שמות יב א-כח
ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר. החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה. דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית. ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת איש לפי אכלו תכסו על השה. שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם מן הכבשים ומן העזים תקחו. והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל בין הערבים. ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזת ועל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אתו בהם. ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מררים יאכלהו. אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים כי אם צלי אש ראשו על כרעיו ועל קרבו. ולא תותירו ממנו עד בקר והנתר ממנו עד בקר באש תשרפו.
וככה תאכלו אתו מתניכם חגרים נעליכם ברגליכם ומקלכם בידכם ואכלתם אתו בחפזון פסח הוא לה'. ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה'. והיה הדם לכם לאת על הבתים אשר אתם שם וראיתי את הדם ופסחתי עלכם ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכתי בארץ מצרים. והיה היום הזה לכם לזכרון וחגתם אתו חג לה' לדרתיכם חקת עולם תחגהו. שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי. וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם. ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים ושמרתם את היום הזה לדרתיכם חקת עולם. בראשן בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת עד יום האחד ועשרים לחדש בערב. שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ. כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבתיכם תאכלו מצות.
ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אלהם משכו וקחו לכם צאן למשפחתיכם ושחטו הפסח. ולקחתם אגדת אזוב וטבלתם בדם אשר בסף והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזת מן הדם אשר בסף ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר. ועבר ה' לנגף את מצרים וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזת ופסח ה' על הפתח ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגף. ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם. והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה' לכם כאשר דבר ושמרתם את העבדה הזאת. והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם. ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל ויקד העם וישתחוו. וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו.
שמות יב לט-מט
ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עגת מצות כי לא חמץ כי גרשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם. ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים. ליל שמרים הוא לה' להוציאם מארץ מצרים הוא הלילה הזה לה' שמרים לכל בני ישראל לדרתם.
ויאמר ה' אל משה ואהרן זאת חקת הפסח כל בן נכר לא יאכל בו. וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו. תושב ושכיר לא יאכל בו. בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה ועצם לא תשברו בו. כל עדת ישראל יעשו אתו. וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר ואז יקרב לעשתו והיה כאזרח הארץ וכל ערל לא יאכל בו. תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם.
שמות יג ג-י
ויאמר משה אל העם זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ. היום אתם יצאים בחדש האביב. והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והחוי והיבוסי אשר נשבע לאבתיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש ועבדת את העבדה הזאת בחדש הזה. שבעת ימים תאכל מצת וביום השביעי חג לה'. מצות יאכל את שבעת הימים ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבלך. והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוצאך ה' ממצרים. ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה.
שמות כג יד-טו
שלש רגלים תחג לי בשנה. את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים ולא יראו פני ריקם.
שמות כג טז-יח
וחג הקציר בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה וחג האסף בצאת השנה באספך את מעשיך מן השדה.
שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדן ה'. לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר.
שמות לד יח
את חג המצות תשמר שבעת ימים תאכל מצות אשר צויתך למועד חדש האביב כי בחדש האביב יצאת ממצרים.
שמות לד כג-כה
שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדן ה' אלהי ישראל. כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבלך ולא יחמד איש את ארצך בעלתך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה.
לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח.
ויקרא כג ד-יד
אלה מועדי ה' מקראי קדש אשר תקראו אתם במועדם. בחדש הראשון בארבעה עשר לחדש בין הערבים פסח לה'. ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו. ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו. והקרבתם אשה לה' שבעת ימים ביום השביעי מקרא קדש כל מלאכת עבדה לא תעשו.
וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם כי תבאו אל הארץ אשר אני נתן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר ראשית קצירכם אל הכהן. והניף את העמר לפני ה' לרצנכם ממחרת השבת יניפנו הכהן. ועשיתם ביום הניפכם את העמר כבש תמים בן שנתו לעלה לה'. ומנחתו שני עשרנים סלת בלולה בשמן אשה לה' ריח ניחח ונסכה יין רביעת ההין. ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה עד הביאכם את קרבן אלהיכם חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם.
במדבר ט א-יד
וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון לאמר. ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו. בארבעה עשר יום בחדש הזה בין הערבים תעשו אתו במועדו ככל חקתיו וככל משפטיו תעשו אתו. וידבר משה אל בני ישראל לעשת הפסח. ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו בני ישראל. ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשת הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן ביום ההוא. ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקרב את קרבן ה' במעדו בתוך בני ישראל. ויאמר אלהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם.
וידבר ה' אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח לה'. בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אתו על מצות ומררים יאכלהו. לא ישאירו ממנו עד בקר ועצם לא ישברו בו ככל חקת הפסח יעשו אתו.
והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במעדו חטאו ישא האיש ההוא. וכי יגור אתכם גר ועשה פסח לה' כחקת הפסח וכמשפטו כן יעשה חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ.
במדבר כח טז-כה
ובחדש הראשון בארבעה עשר יום לחדש פסח לה'. ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל. ביום הראשון מקרא קדש כל מלאכת עבדה לא תעשו. והקרבתם אשה עלה לה' פרים בני בקר שנים ואיל אחד ושבעה כבשים בני שנה תמימם יהיו לכם. ומנחתם סלת בלולה בשמן שלשה עשרנים לפר ושני עשרנים לאיל תעשו. עשרון עשרון תעשה לכבש האחד לשבעת הכבשים. ושעיר חטאת אחד לכפר עליכם. מלבד עלת הבקר אשר לעלת התמיד תעשו את אלה. כאלה תעשו ליום שבעת ימים לחם אשה ריח ניחח לה' על עולת התמיד יעשה ונסכו. וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכת עבדה לא תעשו.
