מ"ד; תוס', פי"ד ה"ח, ועוד. העדויות הקדומות הן סביב טלטול כלים.

עוד בימי הבית עברה הלכה זו סדרת שינויים, החל מאיסור כללי ועד היתר מוגבל. ⁸⁰ראו דיוננו להלן, פי"ז מ"א. מכאן שההלכות הראשונות היו קדומות ביותר, לפחות שני דורות לפני החורבן, ומן הסתם אף קדומות יותר. יתר על כן, בדיוננו ראינו שהשינויים לא היו שיטתיים מבחינה משפטית.

בתחילה נאסר לטלטל את רוב הכלים: "בראשונה היו אומרים שלשה כלים ניטלין בשבת, מקצוע של דבילה, וזומא לסטרון ⁸¹כף לערבוב חמין. של קדירה, וסכין קטנה שעל גבי שלחן. חזרו להיות מוסיפין והולכין עד שאמרו כל הכלים ניטלין בשבת, חוץ מן המסר (משור) הגדול, ויתד של מחרישה" (תוס', פי"ד ה"א). ⁸²וראו דיוננו להלן, פי"ז מ"א-מ"ב. אם כן הוא, לא הייתה מדיניות הלכתית שיטתית, שהרי מבחינה משפטית אין הבדל בין סכין קטנה לבין יתד קטנה, ובין יתד קטנה לבין יתד גדולה.

בהמשך אותה ברייתא, רבי נחמיה (מדור אושה) ורבי אליעזר (דור יבנה) מנסחים מסגרת הלכתית משפטית. רבי אליעזר עושה זאת בשם בית שמאי ובית הלל.

נראה שניתן לסכם ולומר שהמדיניות החברתית-הלכתית לא הייתה אחידה; רק מאוחר יותר ניסו חכמים לנסח כלל משפטי, אך במישור החברתי המשיכה ההתרוצצות בין שתי הדעות ההלכתיות, עד שבדורות יבנה-אושה נקבע הדבר כמחלוקת משפטית לכל דבר.

היבט אחר של דיני "מוכן" הוא המחלוקת אם מותר לסלק שיירי אוכל. אלה כמובן מוכנים מערב שבת, אך הם שיירים שאין צורך לטלטלם. בית שמאי ובית הלל חולקים גם בכך, ואנו שומעים על מנהגו המחמיר של זכריה בן אבקולס, מחכמי סוף ימי בית שני. ⁸³ראו פירושנו להלן, פכ"ב מ"ג.

המונח "מוקצה" הוא הרחבה של האיסור להשתמש בכלים, וניסוח משפטי של הכלל בדבר איסור "מוכן", ברם הוא ניסוח אמוראי בלבד. ⁸⁴ראו פירושנו לפ"ד מ"א.

פן אחר של דין מוכן הוא איסור הטמנה בשבת, ואולי אף בערב שבת. בדיוננו טענו כי לאיסור ההטמנה קשר הדוק לאיסור לאכול אוכל שאינו מוכן, ולחובה לסיים את כל ההכנות לשבת לפני כניסתה. ⁸⁵ראו הדיון המסכם בפירושנו לפ"ד מ"א. ההלכה הקדומה ביותר במסגרת זו היא האיסור "אין צולין בשר, בצל וביצה אלא כדי שיצולו מבעוד יום" (פ"א מ"י). בית הלל ובית שמאי מתווכחים בפרק א בעניין עבודה הנמשכת בשבת עצמה (להלן), אך שני הבתים מכירים את ההלכה שציטטנו, ומכאן שהיא קדומה לשני הבתים הללו, לפחות מראשית המאה הראשונה למניינם או מסוף המאה הראשונה לפני הספירה. הלכה זו מקפלת בתוכה הקלה גדולה, שכן מסורות אחרות אוסרות להשאיר אוכל על הכירה המוסיפה חום, ואף אוסרות להטמין אוכל אלא בתנאים מגבילים מאוד. ⁸⁶ראו פירושנו לפ"ג מ"א; פ"ד מ"א.

ניתן לתרץ סתירה זו בדרכים תלמודיות שונות, אך לפי ההבנה הפשוטה המשנה "אין צולין...

אלא כדי שיצולו מבעוד יום" היא הלכה קדומה ביותר, והחומרות נקבעו מאוחר יותר בידי בית שמאי ובית הלל. שני הבתים נוטים לחומרה יותר מההלכה הקדומה, אך חלוקים במידת החומרה. ליתר דיוק יש מחלוקות תנאים בני דורות יבנה ואושה במה נחלקו בית שמאי ובית הלל, ופרטי ההלכות נדונו במקומם.

עבודה במקדש
מן התורה ברור שמותר לערוך את עבודת המקדש בשבת, וודאי שמותר להקריב בשבת, או יותר נכון חייבים להקריב בשבת את קרבנות הציבור, אף שההקרבה כרוכה בכמה אבות מלאכה כשחיטה, הבערה, צלייה וכיוצא באלו. אם לא כן, לא היה טעם לקבוע קרבנות מיוחדים לשבתות. נקבעה סדרת הנחיות בסיסיות, וראינו כי לפחות באשר להדחת העזרה בשבת הכוהנים הקלו יותר מהחכמים, ⁸⁷ראו פירושנו לפסחים פ"ה מ"ח. החומר מרוכז בפירושנו לעירובין פ"י מט"ו. וייתכן כי בכך המשנה רומזת למחלוקת בין צדוקים ופרושים על ניקוי המקדש בשבת. מחלוקת אחרת היא באשר לתשמישי מצווה (האם ההיתר לקיים מצווה בשבת כולל את תשמישי המצווה, וההכנות לה). כאן החולקים הם רבי אליעזר וחכמים (דור יבנה), ⁸⁸ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א. ברם הצענו שהמחלוקת קדומה יותר וחוזרת לימי בית שני. ⁸⁹ראו פירושנו לסוכה פ"ג מ"יד. מחלוקת קדומה אחרת הייתה על הקרבת קרבן פסח בשבת, ובה נחלקו הלל הזקן ואחרים. ⁹⁰ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"א. לא ברור כיצד נהגו לפני ימי הלל – האם רק בימיו התעוררה השאלה? או אולי נהגו לאסור ובא הלל להקל? ייתכן שלפנינו עדות על מידת השמירה על השבת לפני ימי הלל, אך פרטי העדות לוטים בערפל. מחלוקת קרובה לזו היא אם יש להקריב קרבן חגיגה בשבת. רבי יהודה בן דורתאי חייב זאת, והתרחק מירושלים כאשר דעתו נדחתה. ⁹¹ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"ג. גם זו אפוא הלכה קדומה שהייתה מוכרת ומקובלת לפחות מסוף ימי בית שני. הניסוח בברית החדשה, שבמקדש "מחללים" את השבת, הוא אפוא נכון באופן בסיסי, אלא שהוא גס ובלתי מתוחכם.

דין הנמצאים במחנה
במסכת עירובין משובצת סדרת הלכות המקלות על היוצאים למחנה (פ"א מ"י). בסופה של אותה מסכת הד להלכה שנקבעה בשעה שחנו על באר החקרא בשבת. ⁹²ראו פירושנו לעירובין פ"י מי"ד. לפי הסברי התלמודים הלכה זו נקבעה בשעה שחנו על הבאר, ופירשנו שהכוונה בתקופת המצור על החקרא במלחמות החשמונאים. כפי שראינו בפירושנו שם מן המשנה עולה שאסור לשאוב מים בשבת, כמו ההלכה של כת קומרן, ובניגוד להלכה של חז"ל. ייתכן שהאיסור חל רק על שאיבה ממתקן שאיבה גדול וציבורי. כך או כך, ברור שלפנינו הלכה קדומה ביותר הכוללת איסור שאיבה בשבת מזה, והיתר במקרה חריג מזה (שאיבה מבור החקרא). מעניין שגם בברית דמשק קיים עיסוק בהלכות שהייה ב"מחנה": איסור לאכול אוכל שאינו במחנה, והיתר לרחוץ בדרך. ⁹³ברית דמשק, י 23 ; יא 1. ההלכות אינן זהות, אך עצם העיסוק בשאלה מלמד על הזיקה שבין הלכות כת קומרן להלכה של חז"ל.

עבודות המשך בשבת
בפרק א של מסכת שבת יש קובץ מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל, בדבר עבודה שהחלה לפני שבת ומסתיימת בשבת. בדיוננו שם ראינו כי לפני שני הבתים מונחות כבר שתי הלכות מקובלות: היתר לטעון קורות בית הבד ועיגולי הגת בערב שבת והאיסור לצלות בשר, בצל וביצה, וההיתר לעשות כן רק בתנאים מסוימים. ⁹⁴ראו פירושנו להלן, פ"א מ"ט-מ"י, וראו עוד ביצה פ"ג מ"ב. שתי הלכות אלו הן אפוא קדומות לשני הבתים. המחלוקת מלמדת על התפתחות בהלכות שבת: לכל הדעות איסור מלאכה חל גם על המלאכה עצמה ולא רק על בני האדם, אלא שנחלקו חכמים בהיקף תחולתו של הדין.

כניסת השבת
על כניסת השבת הודיעו בסדרת תקיעות. ⁹⁵ראו פירושנו לסוכה פ"ה מ"ה. בבית המקדש תקע כוהן, ובעיירות ישראל עלה חזן הכנסת לגג בית הכנסת ותקע. התקיעה העניקה לכניסת החג אופי ציבורי, והוציאה את השבת מרשות הפרט למרחב הציבורי-קהילתי.

נר של שבת
סופרים זרים מעידים על הנוהג או החובה להדליק נר של שבת כבר במאה הראשונה למניינם. ⁹⁶ראו לעיל, לצד הערה 21, והקדמתנו לפרק ב במסכת זו.

במשנה עצמה נזכר נחום המדי, שהיה מחכמי ירושלים בסוף ימי בית שני (התאריך המדויק אינו נהיר), כמי שמכיר את החובה להדר בנר של שבת, ומתיר להדליק בחלב מבושל.

טלטול ועירוב תחומין
ההלכות בנושאים אלו מרוכזות במסכת עירובין. כפי שנראה שם הסדרי עירוב תחומין היו מוכרים כבר בסוף ימי בית שני, ובית שמאי ובית הלל דנים בפרטי העירוב ברגלים. בית שמאי ובית הלל נחלקים בפרטים גם לגבי עירוב מבואות, אם יש צורך בלחי או בקורה או בשניהם (עירובין פ"א מ"ב). גם כאן תנאי דור אושה נחלקים בפרטי המחלוקת הקדומה.

ושוב, המחלוקת מניחה שניתן להתקין עירוב מבואות, אף שמדובר בהתקן הלכתי שאין לו תפקיד רֵאלי, בניגוד מה להלכה של האיסיים. בברית דמשק נאמר שמותר להלך שלא לצורך מוגדר אלף אמה, ולמרעה (צורך מותר) אלפיים אמה, ⁹⁷ראו לעיל, "השבת בספרות של כת קומרן". אך אין בהלכות הכת רמז לעירוב מבואות או תחומין. יתר על כן, בברית דמשק ובספר היובלים נאמר שאסור לשאוב מים ולא נאמר מה סיבת האיסור, האם משום שהמים בים או בבור אינם מוכנים או משום שהשאיבה היא העברת מים מרשות לרשות. על כל פנים, מי שהתיר לשאוב מים הניח שניתן להתקין עירוב חצרות. ⁹⁸בנוסף לכול, בברית דמשק מצוי האיסור הכללי "אין לערב", אלא שמשמעותו אינה ברורה. ראו לעיל, הדיון בהלכות הכת, ובמבוא למסכת עירובין.

מחלוקת אחרת היא על הכללת בור או אמת מים בעירוב, מחלוקת הנוגעת להגדרה של המונח "מחיצה". גם כאן החולקים הם בית שמאי ובית הלל, ומאוחר יותר רבי יהודה וחכמים (עירובין פ"ח מ"ו).

המשנה אינה קובעת שעירוב תחומין הוא רק לשם הליכה "לצורך מצווה", ואין לכך גם רמז במקורות תנאיים, אם כי כל הדוגמאות שניתנות במקורות הן לצורך מצווה, קלה או חמורה (אכילה, בית אבל, בית משתה, וכדומה), אבל התלמוד הבבלי פסק שעירוב תחומין הוא רק למצווה או לדבר "רשות", ו"רשות" כאן היא מצווה קלה, אך לא כל דבר. ⁹⁹אין לנו תלמוד ירושלמי מקביל למשניות אלו, ואיננו יודעים כיצד פסקו חכמי ארץ ישראל בנושא. לא ברור אם זו הגבלה שהציע התלמוד, או שמא ביטוי מאוחר להלכה קדומה, הלכה שאנו מכירים רק מספרות בני הכת שמותר להלך רק לצורך מצווה. ברכיב זה של צורך מצווה נדון להלן, מכל מקום ברור שההלכה של איסור הליכה מחוץ לתחום בשבת היא קדומה ביותר. ¹⁰⁰גילת, פרקים, עמ' 255-249 . נראה שבני הכת אסרו הליכה בשבת שלא לצורך והתירו מרעה, שאמנם אינו צורך מצווה אך הוא צורך חיוני ומותר. מכל מקום, "מרעה" הוא מחוץ ליישוב.

רחצה
נושא זה נדון בסדרת משניות (פ"ג מ"ד; ביצה פ"ב מ"ה), ובפרטי ההלכות נחלקו בית שמאי ובית הלל. בתחום זה חלו שינויים מפליגים בעקבות התפשטות בתי המרחץ בארץ ישראל.

בהקשר זה נדונות שאלות של ערבוב מים חמים בקרים, ואף כאן החולקים הם בית שמאי ובית הלל. ¹⁰¹על אודות השינויים ראו פירושנו להלן, פ"ג מ"ב; פכ"ג מ"ה; ביצה פ"ה מ"ב. על ערבוב חמין בצונן ראו ירו', פ"ג ה"ה, ו ע"ב; בבלי, מב ע"א; פירושנו להלן, פכ"ג מ"ד. בעל דידסקליה אפוסטולורום, פכ"א, מעיד כי היהודים אינם מתרחצים בשבת. יש להניח כי הוא מתייחס למה שראו עיניו, כיצד נמנעים היהודים מלהשתתף בהווי בית המרחץ בשבת. אין לראות את דבריו כעדות לאיסור הלכתי, אלא כעדות לנוהג המקובל בתנאי הפוליס המעורבת. בני הכת מזכירים רחצה בהקשר של המחנה. ¹⁰²ברית דמשק, יא 1; שיפמן, הלכה, עמ' 107-106 . לא ברור אם כוונתם להתיר רחצת ידיים, או לחייבה בניגוד להלכת מחנה של חז"ל (עירובין פ"א מ"י), או שאסרו רחצה רגילה בשבת והתירו אותה במחנה בלבד. כך או כך, מעניין הוא שגם חז"ל וגם בני כת קומרן עוסקים באותו נושא נדיר של רחצה במחנה. דומה שיש כאן ויכוח פנימי בין ברית דמשק למשנה, אם כי איננו יכולים להבין את פרטיו.

דיבור ומסחר
איסור הדיבור בשבת מופיע כבר בדברי נביאים (ישעיהו נח יג), ומן הסתם הכוונה לדברי חול. למעשה איסור זה זהה לאיסור לנהל פעולות מסחר ולחשב חשבונות, שהרי המסחר הוא דיבור בלבד, והוא אסור במנותק מאיסור טלטול, מהעברת החפצים מרשות לרשות. על היבטים שונים של האיסור לדבר דברי חול עמדנו לעיל, וכבר הוזכרו ההגבלות על ניהול משפטים ועל ניהול משא ומתן פוליטי שעליהם מוסר יוספוס. עם זאת יוספוס עצמו מספר על אספה בשבת בטבריה שבה נדונה המלחמה ברומאים, והאספה הופסקה רק לטובת סעודת השבת (חיי יוסף, נד). גם ברדסן (הובא לעיל) מדבר על הימנעות מהליכה למשפט בשבת, ואפילו מבעל ה"דידסקליה אפוסטלורום" שמענו על איסור לדבר בשבת, כלומר לדבר דברי מסחר. ¹⁰³לעיל, בסוף הסעיף העוסק במקורות הנוצריים, פרק כ"א. מסורת חז"ל מוסרת על מחלוקת קדומה קרובה בין בית שמאי ובית הלל, אם מותר לנהל מגבית כספים בשבת לצדקה. מסתבר שעצם הדיון הכספי נתפס כאסור, אך התירו זאת בגלל חשיבות איסוף הצדקה (תוס', פט"ז הכ"ב). באותה ברייתא מדובר גם על דיבורים נוספים כגון שידוכים (כלומר יישוב ובירור יחסי הממון בין ההורים של הזוג העומד להינשא) ותפילה על החולה. מתי, סופר שמחוץ לעולמם של חכמים, מזכיר איסוף צדקה בבית הכנסת כנוהג רגיל ומקובל (מתי ו ב). אמנם לא מדובר שם במפורש על שבת, ברם בבית הכנסת נתאספו בעיקר בשבת, ולפיכך יש לראות בדברי מתי עדות לקביעת הנוהג כבית הלל. ¹⁰⁴בניגוד לנוהג המקובל של העם בימי בית שני לנהוג כבית שמאי. ראו ספראי, הכרעה כבית הלל; ביכלר, בית הלל. להגבלות על דיבור בשבת ראו גם גילת, פרקים, עמ' 258-254 .

דומה שלפנינו דרך הלכתית כמעט אחידה להתיר עסקים ודיבורים הנעשים לשם מצווה כבית הלל (יוספוס, מתי), בניגוד לבית שמאי ולהלכה הכיתתית. אלו הכירו בכוחו ההלכתי של צורך המצווה, אך צמצמו את ההיתר לעסוק בעסקי חול ולנהל עסקים אפילו לשם מצווה. ¹⁰⁵הקרבה בין בית שמאי ובין ההלכה הכיתתית מחייבת תשומת לב נפרדת. אין כאן זהות, אך לעתים מתגלה קרבת מה, וראו להלן.

נושא זה של דיבור בשבת קשור גם לדין הכנה משבת לחול, כלומר עשיית מעשה המותר בשבת לגופו כשאינו נעשה לצורך השבת אלא לצורך ימות החול, או לצורך קיצור זמן עשייתו במוצאי שבת. הדוגמה ההלכתית היא "להחשיך על התחום", כלומר ללכת לקצה הגבול של תחום שבת כדי להגיע ליעד במוצאי שבת מוקדם ככל האפשר. גם כאן נקבע שמותר להחשיך על התחום לשם מצווה, ואבא שאול מנסח כלל: "כלל אמר אבא שאול כל שאני זכאי באמירתו רשאי אני להחשיך עליו" (פכ"ג מ"ג). לא בטוח שבעל הכלל הוא אבא שאול הראשון, שחי בסוף ימי בית שני, אך אם כן הוא – לפנינו כלל משפטי מנוסח בתחכום ובדייקנות, והוא מעיד על שלב התפתחות גבוה של דיני שבת כבר בימי הבית.

שונות
בית שמאי ובית הלל חולקים אם מותר לשלוח שליח או חפצים לגוי בשבת (פ"א מ"ו).

ההלכה הכיתתית החמירה, וכמותה גם בית שמאי. ¹⁰⁶להלכה הכיתתית ראו בטבלה לעיל. לעתים קרובות הדעה המחמירה היא כהלכה של כת קומרן, וממילא בית שמאי המחמירים קרובים יותר להלכה הכיתתית. ההלכה של חז"ל הבחינה בין שליחות בשבת לערב שבת, והלכת הכת כללית וסתומה. ושוב, גם הלכת חז"ל וגם הספרות של כת קומרן עוסקות באותו נושא. בית שמאי ובית הלל חולקים בנושאים רבים נוספים, כגון הריגת מזיקים קטנים בשבת (תוס', פט"ז הכ"א), ושווים כמובן בכך שאין צדים בשבת –

ההלכה נזכרת גם בספרות של כת קומרן. הם חולקים גם בדיני הטבלת כלים בשבת. ¹⁰⁷ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ב; תוס', פ"א הי"ט. רבן יוחנן בן זכאי הותיר לנו שתי הלכות נוספות: האחת אוסרת לכסות נר או צואה, והשנייה –

לסתום חור של כד (איסור ממרח) (פט"ז מ"ז; פכ"ב מ"ג). הלכה קדומה אחרת עוסקת באיסור מדידה. האיסור אינו ברור, שהרי אינו בבחינת מלאכה, והוא מעיד עד כמה הגבילו חכמים פעילות של ימי חול בשבת (משנה, פכ"ד מ"ה). ¹⁰⁸ראו להלן, דיוננו בצורך מצווה וב"עובדן דחול". כמו כן אנו שומעים על הלכות קדומות נוספות, ולא באנו למנותן אלא להוכיח שתי טענות: האחת שהלכות שבת הן קדומות ביותר, וזהו התחום ההלכתי המפותח ביותר שאנו מכירים מסוף ימי בית שני, והשנייה שהמקורות הקדומים שבידינו עסקו בהלכות שבת ושימרו הלכות רבות.

היחס לשבת
על היחס הכללי לשבת אנו שומעים מן המקורות החיצוניים שהובאו לעיל. ברור שבסוף ימי בית שני כבר הייתה שמירת השבת לסמל יהודי מובהק. הלל ושמאי נחלקו אם יש להתחיל בהכנות לשבת כבר מראשית השבוע (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ ח, עמ’ 148). המחלוקת אינה על מעמדה של השבת, אלא על מעמדם של ימי החול. שמאי הזקן נוקט בעמדה אסקטית ותאוצנטרית, שכל ימי החול אינם אלא הכנה לשבת, והלל סבור שימי החול הם ערך לעצמם, ועמדתו היא אנתרופוצנטרית מובהקת. כך או כך, מדברי שניהם עולה יחס ההערצה והקדושה לשבת. ¹⁰⁹גם דברי אב הכנסייה איגנציוס, באיגרתו לאנשי מגנזיה, פ"ט, מעידים על יחס זה. הוא מתנגד, כמובן, להצבת השבת במרכז השבוע, אך מעיד בכך אגב אורחא על הרושם שעשה הנוהג היהודי על יריביהם הנוצריים ועל המוני העם. מחלוקת נוספת היא על קידוש היום; שניהם שווים שצריך לקדש ואף מסכימים על רכיבי הקידוש, אך הם חלוקים בסדר הברכות. ¹¹⁰משנה, ברכות פ"ח מ"א ומקבילות, וראו דיוננו לפסחים פ"י מ"ב. המחלוקת מעידה על קיומה של מצוות קידוש, ואף על קיומם של רכיביה.

חובות העשייה, המתבקשות מקדושת השבת ומבטאות אותה, עולות ממקורות רבים. לפני שבת תקעו בשופר להפסקת מלאכה, ובסוף השבת תקעו לסיומה. נוהג זה היה קיים במקדש, ועליו מעידים חז"ל, יוספוס ואף הממצא הארכאולוגי. ¹¹¹משנה, סוכה פ"ה, מ"ה; מלח', ד 582 ; כתובת – ראה מזר, הר הבית. פילון ומקור לא יהודי מעידים על לבישת בגדים לבנים, כנראה ללא קשר לכניסה למקדש. ¹¹²ראו לעיל, הסקירה על העדות החיצונית ועל השבת אצל פילון.

ניתן אפוא לסכם שבידינו עדויות קדומות מסוף ימי בית שני, המעידות על מערכת הלכתית מפורטת ו"מתוחכמת", הכוללת מערכים הלכתיים מפורטים, החמרות והקלות. בתחום זה של הלכות שבת מצוירת ההלכה של דורות יבנה-אושה כהמשך ישיר של ההלכה מסוף ימי בית שני. אי אפשר לקבוע אם תחום הלכות שבת שונה מתחומים הלכתיים אחרים, ¹¹³אין ספק, למשל, שהלכות תפילה של דור יבנה מהוות שינוי והתפתחות מהפכנית בהשוואה לסוף ימי בית שני; ראו נספח א למסכת מגילה. אף שעל הלכות שבת נשמרו עדויות רבות יותר מבתחומים הלכתיים אחרים.

סדר השבת

יום השבת היה שונה מיום חול רגיל, וננסה להעלות את סדריו כפי שהם עולים מכלל המקורות שבידינו. ¹¹⁴עסקו בכך במפורט גילת, פרקים, עמ' 362-301 ; ספראי, בשלהי, עמ' 115-113 . כדרכנו לא נתווכח עם דעות שונות, אלא נציג את העולה מן המקורות כפי שאנו מציעים את פירושם.

אף שראינו שבית שמאי ובית הלל נחלקו בשאלה אם כל ימי החול הם פרוזדור לשבת או שלכל אחד מהם ערך לעצמו – ברור שמעבר לשאלה התאולוגית הייתה השבת מלכת השבוע. כל סדר יומה היה שונה, ונודעה לה חיבה והערכה כללית. לשבת התכוננו כל השבוע, ובמיוחד בימים חמישי ושישי. הימים הראשונים של השבוע נמנו כימים שלאחר השבת, ואלו של סוף השבוע היו הימים שלפני השבת. השבת נעשתה לסמלו של העם היהודי, והיא מהווה רכיב מרכזי באופיו כלפי חוץ. באופן כללי נמנעו ממלאכה ומבישול והקדישו אותה למנוחה, לתפילה, ללימוד ולבילוי חברתי ומשפחתי. באופן טבעי המקורות מתמקדים בעיסוקים "הדתיים", ומן הסתם עבור רובו של העם היה היום מחולק בין העיסוק הדתי לבין המנוחה, במובן החברתי-משפחתי של המילה.

השבת החלה למעשה ביום חמישי. בסדרת הלכות נקבע שיש להפסיק אבלות, ולאפשר רחצה וכביסת בגדים ביום חמישי מפני כבוד השבת. ¹¹⁵משנה, תענית פ"א מ"ו; פ"ב מ"ז; פ"ד מ"ג; פ"ד מ"ז, ופירושנו למשניות אלו. מן הסתם נעשו ההכנות בשעות הערב, שהרי אם היו מתבצעות בשעות העבודה ניתן היה לדחותן ליום שישי. ביום חמישי גם אפתה האישה את הלחם לכל השבוע, ושוב כדי שלשבת יהיה לבני הבית לחם טרי. ¹¹⁶ספראי, הכפר הערבי. כמובן, ביום שישי כאשר התקרבה השבת גברו ההכנות ליום המקודש, ובשעת המנחה כבר היו רבים עסוקים בהכנסתו ממש (תענית פ"ד מ"ג). אין זה מקרה שבמקורות מימי הבית השני יום שישי מכונה "יום ההכנה", בבחינת "אם אין אדם מתקן בערב שבת מה יאכל בשבת". ¹¹⁷הביטוי "יום ההכנה" – ראו קד', טז 163 ; מתי כז 62 ; מרקוס טו 42 ; לוקס כג 54 ; יוחנן יט 31 . הפתגם – ראו רות רבה, פ"ג, ג; קהלת רבה, פ"א. בשעה זו כבר נמנעו מלהתחיל פעולות הנמשכות זמן רב, וליתר דיוק חכמים תבעו זאת (פ"א מ"ב-מ"ג).

יתר על כן, הבבלי קובע שמי שעובד בערבי שבתות מן המנחה ולמעלה "אינו רואה סימן ברכה לעולם" (בבלי, פסחים נ ע"ב). ¹¹⁸ראו דיוננו לפסחים פ"ד מ"א. הבבלי עצמו מדגיש שאין זו הלכה ממש, אלא משאלה והנהגה טובה בלבד. יוספוס מספר על זכות יתר שניתנה לבני הקהילה היהודית לבל יצטרכו לשמש ערבים בערב שבת ולהתייצב למשפט מהשעה התשיעית (קד', טז 163). ברם משתי המסורות אי אפשר ללמוד על איסור משפטי לעבוד מהשעה התשיעית.

זכות היתר נועדה לאפשר ליהודים להתכונן לשבת, והמסורת בבבלי ובדרך ארץ זוטא אינה אלא הנהגה טובה, בבחינת המלצה בלבד.

בפועל אנו שומעים על אנשים העובדים עד כניסת השבת ממש. זמן מועט לפני שבת תקעו בשופר כדי להפסיק את העם ממלאכה, והעובדים שבשדות התכנסו לעיר והספיקו בדוחק להשלים את מלאכתם ולסיים את הכנת האוכל לשבת. ¹¹⁹ראו פירושנו לסוכה פ"ה מ"ה. גם הירושלמי קובע לתומו שמותר לעבוד בשבת עד כניסת השבת ממש (ירו', שביעית פ"א ה"א, לג ע"א). ההבדל בין המקורות אינו ההבדל שבין בבל לארץ ישראל, אלא הבדל בין תביעתם של חכמים ובין ההנהגה של הציבור הרחב, ואולי זה ההבדל בין חכמים, שהיו יכולים להרשות לעצמם להפסיק את עבודתם זמן רב לפני השבת, לבין חקלאים בעונה הבוערת, שכל דקת עבודה הייתה חיונית להם (וראו להלן).

מכל מקום, המקורות מספרים על אווירת ההכנות בערב שבת. בעלי החנויות עסוקים במכירה, בעלי בתים מבשלים והכול טרודים, ועל כן מובטח לישראל שאפילו אליהו לא יבוא בערב שעת המנחה של ערב שבת מופיעה גם בהקשרים אחרים. ראו פירושנו לסעיפים פ"י מ"א, ולהלן.

שבת. ¹²⁰בבלי, בבא בתרא פז ע"ב; עבודה זרה סז ע"א; עירובין מג ע"א. כמו כן חז"ל מכירים בטרדה של ערב שבת כגורם לעיצוב ההלכה. נימוק זו מובא כדי להסביר מדוע אין מתחתנים בערב שבת (ירו', כתובות פ"א ה"א, ב ע"א ומקבילות), או מדוע מי שרץ ברחוב בשעה זו רץ "ברשות": "שנים שהיו מהלכין ברשות הרבים: אחד רץ ואחד מהלך, שניהם רצין, שניהם מהלכין, שניהם ממשמשין, והזיקו זה את זה – שניהן פטורין, שלזה רשות להלך ולזה רשות להלך. איסי הבבלי אומר: הרץ חייב, מפני ששינה. ומודה איסי הבבלי שאם היה ערב שבת עם חשיכה, פטור" (תוס', בבא קמא פ"ב הי"א). סתם אדם בערב שבת רץ, כמו אותו זקן שרץ ובידו שתי אגודות הדסים לשבת (בבלי, לג ע"ב), ¹²¹ההדסים לא נועדו לשבת עצמה (כדעתו של גילת, פרקים, עמ' 305), אלא להבדלה, שהשתמשו בה גם בבשמים. וכן עולה ממקורות רבים נוספים. ¹²²כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג ה, עמ' 215 . שם מדובר באדם שמצא אבדה בליל שבת ופטור מלעסוק בה כיוון שהוא טרוד בעסקיו.

ממקורות שונים אנו שומעים על אנשים המתרחצים ומתגלחים בערב שבת, ¹²³רחצה – ראו בבלי, לא ע"ב; כח ע"ב; גילוח – מכילתא בשלח, מסכתא דשירה ב, עמ' 123 ; מכילתא דרשב"י, טו א, עמ' 75 ; תוס', סוטה פ"ג הט"ז; גילת, פרקים, עמ' 303-302 . וסביר שתיאור זה משקף את ההווי בבתים רבים מישראל. מי שהקפיד על טהרה, ולו באופן חלקי, נהג לטבול לפני שבת. על כך אנו שומעים במפורש בספר חשמונאים: "מאחר שאז חל היום השביעי הם היטהרו בהתאם למנהג". ¹²⁴חשמונאים ב, יב לח; אלון, מחקרים א, עמ' 157-156 ; גילת, פרקים, עמ' 303-302 . כפי שאמרנו לעיל, גם פילון מזכיר את הטהרה והרחצה לפני השבת (על הכרובים 95). אפשר שהטהרה לפני השבת נזכרת במכתב התקפה נוצרי נגד היהודים שכתב בר נבה: "ויקדשו את שבת ה' בידים טהורות ובלב טהור". ¹²⁵בר נבה, טו י; אלון, מחקרים א, עמ' 306 . רב יהודאי גאון מספר על הנוהג, בזמנו, לטבול בערבי שבתות. ¹²⁶שערי תשובה, קעה; אוצר הגאונים, ראש השנה, עמ' 26 . ברם אין כל ביטחון שלפנינו המשך המנהג הקדום, שהרי כל נוהגי הטהרה שונו ללא היכר משפסקה טהרה. מכל מקום הטבילה בשבת, בשונה מהטבילה לפני הרגל, אינה קשורה רק למקדש, אלא לחגיגיות ולקדושת היום. גם מי שלא טבל הקפיד, כנראה, על נטילת ידיים, ואולי אף על רחצת רגליים. ¹²⁷ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"י. ההלכה על טבילת כלים לפני שבת משקפת אף היא את הנוהג לסיים את פעולות ההיטהרות לפני שבת. ¹²⁸ראו פירושנו להלן, פ"ב מ"ז; להטבלת כלים ביום טוב ראו ביצה פ"ב מ"ג.

מסורת אחת מספרת על מחלוקת אם מותר להמשיך בערב שבת בסעודה שהחלה לפני זמן המנחה גם מן המנחה ולמעלה. ¹²⁹תוס', ברכות פ"ה, ה"א; ירו', פסחים פ"י ה"א, לז עב; בבלי, צט ע"ב, ודיוננו לפסחים פ"י מ"א. אגב כך אנו שומעים על נוהג מקובל להסב לסעודה לפני השעה התשיעית של היום בכל יום. חכמים התנגדו לקיומו של מנהג זה בערב שבת, שכן מקדימי הסעודה לא עשו זאת כדי לקדם את השבת, אלא כדי להמשיך את אורח החיים של יום יום גם ביום שישי. חכמים התנגדו, וטעמם הפורמלי היה "כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה"; אבל שיערנו שהטעם העיקרי היה להבליט את כניסת השבת ואת ההתחלה שלה המשותפת לכלל הציבור.

יש להניח שהנוהג להסב לסעודה בשעה התשיעית של היום משקף את ההווי בעולמם של עשירים; פשוטי העם לא יכלו להרשות זאת לעצמם לא בערב שבת, וודאי שלא ביום חול רגיל.

לשבת התקינו אנשים לעצמם בגדי לבן, על כך מספר כבר פילון (על הכרובים 95). אנו שומעים על בגדי לבן כלבוש חובה במקדש, ועל חוגים שהקפידו לבוא לבית הכנסת לבושי לבנים. בית הכנסת פעל בעיקר בשבתות, לפיכך ברור שהזיקה בין בית הכנסת ללבוש הלבן יצרה מצב שבו הלכו למעשה בבגדי לבן בשבת. חז"ל הסתייגו ממגמות אלו, ונראה שהתנגדו לביאה בבגדי לבן לבית הכנסת; ¹³⁰ראו פירושנו למגילה פ"ד מ"ח. ליתר דיוק, התנגדותם הייתה רק כלפי אלה שהידרו לבוא לבית הכנסת דווקא לבושי לבן. על כן אין בספרות חז"ל ביטוי לחובה או להמלצה להתלבש בשבת בבגדים לבנים, אבל נשמעת התביעה ללבוש לשבת לבוש מיוחד, ואם הדבר קשה אזי לפחות ללבוש לשבת בגדים נקיים. "ביום הראשון מקרא קודש, במה אתה מקדשהו, (קדשהו) במאכל, קדשהו במשתה, קדשהו בכסות נקייה" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב טז, עמ' 18), והדברים יפים גם לשבת: "זכור את יום השבת לקדשו. דבר אחר לקדשו, במה אתה מקדשו, במאכל ובמשקה ובכסות נקייה, שלא תהא סעודתך שלשבת כסעודת החול ולא עטיפתך שלשבת כעטיפתך בחול". ¹³¹שם, כ ח, עמ' 149 . ראו עוד ירו', מועד קטן פ"ג ה"ב, פב ע"א; פסיקתא רבתי, פ"י, קטו ע"ב; בבלי, כה ע"ב; תענית כט ע"ב, ועוד. בפועל לא כל אדם היה יכול להרשות לעצמו בגד מיוחד לשבת, ורבים הסתפקו בבגדים נקיים בלבד. ¹³²ראו בעיקר ירו', פאה פ"ח ה"ח, כא ע"ב; בבלי, קיג ע"א; גילת, פרקים, עמ' 304 . למחסור בבגדים יש עדויות רבות נוספות. מסיבה זו הכביסה נזכרת בתור חלק מההכנות לקראת השבת. ¹³³משנה, תענית פ"ב מ"ז; פ"ד מ"ז; בבלי, בבא קמא פב ע"א. החובה לכבד את השבת בבגדים נקיים ומולבנים נזכרת גם בברית דמשק, אך לאו דווקא בגדים לבנים ממש. ¹³⁴ברית דמשק, יא 4-3 ; שיפמן, הלכה, עמ' 112-111 . התביעה לבגדים מיוחדים לשבת מופיעה במפורש רק במקורות אמוראיים. נראה שהנוהג ללבוש בגדים לבנים קדם לתביעה האמוראית, אבל האמוראים תבעו תביעה מעין הלכתית רק לבגדי שבת מיוחדים.

תוספת שבת
בספרות הקדומה נשמעים קולות מספר התובעים להקדים את כניסת השבת. משך הזמן שיש להקדים שונה ממקור למקור. לא כל הקולות זהים, והלכה ומנהגי חסידות משמשים בערבוביה, ומן הראוי להבחין בין הקולות השונים. בספרות כת קומרן עולה תביעה חד משמעית להחיל את דיני השבת מוקדם יותר, משעה "אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו". ¹³⁵ברית דמשק, י יד; שיפמן, הלכה, עמ' 95-93 . ממקורות חז"ל אנו שומעים על נטייה להקדים את השבת. החסיד (רבי) חנינא בן דוסא היה שובת בעירו זמן רב לפני השבת. ¹³⁶בחלק מהאזכורים הוא מכונה רבי, אבל חכמי ימי הבית לא נשאו תואר זה. התואר חודש רק בדור יבנה. יתר על כן, ספק אם חסיד זה היה רבי, אך מכיוון ששמו מופיע באגדות רבות, צירפוהו המעתיקים לעולמו של בית המדרש. המסורת מופיעה בשתי סוגיות הדנות בנושא, ונפתח בהבאתה של הסוגיה במדרש בראשית רבה. " 'ויכל אלהים ביום השביעי' וגו', א"ר חנינא משכני רבי ישמעאל ב"ר יוסי אצל פונדקי אחד אמר לי כאן התפלל אבה של שבת בערב שבת, רבי ירמיה ורבי אמי רבי יוחנן מקשי כאן נתפלל אבה של שבת בערב שבת, אתמהא?

ולא הוה צריך מקשי, דהא חמרייה הוו סלקין [= החמרים היו עולים] מן ערב לציפרין, ואמרין כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו, ואי בעית מקשייה על הדה קושייא [= אם רצונך להקשות הקשה על זאת] דאמר רבי חנינא משכני רבי ישמעאל ברבי יוסי אצל פונדקי אחד, ואמר כאן נתפלל אבה שלאחר שבת בשבת, אמר רבי אסי אף על דא לא הוה צריך מקשי, דהא רבי הוה יתיב דרש והוה אמר לאבדן אמוריה אכריז קמי ציבורא יצלון דחולא עד יומא קאים" [= שהרי רבי היה יושב ודורש והיה אומר לאבא יודן האמורא שלו הכרז לפני הציבור שיתפללו מעריב של חול כל עוד היום קיים] (בראשית רבה, פ"י ח, עמ' 85-84).

אם כן רבי חנינא מספר בשם רבי ישמעאל שאביו (רבי יוסי) היה מתפלל תפילת מעריב של ליל שבת לפני שבת. שני אמוראים תמהים על כך, שהרי יש בכך תפילה של שבת ביום חול, ותפילת מעריב לפני זמנה. שני האמוראים מבטאים את הגישה הפורמליסטית ולפיה אי אפשר להקדים את תפילת מעריב. כסיוע הם מספרים על מנהגו של (רבי) חנינא בן דוסא להקדים את כניסת השבת. לאחר מכן מובאת מעין מסורת אחרת ולפיה הקדים רבי יוסי את תפילת מוצאי שבת, ועל כך אכן מן הראוי להקשות, אלא שגם קושיה זו אינה קושיה. אם כן הוא, הסוגיה דנה בשני נושאים: הקדמת תפילת מעריב, מעשה המותר בשבת ובחול, והקדמת השבת, כאשר שתי מסורות של תנאים תומכות בהקדמה וקשה לפקפק במקוריותן. מעניין שהאמוראים סבורים שהקדמת התפילה והקדמת השבת חד הם, ברם בימי התנאים הקדמונים כל נושא התפילה היה פחות קבוע, ובעצם אין קשר הכרחי בין השניים.

בירושלמי המסורת מופיעה בשינויים קלים (ירו', ברכות פ"ד ה"ג, ז ע"ג; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ג). הסוגיה פותחת בדבריו של רבי: "רבי מפקד לאבדן (לאבא יודן) אמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים [= מי שמתפלל יתפלל את תפילת הערב כל עוד היום קיים]. רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים. אמר רבי חנינא משכני רבי ישמעאל בי רבי יוסי אצל פונדק אחד אמר לי כאן נתפלל אבא שללילי שבת בערב שבת. אמר רבי אמי רבי יוחנן פליג, ולא הוה צריך מפלגה על הדא למה שכן מוסיפין מחול על קודש. ועוד דסלקון חומרייא מן ערב לציפורן (לציפורי) ואמרין כבר שבת רבי חנינא בן דוסא בעירו ווידה אמרה דא דאמר [= ועל זה אמר זה שאמר] רבי חנינא משכני רבי ישמעאל בירבי יוסי אצל פונדוק אחד אמר לי כאן נתפלל אבא של מוצאי שבת בשבת. ואפילו אף עלה לא הוה צריך מיפלגה דרבי מפקד לאבא יודן אמוריה אכריז קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים. רבי חייא בר ווה מפקד לאמוריה אכריזו קומי ציבורא מאן דמצלי יצלי דרמשא עד יומא קאים". רבי אמי אומר שרבי יוחנן חולק וסובר שאין להקדים את השבת לפני זמנה, אך הוא טועה. מתברר אפוא, שנוהג זה של הקדמת השבת היה מוכר, וחכמים חלקו אם הוא רצוי או לא.

כמו כן: "אמר רבי יוסי: יהא חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה. אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצוה להתפלל עם דמדומי חמה. אמר רבי זירא: מאי קרא? 'ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים' (תהילים עב ה). ואמר רבי יוסי […[ יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וממוציאי שבת בצפורי" (בבלי, קיח ע"ב). בטבריה השבת נכנסת מעט קודם, וכך האדם מתחיל את השבת מוקדם יותר. כמובן אי אפשר להיות באותה שבת בטבריה ובצפורי כאחת בגלל המרחק, והביטוי הוא ציורי בלבד. מכל מקום במקור זה אין ביטוי להגדלת השבת אלא להקדמתה מעט.

למגמה זו של הקדמת השבת יש לצרף את עדותו של יוספוס על זכויות היתר שניתנו ליהודים לא להופיע למשפט ולא להיות ערבים מן השעה התשיעית, ואת ההמלצה של הבבלי שמי שעובד מחצות אינו רואה סימן ברכה לעולם (פסחים נ ע"ב). ¹³⁷ראו לעיל, "סדר השבת". ברם כל אלו אינם חוק או הלכה. דברי הבבלי הוסברו על ידי מפרשיו ¹³⁸תשובות רב נטרונאי (ברודי), אורח חיים סימן קלג; רי"ף לפסחים טז ע"ב ועוד. כהמלצה, ועדותו של יוספוס כזכות יתר המאפשרת ליהודים להתכונן לשבת, ולא כעדות לאיסור מלאכה. אדרבה, אולי אפשר ללמוד ממנה שהשבת נכנסה בזמנה, וזכות היתר היא ליהנות מזכויות השבת עוד לפני כניסתה הפורמלית.

ניתן אפוא לסכם שהייתה מגמה חסידית להקדים מעט את השבת, אך בכל המקורות שהעלינו אין זו הלכה אלא מנהג טוב, המלצה לבודדים. ברם במקביל אנו שומעים בבירור על תביעה חד משמעית להוסיף מחול על הקודש. בספרא נדרש: " 'ועיניתם את נפשותיכם בתשעה', יכול יתחיל ויתענה בתשעה, תלמוד לומר 'בערב', אי בערב יכול משתחשך, תלמוד לומר 'ועניתם את נפשותיכם בתשעה', הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום שכן מוסיפים מחול על הקודש. אין לי אלא מלפניו, מלאחריו מנין תלמוד לומר 'מערב ועד ערב', אין לי אלא יום הכיפורים, שבת בראשית מניין, תלמוד לומר 'תשבתו', ימים טובים מנין, תלמוד לומר 'שבתכם', הא כל שביתה שאתה שובת אתה מוסיף לה בין מלפניה בין מלאחריה" (ספרא, אמור, פרק יד ה [קב ע"א]). ברור שהדרשן הכיר תוספת ליום כיפור, ודורש להחילה גם על השבת. מן הראוי להעיר שהדרשה בספרא אינה מקובלת על הכול. בירושלמי אותו פסוק מובא כדי להוכיח שאין תוספת לשנת שביעית כשם שאין תוספת לשבת (ירו', שביעית פ"א ה"א, לג ע"א). אם כן הדרשה ממש הפוכה, ואין בכך כדי לבטל את הדרשה התנאית, אלא להצביע על כך שלא הייתה מקובלת על הכול.

תביעה זו מופיעה בפסיקתא רבתי אחר המעשה ברבי ישמעאל ברבי יוסי המספר על אביו שהתפלל של ערב שבת בשבת, ומעשה חסידות אישי מופיע כבר כתביעה המופנית לכול: "['ויום השביעי שבת לה' אלהיך'] אמר רבי יודן זו שעה שמוסיפים מחול על הקודש, שבו נגמרה מלאכתו של עולם" (פסיקתא רבתי, עג, עמ' קטז ע"א). חידוש נוסף יש במקור אמוראי זה, והוא ההגדרה שהתוספת היא כשעה.

התביעה לתוספת מחול על הקודש חוזרת בסדרת מקורות אמוראיים, בשם תנאים כרבי שמעון בר יוחאי, או כדרשה אנונימית (בראשית רבה, פ"י ט, עמ' 85 ; בבלי, יומא פא ע"ב).

מכל מקום היא מופיעה כדבר ידוע, בעיקר בתלמוד הבבלי. ¹³⁹לדיון ארוך ומפורט ראו גנצבורג, ירושלמי א, עמ' 37-21 ; גילת, פרקים, עמ' 320-315 .

מעתה יש לחזור לדברי המכילתא שכבר צוטטה. " 'זכור' ו'שמור', זכור מלפניו ושמור מלאחריו, מכאן אמרו מוסיפין מחול על הקדש, משל לזאב שהוא טורד מלפניו ומלאחריו.

אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן חנניה בן גרון אומר, 'זכור את יום השבת לקדשו', תהא זוכרו מאחד בשבת, שאם יתמנה לך מנה יפה תהא מתקנו לשם שבת" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו ז, עמ' 229).

בקטע שתי מימרות, האחת אנונימית והשנייה מיוחסת לאלעזר בן חנניה בן חזקיה איש גרון, שהיה ממנהיגי בית שמאי. ¹⁴⁰ראו פירושנו להלן, פ"א מ"ד. עמדה זו שבמדרש היא כדעתו של שמאי הזקן שהיה דורש לקדש את השבת כבר בראשית השבוע, ומתוך גישתו התאוצנטרית תבע שכל הנאותיו של אדם יהיו מכוונות לשבת. ¹⁴¹מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ ח, עמ' 148, וראו עוד לעיל, "היחס לשבת". לפיכך יש מקום לשער שאולי גם הדרשה הראשונה קשורה לבית מדרשו של שמאי. רמז נוסף להשערה זו הוא המשל שהמכילתא מביאה. יום החול מצטייר כאן כזאב טורד, שיש להתגונן ממנו ולהרחיקו. ביטוי זה הולם את דברי בית שמאי הרואים בימי החול מטרד מיותר, ואילו לדעת בית הלל גם ימי החול הם בבחינת ימי קודש. אם כן הדרשה, כיחידה שלמה, ספוגה מתורתו של בית שמאי. נמצא שאף שהדרישה לתוספת שבת כהלכה לכל דבר היא בעיקר אמוראית, מצינו אותה גם בשתי דרשות תנאיות, ואפשר שאחת מהן יוחסה לבית שמאי. ¹⁴²בכך הדרשה במכילתא מצטרפת למימרות שנסתמו כבית שמאי, זאת בניגוד לתדמית כאילו דברי בית שמאי נעקרו מההלכה. לרשימה חלקית של דוגמאות ראו ספראי, הכרעה כבית הלל.

מצד שני ברור מסדרת עדויות ארוכה שלפחות בימי התנאים, ואף בימי האמוראים, החלה השבת עם חשכה ממש. אנו שומעים על כך מההלכה, מהמדרש ומהנוהג המעשי. ההלכה קובעת בפשטות ששבת מתחילה בין השמשות. ¹⁴³תוס', פ"ב ה"ט; כריתות פ"ב הט"ו, עמ' 564 ; סופרים פי"ז ה"ד, עמ' 301 ; שמחות פ"י ה"י, עמ' 183 ; פי"א הי"ח, עמ' 192 ; בבלי, לג ע"ב; לד ע"א; ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ב; מכילתא דרשב"י, שמות לה ב, עמ' 224, ועוד. כן יוצא מסדרת משניות וברייתות המתארות את המציאות בערב שבת, וברור שהעבודה עצמה נמשכת עד חשכה. ¹⁴⁴ראו פירושנו להלן, פ"א מ"ב-מ"ג; פ"א מ"י-מי"א; תוס', פ"א הכ"ג; פ"ב ה"ה; משנה, תרומות פ"ח מ"ג; עירובין פ"ג מ"ד; פ"ו מ"ד, ועוד. מתוך הרשימה הכוללת עשרות עדויות נסתפק באחת: "פעם אחת לא נכנסו לנמל עד שחשיכה, אמרו לו לרבן גמליאל מה אנו לירד, אמר להן מותר אתם, שכבר הייתי מסתכל והיינו בתוך התחום עד שלא חשיכה” (עירובין פ"ד מ"ב). אם כן, החשכה קובעת את השבת – והיפוכה הוא "מבעוד יום", ותוספת שבת אינה נזכרת. גם המדרש מספר לפי תומו על יעקב שהגיע לשכם עם דמדומי חמה, וקבע שם תחומין מבעוד יום (בראשית רבה, פע"ט ו, עמ' 945); דמדומי חמה הם בבחינת מבעוד יום, וודאי שדרשן זה אינו מכיר את תוספת השבת, מעבר לדקות בודדות. גם יוספוס קובע בפשטות את רגע החשכה כגבול היום (מלח', ד 582). לעיל הזכרנו את סדרת התקיעות בערב שבת, וגם היא הסתיימה ממש משחשכה, ללא תוספת שבת. ¹⁴⁵ראו לעיל, הדיון בכניסת השבת, ומלח', טז 582 . התקיעה הראשונה בסדרה נועדה להבטיל את העם ממלאכה. ברם אין כאן איסור מלאכה, אלא הפניית משאבי הזמן לכיוון ההכנות לשבת. אחרי התקיעה האדם רשאי עדיין לבשל לעצמו אוכל, ואין זו הקדמת השבת אלא ההכנות אליה. לעיל תיארנו את אווירת הבהילות של ההכנות לפני כניסת השבת, וברור שאלו משקפות מצב של עבודה עד כניסת השבת. גם דרשת הירושלמי הקובעת שאין תוספת לשבת מעידה כי זו לא הייתה מוכרת הלכה למעשה (ירו', שביעית פ"א ה"א, לג ע"א). ¹⁴⁶ראו דיוננו לעיל, בתחילת הדיון על "סדר השבת". בבבלי מסופר על אשתו של רב יוסף שהייתה מאחרת להדליק נר של שבת זמן מה אחר השקיעה, ורב יוסף תובע שההדלקה תהיה מיד לאחר השקיעה, אך מתנגד להקדמתה (בבלי, כג ע"ב). ¹⁴⁷ראו להלן, הדיון בנר של שבת, ושם ייעשה שימוש נוסף בסיפור זה. לא ברור מתי רצה רב יוסף שהנר יודלק. נרמז שם שהדבר צריך להיעשות לאחר השקיעה, ואולי הכוונה לתוספת מסוימת לשבת, שהרי בין השקיעה לרדת הלילה עובר משך זמן מסוים. מבחינתנו חשוב שהחכם מתנגד להקדמה נוספת של השבת, והמעשה כולו מלמד על הסתייגות מהקדמה בלתי מבוקרת של השבת.

תוספת שבת צמחה מתוך שלושה מניעים: המניע הראשון הוא הספק, השני הוא דרכי החסידות, והשלישי – ההכנות של ערב השבת. הספק צמח מתוך כך שהאבחנה בין יום למשנהו היא בעייתית. חז"ל השתמשו במונח "בין השמשות" כדי לתאר את רגע המעבר, אולם רק הקדוש ברוך הוא יודע להבחין בין הימים, אך עבור בני אנוש בין השמשות הוא מצב של ספק. ואכן ההלכה מתייחסת לבין השמשות כספק יום ספק לילה, ולאדם שעבר עברה בערב שבת בין השמשות או לילד שנולד בין השמשות יש התייחסות מיוחדת. ¹⁴⁸משנה, פי"ט מ"ה; דמאי פ"א מ"ד; כריתות פ"ד מ"ב ועוד.

במקורות הקדומים נתפש "בין השמשות" כזמן קצר, כהרף עין, המפריד בין יום ללילה. רבי תנחומא מדמה את בין השמשות לטיפה של דם "שהיא נתונה על גבי חדה של סייף נחלקה הטיפה לכאן ולכאן זהו בין השמשות" (ירו', ברכות פ"א ה"א, ב ע"ב). במקורות אחרים כבר הגדירו את בין השמשות "הכסיפו [פני השמים] זהו בין השמשות, השחירו נעשה העליון שוה לתחתון זהו לילה". ¹⁴⁹שם; בבלי, לד ע"ב ומקבילות; כמו כן, הקדוש ברוך הוא מתואר כמי שהרים את הקורנס (לבריאת העולם) בערב שבת והניחו בשבת עצמה, בראשית רבה, פ"י ט, עמ' 85 . דרשה זו היא פירוש דרשני למשנה המדברת על מי שעשה חצי מלאכה בבנייה. כיצד ייתכן הדבר? אלא במי שהניף את הקורנס בערב שבת והנחיתו בשבת עצמה. בתלמוד הבבלי מדייקים יותר, ואמוראים מספר מגדירים את בין השמשות "כדי שיהלך אדם חצי מיל" (0.75 ק"מ, כ- 10 דקות לכל היותר), אחרים מציעים אפילו משך זמן גדול יותר (בבלי, לד ע"ב ומקבילות). ¹⁵⁰אור זרוע, הלכות שבת קפה, מצטט בשם ירושלמי חובת תוספת שבת של שעתיים (גינצברג, ירושלמי, ח"א עמ' 33). ציטוט זה אינו בנוסחאות הירושלמי. בעל אור זרוע וראשונים אחרים מצטטים לעתים קרובות בשם הירושלמי קטעים שאינם אצלנו, ונראה שהיה להם עיבוד של התלמוד הירושלמי, שנחשב בעיניהם לתלמוד עצמו. מתוך ספק החמירו והתחילו את השבת לפני בין השמשות, וסיימוה אחרי בין השמשות. "בשר ודם שאינו יודע לא רגעיו ולא עתיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול לקודש, אבל הקב"ה שיודע רגעיו ועתיו ושעותיו נכנס בו כחוט הסערה" (בראשית רבה, פ"י ט, עמ' 85). ברם הספק הוא רק רכיב אחד בתהליך.

הרכיב השני הוא רצון החסיד להחמיר ולהוסיף מחול על הקודש. אין זה מקרי שהעדות הקדומה ביותר לקבלת שבת מוקדמת קשורה לחנינא בן דוסא; עליו סיפרו שנהג לשבות הרבה לפני כניסת השבת ה"רשמית" (בראשית רבה, פ"י ח, עמ' 84, וכן מקורות רבים נוספים). אם כן נראה שהרעיון בדבר תוספת שבת התפתח מחוץ לבית המדרש, בעולמם של חסידים. הוא נקלט בתורתם של בית שמאי והתקבל בהלכה בתחילה כמנהג חסידות ומעט מעט כתביעה כללית. העדות הראשונה לתביעה כללית היא בספרא, ואחר כך בדברי רבי שכבר הובאו.

בתקופת האמוראים התקבלה תוספת שבת כתביעה נורמטיבית (בעיקר בבבלי), אך ספק אם השתרשה כנוהג מחייב בציבור הרחב.

זאת ועוד. בחברה דתית קיימת נטייה קבועה להגדיל את תחום הקודש. ראינו כי עוד לפני תוספת שבת הייתה מקובלת תוספת תענית ליום כיפור, ותוספת לשנת השביעית (משנה, שביעית פ"א מ"א). המועד הבולט ביותר בתחום זה הוא הפסח. החג החל למעשה בבדיקת חמץ בערב הקודם, איסור חמץ מחצות היום, והקרבת הקרבן מהשעה התשיעית. ¹⁵¹ראו פירושנו לפסחים פ"א מ"א ומ"ג ופ"ב מ"א.

הסיבה השלישית להחלת תוספת שבת היא ההכנות לה. ההכנות החלו לפני שבת, ובמקורות מספר מדובר על השעה התשיעית כשעה שבה מפסיקים את עסקי החול. ¹⁵²בכך נעסוק במבוא למסכת ברכות. הפסקת עסקי החול התפתחה לכלל הכנסת השבת.

קשה לעקוב אחר הכרונולוגיה של האירועים, שכן העדויות על תוספת השבת מופיעות בשני מקורות תנאיים ובמקורות אמוראיים, אך בשם תנאים. כך, למשל, הדרשה על ה' ה"נכנס בו כחוט הסערה" היא במדרש אמוראי (בראשית רבה), אך בשמו של רבי שמעון בן יוחאי.

דומה שניתן לקבוע, באופן כללי, שבימי התנאים נאמרו דברים על תוספת שבת, אך עדיין עבדו עד חשכה, ולכל היותר עד דקות ספורות לפניה בגלל הספק. במקביל היו נוהגי חסידות של פרטים שהחמירו על עצמם. בימי רבי החלה התביעה הממוסדת להוסיף מקודש על החול, תביעה שהתפשטה בתקופה האמוראית, והפכה להלכה לכל דבר. עם זאת בציבור לא התקבלה התביעה, ועשרות העדויות על עבודה עד כניסת השבת הן עדות לכך. ¹⁵³בבבלי, ביצה ל ע"א, עדות לכך שתוספת הצום ביום הכיפורים (המקבילה לתוספת שבת) לא התקבלה בציבור, וחכמים החליטו שלא להיאבק על כך.

הדלקת נרות
על הנוהג להדליק נר לפני שבת אנו שומעים כבר מימי הבית. ¹⁵⁴ראו לעיל, העדות החיצונית לשבת וההקדמה לפרק ב. כבר בראשית המאה הראשונה היה הנוהג סמל יהודי, ואחד מסממני ההיכר המבדילים את היהודים מסביבתם. כפי שפירשנו את פרק ב כאן הרי שהמשנה כבר מבטאת את רצונם של חכמים שהנר יבער יפה במשך זמן מוגדר. כבר נחום המדי, מחכמי בית שני, שותף לשאיפה זו. בפירושנו לפרק ב נתלבט אם גם לדעת בית שמאי מותר להשתמש בנר מצווה. התלמודים מוצאים לכך הנמקה, ¹⁵⁵ראו ההקדמה לפרק ב. אך מעבר לכך דומה שבית שמאי כבר הכירו את נר השבת כנוהג קיים ורצוי, ולא נותר להם אלא לכללו בתוך ההלכה שבה דגלו. יש להניח שנר השבת צמח מתוך הנוהג לאכול את הסעודה החגיגית לאחר כניסת השבת, כך שהנר היה אביזר חיוני לסעודה. מעבר לכך, האור היה רכיב חשוב בכל אירוע חגיגי, ומותר להגדירו כמעין מזון לנפשו של אדם, ובכך נרחיב להלן.

קל לעקוב אחר הכרונולוגיה של התפתחות מצוות נר של שבת. אך עוד לפני סקירת המקורות יש להדגיש את חלקו של המאבק בקראוּת בעיצוב מצוות נר של שבת. הקראים התנגדו להדלקת הנר, משום שראו בכך עשיית מלאכה בשבת. בכך אימצו, באופן קיצוני, את דרכם ההלכתית של בית שמאי. דומה שלא היה רכיב כה בולט שאצל הרבנים היה מצווה וסממן יהודי-חגיגי, ואצל הקראים עברה מן התורה. במסגרת הפולמוס נגד הקראים הרחיבו הרבנים את המצווה ו"שדרגו" אותה. את המקורות הספרותיים שבידינו יש אפוא לחלק בין אלו שנערכו לפני הופעת הקראים ובין אלו שנערכו אחריה. חוקרים ולומדים לא תמיד הקפידו על כך, וכך ייחסו לפולמוס עם הקראים רכיבים שנוצרו לפני התגבשות הקראים, ומצד שני ציטטו נוסחאות מאוחרות כאילו הן משקפות את עמדותיהם של תנאים ואמוראים. ¹⁵⁶לוין, נר של שבת; גילת, פרקים, עמ' 349-334 .

כפי שכבר אמרנו, הנוהג המקובל להדליק נרות נזכר בספרות בית שני. בספרות התנאית והאמוראית ביטויים רבים לכך, וברור שחכמים ראו בהדלקת הנר חובה. עם זאת אין ציווי מפורש להדליק נר של שבת, אך אין ספק שהם ראו בכך חובה, אף שאין לה ביטוי ספרותי מפורש. כך, למשל, המשנה קובעת "על שלוש עבירות הנשים מתות בשעת לידתן, על שאינן זהירות בנדה ובחלה ובהדלקת הנר" (פ"ב מ"ו); כלומר, הדלקת נר היא חובה כנידה, אף שלא מצינו משפט בסגנון "חייבת אישה להדליק נר". לעומת זאת נמצא ניסוח מעין זה בספרות הגאונים: "דמחייבין דבית ישראל לאדלוקי שרגא ליקרא דשבתא" [= שמחויבים בית ישראל להדליק נר לכבוד השבת] (שאילתות דרב אחא גאון, בהעלותך סימן קלט). מן הראוי להדגיש שבמדרשי האמוראים לפרשת בהעלותך הדלקת הנרות בבית נקשרת להדלקת הנרות במקדש.

הדברים אינם נאמרים במפורש, אך מובעים אגב אורחא כאשר הדרשן מצרף את השניים למכלול אחד. לא מן הנמנע שיש לצרף את הדלקת הנרות לאותה קבוצה של מצוות המקדש שהורחבו והועברו לביתו של כל אדם מישראל או לבתי הכנסת.

בספרות התנאים יש רמזים מספר לכך שנר של שבת אינו נחשב למצווה אלא למנהג טוב בלבד. "לא ימיש עמוד הענן, מגיד הכתוב שעדיין עמוד הענן קיים היה עמוד האש צומח.

דבר אחר לא ימיש בא הכתוב ללמדך דרך ארץ מן התורה על ערבי שבתות עד שעמוד הענן קיים יהיה עמוד האש צומח" (מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויהי, פתיחתא, עמ’ 82). ¹⁵⁷במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי לשמות, יג כב, עמ' 471, אותה דרשה, אך ללא קשר לנר של שבת. בבבלי, כג ע"ב, הדרשה מקושרת לנר של שבת, ומסייעת להגדיר מתי בדיוק יש להדליק את הנר. דומה שאכן הדרשה מתכוונת לנר של שבת, והוא מוגדר כ"דרך ארץ" בלבד, אם כי אפשר לפרש שדיון הדרשן הוא על הקדמת השבת (לעיל), והוא מניח ששבת משמעה הדלקת הנר.

מצוות נר של שבת נמסרה לנשים, כך במפורש במשנה שציטטנו, והיא מופיעה שם יחד עם נידה וחלה. במשנה שלאחריה נאמר שאדם אומר לבני ביתו "עשרתם ערבתם הדליקו את הנר" (פ"ב מ"ז). בדרך כלל המקורות מניחים שהגבר מצווה על קיום המצוות, בין אם הוא החייב בהן ובין אם הן מצוות לגופן. כאן נמנו מצוות אחדות המוטלות על נשים, ונשאלת השאלה מדוע הוטלו מצוות אלה עליהן. ברור שרק האישה מסוגלת להקפיד על מצוות נידה. ¹⁵⁸עם זאת קיום יחסי אישות עם נידה הוא עברה של הגבר, ובדרך כלל ההישג מתואר בכך שהוא ניצל מן החטא, אף שהחטא משותף. ראו למשל ויקרא רבה, יב א, עמ' רמד; יט, ו, עמ' תלט; במדבר רבה, י ב; שיר השירים רבה, ז ב, ועוד. הפרשת מעשר וחלה אינן מצוות לגופן – מי שאופה כמות גדולה של בצק חייב בחלה, ומי שמכין את האוכל מפריש ממנו מעשר. על כן הנשים מוצגות כמי שמקיימות את המצווה והבעל מפקח עליהן, שכן זה תפקידו ואחריותו כממונה על הבית. הדלקת הנר מוצגת אפוא, אגב אורחא, לא כמצווה לעצמה, אלא כחלק מההכנות הטכניות לשבת, כמו הכנת האוכל. ¹⁵⁹אולם במקורות מקובל הסבר מדרשי אחר, המחמיא לאשה עוד פחות. "על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן על שאינן זהירות לא בנדה ולא בחלה ולא בהדלקת הנר. מפני מה מסרו מצות נדה לאשה, ולא מסרו אותה לאיש. אלא שהיה אדם הראשון דמו של הקב"ה. באת חוה ושפכתו, לפיכך מסרו [לה] מצות נדה כדי שיתכפר על הדם ששפכה. מפני מה מסרו מצות חלה לאשה ולא לאיש. אלא שהיה (הקב"ה) [אדם הראשון] חלתו של הקב"ה טהורה וטמאתו, לפיכך מסרו לה מצות חלה כדי שיתכפר על החלה שטמאתו. מפני מה מסרו מצות הנר לאשה ולא לאיש. אלא שהיה אדם הראשון נרו של הקב"ה, היה מאיר בו לכל באי עולם וכיבתו. לפיכך מסרו לה מצות הנר ונתחייבה [בנר] כדי שיתכפר על הנר שכיבתה. דבר אחר אדם דמו של עולם היה, בשביל שגרמה לו (לישראל) לשפך לפיכך נתחייבה בנדה. אדם חלתו של עולם היה, בשביל שגרמה [לו] שיטמא לפיכך נתחייבה בחלה. אדם נרו של עולם היה בשביל שגרמה לו שיכבה לפיכך נתחייבה בהדלקת הנר. מכאן אמרו חכמים: 'על שלש עבירות נשים מתות בשעת לידתן. על שאינן זהירות לא בנדה, לא בחלה, ולא בהדלקת הנר' " (אבות דרבי נתן, נ"ב פ"ט, עמ' יג; פמ"ב, עמ' נט; ראו גם תנחומא בובר, נח, א א, עמ' 28 ; מצורע יג, עמ' 53 ; ירו', פ"ב ה"ד, ה ע"ב; בבלי, לב ע"א). כלומר, הדלקת הנר ניתנה לנשים כדי לכפר על החטא שחטא אדם הראשון. זהו כמובן הסבר מדרשי, ולא תיאור של הרֵאליה של ההלכה. ר"י אלאשקר (מרכבת המשנה לאבות פ"ה מי"ד) הסב פרשנות זו ברוח של חיבה כלפי הנשים: "ועל כן בא להודיענו, כדי להוציאנו מהאמונה הנפסדת אשר זכרנו. ושמא יחשבו הנשים אשר הם מין ממיני הנבראים שאינן מחוייבים במצות, ואין עליהם השגחה, לא שכר ולא עונש, על כן הביא העונש של רעבון של כליה כנגד מין האנשים אשר ניתנה להם זאת המצוה, אשר באה לכפר על חטא חוה הראשונה, אשר הביאה מיתה לעולם, אשר בסבתה מתו כלם". כאמור אנו איננו הולכים בכיוון פרשני זה.

עם זאת כבר אמרנו כי במקביל הדלקת הנר מוצגת גם כמצווה, כמו נידה או חלה. נראה שלפנינו עדות לתהליך. הדלקת הנר החלה כמנהג טוב וכחלק מההכנות לאירוע חגיגי, והפכה למרכיב הלכתי לעצמו.

במקורות האמוראיים, ובמיוחד במדרשים, הדלקת הנר היא חובה לכל דבר. בעל התנחומא מנמק את משנתנו: "נר השבת מנין, שנאמר 'וקראת לשבת עֹונג' (ישעיה נח יג)" (תנחומא בובר, נח א, עמ' 27). מפורש יותר: "דתנו רבנן מנין שחייב אדם להיות זריז ומזורז בהדלקת הנר, שנאמר 'וקראת לשבת עֹנג' (ישעיה נח יג), זו הדלקת הנר" (תנחומא בובר, מצורע יז 53). ייתכן כי יש ללמוד מעדות זו על הצורך לזרז את הציבור לקיים את המצווה כהלכה, אך מכל מקום לשון ציווי זו אינה במקורות תנאיים, אף שכאן היא מופיע בלשון "תנו רבנן", שהוא מונח להבאת דברי תנאים. במקור אחר הדלקת הנר מתוארת כמצווה ממש, וכך אומר רבי אליעזר החולה לבנו הורקנוס: "שהנחת הדלקת הנר שנתחייבת עליה מיתה לשמים” (אבות דרבי נתן נו"א, כה, עמ' 80). ¹⁶⁰כאן הגבר מצטייר כמחויב במצווה, וכך גם בפסיקתא רבתי, כה, קכו ע"א. ברם שם אין מדובר על הדלקה של הנר, אלא על האחריות הכללית לנר. המעשה אמנם קדום, ברם ספק אם הוא מסופר בדיוק כפי שהתרחש בדור יבנה. כל המעשה מסופר בצורה ספרותית, הבאה להנגיד דברים. הניסוח משקף אפוא את ההלכה הרווחת בימי אמוראים ראשונים בעת שנערך החיבור. ¹⁶¹חוקרים נחלקו בדבר זמן עריכתו של אבות דרבי נתן. נקטנו בתאריך המקובל עלינו, ולא כאן המקום לדיון בנושא. ברם סביר להניח שרבי אליעזר הזהיר את בנו לא על עצם הדלקת הנר, אלא על החשש שמא ידליק אותו בשבת.

בתלמוד הבבלי נאמר "הרגיל בנר הויין ליה בנים תלמידי חכמים" (כג ע"ב). בכך המליצו להדליק נר שבת, אך גם הביעו את דעתם שאין זו הלכה או נוהג מקובל, שאם לא כן מדוע ראוי המדליק לשכר על מימוש מצווה מקובלת. בדיון אחר בבבלי רבא מסביר את האיסור להדליק נר של שבת בעטרן, שמא יעזוב אדם את החדר בגלל הריח הרע. "אמר רבא: מתוך שריחו רע, גזרה שמא יניחנה ויצא. אמר ליה אביי: ויצא! – אמר ליה, שאני אומר: הדלקת נר בשבת – חובה, דאמר רב נחמן בר רב זבדא, ואמרי לה אמר רב נחמן בר רבא אמר רב: הדלקת נר בשבת – חובה" (כה ע"ב). התלמוד שואל מה רע בכך שאדם לא יישאר ליד הנר, והאמורא מסביר שלדעתו נר מצווה חובה, ומודגש שאין זו דעת הכול אלא חידוש שלו (שאביי אינו מכיר אותו).

נראה, אפוא, שלפנינו שלב נוסף בתהליך עיצובה של מצוות נר של שבת. בימי האמוראים בארץ ישראל ובבל נהפך הנוהג להדליק נר של שבת מנוהג נפוץ, אופייני ומומלץ לחיוב ולמצווה לכל דבר. אם כן, שלושה שלבים לפנינו: נוהג אופייני ונפוץ – בימי הבית; נוהג מומלץ, שחלק מהחכמים רואים בו חובה – בתקופת התנאים; הלכה לכל דבר – בתקופת האמוראים בבבל ובארץ ישראל כאחד.

במדרשים בתר אמוראיים החובה להדליק מודגשת עוד יותר, ומודגש שזו קבלה מימי משה, ומצווה מדאורייתא. ¹⁶²לקח טוב, שמות לה ג, עמ' 211 ; גנזי שכטר א, עמ' 6, ועוד. מותר לחשוש שאלו ניסוחים פולמוסיים נגד הקראים.

בספרות הגאונים התרחב הנוהג, ומצינו נוסח של ברכה לנר של שבת. ¹⁶³אוצר הגאונים לשבת, עמ' 28-27 ; גילת, פרקים, עמ' 344-342 ; לוין, נר של שבת. אמנם יש מהראשונים המצטטים ירושלמי ובו נוסח של ברכה, ברם אין לכך זכר בירושלמי שלנו. נראה שציטוט זה שייך לקבוצה גדולה של ציטוטי הירושלמי בפי ראשונים אשכנזים (אור זרוע, ראבי"ה וכיוצא באלו) שאינם מהתלמוד, אלא ציטוטים מלקט הלכות או נוסח מעובד של הירושלמי. בתקופת הגאונים אף נקבע הנוהג החריג לקרוא את פרק "במה מדליקין" (פרק ב של מסכת שבת, העוסק בהלכות הנר), ואף נקבעה ברכה על אמירת הפרק. ¹⁶⁴וידר, ברכה. החוקרים צודקים בקביעתם ששני מנהגים אלו מבטאים, כנראה, את הפולמוס נגד הקראים. בתקופה זו אף חודש מנהג להדליק נרות בבתי הכנסת. ¹⁶⁵גיל, שם, עמ' 347-346 . נוהג זה משתלב בנוהג אחר, להדליק מנורה של נרות בבית הכנסת, מעין המנורה שהייתה במקדש. "נר התמיד", המוכר בבתי הכנסת כיום, הוא גלגולו של נוהג קדמון זה. הדלקת המנורה קשורה לרצון לדמות את בית הכנסת למקדש, ולא נרחיב בכך. ¹⁶⁶ראו ספראי, בית כנסת; תא-שמע, מקדש מעט.

כל המקורות התלמודיים מדברים על "נר שבת" בלשון כללי. "נר" עשוי להיות נרות רבים.

בתלמוד הבבלי נאמר במפורש שיש להדליק נר לכל אדם: "נר שיש לה שני פיות עולה לשני בני אדם" (כג ע"ב). מכאן שהנר אינו מצוות הבית, אלא מצוות האיש, אך מאידך גיסא ברור שדי בנר אחד. הקביעה שיש צורך בשני נרות היא משל חסידי אשכנז, והושפעה מפרשנות הסוד והאליגוריה. הם נימקו זאת כמובן בכך שאחד הנרות הוא כנגד "זכור" והשני כנגד "שמור". ¹⁶⁷גילת, שם, עמ' 342-339 . עם זאת יש להעיר שכבר בתלמוד הבבלי נדרש לשבח הנוהג להדליק נרות רבים (כג ע"ב).

קשה לצפות מהמקורות להסבר חד משמעי למצוות נר של שבת. גילת מונה שלוש סיבות, הנזכרות במדרשים: עונג שבת, שלום בית וכבוד השבת. כאמור, אנו מניחים שראשיתו של הנוהג בצורך המעשי בתאורה וברצון להשרות אווירה חגיגית; אם תרצו – זו גם תמצית שלושת ההסברים שבמדרשים. הנוהג להאיר את המקדש היה מן הסתם מקור השראה לציבור היהודי, ועל כל פנים המדרשים המאוחרים כורכים כאמור את פרשת העלאת הנרות בבית המקדש עם הדלקת נרות שבת.

מצוות נר של שבת היא דוגמה מרגשת לעיצובה של הלכה מחודשת, חידוש של חכמים שבידינו לעקוב אחר עיצובו וגיבושו ואחר תהליך התקבלותו לתוך הציבור היהודי.

איסור מלאכה
כידוע אין לעבוד בשבת, והדברים ברורים. בהמשך המסכת יש בירורים רבים בנושא.

תפילת מעריב
תנאי דור יבנה נחלקו האם תפילת ערבית היא רשות או חובה, ונקבע שהיא חובה (בבלי, ברכות כז ע"ב). ¹⁶⁸אין להטיל ספק בכך שהוויכוח משקף את ימי התנאים, אם כי עיצובו כמובן אמוראי. בימי הבית כלל לא היו תפילות ציבוריות אלא בשבת, ¹⁶⁹ראו הנספח למסכת מגילה. על כן נראה שהוויכוח של חכמי דור יבנה נסוב בעיקר על מעריב של ליל שבת. בימי הבית ודאי שלא היה זה מנהג נפוץ, והוא חודש כאמור בדור יבנה. ואמנם המונח "רשות" משמעו שיש בכך מצווה קלה, נוהג ראוי ורצוי, אך יש בכך גם הכרה שאין זו חובה. ¹⁷⁰ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ב ועוד.

במקורות המתארים את ימי הבית השני לא נזכרת תפילת ערבית, וודאי שלא נזכרת תפילת ערבית של שבת בבית הכנסת או בציבור. כך, למשל, בני חבורה שהחלו סעודתם מפסיקים לקידוש, או שאינם מפסיקים – אך לא נזכר שהם מתפללים (בבלי, עירובין עג ע"ב; פסחים קב ע"א). ¹⁷¹ראו בהרחבה פירושנו לברכות פ"ד מ"א. רק בתקופת האמוראים מדובר על הפסקה לתפילה בציבור, ¹⁷²ראו משנה, פ"א מ"ב, ובפירושנו שם הובאו דברי האמוראים; תוס', פ"א ה"ז; תוס', ברכות פ"ב ה"ו ועוד. ובמקורות תנאיים אחדים משמע שהכירו את תפילת ערבית, בעיקר במוצאי שבת, אם כי כתפילת יחיד. ¹⁷³ראו פירושנו לברכות פ"ה מ"ב.

התפילה נתפשה אפוא כחובה של היחיד, ורק מאוחר יותר כנוהג פומבי המהווה מעמד ציבורי. נזכר שתפילת היחיד לרבי אלעזר ברבי צדוק היתה נוסח מקוצר של תפילת ליל שבת (תוס', ברכות פ"ג ה"ז), ושרבי יוסי היה מתפלל את תפילת ערב שבת לפני הזמן. ¹⁷⁴ראו לעיל, הדיון בתוספת שבת; ירו', תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד, ומקבילותיה שנידונו לעיל. הדגשנו שחנינא בן דוסא קיבל את השבת לפני הזמן, אך לא נאמר שהתפלל תפילת מעריב – אף האמוראים מבינים, כמובן, שקבלת שבת לפני זמנה משמעה גם תפילה מוקדמת. ראו עוד ירו', תענית פ"ב ה"ב, סה ע"ג; בבלי, ברכות כו ע"ב.

הקידוש
הקידוש נזכר לראשונה במחלוקת בית שמאי ובית הלל אם היין קודם ליום או להפך. כלומר, שני הצדדים מסכימים על חובת קידוש ועל שתי הברכות שבו – ברכה על היום, "מקדש השבת", וברכה על היין. המחלוקת נסובה רק על סדר הברכות (משנה, ברכות פ"ח מ"א ומקבילות). ¹⁷⁵ראו דיוננו לפסחים פ"י מ"ב. מבנה הקידוש לא השתנה במשך הדורות, אבל רק בספרות הגאונים השתמר נוסח שלם של הקידוש, ומובן שאיננו יודעים כמה ממנו הוא חידוש של תקופת הגאונים, ואילו רכיבים הם מתקופת התנאים. מצב זה נכון גם לרוב התפילות האחרות. מכל מקום הברכות לא השתנו, והלכת בית הלל נקבעה לדורות.

דרשת ליל שבת
רוב המקורות שבידינו מדברים על הדרשה שאחרי תפילת השחרית. גם טבעי הוא שביום היה יותר פנאי שניתן להקדישו לדרשה. ברם סיפור אחד משיח לפי תומו על דרשה בליל שבת ועל אישה שהגיעה לביתה לאחר שכבה הנר והאוכל הצטנן. ¹⁷⁶ויקרא רבה, ט ט, עמ' קצ-קצב; דברים רבה, ה ט; ירו', סוטה פ"א ה"ד, טז ע"ד. הירושלמי מנמק את איסור ההטמנה בליל שבת בחשש של ביט 1ל בית המדרש, כלומר שנשים תהיינה עסוקות בארגון האוכל ולא תגענה לבית המדרש, כמובן, לדרשה של ליל שבת. מעניין שבשני האזכורים מדובר בדרשה שמשתתפות בה נשים – הייתכן שהדרשה נועדת בעיקר לנשים?

גם רבי טרפון יצא פעם מביתו לבית המדרש בליל שבת (תוס', פ"ה [פ"ו] הי"ג). במקביל אנו שומעים על הילדים הבאים לבית הכנסת ללמוד בערב שבת. ¹⁷⁷פירושנו לפ"א ה"ג; תוס', פ"א הי"א-הי"ב. סיפור אמוראי מלא חן מספר על ילדים הלומדים בערב שבת בבית הכנסת בהנהגת הסופר, והפועלים השכירים סועדים לצדם את סעודתם באותו בית כנסת (בראשית רבה, סה טז, עמ' 728-727).

מצד שני ליל שבת מוצג כזמן שבו אנשים ספונים בבתיהם ואינם יוצאים ממנו, ולכן בשנים טובות הגשמים יורדים בלילי שבת. הגשמים אינם מפריעים ליוצאים מבתיהם ולחקלאים שאינם יוצאים לעבודתם בשבת; ¹⁷⁸ספרי, דברים מב יד, עמ' 89 ; מדרש תנאים דברים, יא יד, עמ' 35 ; ויקרא רבה, לה, עמ' תתכט. הבבלי מצרף ללילי שבתות את לילי רביעי שבהם שולטת רוח רעה (לילית או רוח אחרת, "אגרת בת מחלת"), ראו בבלי, פסחים קיב ע"א; תענית כג ע"א; לאגרת בת מחלת ראו בבלי, פסחים שם; פרקי רבינו הקדוש, פרק השישה, אוצר המדרשים, עמ' 511 . סכנת הכשפים בלילי רביעי קשורה גם לשאלת המועד הנוח לנישואי בתולה. הירושלמי רומז כי מותר שלא לקיים את החתונה בימי שלישי (בניגוד למשנה) בגלל "אונס", ומסביר שהכוונה לכשפים. ייתכן, אפוא, שהחשש מחתונה בליל רביעי נובע מכך שהלילה הזה הוא לילם של מזיקים, ומסיבה זו אין לקיים את מעמד הנישואים גם ביום רביעי. אם כך הוא, זו הוכחה לכך שגם בארץ ישראל הכירו בסכנת יום רביעי. ראו עוד רות רבה, ו ב (להלן). יום רביעי מיועד לכשפים, כנראה, משום שנבראו בו כוכבים ומזלות (פרקי דרבי אליעזר [מהדורת היגר], פ"ו). ברם בהחלט ייתכן שהדגש הוא על היעדר עבודות בשבת, ולאו דווקא על לילי שבת.

הדרשה, אם התקיימה, הייתה לפני הארוחה, ואילו הלימוד לקטנים התקיים מן הסתם לאחר ארוחה, אך במקביל לארוחה של אותם פועלים שכירים בכפר חיטים.

התוכן העיקרי של ליל שבת הוא הסעודה החגיגית. חכמים ראו בסעודה מצווה לכל דבר, והקפידו שזו תהיה סעודה עשירה מהרגיל ושופעת מזון. הביטוי ההלכתי לכך הוא שבסעודת שבת צריך לאכול (לפחות) שני תבשילים, והמדרשים מספרים בשבח מי ששולחן השבת שלו שופע. ¹⁷⁹כגון בראשית רבה, יא ד, עמ' 91 ; בבלי, קיט ע"א, ומקורות רבים נוספים. פלוטארך מספר על הנוהג לסעוד בשבת סעודות משותפות; פילון ויוספוס רואים בהן ערך, אך הם מדגישים את הסעודות המשותפות במועדים אחרים. ¹⁸⁰ראו המבוא למסכת פסחים. בין השאר מודגשת אכילת הדגים כסממן יהודי מקובל; על כך מוסר הסופר הנכרי פרסיוס. ¹⁸¹ראו לעיל, הדיון בעדות החיצונית. גם מקורות אמוראיים, בבליים וארץ ישראליים, מעידים על הנוהג המקובל לאכול דגים בערב שבת, ואף התפתחו אגדות המדגישות את ההמלצה לאכול דווקא דג בליל שבת. ¹⁸²בבלי, קיט ע"א; בראשית רבה, יא ד, עמ' 91 ; פסיקתא רבתי, כג, קיט ע"א, ועוד. גם בית שמאי ובית הלל מדגימים את כללי הבישול בשבת בעזרת הדוגמה של דג (פ"א מ"י), ואת עירוב התבשילים בעזרת הדוגמה של דג וביצה. ¹⁸³ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ד. מנהג זה של אכילת דגים קיים עד ימינו בתפוצות שונות, והוא נכלל בתפריט הלאומי היהודי של עדות שונות. יש עניין לעקוב אחר השתלשלות הנוהג עד ימינו, אך לא כאן המקום לכך.

החובה להרבות בסעודה מתבטאת גם בהלכה שיש לאכול שלוש סעודות בשבת. בדרך כלל אכל אדם מהיישוב שתי סעודות ביום. ¹⁸⁴ראו, למשל, פירושנו לסוכה פ"ב מ"ו. שלוש סעודות הן סעודת ליל שבת ושתי סעודות של יום השבת (פט"ז מ"ב). רק התלמוד הבבלי מזכיר את החובה לאכול ארבע סעודות, כלומר סעודה נוספת ביום השבת (בבלי, כתובות סד ע"ב).

יחסי אישות
סעודת השבת הסתיימה בשעה מאוחרת מעט, הנרות כבו והלילה ירד. לפי ההלכה נאסר ללמוד לאור הנר (פ"א מ"ג). על כן נאלצו גם חכמים לעלות על יצועם. בני הכת אסרו על קיום יחסי מין בשבת. הנימוק הפורמלי לכך היה החשש שקיום היחסים יפגע בטהרת האיש ובקדושתו. לעומתם המליצו חז"ל על קיום יחסי אישות בשבת, כדי להרבות חיבה ואהבה.

הלכה למעשה אנו שומעים על נוהג מקובל של קיום יחסי אישות בשבת: מי ש"משרה את אשתו על ידי שליש", ואינו חי אתה במשך ימי השבוע, "אוכל" עמה בליל שבת. התלמודים מסבירים ש"אוכל" היא לשון נקיה לקיום יחסי אישות. ¹⁸⁵משנה, כתובות פ"ה מ"ח-מ"ט, ופירוש הירושלמי שם, פ"ה ה"ט, ל ע"ב. המשנה דנה בהסדר מוכר, אף שסיבותיו אינן נהירות. לא ברור מדוע אין האיש חי עם אשתו כרגיל, אבל ברור שזה היה הסדר רגיל בחברה שבה חיו חכמים. חכמים אינם מביעים את דעתם על ההסדר, אלא מתארים מציאות וקובעים את החובות הכספיות בהתאם לנוהג הרווח. נמצא שאפילו זוג שחי בנפרד בימות החול, מקיים יחסי אישות בשבת. על בסיס מציאות זו קבעו חכמים את המכסה המינימלית של יחסי אישות המוטלת על הבעל. כן מתפרשת משנת ברכות (פ"ב מ"ה) על בסיס ההנחה שבשבת מותר ואף רצוי לקיים יחסי משפחה, ומכל מקום הדבר מצוי ורגיל. ¹⁸⁶ראו פירושנו שם, וניסיון ההסבר של הירושלמי שם, פ"ב ה"ה, ה ע"ב. אחת מהתקנות הקדומות המיוחסות לעזרא היא "שיהו אוכלין שום בלילי שבתות, שהוא מכניס אהבה ומוציא תאוה" (ירו', מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א). ספק אם אכן יש לתיאור המוצע קשר לעזרא, וספק גדול עוד יותר אם חכמים היו יכולים בכלל לקבוע את הנורמה הציבורית, אבל המימרה מייצגת את המציאות ואת עמדתם של חכמים המצדדים בה. הם בעד אהבה, אך מסתייגים מהתאווה. את עמדתם המפורשת חכמים מביעים במימרה "תלמידי חכמים אין משמשין מטותיהן אלא בלילי רביעיות ובלילי שבתות". ¹⁸⁷רות רבה (לרנר, עמ' 160), ו ב. לא ברור אם הדבר קשור לחשש מהכשפים בלילי רביעי, חשש שהשאיר אנשים בביתם ואִפשר את הזוגיות המשפחתית.

לעומת זאת החסידים, שהחמירו בהלכות שבת, אסרו גם הם בעילה בשבת (בבלי, נידה לח ע"א), ¹⁸⁸לחסידים יש עמדה הלכתית שונה מעט מזו של חכמים, ראו ספראי, חסידים. ואכן מצינו מי שאסרו על קיום יחסי אישות לראשונה עם אישה בתולה בשבת. ¹⁸⁹תוס', כתובות פ"א ה"א; ירו', פ"א ה"א, ב ע"א; בבלי, ג ע"ב, ומקבילות.

הנימוק הפורמלי לכך הוא החשש שמא יעשה חבורה, אך דומה שיותר מהחשש ההלכתי-טכני יש כאן ביטוי לאותה גישה חסידית שהזכרנו. בירושלמי מצויה מחלוקת מפורשת בנושא בין תנא קמא ו"אחרים", רב אסי ושמואל מצטרפים לאוסרים – אך רב מתיר (ירו', ברכות פ"ב ה"ו, ה ע"ב). הירושלמי אף מספר על בנימין גנזכייה (מגנזך שבדרום בבל) שהורה כרב ונענש, סיפור המלמד עד כמה טעון היה הוויכוח.

שאלה זו של קיום יחסי אישות בשבת מדגימה את אופייה המיוחד של הדת היהודית כפי שעוצבה על ידי חכמים. לכאורה יש סיבה טובה לאסור על פעילות זו בשבת, שכן היא כרוכה בתאווה ובטומאה, ואין היא יאה ליום הקדוש. ברם מבחינה חברתית דווקא יום המנוחה מתאים לכך. בעיני חז"ל יחסי אישות (מבוקרים), במסגרת חיי הנישואים, אינם בבחינת חטא.

זו פעילות חיובית כשלעצמה, אם כי הצנעה ואולי גם הצמצום יאים לה. השבת היא יום קדוש, אך חכמים אינם תובעים מאדם להתמקד אך ורק בחיי קודש, אלא מכירים גם בפנים האחרות של הפעילות האנושית והחברתית.

תפילות היום

בניגוד למקובל בימינו לא ניצלו קדמונינו את בוקר השבת לשינה ארוכה יותר. אין לכך ראיות ישירות מהמקורות, אך לא שמענו על השכמה מאוחרת. עם בוקר הם קמו ופנו ל"עבודת היום". לפחות מלאחר החורבן, וכנראה כבר קודם, הנורמה הציבורית כללה הליכה לבית הכנסת והשתתפות בתפילה. במקום אחר הוכח כי בתי הכנסת הידועים לנו מהממצא הארכאולוגי (מתקופת האמוראים) מכילים קרוב לחצי מהציבור (כולל גברים, נשים וטף).

איננו יכולים קבוע מי ניצל מקומות אלו – האם אלה היו כל הגברים וכשליש מהילדים והנשים, ¹⁹⁰ספראי וספראי, חכמים כעילית. או הרכב אחר. מובן שקשה לאמת טענה כלשהי. אין בדברי חכמים הטפה נמרצת לתפילה בציבור, וזו ההוכחה שהם היו מרוצים מהמציאות ולא ניסו לתקנה.

תפילה
התפילה היא מעמד ציבורי הכולל בתוכו סדרת רכיבים, שכל אחד מהם הוא מצווה נפרדת: קריאת שמע, תפילת עמידה, קריאת התורה, ההפטרה, התרגום ולאחר התפילה הדרשה.

בפועל התקיימו כל הרכיבים האלו בבית הכנסת בבוקר שבת, והפכו בכך למעמד ציבורי ארוך ומלוכד. יתר על כן, היו רכיבים שעברו ממעמד אחד למשנהו, כגון ברכות ההפטרה שהן למעשה תפילה לעצמה, כפי שעולה מתוכנן.

ייסוד התפילה מיוחס לאבות הקדמונים, וניסוחה לאנשי הכנסת הגדולה. ברם בפועל לא מצינו בימי בית שני תפילות ציבור אלא בשבת. היה אף חוקר חשוב שסבר שכל תפילות הציבור נקבעו רק בדור יבנה. לדעתנו ראשיתן בימי בית שני, אף שגם אנו מסכימים שעיקר עיצובן היה בתקופת התנאים. ¹⁹¹ראו הנספח למסכת מגילה. התפילה של יום חול כללה שמונה עשרה ברכות. נוסח התפילה הבבלי כלל תשע עשרה ברכות, ברם המונח "תפילת שמונה עשרה" הוא החוזר במקורות, משום שאחת מהן כללה את התפילה לבית דוד יחד עם התפילה לשיקום ירושלים, "אלוהי דוד ובונה ירושלים", ברכה אחת שבנוסח בבל התפצלה לשתיים. בשבת התפללו תפילה קצרה יותר, הבנויה על בסיס ימי החול. שלוש הברכות הראשונות, שלוש האחרונות וברכה אחת באמצע העוסקת בשבת, ¹⁹²מדרש אחד מזכיר שבמעריב של שבת אומרים את ברכת מגן אבות, בניגוד למעריב של יום טוב מדרש מנין, אוצר המדרשים, עמ' 305). והדברים ידועים ונידונים במסכת ברכות.

קריאת התורה
המסורת מייחסת את ייסוד קריאת התורה למשה ואת הקריאה באמצע השבוע לעזרא הסופר: "משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות [ובחמישי ובשבת ובמנחה הוא התקין טבילה לבעלי [קרי] ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו של מועד. שנאמר 'וידבר משה את מֹעדי ה' אל בני ישראל' (ויקרא כג מד)" (ירו', מגילה פ"ד ה"א, עה ע"א). לפנינו דרשה לפסוק "וידבר... אל בני ישראל", אך ברור שהקריאה נהגה כבר בימי בית שני. היא נזכרת בפיהם של סופרים יהודיים ולא יהודיים. העדויות על קריאת התורה בשבת נסקרו בראשיתו של מבוא זה ונדונו במחקר, ואל הרשימה שהבאנו יש לצרף את כתובת וטינוס מירושלים.

וטינוס בנה בית כנסת לקריאת התורה וללימוד המצוות (ראה להלן). ¹⁹³רוט-גרסון, הכתובות, עמ' 77-76 . פרטי קריאת התורה ורכיביה אינם עניין למסגרת דיון זו, ועסקו בה רבות. ¹⁹⁴ספראי, בשלהי, עמ' 159-153 . נסתפק כאן בקביעה כללית אחת.

כידוע, נהגו בארץ ישראל לסיים את התורה בשלוש וחצי שנים (פעמיים במחזור שמיטה), ובבבל כל שנה. נוסח בבל, לפחות לפי השרידים שבידינו היום, היה קבוע, ¹⁹⁵לא ברור מתי נקבע נוסח בבל, ואולי התחולל תהליך זה רק בימי הגאונים. ונוסח ארץ ישראל גמיש הרבה יותר. ברם גם בארץ ישראל היו שנהגו כמנהג בבל. הווה אומר שמנהג בבל הוא אחד המנהגים שבארץ ישראל. ¹⁹⁶לסיכום הדעות השונות ראו לוין, בית הכנסת, עמ' 140-135 ; נאה, קריאת התורה; פליישר, קריאה, ועוד.

מדיניותם של חכמים הייתה לשתף את כלל הציבור בקריאה. מלכתחילה נהגו שאחד קורא בתורה, וממילא נועד התפקיד לנכבד הקהל, או לבעל מקצוע. אבל חכמים תיקנו שהקריאה תחולק בין שבעה קוראים, וכל אחד יקרא את חלקו. כמו כן לא היה חזן כמו בימינו, אלא שליח ציבור היה אחד מהקהל, ללא תכונות מיוחדות. כך נוצרה מציאות חברתית חדשה של קהילה השותפה בעבודת ה', ללא "בעלי מקצוע" המובילים את הקהל. מצד שני נוצרה גם התארגנות חברתית שלה שותפים רק אלו שלמדו בבית הספר, יודעי קרוא ויודעי מסורת.

יש להניח שארגון קהילתי זה מוציא מתוכו מעטים שלא עברו סף מינימלי דתי-השכלתי זה.

כך תורמת מדיניות של שיתוף כל הקהל להפצת ההשתתפות, אך גם להוצאתם של יחידים (בורים) מכלל החברה הדתית.

ההפטרה
ההפטרה היא פרק מנביאים המתאים בצורה כלשהי לקריאת התורה, או לתאריך של השבת.

ההפטרה נזכרת כבר בעדויות מהברית החדשה, וברור שנהגה בסוף ימי בית שני. נראה שרק בהמשך תקופת התנאים נקבעה רשימת ההפטרות, או ליתר דיוק רשימה של הפטרות אפשריות שמהן נבחרה ההפטרה המתאימה. בפרטי המעמד דנו חוקרים, ולא נרחיב בכך. ¹⁹⁷ספראי, לעיל הערה 5, וראו פירושנו למגילה פ"ד מ"ד-מ"ו.

תרגום
בימי התנאים והאמוראים מקובל היה לקרוא בתורה פסוק, לתרגמו לארמית ולחזור ולקרוא אותו. גם התרגום מיוחס לתקנת קדמונים, והמדרש מפרש שכבר עזרא הוסיף תרגום לקריאת התורה (ירו', מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ד), ברם מהמקבילה למדרש זה ברור שהכוונה לתרגום התורה ליוונית ולא לתרגום לארמית (בראשית רבה, לו, ח, עמ' 342). אין לנו עדויות לתרגום בדורות שלפני דור יבנה, אף שבידינו סדרת תיאורים של קריאת התורה, שנרמזו בפסקאות הקודמות. ראשית הדיונים על התרגום הם מדור אושה, וחכמי הדור דנים בעיצוב אופיו של מעמד מחודש זה. ¹⁹⁸ספראי, התרגום.

בתחילה היה מעמד התרגום חופשי, ובמשך הזמן עוצבה דמותו. סמליו החיצוניים דומים מאוד לסמלים החיצוניים של קריאת התורה, וברור שחכמים, שהבדילו בין השניים, ניסו להדגיש את ההבדל בין הקריאה לתרגום. התרגום הארמי הקל על הבנת הכתוב המקראי, אך מטרתו הייתה לצרף לדברי התורה את הרעיונות של התורה שבעל פה. זו הייתה ההזדמנות של חכמים לחשוף את הציבור למדרשים, לפרשנות ולשלל הרעיונות שניסרו בחללו של בית המדרש.

בתקופת תנאים ואמוראים לא היה התרגום קבוע. הוא נאמר בעל פה (בניגוד לקריאת התורה), וממילא לא היה יכול להיות ערוך ומוסדר. עם זאת אט אט נקבעו נורמות התרגום. המתרגם לא היה חכם, ובמקורות ניתן ביטוי למתח בין המתרגמים ובין חכמים שבזו להם, מעין המתח שבין הארכאולוג למורה הדרך בימינו. ¹⁹⁹ראו שנאן, תרגום; פרדה, תרגום, וספרות רבה נוספת.

לתפילה, במובנה הרחב הכולל גם את הקריאה וההפטרה, הגיעו בעיקר גברים, אף שמצינו נשים בבית הכנסת. באופן פורמלי נשים פטורות מקריאת התורה ולפחות מחלק מהתפילות, ברם השאלה אינה פורמלית אלא מעשית-ציבורית; על כן נשים מוזכרות מעט. כך, למשל, חובת התרגום מנומקת בצורך שנשים יבינו את הקריאה (סופרים פי"ח), וכן הן מצוינות כנוכחות בבית הכנסת לעתים קרובות. כמו כן, בית הכנסת מופיע כמקום שבו עשויים להיפגש גברים עם נשים. ²⁰⁰ראו ספראי, עזרת נשים, ושם מובאת ספרות רבה נוספת. מימי הביניים הוקדשה לנשים עזרה מיוחדת, "עזרת נשים". ברם בתקופת המשנה והתלמוד לא היה חלק בנוי שנועד לנשים. הן התפללו עם הגברים, או לכל היותר באגף נפרד שלא היה לו ביטוי ארכיטקטוני. לבית הכנסת היו עזרות ויציעים, אך הם שימשו לתפקודים אחרים ולאו דווקא לעזרת נשים.

הדרשה
גם הדרשה נזכרת במקורות מימי בית שני, וברור שלפחות בסופה של תקופת הבית השני היה מקובל לקיים דרשה בסוף התפילה והקריאה בתורה. ²⁰¹לסקירת המקורות ראו בראשית מבוא זה; ספראי, בשלהי, עמ' 187-186 ; גילת, פרקים, עמ' 354-350 . על הדרשה בערב שבת ראו לעיל. הדרשה היא הביטוי הציבורי של מצוות לימוד תורה. בסוף ימי בית שני היה לימוד תורה ערך מכונן המקובל על כל הכיתות המוכרות לנו. פרושים ובני כיתות מדבר יהודה עסקו בלימוד תורה, והוא הדין בקבוצות קטנות כמו זו של תלמידי ישו. ²⁰²איננו יודעים מה הייתה עמדתם של צדוקים כלפי לימוד התורה. הדרשה הייתה הדרך הרווחת להפיץ את התורה שבעל פה בשכבות ציבור נרחבות, מעין אוניברסיטה עממית, בניגוד לחבורה הלומדת שהייתה קטנה ומקצועית יותר. בדרשה השתתפו גם נשים וילדים, אם כי המגמה הייתה שהגברים ישתתפו, ישאלו ויגיבו, הנשים יקשיבו, והילדים יימנעו מלהפריע. ²⁰³תוס', סוטה פ"ז ה"ט; ירו', שם פ"ג ה"ד, יח ע"א; מדרש הגדול לדברים, כט י, עמ' תרל"ט. לא בכל כפר היה חכם שהיה יכול לדרוש לציבור, וייתכן שהיו כפרים שבהם לא נישאה הדרשה באותה שבת – אך אם היה חכם הוא דרש בציבור. אם היה אורח נשוא פנים הוא התבקש לדרוש, ואם לא – עשה זאת מישהו מנכבדי הקהל כמיטב יכולתו. עם התחזקותו של מעמד החכמים, בתקופת התנאים, הפכה הדרשה לזירת הביטוי המובהקת של החכמים.

אנו מכירים את הדרשות היטב בעיקר בזכותה של הספרות המדרשית האמוראית. כאן השתמרו דרשות שלמות, חלקן ספרותיות וחלקן דרשות חיות. דוגמה אחת לכך היא דרשתו של ר' תנחום דמן נווה העוסקת בדיני פיקוח נפש בשבת (בבלי, ל ע"א-ע"ב). דרשות שלמות נשתמרו בספרי המדרשים ובעיקר במדרש תנחומא, ובשאילתות דרב אחאי גאון. כן השתמרו שלוש דרשות לתענית ציבור. ²⁰⁴וידר, שלוש דרשות. כל אלו הן יצירות ספרותיות המשמרות את המבנה הקדום של הדרשה החיה. להדגמת המבנה נסתפק בציטוט אותה דרשה מפתיעה בהלכות שבת של ר' תנחום. הכותרות הן שלנו, ונועדו להדגיש את המבנה: שאלה הלכתית; פתיחת הדרשה באגדה; התשובה ההלכתית.

שאלה הלכתית: "שאול שאילה זו לעילא מרבי תנחום דמן נוי: מהו לכבות בוצינא דנורא מקמי באישא בשבתא" [= מהו לכבות נר מלפני החולה בשבת ²⁰⁵השאלה פשוטה, והיא משנה מפורשת להלן, פ"ב מ"ה. ]?

פתיחת הדרשה באגדה: "פתח ואמר: אנת שלמה, אן [= היכן] חכמתך אן סוכלתנותך! לא דייך שדבריך סותרין דברי דוד אביך, אלא שדבריך סותרין זה את זה! דוד אביך אמר 'לא המתים יהללו יה' ואת אמרת [בקהלת] 'ושבח אני את המתים שכבר מתו', וחזרת ואמרת 'כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת'! לא קשיא, הא דקאמר דוד לא המתים יהללו יה הכי קאמר: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות קודם שימות, שכיון שמת – בטל מן התורה ומן המצות, ואין להקדוש ברוך הוא שבח בו, והיינו דאמר רבי יוחנן, מאי דכתיב 'במתים חפשי'…" (והדרשה הולכת ומתארכת).

התשובה ההלכתית: "ולענין שאילה דשאילנא קדמיכון: נר קרויה נר, ונשמתו של אדם קרויה נר, מוטב תכבה נר של בשר ודם מפני נרו של הקדוש ברוך הוא".

לדעתו של היינמן הדרשה הרגילה החלה בשאלה הלכתית, לעתים שאלה מוזמנת וקלה, ולעתים שאלה אמיתית. ממנה עבר הדרשן לסדרת מדרשים מנותקת לכאורה מהשאלה, ולבסוף גלגל את הדברים ביד אמן וחזר לנושא השאלה, ואולי גם לנושא שבו בחר. ²⁰⁶היינמן, הדרשות. בדרשה שציטטנו אין חזרה מדורגת לנושא, לא כן בדרשות אחרות. סדרת המדרשים החלה בדרך כלל בפסוק הנראה רחוק מפרשת היום, והסתיימה בפסוק הראשון של הקריאה היום. ²⁰⁷היינמן, הדרשות; צונץ, הדרשות. בדרשות שבידינו משקל מכריע לאגדה, וההלכות מרוכזות בפתיחה. הדרשות שבידינו עונות בחלקן לתיאור של היינמן, אך ברבות חסרים רכיבים מן המבנה. ניתן, כמובן, לטעון כי אלו נשמטו במהלך שושלת המסירה.

עם כל זאת יש לזכור כי אין בידינו שרידים של הדרשות הציבוריות, אלא היצירות הספרותיות שנוצרו על תשתיתן. אלו מייצגות את הדרשה שבעל פה רק באופן חלקי. הפער בין היצירה הספרותית לדרשה הציבורית קיים, אם כי לא תמיד ניתן להגדירו. הוא דומה אולי לפער שבין תכנית טלוויזיה לימודית לשיעור בכיתה, בין שירה בציבור לבין הופעה באולם או האזנה לתקליט. יש להניח שבפועל היה גיוון רב במבנה הדרשה, ומכל מקום זו הייתה ארוכה בהרבה מהיצירות הספרותיות הקצרות שבידינו. יתר על כן, ביצירות שבידינו משקלה של ההלכה קטן, ורוב הדרשה עוסקת באגדה, ברם בספרות חז"ל ציטוטים של דרשות רבות בלשון "דרש רבי…", ורובן בהלכה. יש גם להניח שלפני מועדים הרבו לדון בהלכות החג. ²⁰⁸ספרי דברים, קכז, עמ' 186, ועוד.

זאת ועוד, אנו שומעים על חכמים שהיו דורשים בהלכה דווקא (בבלי, סוטה מ ע"א). ²⁰⁹לשאלת תוכן הדרשה היה גם היבט הלכתי, שהרי היו שאסרו לימוד הלכה בשבת. ראו בבלי, בבא קמא ס ע"ב; תמורה יד ע"ב, ועוד. איסור לימוד ההלכה נועד להקדיש את תשומת הלב לדרשה הציבורית ולשמחה המשפחתית, ולהרחיק את הלימוד שהיה מעין עיסוק מקצועי, ועל כך ראו להלן. על כן נראה שבפועל הייתה ההלכה רכיב נכבד בדרשה, הרבה יותר ממה שמצטייר משרידי הדרשות שנותרו בידינו, ועם זאת ודאי שמשקלה של האגדה היה גדול הרבה יותר. חז"ל "מצטדקים" ומסבירים שבעבר דרשו בהלכה, והדרשה באגדה נובעת מירידת הדורות: "אמר רבי יצחק בראשונה היתה הפרוטה מצויה, היה אדם מתאוה דבר משנה ודבר תלמוד, ועכשיו שאין פרוטה מצויה, וביותר שאנו חולים מן המלכיות, אדם מתאוה לשמוע דבר מקרא ודבר אגדה". ²¹⁰פסיקתא דרב כהנא, פי"ב ג, עמ' 205 ; סופרים פט"ז ה"ד, עמ' 286 . ההצטדקות מעידה על המציאות שהרבו לדרוש באגדה, ועל תודעתם העצמית של חכמים כ"יורדים" אל העם; אך אין היא עדות היסטורית על ימים עברו, וסביר שהתיאור הנוסטלגי משקף את ההתחבטות בהווה ולא את פאר העבר.

חוקרים אשר עסקו בנושא לא הרבו להתייחס לאופייה הטקסי של הדרשה, אך זה היה היבט בולט בכמה מרכיבי הדרשה: א. הדרשה נישאה עם סיום התפילה או במהלכה. אם לא הייתה דרשה מתוכננת נהגו לקרוא בבית הכנסת הפטרה ארוכה יותר. בכך נוצר קשר ענייני בין החלק הריטואלי של הכינוס הציבורי והחלק ה"לימודי" של הדרשה. ²¹¹צונץ שם, עמ' 167 ; ראו מסכת סופרים, יג טו, עמ' 251-250, וכנראה זו כוונת הירושלמי, "ולא יהא ר' יוחנן כתורגמן?" (מגילה פ"ד ה"ג, עה ע"א), כלומר שר' יוחנן הדורש דינו כמתרגם, ואורך הקריאה בשני המקרים צריך להיות זהה.

ב. לדרשה, ובעיקר לדרשה בתקופת האמוראים, מבנה ספרותי קבוע של פתיחה, שאלה הלכתית ועיסוק בחלק קבוע מפרשת השבוע. ²¹²היינמן, הדרשות. נראה שלדרשה היה גם משפט פתיחה, מעין תפילה, ²¹³הפתיחה הייתה: "ברוך ה' אשר נתן תורה לישראל..." – ספרי דברים, שה, עמ' 324 ; מדרש משלי, פי"ד; דברים רבתי, ואתחנן, עמ' 41 ; תנחומא, ואתחנן ו; תנחומא בובר, ואתחנן ו, עמ' ו. בדרך זו פורשה גם ההכרזה שבהגדה של פסח המשמשת כפתיחה לדרשה "ברוך המקום ברוך הוא […]" (ספראי וספראי, הגדה, עמ' 120, ומקורות נוספים). או: "ברוך ה' אלוהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים וכו' ", ראו אבות דרבי נתן, נו"א ג, עמ' ט; ספר המעשיות לגסטר, מעשה XCIX : "פתח ר' עקיבא ואמר: ברוך אלהים אלהי ישראל שבחר בדברי תורה ובדברי חכמים [...]". פתיחה דומה מצויה בתנחומא, ראש פרשת נח. קטע זה הוא מימי הגאונים, אך משפט הפתיחה מופיע כאמור גם במקורות תנאיים ואמוראיים. בתנא דבי אליהו נעשה שימוש בפתיחה מעין זו: "ברוך המקום ברוך הוא [...]" (א, עמ' 1; ראו שם ה, עמ' 21 ; שם ו [ז], עמ' 35 ; שם טו [טז], עמ' 79 ; שם יח, עמ' 107 ועמ' 109 ; שם ד, עמ' 118, ומקומות נוספים). גם המשפט "אבי (אבינו) שבשמים יהי שמך הגדול מבורך[...]" הוא כנראה נוסחת פתיחה לדרשה, ראו שם יז, עמ' 83 ; שם יח, עמ' 89 ועמ' 100 ; שם כ, עמ' 121, ועוד. ואף תפילה אחרת לסיום הדרשה. ²¹⁴כנראה הקדיש "יתגדל ויתקדש..." הנו פתיחה או סיום לדרשה. ראו סולה פול, קדיש; אלבוגן, התפילה, עמ' 75-72 . לתפילה בסיום דרשה ראו קהלת רבה, ט, כא: "שבשעה שהזקן יושב ודורש ועונין אחריו אמן יהי שמו הגדול מבורך...", וכיוצא באלו מימרות נוספות. השוו נסתרות רשב"י, בית המדרש ג, עמ' 75 .

ג. הדרשן השתמש בשירותיו של מתורגמן אשר שמע את קיצור דברי הדרשן ומסרם לציבור בהרחבה ובסגנון עממי מתאים. השימוש במתורגמן, יותר משהוא חלק מתהליך הלמידה הוא מבטא כבוד לרב ולתורתו.

הדרשה הסתיימה בחצות היום. גם יוספוס מספר על אספת עם בטבריה שהסתיימה בחצות היום, למועד סעודת השבת (חיי יוסף נד). נראה אפוא שהאספה בטבריה נערכה בזמן הדרשה, והנוהג לסעוד בשעה השישית נחשב למקודש כמעט. הגמרא מספרת: "תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר שהיה יושב ודורש כל היום כולו בהלכות יום טוב. יצתה כת ראשונה, אמר: הללו בעלי פטסין. כת שניה, אמר: הללו בעלי חביות. כת שלישית, אמר: הללו בעלי כדין. כת רביעית, אמר: הללו בעלי לגינין. כת חמישית, אמר: הללו בעלי כוסות. התחילו כת ששית לצאת, אמר: הללו בעלי מארה. נתן עיניו בתלמידים, התחילו פניהם משתנין. אמר להם: בני, לא לכם אני אומר אלא להללו שיצאו, שמניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. בשעת פטירתן אמר להם: 'לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעזכם' (נחמיה ח י)" (בבלי, ביצה טו ע"ב). אם כן החכם האריך בדרשה ודרש כל היום כולו, כלומר עד השעה השישית. היו מהקהל שהקדימו לצאת, והחכם מתרעם על כך. בשעה השישית סיים את הדרשה, ושילח את הציבור לדרכו. מבחינתו של עורך הסיפור חצות היום היא "כל היום כולו".

ההלכה מדגישה שאסור להתענות בשבת גם עד השעה השישית. ברור להלכה שאין לצום בשבת, אך אם הסעודה היא בחצות לכאורה ניתן להתענות עד הסעודה, וסוגיית הגמרא שם אוסרת זאת (ירו', תענית פ"ג הי"ג, סז ע"א; נדרים פ"ח ה"א, מ ע"ד). ²¹⁵על צום בשבת ראו להלן. הווה אומר, הסעודה אמנם בשעה השישית, אך צום כצום אסור בשבת בכל מצב.

לחכמים היה חשוב למשוך את הציבור לדרשה, שכן זו הייתה ההזדמנות הטובה ביותר להפצת תורה, על כן הם הסתייגו מלימוד עצמי ואסרו על קריאה בספרי קודש. ²¹⁶ראו פירושנו להלן, פט"ז מ"א; פ"א מ"ב-מ"ג. גם האיסור להטמין אוכל בערב שבת מנומק על ידי הירושלמי ברצון להימנע מביטול בית המדרש. ²¹⁷ראו פירושנו להלן, פ"ד מ"א. גם אם הטעם אינו הסיבה העיקרית להלכה, כפי שפירשנו, הרי שהוא מבטא את השקפת עולמם של חכמים ואת מגמותיהם. בנוסף לכך הרבו לדרוש בשבח החובה של הכול, כולל נשים וילדים, לבוא לדרשה (למשל תוס', סוטה פ"ז ה"ט).

הדרשה הציבורית היא הרקע לתופעה מעניינת נוספת. כמה מקורות מספרים על חכם הבא לעיר בשבת. ²¹⁸ראו פירושנו לעירובין פ"ג מ"ה. החכם התגורר בסמוך, או שנדד בין הכפרים והתארח לשבת בכפר סמוך (בתוך תחום שבת), ובא לדרוש בכפר או בעיירה אחרת. התופעה כולה קשורה לתופעת החכמים הנודדים, שנדדו בין הכפרים והפיצו את תורתם. ²¹⁹אלון, תולדות א, עמ' 313-312 . הדרשה בשבת היוותה עבורם הזדמנות וזירה טבעית. במקור אמוראי אחד אנו שומעים על שני דרשנים בשכר הדורשים לפני בואו של הרב עד שהציבור יתכנס (בראשית רבה, צח [צט] יא, עמ' 1261). מסתבר שרק גדולי החכמים זכו בצוות עזר מעין זה. זו עדות למיסוד הדרשה, והפיכתה לטקסית ומחייבת.

עם כל זאת חכמים השתדלו לצמצם את לימוד התורה בחבורות. הם ביקשו למעט את הלימוד שלא במסגרת התפילה, ורק בדוחק התירו ללמוד תורה בחבורה. ²²⁰ראו ירו, פט"ו ה"ג, טו ע"ב, וראו פירוש תורת ארץ ישראל, עמ' 182 . אמנם לימוד תורה היה עבורם ערך מכונן, אך מתוך החלטה איסטרטגית העדיפו להתרכז בלימוד התורה העממי בדרשה, על פני הלימוד ה"מקצועי" בחבורה.

ההתכנסות לתפילה ולדרשה שימשה כר נוח לפעילויות ציבוריות נוספות. זו הייתה ההזדמנות לכנס את אספת העם. יוספוס מספר על כינוס כזה בטבריה. ²²¹חיי יוסף, נד; ספראי, התפקידים. בתקופת המשנה והתלמוד היו גם בעיירות אספות עם, ומן הסתם חלק מהן התכנסו בשבת. בשבת גם אספו את הצדקה לעניים וקיימו את הפסיקה, היא המגבית הציבורית. ²²²תוס', פט"ז הכ"ב; בבלי, קנ ע"א; קנה ע"ב; תוס', תרומות פ"א ה"י; בבא בתרא פ"ח הי"ד, עמ' 409, ועוד. ספראי, הקהילה, עמ' 314-313 . גם האוונגליון למתי מספר על איסוף כספים בבית הכנסת, ומן הסתם מדובר בשבת, שהרי עיקר ההתכנסויות בבית הכנסת בימי בית שני היו בשבת. ²²³מתי ו 2, וראו הנספח השני למסכת מגילה. קיומה של המגבית בשבת עורר בעיות הלכתיות. תנאים קדומים (בית שמאי ובית הלל) נחלקו אם מותר לקיים מגבית בשבת: "בית שמאי אומרים אין פוסקין צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת, אפילו להשיא יתום ויתומה... ובית הלל מתירין". ²²⁴ראו לעיל, הערה 33 . העדות החיצונית מלמדת אפוא על נוהג מקובל כבית הלל. מעבר לכך עוררה מגבית בשבת בעיות הלכתיות נוספות, שהרי אי אפשר היה לגבות את הכסף בשבת עצמה, וגם לכך הד בספרות חז"ל. ²²⁵ויקרא רבה, פט"ז פ"ה, עמ' שנו-שנז; מדרש תהילים, נב א, עמ' 282, ומקבילות.

סעודה-תענית

כבר הזכרנו את הסעודה החגיגית, שהיא רכיב מרכזי בשבת. מבחינה חברתית היא בוודאי הרכיב הבולט ביותר, שדיבר אל לב כול. בספרות חז"ל מובאת התלבטות בין שתי מגמות, האחת להקדיש את השבת לעסקי רוח, תפילה, לימוד וצום, והשנייה להקדישה לתענוג חברתי-משפחתי, ולשלב בה תפילה, לימוד (קריאת התורה ודרשה) וסעודה חגיגית. לשתי הדעות ביטוי בספרות חז"ל, אך הקול השליט בספרות מבטא את האפשרות השנייה, וכך גם נפסקה ההלכה, אך הקול השני לא בטל. בספרות החיצונית נזכרים שני הרכיבים המנוגדים.

מצד אחד השבת נזכרת כיום לסעודות משותפות (פלוטרך) ולסעודות דשנות (פרסיוס). גם קדמוניות המקרא, פילון ויוספוס הזכירו את סעודות החג ואת כינוס המשפחה, ²²⁶ראו לעיל, ריכוז העדויות. והוא הדין בספר היובלים. ²²⁷ספר היובלים, ב לא; נ י, וראו לעיל. גם מקורות חז"ל מספרים לתומם על סעודות השבת, ואף על התכנסות בני המשפחה לשבת בכלל ולסעודות השבת בפרט (להלן).

בירושלמי חולקים אם ניתנו שבתות "אלא לאכילה ולשתייה" או "אלא לעסוק בהן בדברי תורה" (ירו', פט"ו ה"ג, טו ע"א). ²²⁸בבבלי, ביצה טו ע"ב, מחלוקת דומה על יום טוב. המחלוקת אינה מעשית; שני הצדדים מסכימים שיש לשלב בין השניים, והמחלוקת היא על הפן שצריך להיות הדומיננטי. היו גם שתבעו להתענות דווקא בשבת, ²²⁹גילת, פרקים, עמ' 114-109 . כמו גם בימים טובים אחרים, וזאת מתוך הגישה האסקטית שצורכי הגוף הם רק מכשול לחיי אמת דתיים.

אכילה, כמו יחסי אישות, היא רכיב של עונג העשוי להוות גם כניעה לתאוות הגוף. היחס האוהד לשני אלה דווקא ביום השבת, ביום של עיסוק בדברי תורה, יש בו סתירה פנימית, אולם ההכרעה על שילובם של השלושה הייתה מקובלת על רוב החכמים. ²³⁰בלשון המקרא ובלשון חכמים הפועל "אכל" משמעו אכילה ויחסי אישות כאחד. כך, למשל, המשנה בכתובות פ"ה מ"ט מונה את חובותיו של הבעל כלפי אשתו, ביניהן "ואוכלת עמו מלילי שבת ללילי שבת", ובשני התלמודים נחלקו אם לפרש אכילה כפשוטו או כביטוי ליחסי אישות. עסקנו בכך לעיל.

הזכרנו את הסעודה המשותפת, וזו קשורה לתופעת החבורה שהייתה מאבני היסוד של החברה. בודדים התארגנו בקבוצות לא-משפחתיות לבילוי, ללימוד ובעיקר לסעודה משותפת. הסעודה בשבת הייתה ההזדמנות הטבעית להתארגנות מעין זו. כאן נפגשו שני ערכים, ערך חברתי וערך דתי: הערך החברתי של גרעין החבורה, והערך הדתי של סעודת המצווה. לא כאן המקום להרחיב בכך, ונסתפק בקביעה שהסעודה היא גרעין של חיי הדת, ומצוות רבות מתבצעות תוך כדי סעודה. חלק גדול ממעמדי הציבור מתממשים בסעודה.

כך היה מעמדה המקודש של סעודת הקרבן וכך נהגו בחתונה, בברית מילה, בראש חודש ובמעמדים נוספים.

כבר הזכרנו את החובה לסעוד שלוש סעודות, כלומר שגם סעודת מוצאי שבת תתקיים בשבת עצמה. מובן שאם החלו בסעודה חגיגית בשעה השישית של היום היא נמשכה שעות מספר, והחובה לסעוד סעודה שלישית הפכה לעתים למטלה מכבידה. בספרות המאוחרת אנו שומעים על דיונים אם ניתן לפצל את סעודת היום לשתיים, כדי לצאת ידי חובת שלוש סעודות. ²³¹גרטנר, סעודה שלישית. אין לכך הד בספרות תנאים ואמוראים, אך השאלה התעוררה, מן הסתם, כבר אז.

ביקורים אצל חכם ומשפחה

עד עכשיו עסקנו באלו המבלים את השבת בביתם. ברם השבת שימשה גם לביקורים. חז"ל מזכירים את היוצאים מביתם כדי לבלות עם רבם. ²³²על כינוס מעין זה בשבת ראו תוס', פ"ב מ"ח. תדיר יותר היה שבנים באו לבקר את הוריהם, או שאב עזב את ביתו כדי לשבות עם בנו ובתו הנשואים. ²³³ראו פירושנו לעירובין פ"ח מ"ה. אנו שומעים על בנים הבאים לסעוד עם אביהם, או אף לבלות עמו את כל השבת. ²³⁴ראו פירושנו לעירובין פ"ו מ"ז ועוד. במקביל אנו שומעים על מי שיוצאים בשבת מביתם לבית אבל או לבית משתה בכפר סמוך (עירובין פ"ח מ"א). יציאה מהבית והתארחות אצל קרובי משפחה הן הפן השני וההכרחי של סעודות משותפות; אם אין אורחים, אין גם מארחים.

תפילת מנחה

סעודה חגיגית נמשכה שעתיים-שלוש, ואז הגיע זמן תפילת המנחה. התפילה כללה כמובן קריאה בתורה. במקורות קדומים נזכרת גם קריאת הפטרה במנחה. ²³⁵ראו פירושנו למגילה פ"ד מ"א. הקריאה בתורה הייתה על סדר הפרשות, כך נהגו במנהג ארץ ישראל. אך לפי המנהג הבבלי קראו במנחה מה שעתידים לקרוא בשבת הבא.

הבדלה

בידינו שני סוגי הבדלות. האחת נאמרה בתפילה ונוסחתה "הביננו...", והיא תבורר להלן, והשנייה הבדלה ארוכה על הכוס שהיא מעין תפילה קצרה המכילה ארבע ברכות, וכן רשימה של "הבדלות", כלומר של נושאים שבמקרא נזכר בהם הפועל להבדיל.

ההבדלה היא תפילה קדומה. במשנה חכמים נחלקים: "מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ושואלין הגשמים בברכת השנים והבדלה בחונן הדעת, רבי עקיבא אומר אומרה ברכה רביעית בפני עצמה" (ברכות פ"ה מ"ב). בבבלי אנו שומעים שלדעת ר' אליעזר יש לצרף את ההבדלה לברכת ההודאה (ברכות לג, ע"א). אם כן אין מחלוקת על עצם חובת אמירת ההבדלה בתפילת מוצאי שבת, אך חכמי דור יבנה נחלקים במעמדה. בתוספתא אף נזכרת ההבדלה על הכוס (ברכות פ"ג ה"ט), ומכאן שכבר היה מקובל לומר את ההבדלה גם בבית לאחר התפילה. ואכן בית שמאי ובית הלל חלוקים במשנה ברכות בסדר הברכות של ההבדלה כשהיא חלה בזמן סעודת מוצאי שבת, ובנוסח המדויק של חתימת ברכת מאורי האש (פ"ח מ"ה-מ"ו). משמע מכאן בבירור שעצם דין ההבדלה בבית, ובתפילת הפרט, כבר היה מקובל וידוע עוד לפני ימיהם של בית שמאי ובית הלל, כבר במאה השנים האחרונות של ימי בית שני, ומאוחר יותר הפך גם לחלק מתפילת הציבור. ²³⁶ממחלוקת זו אף משמע שלא התפללו בציבור במוצאי שבת, כשם שלא עשו זאת בימי תנאים קדמונים בערב שבת (ראה לעיל).

עם זאת, בתלמודים אנו עדים להרהור ופקפוק מדוע יש צורך בהבדלה בתפילה ובהבדלה על הכוס כאחת. כבר מנוסח התוספתא שם משמע שאולי אין מקום לאמירת שתי ההבדלות: "לא אמר הבדלה בחונן הדעת אומרה על הכוס", ומשמע שאולי די בהבדלה אחת. רושם זה מתחזק מנוסח הברייתא כפי שמובא בתלמוד הבבלי: "מפני שיכול לאומרה על הכוס” (ברכות לג ע"א).

בירושלמי אמוראים חולקים איזו מההבדלות חשובה יותר, והסוגיה מסכמת ש"עיקרה כאן וכאן" (ירו', ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב). גם התלמוד הבבלי וגם התלמוד הירושלמי רומזים לשינוי במעמדה של ההבדלה כתפילה. בירושלמי שם ר' יוחנן אומר: "על ידי שעיקרה בכוס שכחוה בתפילה", ובכך הוא מסביר את האפשרות שאדם או ציבור ישכחו את תפילת ההבדלה במוצאי שבת. בבבלי שם מובא סיפור ארוך בשמו של ר' יוחנן: "בתחלה קבעוה בתפלה, העשירו קבעוה על הכוס, הענו חזרו וקבעוה בתפלה". מימרות אלו מלמדות על התחבטות, בימי האמוראים, האם יש לחזור ולכפול את ההבדלה. סדרה של מימרות בתלמוד הבבלי שם מדגישה את החובה לחזור ולהבדיל על הכוס: "רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו, המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס". להדגשת עיקרון זה התלמוד מפרש את דברי התוספתא שצוטטה "והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס – לא תימא מפני שיכול לאומרה על הכוס אלא אימא מפני שאומרה". בסוגיה שם מובאות מימרות נוספות המחזקות עיקרון זה, אולם בסוף הסוגיה מובאת אפילו מימרה ברורה בשבח מי שאינו אומר הבדלה פעמיים, אם כי מימרה זו מוזרה במקצת, וייתכן שניסוחה מושפע מהדיאלקטיקה התלמודית בלבד. גם בירושלמי מדגישים ר' יוחנן וריש לקיש שעל "אבדלה ודאי" (ירו', ברכות פ"ח ה"ז, יב ע"ג) ²³⁷כוונתם שהבדלה זו, שבין אור לחושך, בוודאי נכללת ב"הבדלות" שצריכות להיאמר בתפילת ההבדלה. ר' שמעון בר ווא מתפלא כיצד זה חכמים חולקים על נוהג שהוא "נוהג ובא", כלומר מוכר היטב (ירו', ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב). ברם השאלה אינה שאלה, שהרי חכמים חולקים רבות בנוהגים קיימים, מה עוד שכאן המחלוקת היא בעיקרה היסטורית, מה היו שורשיה של ההבדלה. אין חוזרים, ואין מדגישים אלא על מה שיש בו ספק.

ריבוי המימרות והדגשתן, והנכונות לתיקון נוסח בברייתא, מעידות על פקפוק בצורך בשתי הבדלות. הדבר לכאורה מוזר, שכן כבר בדברי תנאים נקבעו שתי הבדלות אלו כהלכה לכל דבר. נראה לנו לשחזר את פני הדברים לערך באופן זה: ברור שההבדלה בתפילה איננה תחליף להבדלה המלאה – זו ש"על הכוס", שכן בזו האחרונה ארבע ברכות: נר, בשמים, הבדלה וברכת היין. ואכן גם המסורות שבידינו מעידות שההבדלה על הכוס הייתה מוכרת ומגובשת עוד לפני החורבן. כפי שנראה להלן, נוסח ההבדלה המקורי מעיד כי התחבר עוד בימי הבית, כאשר הכוהנים היו העילית המובילה בעם ישראל. סביר להניח שההבדלה בתפילה היא משנית, שכן בדור יבנה תנאים עדיין חולקים ומתווכחים בלהט אם תפילת ערבית היא רשות או חובה. ²³⁸ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"א. בניגוד למקובל, המינוח "רשות" אינו בא לקבוע שאדם רשאי שלא לומר תפילה זו, אלא שזו מצווה שאיננה חובה לכל דבר. ²³⁹ראו פירושנו לביצה פ"ה מ"ב, ועוד. עם זאת, מחלוקת זו מלמדת על כך שתפילת ערבית נוסדה והתגבשה מאוחר יותר מיתר התפילות. משנתגבשה תפילת מעריב צורפה לה הבדלה קצרה, הכוללת את הברכה האחרונה מתוך ההבדלה המקובלת. על מועד צירופה של הבדלה זו מעידה ההתחבטות היכן לקבוע את ההבדלה בתפילה; התחבטות זו היא מדור יבנה, כנראה, במקביל למאמציהם של חכמים לבסס את חשיבותה של תפילת מעריב בתודעת הציבור, ובמקביל להתחזקותה של תפילת הציבור בבית-הכנסת בכלל.

לאחר דור או שניים, משנתבססה התפילה ונשכחו ההתלבטויות על מעמדה וחשיבותה, נתעורר פקפוק בדבר הצורך בשתי הבדלות ובשני טקסים. מכיוון שהתפילה הייתה כבר מושרשת בתודעת הציבור, פקפקו בהבדלה על הכוס והדגישו שיש לאמרה "לזכות את התנוקות" (ירו', ברכות פ"ה ה"ב, ט ע"ב), כלומר כדי להבדיל לבני הבית שאינם בתפילה, ומטעם זה היה רבי חוזר על ההבדלה לאחר שכבר בירך את כל הברכות. ²⁴⁰ראו על כך במבואנו למסכת ברכות. מאחר שכך היו פני הדברים, חזרו ר' יוחנן ועמיתיו והדגישו את חובת ההבדלה על הכוס. אלבוגן שיער שמקורה הראשון של ההבדלה היה בסעודה החגיגית של מוצאי שבת, ועם ביטולה של סעודה זו עברה ההבדלה לתפילה. השערה זו מבוססת על כך שמחלוקת בית שמאי ובית הלל דנה בהבדלה שבתוך סעודה, אך ההשערה על סעודה חגיגית של מוצאי שבת עדיין זקוקה לאישוש. ²⁴¹אלבוגן, התפילה, עמ' 37-36 .

נוסח ההבדלה
כאמור, ארבע ברכות בהבדלה: נר, בשמים, הבדלה ויין, ונחלקו אבות עולם במקומה של ברכת היין. מסתבר שברכות הנר וההבדלה הן הן גוף ההבדלה, ואילו היין והבשמים נוספו רק לצורך המסגרת הטקסית. בפרקי דרבי אליעזר, פ"כ, מסופר על "טקסט ההבדלה" של אדם הראשון, ונזכרים רק האש וההבדלה עצמה. ²⁴²על הקשר בין ההבדלה ומעשיו של אדם הראשון ראו גם ירו', ברכות פ"ח ה"ז, יב ע"ב. בנוסח ברכת האש נחלקו בית שמאי ובית הלל: בית שמאי אומרים שברא מאור האש, ובית הלל אומרים בורא מאורי האש (ברכות פ"ח מ"ה). דעת בית הלל נתקבלה להלכה, ולא מצינו עוררין על כך. ²⁴³בפרקי דר"א, פ"כ: "ברוך מאורי האש", וזה כנראה נוסח מקוצר.

לעומת זאת נוסח ברכת ההבדלה היה פחות קבוע. בירושלמי ובבבלי נקבע שאין לפחות משלוש הבדלות ואין להוסיף על שבע הבדלות, ושהבדלות אלו חייבות לכלול רק את ההבדלות הכתובות בתורה (ירו', ברכות פ"ט ה"ב, ט ע"ב; בבלי, פסחים קג ע"ב - קד ע"א).

עם זאת נמסר שם בבבלי גם על מנהגו של רבי ועל דעתו של ר' יוחנן ושל חכם נוסף, "בנן של קדושים", לומר רק הבדלה אחת – "בין קודש לחול". כפי שהבבלי מספר שם התגבש בבבל מנהג לומר שלוש הבדלות, ו"נהגו העם לומר שלוש". הנוסח עצמו נמסר בשתי סוגיות: "המבדיל בין קדש לחול ובין אור לחשך ובין ישראל לעמים ובין יום השביעי לששת ימי המעשה" (בבלי, חולין כו ע"ב; פסחים קד ע"א). ²⁴⁴בפסחים הוא נמסר כנוסח ההבדלה של רב ייבא סבא. בהמשך הסוגיה בפסחים רב ייבא מסביר שלא ארבע הבדלות כאן אלא שלוש, והרביעית היא מעין חתימה הסמוכה לחתימה. הסבר זה אפשרי, כמובן, אך עדיין ארבע הבדלות כאן.

ההיגד בירושלמי, ובלבד "מאבדלות האמורות בתורה" (פ"ה ה"ב, ט ע"ב), מלמד, לדעתנו, שבהבדלה צוטטו פסוקים מהתורה כמקובל בתפילות. הנוסח בבבלי פחות מחייב: "המבדיל צריך שיאמר מעין הבדלות האמורות בתורה". ²⁴⁵בבלי, שם קד ע"א, בשם חכם ארץ ישראלי.

החתימה של נוסח ההבדלה בליל יום טוב שחל במוצאי שבת בבבל הייתה "המבדיל בין קודש לקודש" (פסחים קד ע"א), וכפי הנראה כך נהגו גם בנוסח הארץ ישראלי. הנוסח שלפני החתימה היה כמקובל בימינו, "ותודיענו ה' אלקינו את משפטי צדקך... ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך..." (בבלי, ברכות לג ע"ב). לא מן הנמנע שהחתימה המקורית של נוסח זה הייתה "מקדש ישראל", שהרי סמוך לחתימה מדובר בהבדלת ישראל וקידושו. כזכור, חתימה זו היא אחת האפשרויות המוצעות שם בבבלי. מכל מקום מאוחר יותר התקבלה החתימה "ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול", וביום טוב שחל במוצאי שבת "המבדיל בין קודש לקודש", ובגלל שינוי זה הסוגיה הבבלית מתחבטת אם יש צורך שהמשפט הסמוך לחתימה יהיה דומה לחתימה או לא (פסחים קד ע"א). כפי שנראה להלן, התחבטות דומה בנוסח החתימה ובמשפט הסמוך לה הייתה גם בנוסח הארץ ישראלי, אך נוסח ההבדלה כולו היה שונה.

התלמוד הבבלי שימר את ההרכב המלא של שבע ההבדלות שנהגו בארץ ישראל: "מיתיבי סדר הבדלות היאך? אומר 1) המבדיל בין קודש לחול 2) בין אור לחושך 3) בין ישראל לעמים 4) ובין יום השביעי לששת ימי המעשה 5) בין טמא לטהור 6) בין הים לחרבה 7) בין מים העליונים למים התחתונים 8) בין כהנים ללוים וישראלים וחותם בסדר בראשית, ואחרים אומרים ביוצר בראשית. רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חותם מקדש ישראל" (פסחים שם שם).

הרשימה כוללת שמונה הבדלות, וזה היה, כנראה, גם נוסח ארץ ישראל כפי שנראה להלן.

בבבל נדונה רשימה זו ופלפלו בה אמוראים במגמה שמספר ההבדלות יהיה שבע בלבד, ואף הדגישו שהחתימה העדיפה היא "המבדיל בין קודש לחול". הדיון נושא אופי תאורטי, ונראה שהבדלות אלו לא נהגו בבבל הלכה למעשה.

מבין ההבדלות ברשימה זו מעניינת ההבדלה בין כוהנים ללויים וישראלים. הבדלה זו מזכירה את ברכת הכוהנים הנמנית עם ברכות הכוהן הגדול ביום כיפור, במעמד הקהל ובברכות ההפטרה. ²⁴⁶משנה, סוטה פ"ז מ"ז; יומא פ"ז מ"א. כן מצינו ברכה קדומה נוספת: "ברוך המקום ברוך הוא שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים" (מדות פ"ה מ"ד). ברכה זו נאמרה בסיום מעמד בדיקת היוחסין של הכוהנים, לפני כניסתם לעבודת הקודש. ברכות הכוהן הגדול וברכות ההפטרה היו היסוד להרכב הברכות בתפילת העמידה, שכן כמעט כל הברכות שבמשנה חוזרות בתפילה, חוץ מברכת כוהנים – למשמעותה של עדות זו נחזור להלן.

בנוסחאות הבבליות חוזר הנוסח של שלוש או ארבע הבדלות בתוספת הבדלה בין קדושת שבת לקדושת יום טוב; לא כן בנוסחאות התפילה מארץ ישראל, כפי שהשתמרו בכמה קטעי גניזה. שני קטעים שפרסם וידר (כתב יד וסטמינסטר קולג' ונוסח של הבדלה בהגדה של פסח) מצטרפים לקטע שפרסם בשעתו מאן, ובו הבדלה בתפילה ונוסח מפויט של הבדלה על הכוס לימי חול. ²⁴⁷מאן, קטעי גניזה, מס' 12 .

ברכת הגאולה של ההגדה ושל התפילה מסתיימת בקטע זה במילים "צור ישראל וגואלו” כמנהג ארץ ישראל, בניגוד למנהג בבל, ומכאן שהוא משקף את נוסח ארץ ישראל.

זולאי פרסם שנית את הקטע שפרסם בשעתו מאן, אך הוא התבסס על כתב יד אחר של אותו טקסט ומספר מקבילות נוספות. בנוסח ההבדלה יש שינויים זעירים בלבד. ²⁴⁸זולאי, לחקר הסידור, עמ' 304-302 . לאחרונה פרסם מרגליות נוסח נוסף של הבדלת בני ארץ ישראל. ²⁴⁹מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קמז. ההשוואה בין הנוסחאות מאלפת.

מעיון ברשימה נראה שאין שני טקסטים המוסרים נוסח זהה חוץ מקטעי ההבדלה של מאן ושל זולאי, שהם למעשה אותו טקסט. נוסח מרגליות קרוב לנוסח זה, אבל הוא מסיים בהבדלה בין ישראל לעמים. יש להניח שההבדלה על הכוס של נוסח זה הייתה מסתיימת בברכה "מקדש ישראל", וכך היה נשמר העיקרון שההבדלה האחרונה תהיה סמוכה לחתימה.

כזכור, הבבלי מציע חתימה זו כאחת האפשרויות השנויות במחלוקת כחתימת ההבדלה על הכוס, וכפי שראינו גם בבבל נדחתה חתימה זו מפני החתימה "המבדיל בין קדש לחול".

מעניין שהטקסט של מאן כולל שתי הבדלות שונות במעט זו מזו. נוסחאות ההבדלה בכ"י וסטמינסטר קולג' (שפרסם וידר) וההגדה לפסח לפי הנוסח הארץ ישראלי קרובים זה לזה בכך שבשתיהן מופיעה ההבדלה בין ישראל לגויים כמו בקטע מרגליות. אך קיימים גם מעט הבדלים קטנים בסדר ובהרכב ההבדלות. כתב היד של ההגדה הוא, כמובן, קטע הקשור לסדר ליל פסח, על כן מופיע בו נוסח מיוחד להבדלה הנאמרת בליל יום טוב, "המבדיל בין קדש לקדש בין שבת קדש ליום מקרא קדש", והחתימה היא "המבדיל בין קדש לקדש".

ההבדל המשמעותי ביותר בין הנוסחים הוא בהבדלה בין ישראל לכוהנים. הבדלה זו מופיעה רק בתלמוד הבבלי, ונעלמה מתוך רשימת ההבדלות בכל נוסחי ארץ ישראל. גם ברשימה בתלמוד הבבלי היא חריגה, מופיעה אחרונה וחורגת בתוכנה. כל יתר ההבדלות עוסקות בעם ישראל כולו, וזו מפרידה ומבדילה בתוך העם. יתר על כן, ברשימת הבבלי שמונה הבדלות, וכבר עסקה בכך הסוגיה הבבלית, לפיכך נראה לנו שהבדלה זו שבין כוהנים ללויים ולישראלים הייתה הבדלה קדומה אשר הוצאה מנוסח התפילה. ראשיתה בימי הבית השני, כפי שהראינו לעיל, אך כבר בימי הברייתא המצוטטת בתלמוד הבבלי החלה להידחק ובמהרה הוצאה מהתפילה. ייתכן שהוצאתה של הבדלה זו מהתפילה קשורה להתעצמות בין חכמים לכוהנים ולרצונם של חכמים לצמצם את זכויות היתר החברתיות של הכהנים. ²⁵⁰על המאבק בין חכמים וכוהנים אנו יודעים ממקורות שונים. ראו למשל בר-אילן, הפולמוס. ואכן כל הנוסחאות שומרות על העיקרון שמספר ההבדלות יהיה משלוש עד שבע, כדרישת ההלכה התנאית.

מסקנה נוספת היא בתחום העקרוני. נוסח בבל היה נוסח מגובש; לעומת זאת אין לדבר על נוסח ארץ ישראל, אלא על נוסחאות ארץ ישראל. לבני ארץ ישראל לא היה סידור מגובש ורווחו ביניהם נוסחאות שונות, אולי משום שתהליך עיצוב התפילה של בני ארץ ישראל נקטע מסיבות היסטוריות, שלא כאן המקום לבררן, ולא היה סיפק בידם לגבש את הנוסח; אולי לא סברו שיש צורך בנוסח מגובש, ואולי לא הייתה ההנהגה חזקה דיה לאכוף נוסח קבוע. אין זו מסקנה חדשה, והיא חוזרת גם ברכיבים אחרים של נוסחאות התפילה הארץ-ישראליות.

נוסחת ההבדלה בתפילה תבורר בפירושנו למשנת ברכות (פ"ה מ"ב).

מהלכות שבת ומונחיהן

הלכות שבת הן מהתחומים המורכבים והמסובכים ביותר שבספרות ההלכתית. במהלך דיוננו במשניות השונות נראה כי לא תמיד התפתחו הלכות שבת רק בבית היוצר המשפטי. דומה שלפחות חלק מההלכות, ובמיוחד ההלכות הקדומות, נוצקו בבית וברחוב היהודי, ורק בשלב שני נעשה ניסיון לכנס אותן למערכת משפטית שיטתית. דוגמאות ברורות לתהליך זה מצינו בכמה תחומים כדיני מוקצה וטלטול כלים; דין בית מרחץ; דין סחיטת זיתים וענבים ותחומים נוספים. ²⁵¹ראו פירושנו להלן, פי"ז מ"א-מ"ב; פ"ג מ"ד; פכ"ג מ"א. לא נעסוק כאן בכל הלכות שבת, אלא נסתפק בבירור מושגים מספר החוזרים במשניות שונות במסכתות שבת, עירובין, ביצה ומסכתות נוספות.

שבות
"שבות" הוא מונח כללי לעבודות שאינן ממש מלאכה ואינן אסורות מן התורה, אלא איסורן פחוּת. יש מהמפרשים המשתמשים במונח "איסור דרבנן" (רש"י לבבלי, עירובין לג ע"א), ברם מינוח זה אינו מדויק, כפי שנראה להלן. מקור המונח "שבות" הוא הפסוק "וביום השביעי תשבֹּת" (שמות כג יב; לד כא). "תשבֹּת" הוא ציווי נוסף ל"לא תעשה מלאכה", כלומר איסור על מלאכות נוספות. הלימוד כי מן התורה חייבים אנו במצוות שבות שנוי ומשולש במדרשי התנאים: "דבר אחר, 'ובכל אשר אמרתי אליכם' וגו' (שמות כג יג), למה נאמר, לפי שהוא אומר (שמות כ י) 'לא תעשה כל מלאכה', אין לי אלא דברים שהן משום מלאכה, דברים שהן משום שבות מנין, תלמוד לומר 'ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו', להביא דברים שהן משום שבות"; וכן: " 'אך את שבתֹתי תשמֹרו' (שמות לא יג), למה נאמר, לפי שהוא אומר (שמות כ י) 'לא תעשה כל מלאכה', אין לי אלא דברים שהם משום מלאכה, דברים שהן משום שבות מנין, תלמוד לומר 'אך את שבתֹתי תשמֹרו', להביא דברים שהן משום שבות"; וכן: "אין לי אלא מלאכות ותולדות שהן אסורין, מנין לאיסור שבות, ת"ל 'כל מלאכה'. יכול יהוא חייבין חטאת על איסור שבות, תלמוד לומר 'מלאכה', מלאכה המיוחדת חייבין עליה ואין חייבין על איסור שבות". ²⁵²מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דכספא, משפטים כ, עמ' 332 ; מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דשבתא, כי תשא א, עמ' 340 ; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק לה ב, עמ' 224 . אם כן שבות אינה ממש מלאכה, אך גם היא אסורה, אלא שאין חייבים עליה חטאת. מבחינה זאת היא דומה ל"פטור אבל אסור", ועל ההבדל בין שתי ההגדרות שהן זהות רק לכאורה, נעמוד להלן.

בספרא נדרש פסוק אחר: "מלאכה שאין חייבין על מינה כרת מנין?... שלא יעלה באילן ושלא ירכב על גבי בהמה ולא ישוט על המים, ולא יספוק ולא יטפיח ולא ירקד, תלמוד לומר (ויקרא כג ג) 'שבתון' שבות" (ספרא, אחרי מות, פרק ט"ז ה"ט, פג ע"א). כאן השבות היא ממש מלאכה ואסורה מהתורה, אלא שאינה מחייבת חטאת.

כנגד הגדרה זו, המציגה את איסור שבות כנובע מהתורה, מגדירו רבי שמעון כאיסור שהוא "משלך" (משנה, עירובין פ"י מט"ו ופירושנו לה), כלומר דבר המותר מהתורה וחכמים אסרו אותו כאילו מיזמתם, ובידם להתירו. רבי שמעון הוא המתיר הגדול בדיני שבת, אך עמדתו מבטאת לא רק את מגמת ההקלה אלא גם תפישה של המשמעות של איסור שבות, שהיא מעבר לנטיית לבו האישית של החכם. עם זאת אין לראות את הדברים בתור סתירה משפטית או מחלוקת הלכתית. דרשה אינה הופכת איסור לאיסור דאורייתא, ושלוש הדרשות שהבאנו אינן אלא אסמכתא. אנו מציעים לראות את ההבדל שבין "דאורייתא" ו"דרבנן" בצורה פחות נוקשה ופחות שיטתית. ברור שהתלמוד (בעיקר הבבלי), פרשניו והפוסקים על פיו ראו בשני אלו קטגוריות נפרדות. ברם בפועל המעבר בין שני הסוגים היה חופשי למדי, ולעתים קרובות מצוות שחכמים הגו או שחכמים פירשו כונו בשם "דאורייתא", והההבדלים בין פירוש לבין פירוש יוצר ולבין יצירה חדשה היו נזילים.

באיסור שבות עסק בהרחבה גילת, והוא הראה כי במקורות התנאיים המונח מופיע לעתים תדירות, אך לא תמיד באותה משמעות. לעתים איסור שבות מנומק ב"גזירה שמא...", ולעתים הדבר האסור משום שבות הוא ממש מלאכה. ²⁵³גילת, פרקים, עמ' 108-87 . דוגמה לכך היא המשנה במסכת ביצה: "כל שחייבין עליו משום שבות, משום רשות, משום מצוה בשבת חייבין עליו ביום טוב. ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן ולא רוכבין על גבי בהמה ולא שטין על פני המים" (פ"ה מ"ב). בדיוננו במשנה ראינו כי הבבלי מנמק איסורים אלו בחשש של "גזירה שמא", ואילו הירושלמי אוסר דברים אלו כאילו היו ממש מלאכה.

לעתים חכמים נחלקים אם מלאכה מסוימת היא משום שבות או שחייבים עליה חטאת.

הנוטל צפרניו זו בזו או בשניו וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו וכן הגודלת וכן הכוחלת וכן הפוקסת, רבי אליעזר מחייב וחכמים אוסרין משום שבות (שבת פ"י מ"ו), וכמוה מחלוקות נוספות, רובן בין רבי אליעזר לחכמים. על כן הסיק גילת שאיסור שבות הוא קדום ביותר, והוא היה המינוח לאיסור מלאכה הכללי בשבת. ברם במהלך תקופת התנאים הוגדר המונח "מלאכה" ונקבעה רשימת המלאכות האסורות בשבת, ²⁵⁴ראו להלן, פ"ז מ"ב ופירושנו לה. מאז חל מעין "פיחות" במעמדו של השבות והוא הוגדר כאיסור מדרבנן. בשלב שלישי הפך המונח "שבות" למושג המתאר מלאכות שאיסורן מפוקפק, כגון הנחת תפילין בשבת (בפי רבי אליעזר), חצי שיעור, חציצת שיניים, הכנות לקרבנות (מחלוקת רבי אליעזר וחכמים) ואיסורים נוספים. ²⁵⁵אבות דרבי נתן נו"א כה, עמ' 80 ; בבלי, סח ע"א, ודיוננו במבוא לפרק ב; פירושנו לפ"ז מ"ב; תוס', ביצה פ"ד ה"ד; פ"ג ה"ח; פירושנו לביצה פ"ד מ"ו; משנה, פסחים פ"ו מ"א ופירושנו לה; תוס', פ"ט הי"ג; פירושנו לפ"ז מ"ב.

דברים האסורים משום שבות הותרו במקדש; כבוד כתבי הקודש דוחה איסור שבות. ²⁵⁶משנה, עירובין פ"י מט"ו ופירושנו שם; משנה, עירובין פ"י מ"ג.

בספרות האמוראית נוספו הלכות נוספות משום שבות, כגון טלטול מעל עשר אמות (בבלי צז ע"א), ונאמר שלא גזרו איסורי שבות בין השמשות, שכן בין השמשות עצמו הוא תוספת שבת. אמירה לגוי נחשבת לשבות והותרה משום יישוב ארץ ישראל, והלכות נוספות (בבלי, ח ע"ב; עירובין לב ע"ב). ²⁵⁷בפירושנו הראינו כי למשנה זו גם הסברים אחרים. ראו פירושנו לעירובין פ"ג מ"ג; בבלי, עירובין סז ע"ב, וראו דיוננו בנספח למסכת מועד קטן. כל ההלכות הללו אינן חלק מהדיון בהגדרה המקורית, ועל כן גילת אינו מגדיר זאת במפורש כשלב שלישי, אלא כתהליך מקביל לשלב השני.

דומה שיש לקבל את גישתו הכללית של גילת, אם כי בהסתייגות משמעותית. המונח "שבות” הוא קדום למדי, הופעותיו הראשונות הן בוויכוחים בין רבי אליעזר לחכמים בכלל, ולרבי יהושע בפרט. ברם דומה שבמקורות התנאיים המונח נותר בלתי מוגדר. במקורות התנאיים שבות היא מלאכה שאינה מושלמת, ובעבֵרה בשוגג אינה מחייבת חטאת. לא תמיד ניתן להבין את האבחנה בין שני סוגי המלאכות. כך למשל הרכבת בהמה לשם הבאתה לירושלים לקרבן מוגדרת כשבות, והרי זה טלטול גמור; הגדרת המלאכה כשבות היא רק משום שהיא לצורך מצווה (פסחים פ"ו מ"ב). הוא הדין בחולב ומגבן המוגדרות לפי חכמים כשבות, ור’ אליעזר רואה בה מלאכה (אב או תולדה) לכל דבר (תוס', פ"ט הי"ג ומקבילות). במקורות התנאיים עדיין אין לשבות הגדרה משפטית, וגם בתלמודים משתמשים במונח "שבות" לכל הלכה בלתי מבוררת ובלתי מוגדרת.

הדבר בולט עוד יותר בתלמוד הירושלמי, שם נקבע שזר שהוליך דם וזרקו על המזבח בשבת חייב על העבודה, ומבחינתה של השבת זריקת הדם נחשבת כשבות (ירו', פ"ב ה"ב, ה ע"ב).

לכאורה איזה איסור יש בהולכת הדם, הרי זה בתוך המקדש ואין כאן טלטול?! אין זאת אלא שהמונח "שבות" מבטא הנגדה מופשטת למעשה המותר בשבת. הוא הדין בהנחת תפילין בשבת הנתפשת כשבות, אף שהנחתם בתוך הבית אין בה איסור כשלעצמו (אבות דרבי נתן, נו"א כה, עמ' 80 ; בבלי, סח ע"א). ²⁵⁸בירו', פ"ב ה"ב, ה ע"ב, הדלקת הנר היא שבות וחייבים עליה כרת, אך כנראה הנוסח מוטעה, ויש לקבל את גרסת אבות דרבי נתן והבבלי שהנחת תפילין היא שבות, והדלקת הנר חובה. בהלכה אחרת מופיע המונח "שבות" כאיסור שיש מי שעובר עליו ומזלזל בו (ירו', עירובין פ"ג מ"א, כ ע"ד). ²⁵⁹ראו פירושנו למשנה, עירובין פ"ג מ"א. בכל אלו אין הגדרה משפטית; רק בספרות הבתר תלמודית החלו להגדיר את איסור שבות, אבל בספרות המשנה והתלמוד ההגדרות רופפות ביותר.

ההגדרות הרופפות חוזרות כמעט בכל הגזרות שבהן נעשה שימוש במונח "שבות". מקורו המשפטי שנוי במחלוקת, וכן חולקים על היקף המונח והתיחום בינו לבין מלאכה רגילה.

מצינו מלאכות האסורות מתוך שלל נימוקים, ושבות היא רק אחת הסיבות האפשריות; יתר על כן, התיאור כאילו כל שבות הותרה במקדש אף הוא כללי, ואינו כולל את כל המצבים וההלכות במקדש. ²⁶⁰ראו דיוננו למשנה, עירובין פ"י מט"ו.

כפי שנראה להלן, תהליך דומה התחולל ביחס למונחים "מוכן" ו"עובדין דחול". בשלושת המקרים הללו היה מקובל מדורי דורות שאין לעשות את כל סוגי המלאכות בשבת. במהלך הדורות התחולל תהליך ונקבעה סדרת מלאכות אסורות, נקבעו שיעורי המלאכה (רק מלאכה שלֵמה נאסרה) ונקבע שרק מלאכת מחשבת אסרה תורה (מינוח בבלי בלבד), וכן הגדרות נוספות. ²⁶¹ראו פירושנו להלן, פ"ז מ"ב; בבלי, ביצה יג ע"ב; חגיגה י ע"ב, ועוד. תהליך משפטי זה גרם להיווצרותו של פער, המוכר גם בתחומים רבים נוספים, בין הרעיון לבין הגדרתו המשפטית. ההגדרה המשפטית אינה יכולה לכסות את כל המרחב האידאולוגי, וכך נוצר פער גדל והולך בין העיקרון החברתי-תרבותי לבין ניסוחו המשפטי.

כדי לסבר את האוזן ניעזר בדוגמה. מצוות השבת נועדו ליצור מצב של מנוחה. מבחינה הלכתית-טכנית אדם רשאי להעמיס על עצמו משא כבד (נניח מזון) ולטלטלו בתוך החדר עד אפיסת כוחות, אבל אסור לו לטלטל ברחוב תכשיט שיש בו הנאה, אפילו לזמן קצר. ההגדרה ההלכתית, שהיא מעשה ידי אדם, אינה מסוגלת לכסות את כל המרחב העקרוני, ובשוליים נוצרת אי התאמה בין העיקרון לבין ניסוחו המשפטי. כאמור, תופעה זו מוכרת בכל תחום אידאי ומשפטי.

כדי לפתור את הבעיה חכמים ביררו כמה ניסוחים כלליים שנועדו למנוע כל מלאכה, אף אם מבחינה משפטית ניתן להתירה. כאלה הם המונחים "שבות", "מוקצה" ו"מעשה חול", ואלה יידונו להלן.

דבר שאינו מתכוון – המעשה קובע או הכוונה – ומלאכה שאינה צריכה לגופה

ברוב הלכות שבת המעשה עצמו אסור, אך לעתים הכוונה חשובה, כלומר אותו מעשה יהיה לעתים אסור ולעתים מותר, על פי כוונתו של העושה. ²⁶²לדיון ארוך ומלומד ראו אלבק, זרעים, עמ' 372-369 . הדוגמה הטובה ביותר היא הכלל "דבר שאינו מתכוון פטור". כשם שמצוות צריכות כוונה, כלומר שיש לעשותן מתוך מודעות לכך שהמעשה נעשה לשם מצווה, כך קיים רכיב שהעבֵרה צריכה להיעשות לשם עבֵרה, וליתר דיוק שהמלאכה צריכה להיעשות לשם עבֵרה. "מתכוון" מופיע גם בניגוד ל"מתעסק” (כגון תוס', פ"ט הט"ו), כלומר מי שעושה מלאכה אסורה בלי לשים לב למעשה המלאכה.

ברם המלאכה שאינה צריכה לגופה, או זו שהעושה אותה "אינו מתכוון", היא מלאכה שיש לעושה אותה מודעות למעשה עצמו, אך הוא עושה אותו למען מטרה מותרת. כתוצאה הכרחית, אבל בלתי רצויה, נעשית גם מלאכה אסורה. כך למשל מותר לאדם לגרור ספסל בשבת (ברשות היחיד), אף שכתוצאת לוואי נוצר בקרקע חריץ, ועשיית חריץ נאסרה בשבת.

זה מצב של "אינו מתכוון" (ביצה פ"ב מ"י) – במקרה זה חכמים אוסרים ורבי שמעון מתיר.

הדוגמאות הטובות לכך נידונות במסכת ביצה (פ"ב מ"ח-מ"י ובפירושנו להן), ושם דנו בהלכות אלו. הגדרת מלאכה שאינה צריכה לגופה קרובה להגדרה של "דבר שאינו מתכוון".

כלומר, עשיית מעשה שנובע ממנו אחד מאיסורי שבת, אבל המלאכה אינה נעשית לשם האיסור. הגדרה זו של "מלאכה שאינה במתכוון" חוזרת בתלמוד הבבלי ומעט גם בתלמוד הירושלמי, ונוגעת לסוגיות רבות. רכיב הכוונה תופש מקום בסדרה גדולה של הלכות, בהלכות טומאה, בהלכות כלאיים, בהלכות שבת ועוד. לא בכל המקומות משמעותו זהה.

אלבק בדק את רוב הסוגיות הללו, ומצא שאת המקורות התנאיים ניתן להסביר גם ללא הרכיב של הכוונה. ²⁶³אלבק, שם שם, כהערה לכלאים פ"ט מ"י. מכל מקום רכיב זה אינו תופש מקום של ממש במסורת התנאית, אם כי אולי מונח בתשתית הדברים כמובן מאליו ש"אינו מתכוון מותר". במקרה שלנו ניתן לומר שלרבי שמעון עשיית חריץ כזה, שאינו עמוק ואינו משמעותי, אינה נחשבת למלאכה כלל.

דוגמה בעייתית יותר היא ההלכה שהקושר בשבת חייב רק אם התכוון שהקשר יהיה קבוע (פט"ו מ"א). בנושא זה הכוונה חשובה, אבל כוונה זו אינה עומדת כשלעצמה אלא היא חלק של האיסור לקשור קשר של קיימא. אחת האפשרויות להגדיר קשר של קיימא היא אם התכוון לכך, על כן שאלת הכוונה אינה עומדת כשלעצמה. להלן נדון במונח "מוכן", וגם ההכנה היא פועל יוצא של כוונה. מכל מקום שאלת הכוונה משמעותית יותר בדיני חול המועד, משום שבדיני שבת בדרך כלל נאסר המעשה עצמו.

מוכן ומוקצה
כפי שראינו בראשיתו של המבוא, ההלכה הקדומה הכירה באיסור "מוכן". כל מה שאינו מוכן לשבת אסור באכילה ובטלטול. כך האיסור מופיע בברית דמשק ובמקורות חז"ל.

במקביל התגבש הניסוח המשפטי שאין לטלטל, אפילו בבית, כל מה שאינו משרת את צורכי השבת המותרים. איסור הטלטול הוא קדום ועבר שינויים רבים: בתחילה הכל הותר, לאחר מכן נאסר, והיו "מתירין והולכין", ולבסוף נתקבעו הגישות השונות במחלוקת הלכתית אם מותר לטלטל כלי שאין לו ייעוד לצורך פעולה המותרת בשבת. ²⁶⁴ראו גלגול ההלכות והתפתחותן בדיוננו להלן, פי"ז מ"א-מ"ב. כך נקבעו דיני "מוקצה".

התפתחות זו יצרה מצב שכמעט לא הייתה כבר סיבה משפטית לאיסור הטמנת אוכל בערב שבת. בדיוננו בנושא זה שיערנו שמגמת ההלכות הייתה לסיים את כל עבודות ההכנה של האוכל לפני השבת, אך לאחר שנקבעו מסגרות משפטיות היה צריך להתאים את איסור ההטמנה להגדרות החדשות. ²⁶⁵ראו דיוננו להלן, פ"ג מ"א ופ"ד מ"א. לחכמים היה ברור שיש לשמור על מסגרת האיסור, אף שהסיבה הטכנית-הלכתית הייתה חלשה למדי.

עובדין דחול
הנימוק של "עובדין דחול", או "כדרך שעושה בחול", מופיע בהקשרים מספר. במהלך פירושנו למשניות העוסקות בהלכות שבת וחול המועד העלינו נימוק זה בשלושה הקשרים עיקריים: (א) כנימוק לאיסור. (ב) כדרך להגדרה מה אסור ומה מותר. כך, למשל, מותר לברור ביום טוב בדרך שונה, אך אסור לעשות זאת בדרך הרגילה כדרך שעושה בחול. ²⁶⁶ראו המבוא למסכת מועד קטן; מחקרו של קוסמן, חול; ראו עוד משנה ביצה פ"א מ"ח ופירושנו בה, ובמשניות שייזכרו להלן. העיקרון של "כדרכו" מופיע גם בהקשרים הלכתיים נוספים, וראוי הוא לבירור מעמיק לגופו. כמובן אין די בשינוי בלבד, אלא יש לעשות את הברירה בדרך פחות טובה ויעילה מהרגיל. (ג) ההקשר השלישי הוא הפוך, מותר לעשות מלאכה בחול המועד או בשבת (או ביום טוב) אפילו כדרכו. ²⁶⁷משמעות רביעית שאינה נוגע לענייננו היא שמותר לעשות דבר "כדרכו" אך לא בכוונה מוגדרת. כך, למשל, מותר לשתות תרופה "כדרכו", אך לא לקחתה לשם תרופה (פי"ד מ"ד), וכמוה הלכות נוספות (פכ"ב מ"ו). הקשר אחר הוא שמותר לעשות מעשה בדרך הרגילה, אך לא בצורה מיוחדת. כך, למשל, מותר לבהמה, לאישה או לגבר לצאת במלבוש או עם ציוד רגיל אך לא עם ציוד לא שגרתי (פ"ה מ"א, ועוד), אך שוב אין הלכות אלו נוגעות לענייננו. לאור שני ההקשרים הקודמים ברור שבמקרה מעין זה ההיתר רחב ומפליג, ואין צורך אפילו בשינוי.

קוסמן אסף רשימה ארוכה של דוגמאות לכללים הללו, אלא שאיסופו אינו מפריד בין תנאים לאמוראים, ובין ספרות התלמוד ואחרוני האחרונים. רשימתו מראה עד כמה היה הכלל חופשי, וראשונים ואחרונים התירו לעצמם להוסיף לכלל פריטים שאינם בספרות הקדומה.

לא נרכז כאן את כל הדוגמאות, ונסתפק באחדות מהן. ²⁶⁸קוסמן, ראו הערה 77 .

א. חול המועד

מותר לצוד אישות ועכברים ולקרות פרצה שלא כדרכו (מועד קטן פ"א מ"ד).

ההדיוט תופר כדרכו והאומן מכליב (שם שם, מ"ח).

ב. מותר לעבוד אפילו כדרכו

דיון על עבודת אבל במועד האם מותר לו לעבוד כדרכו (שם פ"ב מ"א).

איסוף צדקה במועד (תוס', דמאי פ"ג הט"ז).

ג . שבת ויום טוב

טלטול כלי מלאכה (תוס', פי"ג הט"ז). ²⁶⁹ראו פירושנו לפי"ז מ"א-מ"ב.

ריבוד חצר בתבן (תוס', פי"ד ה"ד).

דיון על היתר למלול ולכתוש כדרכו ושלא כדרכו (משנה, ביצה פ"א מ"ח; תוס', פי"ד הי"א; הט"ז ועוד).

לא לקנח במפה (תוס', פט"ז ה"ח).

איסור הטבלה כדרך שעושה בחול (תוס', פט"ז הי"ב).

איסור מדידה מנומק שזה מעשה חול. ²⁷⁰פירושנו להלן, פכ"ד מ"ה; תוס', מועד קטן פ"ב ה"ה; ירו', מועד קטן פ"ג ה"ד, פב ע"א.

איסור מנייה וספירה כדי שלא לעשות כמעשה חול (משנה, פכ"ג מ"ב; תוס', פי"ז ה"ו).

איסור ריקוד ומחיאת כפיים. ²⁷¹משנה, ביצה פ"ה מ"ב, וכפי שהדין מוסבר בתוס', פי"ז הכ"ה; בבלי, עירובין קד ע"א.

איסור התעמלות בבית המרחץ (משנה, פכ"ב מ"ו; בבלי, קמז ע"ב).

איסור רפואה כדרך שעושה בחול (פי"ד מ"ג ועוד). ²⁷²ראו למשל להלן, פט"ו מ"ג; פט"ז מ"א, ועוד.

ארבע ההלכות האחרונות מדגימות היטב את הבעייתיות של האיסור. בכל ארבע ההלכות הללו, כבהלכות אחרות, שורש האיסור הוא שלא יעשה כדרך שעושה בחול. ברם נימוק זה אינו מפורש במשנה, אלא השתמר בחלק מהמקבילות. גם בהלכות חול המועד הוא לא נמסר במפורש, והסקנו אותו בעיקר מעיון בין השיטים. ²⁷³ראו המבוא למסכת מועד קטן, והרשימה החלקית לעיל. אכן מבחינה הלכתית הנימוק בעייתי, שכן אינו מוגדר: מתי מעשה נאסר משום שהוא מעשה חול ומתי אין הוא מעשה חול. לא מקרה הוא שתנאים נחלקו בפרטי ההגדרה, למשל המחלוקת על ברירה ומלילה שבין בית שמאי ובית הלל. מבחינה מסוימת הכלל עומד בניגוד למשנה המונה את המלאכות האסורות בשבת, שכן הכלל מציע מלאכות נוספות שאינן ברשימה, אך הן אסורות. יתר על כן, האיסור אינו נובע מהמעשה עצמו אלא מהיותו דרך חול בלבד. קרוב לנימוק זה הוא הנימוק לאסור הריגת שקצים ש"כל שבמינו נצוד", כפי שהסברנו אותו במקומו (פי"ד מ"א).

תופעה אחרת היא שכמעט אין בידינו להצביע על דוגמאות של הלכות שחידשו אמוראים בשמו של עיקרון זה. אמנם בספרות הבתר תלמודית נעשה שימוש מפליג בכלל זה, אך דווקא האמוראים לא פיתחוהו. מצד שני אין ספק שזהו כלל קדום, שכן בית שמאי ובית הלל מכירים אותו, אלא שנחלקו בהיקף המשתמע ממנו.

דומה שהכלל שלא לעשות כדרך שעושה בחול הוא מהכללים הקדומים. במהלך הפיתוח המשפטי נקבעה רשימת המלאכות האסורות ונקבעו דיני מוקצה, וכך נותר הכלל, למעשה, מיותר בחלקו מצד אחד, ובלתי משתלב בתפישה המשפטית הקיימת מצד שני. כמו איסור שבות או איסור מה שאינו מוכן, הפך הכלל למעין מסגרת כללית המאפשרת למנוע פרצות שאינן מלאכה של ממש. במהלך התהליך של הידוק המסגרת המשפטית נדחקו נימוקים עקרוניים-דתיים מחוץ למעגל הנימוקים המשפטיים. ברם בהמשך ההתפתחות ההלכתית אי אפשר היה לוותר עליהם לגמרי, והם שבו לתפקד כדי למנוע פרצות שנבעו מפרצות שבין החוקים ההלכתיים.

בהקשר לכך מעניינת התפתחות המונח "בשינוי". "שינוי" הוא ההפך מ"כדרכו". בהלכה בת זמננו התקבל הכלל שמעשה שנעשה בשינוי אסור פחות, ועל כן הוא סלל דרך לעמעם איסור ולבצע בשעת דחק מלאכה האסורה כשלעצמה. תפישה זו אינה במקורות התנאיים והאמוראיים. במקורות שאנו עוסקים בפירוש זה הותרו מלאכות בצורה שאינה "כדרך שעושה בחול", אך אלו מלאכות שאין סיבה לאסור אותן, ואינן בכלל ל"ט המלאכות האסורות בשבת.

במקרה זה של מלאכה מותרת נאסר לבצע אותה כדרך שעושה בחול, אך לא הותרה מלאכה רגילה גם בשינוי. ראשיתו של ההיתר החלקי לעשות מלאכה בשינוי נמצא כבר במשנה תורה לרמב"ם, ²⁷⁴כגון משנה תורה, הלכות יום טוב פ"ג הי"ד. אך העניין מצוי מחוץ לתחום דיוננו.

הבבלי העלה את נושא השינוי לכלל עיקרון כללי, שמן הראוי להחילו בכל מקום. "אמרו רבנן כמה דאפשר לשנויי משנינן". ²⁷⁵קיז ע"ב; קכח ע"ב; קמח ע"א; עירובין קג ע"א-ע"ב. בביצה ל ע"א רעיון זה מופיע בקשר לעבודה מותרת במועד, ונראה שהמונח צמח על רקע זה של עבודה המותרת בחג, וראו עוד ביצה יד ע"א, שמונח זה אינו נזכר שם. עם זאת בפועל לא שמענו על דרישה ממשית לשינוי בכל מצב, וזו נותרה הנחיה כללית מופשטת. מכל מקום הנחיה זו אינה תנאית, אם כי שורשיה בתקופת התנאית ובעיקר בשיטת בית שמאי (ראו פירושנו לביצה פ"א מ"ז). המדיניות של התלמוד הבבלי יש בה לא רק החמרה, אלא ביטוי לשינוי תפישתי כולל. בתקופת התנאים, ובעיקר בשיטת בית הלל, עבודה מותרת היא מותרת לחלוטין, ואפילו רצויה לצורך השבת.

בתקופת האמוראים היא נתפשת כמלאכה אסורה מעיקרה שהתירו אותה לצורכי השבת.

תפישה זו מבצבצת מהלכות רבות, תנאיות ואמוראיות, אך בתקופת האמוראים כנראה התפשטה יותר.

נימוק נוסף, הקרוב באופיו לאיסור לעשות מעשה חול, הוא האיסור לבצע עבודות בפומבי וברעש. המדובר בפעולות המותרות כשלעצמן, כגון עבודות שהחלו בהן בערב שבת, שבית הלל מתירים את המשכתן בשבת. כך כולם אוסרים טחינת מים בריחיים של מים, בנימוק שהמכשיר משמיע קול (מחולל רעש פומבי). ²⁷⁶ראו פירושנו להלן, פ"א מ"ה. אין זה מקרה שגם כאן התלמוד הבבלי מתקשה בהבנת הנימוק, שכן הוא קשה להגדרה משפטית. גם כאן יש חריגה מהתפישה המקבעת את רשימת המלאכות האסורות, ושוב לפנינו מלאכה הנאסרת לא בגלל מה שעושים בה, אלא מסיבות אחרות. נראה שזו הייתה הלכה קדומה, שכן היא מופיעה שנית במסכת עירובין כחלק מסדרת הלכות קדומות על שאיבת מים מבורות גדולים במקדש ובירושלים (פ"י מי"ג). אם כן גם זו הלכה קדומה המשקפת תחושה ציבורית-דתית. קיבוע רשימת המלאכות המותרות, והפסיקה הפרושית שמותר לשאוב מים בשבת, עמעמו את ההלכה, אך לא עקרו אותה, שכן היא מבטאת עיקרון ציבורי חשוב, אף ששילובו בהלכות שבת קשה במקצת.

צורך מצווה
מלאכה כלשהי בשבת הותרה או נאסרה לגופה. בדרך כלל אין זה משנה לשם מה נעשה המעשה. כתיבה אסורה בכל מצב, גם אם היא לצורך מצווה גדולה. מכלל זה יוצאות מלאכות הנדרשות לפיקוח נפש, אך אלו כבר מקרים חריגים. לעומת זאת במסגרת הלכות יום טוב יש ליעדי העשייה משמעות הלכתית. מלאכה שהיא לצורך אוכל נפש או לצורך יום טוב מותרת, ואילו אותה מלאכה אסורה אם היא לצורך אחר. גם במקדש יש ליעד העשייה משמעות.

מלאכה שהיא לצורך הקרבן הותרה, ומלאכה שאינה לצורך ישיר נאסרה. ²⁷⁷הגדרה זו היא כללית בלבד, ראו דיוננו במשנה, עירובין פ"י מט"ו. לדעת ר' אליעזר הותרה גם כל מלאכה שהיא לצורך עקיף של מצווה שהותרה בשבת. ²⁷⁸ראו פירושנו להלן, פי"ט מ"א ולפסחים פ"ו מ"א-מ"ב. עם זאת בדרך כלל בהלכות שבת אין למטרת המעשה משמעות, להוציא מספר מקרים חריגים שנעלה להלן.

בספרות כת קומראן נמנים איסורי שבת. למשל, נקבע שאין לדבר בשבת דברי חול, ואסור להלך בשבת יותר מאלף אמה סתם, ואלפיים אמה לצורך מרעה. ²⁷⁹ראו לעיל בדיון על השבת בספרות בני כיתות מדבר יהודה. אם כן לצורך דבר המותר התירו להלך בשבת למרחק גדול יותר. מסגרת דומה חוזרת בדיני שבת של חז"ל. כידוע אסור לדבר בשבת דברי חול ודברים לצורכי עסקים, ובית שמאי ובית הלל נחלקו אם מותר לערוך מגבית צדקה בשבת, ולפי פסק ההלכה מותר לדבר דברי חול בענייני מצווה (תוס' פט"ז הכ"ב). בני הכת היו שותפים לאיסור, ולא ברורה עמדתם ביחס לעסקי מצווה בשבת.

אבחנה דומה חוזרת בדיני עירוב תחומין. המשנה קובעת שמותר להכין עירוב תחומין בערב שבת ואינה מגבילה את מטרת ההליכה, ברם התלמוד הבבלי קובע שמותר להניח עירוב תחומין רק לצורך מצווה. כאמור אין להלכה זו עדות תנאית, אבל כל הדוגמאות במקורות התנאיים הם על הליכה לצורך מצווה ממש או מצווה קלה, כגון הליכה לבית אבל או לבית משתה. ²⁸⁰ראו פירושנו לעירובין פ"ח מ"א. בדורות הבאים עומעמה הגבלה זו בקביעה שמותר להניח עירוב תחומין לצורך "רשות". במקורה "רשות" זו היא מצווה קלה, אך זו פורשה כדבר היתר אף אם אין בו צורך.

מסורת חריגה קובעת "מניין שאין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצווה, תלמוד לומר...", ²⁸¹משנת ר' אליעזר, מהדורת ענעלאו, עמ' 368 .

כלומר שכל הליכה נאסרה בשבת, והותרה רק לשם מצווה.

מדידה בשבת הותרה לצורך מצווה בלבד, ושוב בתקופת האמוראים עומעמה הגבלה זו (פכ"ד מ"ג). כך נקבע שמותר גם להחשיך לצורך מצווה בלבד. ²⁸²משנה, פכ"ג מ"ג ופירושנו לה. "להחשיך" משמעו להגיע לפני חשכה (לפני מוצאי שבת) לקצה התחום ולהמתין למוצאי שבת כדי להמשיך בדרך.

כנגד זה קבעה המשנה שאיסור שנאסר משום שבות מחייב בין אם הוא לצורך מצווה ובין אם הוא לצורך רשות, או שלא לצורך, כלומר לצורך פרטי שאינו קשור לקיום מצוות (משנה, ביצה פ"ה מ"ב ופירושנו בה). עצם הצורך להדגיש את האיסור לבצע מלאכת מצווה מוכיח כי זה היה שיקול הלכתי מוכר, אלא שבמקרה זה הוא נדחה.

פטור אבל אסור
המשניות והברייתות משתמשות בשלושה סגנונות: פטור או חייב; יעשה או לא יעשה; מותר או אסור.

פטור או חייב – כגון: "המתכוין להוציא לפניו ובא לו לאחריו פטור, לאחריו ובא לו לפניו חייב, באמת אמרו האשה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה חייבת" (פ"י מ"ד), וכן: "שתי גזוזטראות זו כנגד זו ברשות הרבים המושיט והזורק מזו לזו פטור, היו שתיהן בדיוטא אחת המושיט חייב והזורק פטור" (פי"א מ"ב).

יעשה ולא יעשה – כגון: "לא ישב אדם לפני הספר", "לא יצא החייט" (פ"א מ"ב-מ"ג), "מי שהחשיך בדרך נותן כיסו לנכרי" (פכ"ד מ"א), וכיוצא באלו.

לעתים נעשה שימוש במונחים "מותר" ו"אסור", כגון: "אין נותנין כלי תחת הנר לקבל בו את השמן ואם נותנו מבעוד יום מותר" (פ"ג מ"ו), וכן "היו שלשה והאמצעי מובלע ביניהן הוא מותר עמהן והן מותרין עמו ושנים החיצונים אסורים זה עם זה" (עירובין פ"ד מ"ו). סגנון זה הוא אפשרות משנית של הסגנון הקודם, והוא נדיר יותר משני הסגנונות הקודמים.

בספרות התלמודית האמוראית מקובל לפרש שקיים הבדל מהותי בין שני הסגנונות. המונח התנאי "פטור" משמעו "פטור אבל אסור", כלומר פטור מקרבן חטאת, אך המעשה אסור, ואילו "מותר" משמעו שאין במעשה כל פגם. הכלל מופיע בבבלי אגב הדיון בקושיה, "והאמר שמואל: כל פטורי דשבת פטור אבל אסור, בר מהני תלת דפטור ומותר – צידת צבי וצידת נחש ומפיס מורסא" (ג ע"א). אם כן, בדרך כלל "פטור" משמעו פטור מחטאת אך אסור, להוציא שלושה חריגים. גם לפי פירוש זה חייב ואסור חד הם. יש להניח כי דקדוק זה בלשון המשנה נובע מהרצון לדייק בכל מילה במשנה, ובהכרח יש צורך למצוא הבדל בין "פטור" ובין "מותר".

כבר במבואנו למשנה הערנו כי לא תמיד יש מקום לדקדקנות בלשון המשנה. על כן ניתן לפרש שגם לפנינו אין אלא הבדל סגנוני. לכל היותר ניתן לשער שהיו משניות קדומות או תנאים שהעדיפו את אחד הסגנונות, והעורך שיקע את הסגנונות השונים. אם כן מבחינה סגנונית אין הכרח לקבל את הסבר התלמודים, אולם אנו נמשיך בעיון במקורות.

נפתח בכלל התלמודי. כאמור אין הוא מופיע במפורש לגופו, אלא נרמז במהלך הסוגיה.

הכלל נרמז עוד בשתי סוגיות אחרות בבבלי, אלא שבהן הוא מעומעם מעט: "הלכות מועד כהלכות שבת יש מהן פטור אבל אסור, ויש מהן מותר לכתחלה" (מועד קטן יב ע"א-ע"ב), והוא הדין להלכות כשפים (סנהדרין סז ע"ב). אם כן כאן נרמז שיש מצב של "פטור אבל אסור", אבל אין פה רמז לכלל כי כך יש להבין מונח זה בכל מקום. הכלל איננו בירושלמי, אך ברור שהירושלמי הכיר את הכלל שכן הוא מונה חריגים אחדים ממנו, ומכאן שהכלל היה מקובל בבתי המדרשות בארץ ישראל (כפי שיבורר בהמשך).

בתלמוד הבבלי יש סדרת הלכות שהמונח "פטור אבל אסור" מופיע בהן. ²⁸³בבלי, יא ע"ב (שם העניין תלוי במחלוקת תנאים); מז ע"ב; עד ע"א; צד ע"ב; קלח ע"א; עירובין צט ע"א; ביצה לג ע"ב ואולי גם קז ע"ב, שם המונח מופיע במהלך דיון דיאלקטי. ראו עוד פירושנו להלן, פ"ו מ"א. לעתים על הלכה מסוימת מופיעים כל שלושת הניסוחים: מותר, חייב ופטור אבל אסור (בבלי, קיב ע"א; קמה ע"א; סב ע"א), מכאן שסתם "פטור" אינו "פטור אבל אסור", ויש צורך לומר זאת במפורש. ²⁸⁴ראו הדיון להלן, פ"ו מ"א.

בירושלמי יש סדרת הלכות שנאמר בהן "לית כאן אלא מותר", כלומר התלמוד הבין שפטור משמעו אסור, אך אלו הם החריגים לכלל זה – חלק מהמקרים זהים לחריגים שכבר נרמזים בדברי שמואל בבבלי, ²⁸⁵ירו', פ"א ה"א, ב ע"ד (טלטול במקום פטור); פ"ט ה"ג, יב ע"א ופירושנו לפ"ט מ"ג; פי"א ה"ב, יג ע"א (מספר פעמים), ופירושנו להלן, פ"ט מ"ג; פי"ט ה"ג, יז ע"א, ופירושנו לפי"ט מ"ג. לפי התוספתא המקרה הראשון הוא אכן אסור בטלטול, אך פטור מעונש. עצם העובדה שהתוספתא אינה משתמשת במונח "פטור אבל אסור" מוכיחה כי הוא עדיין לא היה מקובל. אם כן ניסוח הכלל איננו אחיד במיוחד. ²⁸⁶אפשטיין (מבוא, עמ' 646 בהערה) קבע שלא כל פטור הוא אסור, אבל לא הרחיב בדבר חשיבות הקביעה להבנת משנת שבת. יתר על כן, ניתן לפרש "פטור" במשמעות של "פטור אבל אסור" רק בהלכות שבת, ברם המונח מופיע גם בהלכות אחרות שבהן אבחנה זו אינה רלוונטית, כגון בדיני ממונות.

עם כל זאת אי אפשר לפרש שבמקורות התנאיים תמיד פטור ומותר חד הם ואין ביניהם אלא הבדל סגנון בלבד, שכן לעתים ברור מהמקבילות ש"פטור" משמעו "פטור אבל אסור". כך יש לפרש את פי"א מ"ה, ואולי גם את מ"ו שם, אם כי שם הלשון שונה. גם בעירובין פ"ט מ"ג "פטור" הוא פטור אבל אסור, כפי שעולה מהמקבילה בתוספתא (פ"א ה"ד).

יתר על כן, הבאנו לעיל סדרת ברייתות המפרשות שפטור משמעו "פטור אבל אסור". אם כן במקורות התנאיים פטור הוא הגדרה כוללת שדנה רק בקרבן ואינה קובעת אם הפעולה מותרת או אסורה. חלק גדול מהמשניות פורשו במקבילות תנאיות כ"פטור אבל אסור", או שהייתה מחלוקת מה משמעותו של "פטור זה". ²⁸⁷כך, למשל, בפירושנו לפ"ו מ"א ומ"ג. רק בתקופת האמוראים נקבע הכלל הגורף שתמיד "פטור" משמעו "פטור אבל אסור". ייתכן שהכלל מבטא גם מגמת החמרה בדיני שבת מחד גיסא, ודיוק יתר בלשון המשנה מאידך גיסא.

שבת והמקדש

במשנת שבת פ"ז מופיעה רשימת מלאכות המשכן. עמדנו על כך שהתלמודים מפרשים שהרשימה נקבעה בעקבות המלאכות שהיו במשכן. בדיוננו במשנה ב ראינו כי הקישור בין מלאכות המקדש למלאכות השבת הוא דרשני בלבד. המניין של ל"ט אבות מלאכה אינו קשור למקדש, וטיב הקשר בין המלאכות שבמקדש לרשימת המלאכות האסורות בשבת הוא מלאכותי. הקישור מופיע בעיקר במקורות אמוראיים. אמנם מצינו לו רמז במכילתא, אך ניתן לפרש את הדרשה במכילתא גם לעניין אחר.

עם כל זאת הקשר בין המקדש לשבת חוזר במקורות רבים, תנאיים ואמוראיים, וממנו נלמדים פרטים שונים, כגון רוחב פתח מבוי (עירובין פ"א מ"א). הבבלי מרחיב את הזיקה שבין פתח מבוי ופתח המקדש ומנסה ללמוד ממנה פרטים הלכתיים נוספים. כנראה זו מסגרת ספרותית, מאולצת מעט, אך עצם הזיקה הספרותית-הלכתית-סמלית אינה מקרית. קשר למלאכות המשכן מצינו במפורש גם במשניות אחרות (משנה, פי"א מ"ב; פי"ב מ"ג), ²⁸⁸השוו תורת כהנים, חובה פרשתא א, פרק א ה"ה, עמ' 125 . והוא משובץ בסוגיות אמוראיות בבבלי ובירושלמי כהנמקה לתחולת האיסור והיקפו. כך, למשל, מקור תנאי אחר לומד את מידות השטח שניתן להתקין בו עירוב מחצר המשכן (תוס', עירובין פ"ד [ו] ה"ט), ²⁸⁹ראו עוד דיוננו לעירובין פ"א מ"א ומ"ב. וכיוצא באלו פרטים רבים נוספים. שוב, בכל הדרשות הללו הקישור למקדש נראה מאולץ.

ברם דומה שיש לראות את הדברים באופן רחב ביותר. הרעיון הבסיסי אינו דרשני-משפטי אלא אידאי, ללמדך שעבודה אמיתית היא רק במקדש. זהו רעיון אידאי שהכתיב פרשנות רבה. ייתכן שהרעיון קשור לתפישה שכל דבר שמצוי בעולם קיים במקדש, שורשיו במקדש ורק מה שיש במקדש הוא בבחינת "העולם הראוי". למקדש נודעה השפעה מכרעת על עבודת ה', על כל רכיביה, ועל המחשבה היהודית. הקשר להלכות שבת ביטא את מרכזיותו של המקדש בעולמה של תורה שבעל פה ושל ההלכה.

מבנה המסכת

המסכת כולה עוסקת בהלכות שבת, ומבחינה זו היא מגובשת ביותר, וכמעט שאין בה נושאים שאינם קשורים לנושא המרכזי. ²⁹⁰להוציא את פ"ט מ"א-מ"ד, ונדון בו במקומו. עם זאת המסכת בנויה מלקטים של קבצים עצמאיים, והמבנה הספרותי שלה נראה ממבט ראשון לא אחיד. עיון במבנה הפנימי חושף כמה משיטות העבודה של רבי בבואו לערוך את המשניות.

משנת שבת פותחת בחלק מתמצית הלכות הוצאה מרשות לרשות. משנה זו חריגה במבנה, שכן הלכות הוצאה נדונות במסכת עירובין ובמפוזר בפרקים מספר בהמשך (פרקים ד-ח, י ג-יא). אין גם המשך לדיון ברשויות השבת. על כן הצענו לראות במשנה א מעין פתיחה למסכת שבת. ייתכן שפתיחה זו נבחרה משום שהיא נושאת אופי מספרי. מסכתות רבות פותחות בצורה מספרית, כגון "חמשה לא יתרומו"; "חמשה דברים חייבים בחלה"; "ארבעה ראשי שנים הם"; "מגילה נקראת באחד עשר..." וכיוצא באלו רבות. ²⁹¹תרומות פ"א מ"א; חלה פ"א מ"א (הצעה זו הציע גולדברג); ראש השנה פ"א מ"א; מגילה פ"א מ"א; נגעים פ"א מ"א; שבועות פ"א מ"א. לעתים הפתיחה היא מעין מספרית, רשימת מקרים ללא מניין: כגון "אלו דברים שאין להם שיעור...", "הקלין שבדמאי...", או "יש מביאין בכורים וקורין". ²⁹²פאה פ"א מ"א; דמאי פ"א מ"א; ביכורים פ"א מ"א. לעתים המספר אינו פתיחה למניית המקרים אלא מובנה לתוך ההלכה, כגון "שבעת ימים קודם יום הכפורים...", "אור לארבעה עשר בודקים את החמץ", "באחד באדר משמיעין על השקלים", "סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה..." ועוד. ²⁹³יומא פ"א מ"א; פסחים פ"א מ"א; שקלים פ"א מ"א; סוכה פ"א מ"א; פרה פ"א מ"א; מדות פ"א מ"א. משניות אלו הן מעין כותרת או פתיחה; לעתים הן קבעו את סדר הפרק הראשון ולעתים נותרו חריגות ויוצאות דופן במבנה המשנה.

הצעה שנייה, המועדפת בעינינו, היא שדיני הוצאה נבחרו משום שבכך המשנה מתקשרת לפסוקים בירמיהו המדברים על השבת: "כה אמר ה' השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם" (ירמיהו יז כא-כב). שתי ההצעות כמובן אינן סותרות אלא משלימות זו את זו: לאחר שהעורך בחר לעסוק בדיני הוצאה, בחר במשנה שיש בה ניסוח מספרי.

אחרי המשנה הראשונה המשנה פותחת בהלכות שונות הנוגעות לערב שבת. מפ"א מ"ב עד סוף פ"ג מופיעה לפנינו חטיבה כללית אחת הדנה בהלכות שבת לפי סדרן הכרונולוגי, מההכנות לשבת ועד סעודת ליל שבת.

נראה שמלקט המשנה העתיק לתוך המשנה קטע ערוך ממשנה קדומה אחרת, העוסק בנושאים נוספים. כפי שנראה חלק מההלכות עוסקות בערב שבת (פ"א מ"ג, מ"ה-מ"י), חלקן בשבת (פ"א מ"ג), אך בתחילתו של גוש זה הלכה שאינה קשורה רק לשבת אלא גם ליום חול (פ"א מ"ג). לתוך גוש זה שובצה המסורת על גזרות י"ח דבר, שנעסוק בה במפורט (פ"א מ"ד). כפי שפירשנו, המסורת על שמונה עשרה הגזרות הובאה משום שהיא הייתה הפתיחה למשנה קדומה וערוכה שהכילה מחלוקות העוסקת בעבודות שהחלו לפני שבת והסתיימו בשבת.

נושא זה נבחר על ידי העורך כבריח התיכון לפרק הראשון. מכיוון שהוא רצה להביא משניות ממשנה קדומה זו, הביא גם כמה נושאים נוספים שנכללו באותה משנה הקדומה, ולא היו קשורים לעניין ההכנות לשבת. כך הובאו דין הזב והזבה (מ"ג) והכותרת בדבר שמונה עשרה הגזרות (מ"ד). עם זאת לא הביא רבי את כל המשנה הקדומה, וכך נותרנו עם כותרת "אלו מן ההלכות... ושמונה עשר דברים גזרו בו ביום", אך אין במשנה פירוט הגזרות.

אם כן הוא, המשך פרק א מורכב משתי משניות קדומות ערוכות שלוקטו. האחת עסקה בהפסקת פעילות לפנות ערב ביום חול ובשבת, והשנייה סיכמה את ההחלטות שנפלו באותו יום מפורסם ("בו ביום"), וממנה ליקט רבי רק גזרות אחדות (את אלו העוסקות בעבודות בערב שבת). הפרק השני עוסק בהדלקת הנר, פעולה המסמלת את השבת. לאחריה בא גוש הלכות בנושא בישול, ובו סדר הפעולות שיש לבצע ערב שבת כדי שהאוכל יהיה מוכן לשבת (פרקים ג-ד). עד כאן החטיבה הראשונה.

פרק ג חוזר לנושאים שנדונו בפרק א, השארת אוכל על האש בערב שבת. מבחינה זו המשנה אינה רציפה: אחרי שדנה בנר שבת והגיעה עד לרגע כניסת השבת, היא חוזרת אחורנית לנושאים שכבר טופלו. יתר על כן, כפי שנראה ההלכות בפרק ג שונות בגישתן מאלו שבפרק א, ונראה בבירור שזו עריכה אחרת ויש בה כפילות דברים ושינוי תוכן ומגמה. הקובץ הראשון משתרע מפרק א עד אמצע משנה א בפרק השני (עד "ולא באליה" או עד "ולא בחלב"). משם מתחיל קובץ שני הכופל דברים שכבר נאמרו בסוף החטיבה הראשונה, ²⁹⁴ראו פירושנו לעיל, פ"ב סוף משנה א, וראשית משנה ב. הוא המתחיל בדיני נר שבת וההכנות לשבת, וממשיך (בפרקים ג-ד) בשאלות של השארת אוכל על התנור מערב שבת לשבת.

פרקים ה-ו עוסקים בהוצאה לרשות הרבים, וליתר דיוק בכללים בדבר הביגוד שמותר לאדם ולבהמה לצאת עמם בשבת. יחידה זו מגובשת ומסודרת. סוף פרק ו נראה כבלתי מסודר, אך הצענו שחזור שיש בו חשיבות להבנת צורת עריכת המשנה. הצענו שהמשנה הקדומה הייתה ערוכה בשניים או בשלושה טורים אנכיים, ומי שהעביר את המשנה למסכת שבת סיכם את ההלכות בטור אופקי במקום לסכם אותן בצורה אנכית.

פרק ז מונה שלושה כללים, ולכלל האחרון סדרת דוגמאות. הכלל האחרון והדוגמאות עוסקים שוב בהוצאה מרשות לרשות. גם פ"ח עוסק בדיני הוצאה: מהו המינימום של הוצאה – אם כן פרקים ה-ח הם גוש אחד. פרק ז מלוקט ממקור אחר שכלל סדרת כללים; הכלל האחרון קשור לנושא ההוצאה, ולכן ליקטו העורך וצירפו למשנתנו.

חלקו הראשון של פרק ט (מ"א-מ"ד) ערוך לפי עיקרון אחר. כל משניותיו פותחות במילה "מנין"; זו שיטת עריכה אחרת, הבנויה לפי מילת מפתח. כמוהו גושים ספרותיים רבים אחרים. ²⁹⁵ראו, למשל, משנה מגילה, פ"א מ"ה ואילך. הסדרה הובאה משום שהיא קשורה אסוציאטיבית למשנה האחרונה בפרק הקודם.

בהמשך הפרק המשנה ממשיכה בגוש הקודם, בירור המשמעות הכמותית של איסורי השבת השונים (פ"ט מ"ה - סוף פ"י). החטיבה השלישית (פ"י מ"ו - פט"ו מ"ג) עוסקת בקביעת המינימום המגדיר מלאכה, והיא פותחת בנטילת ציפורניים (פ"י מ"ו). הגוש הבא עוסק בדיני העברה מרשות לרשות (פי"א). אין זה גוש ספרותי חדש אלא המשך הגוש הקודם; העברה מרשות לרשות נתפשת כמלאכה לכל דבר, והמשנה מבררת את המשמעות הכמותית, מהי העברה מינימלית. בהמשך ישנם בירורים דומים ביחס לאיסורים אחרים: בונה (פי"ב מ"א-מ"ב), חורש (מ"ג) ומלאכות אחרות. בתוך מכלול זה נוסף דין "הקורע", משום שהוא נגרר באופן אסוציאטיבי מהמשנה הקודמת המדברת על הקורע אריג בשביל תפירה מינימלית.

גוש ספרותי זה נמשך עד פט"ו מ"ג. ²⁹⁶על תפקידה ומקומה של מ"ג שם ראו בגוף הדיון. סדר העבודות בחטיבה זו אינו ברור, ואינו עוקב אחר סדר המלאכות שבפרק ז.

ההלכות האחרונות בחטיבה זו עוסקות בקשר המינימלי שחייבים עליו בשבת (פט"ו מ"א-מ"ב), אבל ביני וביני מצויה סדרת משניות שאינן מצטמצמות לשאלה של קביעת המינימום של עבודה אסורה, אלא לעבודות שהן ספק עבודה ספק עבודה זניחה, כגון ההבדל שבין עשיית הילמי לעשיית מי מלח (פי"ד מ"ב), שתיית מי רפואה (מ"ד) וכו'. הלכות אלו הובאו משום דמיונן לבעיית "המינימום האסור". בסופה של חטיבה זו עוסקות שתי המשניות הראשונות בפט"ו שוב באותו נושא, בקשר המינימלי שעליו חייבים בשבת, וחותם את החטיבה הכלל שקיפול אינו אסור ואינו בבחינת קשר על אף שהוא בר קיימא.

החטיבה הרביעית היא חטיבת שרֵפה, דיני הצלה משרפה (פט"ז מ"א-מ"ח). המשנה האחרונה עוסקת בסיוע של הנכרי בשבת, נושא שכבר נזכר במידת מה בפרק הראשון, וקשורה למשנה ו. בין מ"ו ומ"ח מפרידה מ"ז העוסקת בשאלות של מניעת מפגעים. ניתן להבין את הקשר של מ"ז לפרקנו, אך קשה יותר להבין את מיקומה בין מ"ו למ"ח. נראה שלפנינו חוליית הקישור בין משניות מעריכות שונות, כלומר שתי עריכות קדומות שאוחדו בידי רבי.

החטיבה החמישית עוסקת במה שבתקופת האמוראים מכונה מוקצה, כלומר טלטול כלים בשבת (פי"ז מ"א - פי"ט מ"א). הדין האחרון בחטיבה זו הוא טלטול חבילות קש לבהמות (פי"ח מ"ב), מכאן מתפתח הדיון על הסיוע לתינוק ולבהמה חולה וממליטה בשבת, ומכאן גם לשאלת הסיוע לאשה יולדת בשבת (מ"ג). ²⁹⁷משניות ב-ג בפי"ח מתחילות בבהמה, ממשיכות באישה, חוזרות לבהמה ומסיימות באישה. ייתכן כי גם כאן הייתה לפני העורך רשימה בשני טורים והוא העתיק אותה לרוחב, במקום להעתיקה טור אחר טור. הפרק הבא עוסק בשאלת המילה בשבת (פי"ט עד סופו), והוא קשור אסוציאטיבית למשנה האחרונה בפרק הקודם העוסקת בסיוע ליולדת בשבת.

ארבעת הפרקים האחרונים מרכזים מכלול של דינים שונים, וקשה לראות בהם רצף רעיוני.

ניתן להבין את הקשר הפנימי שבין כמה מהמשניות, אך לא את מכלול המשניות. ²⁹⁸כך, למשל, פ"כ מ"א-מ"ד עוסקות בטיפול באוכל (תוספת מים חמים לאוכל למטרות שונות).

סיכום המבנה הספרותי של מסכת שבת
פתיחה (פ"א מ"א)

א. חטיבת ליל שבת (פ"א מ"ב - פ"ד).

1. משנה קדומה העוסקת בהפסקת פעילות ביום חול ובשבת (פ"א מ"ב-מ"ג).

2. משנה קדומה המסכמת את ההחלטות "בו ביום" (פ"א מ"ד - סוף).

3. נר של שבת (פ"ב) הכוללת שתי עריכות שלוקטו לאחת.

4. השארת תבשיל על האש (פ"ג).

5. הטמנה (פ"ד).

ב. חטיבת הוצאה (פ"ה - פ"ו).

1. במה בהמה יוצאה (פ"ה).

2. במה איש, אישה וילד יוצאים (פ"ו).

3. משנה קדומה שכללה שלושה כללים, האחרון עוסק בהוצאה, ודוגמאות לכלל האחרון (פ"ז).

4. המינימום המותר להוצאה (פ"ח).

5. משנה קדומה הערוכה בסגנון עריכה אחר (קובץ "מנין…"), קשורה אסוציאטיבית לפרק הקודם.

6. המשך דיני הוצאה מינימלית (פ"ט מ"ה - פ"י מ"ה).

ג. חטיבת המינימום של עבודות אחרות (פ"י מ"ו - פט"ו מ"ג).

1. נטילת צפורניים (פ"י מ"ו).

2. דיני זריקה והעברה (פי"א).

3. בנייה, חרישה (פי"ב מ"א - מ"ב).

4. כתיבה (פי"ב מ"ג - מ"ה).

5. אריגה (פי"ג מ"א - מ"ה).

6. ציד (פי"ג מ"ה - סוף פ"יג).

7. מלאכות שאינן ממש מלאכות: ציד שרצים (פי"ד מ"א), מי מלח (מ"ב), צמחי רפואה (מ"ג), משקה רפואי (מ"ד).

8. מהו קשר מינימלי, קיפול אינו קשר (פט"ו מ"א-מ"ג).

ד. חטיבת השרֵפה (פט"ז מ"א-מ"ח).

ה. חטיבת טלטול כלים בשבת (פי"ז מ"א - פי"ט מ"א).

1. טלטול כלים וטלטול בשביל בהמה (פי"ז מ"א - פי"ח מ"ב).

2. סיוע רפואי לבהמה ולאישה (פי"ח מ"ב - מ"ג).

3. סיוע רפואי למילה (פי"ט).

ו. חטיבת שונות (פרקים כ-כד).

חכמים במסכת שבת – זמן עריכתה של המסכת
במסכת שבת משוקעות חטיבות קדומות, כלומר כאלו שתוכנן קדום ביותר. כזו היא היחידה בסוף פרק א, ואחרות. עם זאת קשה להצביע על תקופה מסוימת שבה נערכה המשנה. יש בה עירוב של תנאים קדומים ומאוחרים. בית שמאי ובית הלל או נחום המדי מצד אחד, וחכמי דור אושה מצד שני. נראה, אפוא, שזו מסכת אקלקטית שגובשה מקבצים שונים שעריכתם נערכה בזמנים שונים בתוך תקופת התנאים.

חכמים מחמירים וחכמים מקילים
בכל דיני שבת רבי שמעון הוא המקל הגדול. הוא מקל בהלכות שבות ונותן לכך ביטוי עקרוני. ²⁹⁹ראו פירושנו לעירובין פ"י מט"ו. לדעתו המקלקל פטור, מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, אין הוא מכיר בדין מוקצה, מתיר סחיטת חלות דבש ³⁰⁰ראו פירושנו לפכ"ב מ"א. ומקל בהלכות נוספות. במקביל הוא גם המקל הגדול בדיני עירובין. בדיני עירובין רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל, אך רבי שמעון מקל ממנו.

איננו יודעים מה הסיבה לגישתו זו של רבי שמעון בהלכות שבת, לעומת תחומים אחרים שבהם הוא מקל פחות. מכל מקום הוא גם מגדיר שרבות מהלכות שבת (שבות?) הן מדברי חכמים, ולכן יש לחכמים או לציבור זכות עקרונית להקל בהן (משנה סוף עירובין). מכאן שרבי שמעון מגדיר את שיטתו כשיטה מקלה.

עבודת גוי

כידוע, השימוש ב"גוי של שבת" היה אחת הדרכים העיקריות של הקהילה היהודית בגולה להתמודד עם איסור המלאכה. כץ הראה שההיתר להשתמש ב"גוי של שבת" ולנצל את עבודתו במוצאי שבת ובשבת עצמה התרחב והלך, וככל שהכלכלה התפתחה גברה התלות בעבודת הגוי. ³⁰¹כץ, גוי של שבת. על רקע זה יש לבאר את ההתפתחויות במשנה, ואכן פירוש מסכת שבת העניק לנו את ההזדמנות לבחון סדרה של הלכות וקביעות בנושא זה: א. ההלכה הקדומה אסרה על עבודת גוי ועל ניצולה, וכמובן גם על אמירה לגוי. בית שמאי ובית הלל נחלקו על היקף המחויבות של יהודי למנוע עבודה של גוי בכלים של ישראל.

שניהם מסכימים שיש לישראל אחריות מסוימת, ונחלקים על היקפה. ³⁰²ראו פירושנו להלן, פ"א מ"ו-מ"ח.

ב. פגשנו קבוצות חסידיות שנמנעו מלתת לגוי כל אפשרות לעבוד בשביל ישראל. זו, כנראה, גם הגישה בספרות קומראן. ³⁰³שם, שם. אלו נמנעו מעסקים עם הגוי כדי להרחיק אפשרות של עבודה בשביל ישראל, או בכלים של ישראל.

ג. כמו כן פגשנו גישות ביניים התובעות להבטיח שהגוי לא יעבוד בשביל ישראל (כגון מסירת בגדים לכביסה שלושה ימים לפני הזמן וכיוצא באלו) (פ"א מ"ט).

ד. במקביל מצינו בתקופת התנאים גם מגמות הקלה, ואלו מתבטאות בשלושה מישורים: (1) אם העבודה לא נעשתה בשביל ישראל. (2) האיסור חל רק על אותו ישראל ומותר לו להשתמש בעבודה שנעשתה בשביל ישראל אחר. (3) מותר ליהנות מעבודת גוי כדי למנוע הפסד גדול (שרֵפה, קבורה, אבדן כסף). אין כלל אחיד בדבר דרכי ההיתר: בשרפה די בכך שהישראל אינו מבקש את כיבוי השרפה, ³⁰⁴ראו פירושנו להלן, פט"ז מ"ו. ההיתר הוא המשך למגמות ההקלה בכיבוי אש בכלל. ואילו בקבורה הותר להשתמש בעבודת גוי בעת צורך מובהק. ³⁰⁵ראו פירושנו להלן, פכ"ג מ"ג. ההיתר הקיצוני ביותר הוא להעמיס על הנכרי צרור כסף בערב שבת, היתר זה מצומצם ונועד למקרה של תקלה גדולה. ³⁰⁶ראו פירושנו להלן, פכ"ד מ"א.

ה. בתקופת האמוראים ניכרת הקלה נוספת. בארץ ישראל מצינו הקלה רק בכיבוי שרפה על ידי גוי, אך בבבל מצינו כללי היתר משמעותיים: מותר להשתמש בעבודת גוי במוצאי שבת לאחר זמן קצר ("בכדי שייעשו" – שיהיה די זמן כדי שהעבודה תיעשה במוצאי שבת), ו"אמירה לנכרי" הוגדרה כשבות, ולא כאיסור תורה. שתי אלו אינן מהפֵכות מבחינה פורמלית-הלכתית, אלא הרחבה של יסודות תנאיים, אולם מבחינה חברתית יש בהן משום שינוי גישה משמעותי ביותר.

ההיתר להשתמש בגוי של שבת בתקופת האמוראים הוא עדיין חלקי ומצומצם. עדיין נאסר במפורש להפוך את עבודת הגוי לרכיב במערכת העבודה והמסחר, אך התירו זאת בתנאים מגבילים. התנאים קובעים במפורש שכל ההיתר הוא רק בתנאי שמדובר בעבודה מקרית של גוי: "במה דברים אמורים בגוי שאין מכירו, אבל גוי שמכירו הרי זה אסור מפני שמרגילו ועושה עמו לשבת אחרת" (תוס', פי"ג הי"ב, והשוו פי"ז ה"כ), אך בתלמוד הבבלי עמעמו גם רכיב הלכתי זה (בבלי, קכב ע"א).

דומה שניתן לראות ולסכם שבבבל החל התהליך ללגיטימציה של "גוי של שבת", תהליך שעליו עמד כץ בימי הביניים. בימי בית שני ובתקופת התנאים הקדומה המגע עם הגויים היה מועט ומקרי, ובאופן טבעי שלטה מגמת ההחמרה, ונקבע שאין להשתמש בעבודת הגוי, שכן חלים על הגוי דיני שבת. בית שמאי החמירו ובית הלל הקילו בכך, ומחלוקתם הייתה קשורה למושג "שביתת כלים". מאוחר יותר גדלה האוכלוסייה הנכרית בארץ ישראל והמגע ההדדי הפך ליום יומי יותר. בתנאים אלו גדל הסחר ההדדי והעזרה ההדדית והחלו להסתמן מגמות ההקלה. ההקלה העיקרית הייתה במקרים שהטלת איסור על עבודת הנכרי גרמה בהם לנזק מרובה ולמפגע קשה. מגמת ההקלה מתחזקת בימי האמוראים, ובבבל היא בעלת עצמת יתר.

קשה שלא לראות את הקשר שבין מגמת ההלכה לבין המצב היישובי בבבל, כשאוכלוסייה נכרית וקהילות יהודיות חיו אלו בצד אלו. אין להסיק מכאן שהתפתחות ההלכה הייתה תלויה רק בתנאים החברתיים-כלכליים; במקביל לתהליך החברתי התחולל גם תהליך של התפתחות הלכתית: דיני שבת הוגדרו, וממילא גם נקבעה ביתר דיוק התפישה המשפטית. כך, למשל, הכלל "בכדי שייעשו" מבטא מגמה של הקלה בשימוש בעבודת הגוי, אך הוא נובע גם מהתפישה המשפטית המפרידה בין החפץ עצמו, שאיננו אסור, ובין השימוש בעבודת הגוי שנעשתה בשבת או במוצאי שבת.

סיכום – תולדות הלכות שבת

ניתוח מלא של הלכות שבת הוא מעבר למסגרתו של דיון זה. אך הסקירה שלעיל מאפשרת להגדיר מספר מאפיינים של הקו העיקרי של תולדות הלכות שבת. ראשיתן של הלכות שבת אי שם בתקופה שקדמה ליצירת התורה שבעל פה, כפי שהיא מוכרת מספרות חז"ל. זו הגדרת זמן גמישה ובלתי מוגדרת. אנו מכירים את היצירה ההלכתית של הפרושים, זו שלימים התפתחה למחשבת חז"ל, או "תרבות בית המדרש". ראשיתן של הלכות שבת קדמו לה.

הווה אומר שקיים פער ניכר בין דיני שבת במקרא לבין העדויות הראשונות משלהי ימי הבית השני. בתקופה זו, שממנה לא השתמרו עדויות, נדונו נושאים הלכתיים ונקבעו תקדימים.

כבר הנביאים מבטאים חידושים משפטיים-הלכתיים, ואנו שומעים על כך מעט מהספרים החיצוניים, אך אין בידינו פרטים של ממש על התהליך, ואיננו יודעים מי עיצב את התהליך, ועד כמה היו פעילים בו חוגים של "משפטנים" (כוהנים או חכמים). יש להניח שבתהליך זה היה למקדש מקום מכריע, וברור שבמסגרת המקדש נדרשו הכרעות הלכתיות רבות, אך איננו יודעים מי היו הגורמים שהשתתפו בתהליך.

ההלכות הקדומות מתאפיינות במבנה משפטי ירוד ובמבנה נחות מבחינה קוהרנטית. כאלה הם דיני טלטול כלים, דיני הטמנה, דיני עבודת גוי, רחצה בבית המרחץ, דיני פיקוח נפש ודיני מלחמה בשבת. כל אלו נדונו במפורט לעיל.

החל משלהי ימי הבית השני מתחולל תהליך של עיצוב והגדרת המבנה המשפטי. המונחים ההלכתיים מתחדדים ונקבעות ההגדרות המדויקות של כל מצב ומצב. אנו יכולים לעקוב אחרי שני שלבים, השלב התנאי והשלב האמוראי, ואף לקבוע שתהליך זה היה חד יותר בבבל מזה שבארץ ישראל. בשלב האמוראי אף נקבעו רבים מהמונחים המשפטיים. כך, למשל, בימי התנאים "כרמלית" הוא מונח ארכיטקטוני, שטח החורג מרשות הרבים "מעכב דריסה" (ירו', פי"א ה"ב, יג ע"א), ולכן יש לו דין מיוחד בכל הקשור לטלטול בשבת. ³⁰⁷ראו פירושנו לפ"א מ"א, לפ"ט מ"ב והמבוא למסכת עירובין. בימי האמוראים "כרמלית" הוא מונח לרשות מיוחדת בהלכות שבת – שטח שאינו רשות הרבים, אך גם אינו רשות היחיד. הרשות המיוחדת הוגדרה בתקופת התנאים, אך המונח "כרמלית” הוא אמוראי בלבד. הקביעה שרשות הרבים היא שטח שמהלכים בו שישים ריבוא בני אדם היא בבלית בלבד, חידוש משפטי שיש בו הגדרה הלכתית למצב שעד עתה היה נזיל יותר.

אגב כך נקבעה גם הקלה מפליגה.

הוא הדין למונח "מוקצה". בימי התנאים המונח משמש להיתר: "מוקצה" הוא שטח שהוגדר בערב שבת ונקבעו גבולותיו בקיר או בגדר, והוא גם פירות שיועדו לשבת או לחג, ואילו בתקופת האמוראים המונח משמש לאיסור, לכלים שאין להם תפקיד המותר בשבת.

ההלכה האמוראית אינה מחמירה או מקלה יותר: יש תחומים שבהם הגישה האמוראית חתרה להקלות, כמו דיני עבודת גוי או עירוב תחומים, אך היו גם תחומים של החמרה, כמו דיני מוקצה, הטמנה ועוד. המגמה הקבועה היחידה שזיהינו היא המגמה להגדיר את ההלכות בצורה אחידה ומשפטית-הלכתית. מגמה זו שולבה במגמות מקומיות של רצון להקל או להחמיר בתחומים ספציפיים.

פרשנים

בנוסף לפירושי הראשונים הרגילים ולפירוש התוספתא של ליברמן, עומד לרשותנו פירושו של א' גולדברג, שהוא פירוש מדעי למסכתות שבת ועירובין. גולדברג הכין מהדורה מדעית – שבה השתמשנו – ופירש את המשניות. עיקר דיונו מוקדש לבירור רובדי המשנה. הנחתו הבסיסית היא שהרובד הספרותי הקדום הוא אותו חומר הלכתי המשותף לכל המתדיינים. הוא מנסה לאתר את הבסיס המשותף בעזרת הביוגרפיה של החולקים. אם רבי מאיר ורבי יהודה נחלקים בפרט כלשהו, הרי שהרקע המשותף הוא משנתו של רבם, רבי עקיבא, וכיוצא בזה.

דומה שהנחות היסוד עדיין זקוקות לאישוש. לא תמיד ההתפתחות הייתה באותו אופן המשוחזר כאן. ייתכן שפלוני הגה עמדה, וחכם אחר קיבל את העיקרון, אך חלק על פרט כלשהו. ייתכן שההסכמה החלקית שבין החולקים התפתחה רק כתוצאה מדיונים וויכוחים בין החולקים, וייתכן שההסכמה המשותפת היא בעיקר פרי העריכה המסכמת של העורך.

יתר על כן, גם אם ההלכה התפתחה כפי שהציע גולדברג, הרי עדיין אין להסיק מכאן כי זו הייתה גם ההתפתחות הספרותית. הווה אומר, אין להסיק מכך שאכן במשנה רבדים ספרותיים שכל אחד מהם משקף את ההלכה של זמנו. בדרך כלל משנה בודדת נראית כגוש ספרותי אחד, ויש צורך בנימוקים כבדי משקל כדי לפוררה לשכבות ספרותיות. בדרך כלל נמנענו מלהתדיין בנושאים אלו בגוף הפירוש, והגבנו רק במקרים שבהם הייתה לכך השפעה על פירוש המשנה. ³⁰⁸ראו למשל פ"א מ"א, וראו עוד במבוא הכללי לפירושנו, ובמבוא למסכת חגיגה.

פרשן מיוחד אחר הוא בעל מדרש שכל טוב. בסוף המדרש לפרק ט"ו הדרשן סודר את כל משנת שבת עם פירוש קצר, ומשלב לתוכו חלקים מהתלמוד הבבלי (מדרש שכל טוב, עמ’ 318-249). הפירוש אינו למדני במיוחד, אך הוא פירוש קדום, שנכתב בשנת 1143 . ייחודו בכך שזהו פירוש רצוף למשנה, ויש לו אף מעט נוסחאות מיוחדות. ³⁰⁹ראו למשל פירושנו לפכ"ב מ"ו.

עדי הנוסח למסכת שבת

מכיוון שהשתמשנו במהדורתו של גולדברג אימצנו גם את סימני כתבי היד שלו, ובמקביל השתמשנו באוסף המלא שבמכון הש"ס השלם. להלן רשימת העדים.

מהדורת גולדברג=מכון הש"ס השלם=תיאור עד הנוסח

נוסחאות ארץ ישראל

ל מל לאו

פ מפ פרמא

ק מק קופמן

ש מיל ירושלמי כ"י ליידן

טיפוסי ביניים

ם מרא אוקספורד בודלי 395

נ מנ נפולי (ע"פ פירוש הרמב"ם)

נוסחאות בבל

א א אוקספורד בודלי 366

ד דו דפוס ראשון וינציה

ר ר רומי-וטיקן 108

ף --- אלפס קושטא רסט

ע --- ערוך השלם

ו וילנא (טופס הבסיס) דפוס וילנא

מ מ כתב יד מינכן 59

כ דפ דפוס פיזרו או קושטא

דש דפוס שונצינו

ת 3 תימני, ניו יורק סמינר שכטר 31-30

כ פריס 328

מרב ברלין 567

מרא אוקספורד 393

מרת 4 תימני, חולון

מפי פינצ'י, ניו יורק סמינר 934

מדק דפוס קושטא

קטעי הגניזה: גולדברג מונה קטעים אלו: 8, 10, 12, 20, 25, 37, 43, 48, 51, 70, 78, 80, 86, 90, 103 . חלקם טיפוסי ביניים, או שהתכונות הארץ-ישראליות שלהם פחות מובהקות. במכון הש"ס השלם רשימה ארוכה הרבה יותר.