דברים טז א-ח
שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך כי בחדש האביב הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה. וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם. לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך. ולא יראה לך שאר בכל גבלך שבעת ימים ולא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר. לא תוכל לזבח את הפסח באחד שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשכן שמו שם תזבח את הפסח בערב כבוא השמש מועד צאתך ממצרים. ובשלת ואכלת במקום אשר יבחר ה' אלהיך בו ופנית בבקר והלכת לאהליך. ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה.
יהושע ה י-יב
ויחנו בני ישראל בגלגל ויעשו את הפסח בארבעה עשר יום לחדש בערב בערבות יריחו. ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה. וישבת המן ממחרת באכלם מעבור הארץ ולא היה עוד לבני ישראל מן ויאכלו מתבואת ארץ כנען בשנה ההיא.
מלכים ב כג כא-כג
ויצו המלך את כל העם לאמר עשו פסח לה' אלהיכם ככתוב על ספר הברית הזה. כי לא נעשה כפסח הזה מימי השפטים אשר שפטו את ישראל וכל ימי מלכי ישראל ומלכי יהודה. כי אם בשמנה עשרה שנה למלך יאשיהו נעשה הפסח הזה לה' בירושלם.
יחזקאל מה כא-כד
בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח חג שבעות ימים מצות יאכל. ועשה הנשיא ביום ההוא בעדו ובעד כל עם הארץ פר חטאת. ושבעת ימי החג יעשה עולה לה' שבעת פרים ושבעת אילים תמימם ליום שבעת הימים וחטאת שעיר עזים ליום. ומנחה איפה לפר ואיפה לאיל יעשה ושמן הין לאיפה.
עזרא ו יט-כב
ויעשו בני הגולה את הפסח בארבעה עשר לחדש הראשון. כי הטהרו הכהנים והלוים כאחד כלם טהורים וישחטו הפסח לכל בני הגולה ולאחיהם הכהנים ולהם. ויאכלו בני ישראל השבים מהגולה וכל הנבדל מטמאת גויי הארץ אלהם לדרש לה' אלהי ישראל. ויעשו חג מצות שבעת ימים בשמחה כי שמחם ה' והסב לב מלך אשור עליהם לחזק ידיהם במלאכת בית האלהים אלהי ישראל.
דברי הימים ב ל א-כז
וישלח יחזקיהו על כל ישראל ויהודה וגם אגרות כתב על אפרים ומנשה לבוא לבית ה' בירושלם לעשות פסח לה' אלהי ישראל. ויועץ המלך ושריו וכל הקהל בירושלם לעשות הפסח בחדש השני. כי לא יכלו לעשתו בעת ההיא כי הכהנים לא התקדשו למדי והעם לא נאספו לירושלם. ויישר הדבר בעיני המלך ובעיני כל הקהל. ויעמידו דבר להעביר קול בכל ישראל מבאר שבע ועד דן לבוא לעשות פסח לה' אלהי ישראל בירושלם כי לא לרב עשו ככתוב. וילכו הרצים באגרות מיד המלך ושריו בכל ישראל ויהודה וכמצות המלך לאמר בני ישראל שובו אל ה' אלהי אברהם יצחק וישראל וישב אל הפליטה הנשארת לכם מכף מלכי אשור. ואל תהיו כאבותיכם וכאחיכם אשר מעלו בה' אלהי אבותיהם ויתנם לשמה כאשר אתם ראים. עתה אל תקשו ערפכם כאבותיכם תנו יד לה' ובאו למקדשו אשר הקדיש לעולם ועבדו את ה' אלהיכם וישב מכם חרון אפו. כי בשובכם על ה' אחיכם ובניכם לרחמים לפני שוביהם ולשוב לארץ הזאת כי חנון ורחום ה' אלהיכם ולא יסיר פנים מכם אם תשובו אליו.
ויהיו הרצים עברים מעיר לעיר בארץ אפרים ומנשה ועד זבלון ויהיו משחיקים עליהם ומלעגים בם. אך אנשים מאשר ומנשה ומזבלון נכנעו ויבאו לירושלם. גם ביהודה היתה יד האלהים לתת להם לב אחד לעשות מצות המלך והשרים בדבר ה'. ויאספו ירושלם עם רב לעשות את חג המצות בחדש השני קהל לרב מאד. ויקמו ויסירו את המזבחות אשר בירושלם ואת כל המקטרות הסירו וישליכו לנחל קדרון. וישחטו הפסח בארבעה עשר לחדש השני והכהנים והלוים נכלמו ויתקדשו ויביאו עלות בית ה'. ויעמדו על עמדם כמשפטם כתורת משה איש האלהים הכהנים זרקים את הדם מיד הלוים. כי רבת בקהל אשר לא התקדשו והלוים על שחיטת הפסחים לכל לא טהור להקדיש לה'. כי מרבית העם רבת מאפרים ומנשה יששכר וזבלון לא הטהרו כי אכלו את הפסח בלא ככתוב כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמר ה' הטוב יכפר בעד. כל לבבו הכין לדרוש האלהים ה' אלהי אבותיו ולא כטהרת הקדש.
וישמע ה' אל יחזקיהו וירפא את העם.
ויעשו בני ישראל הנמצאים בירושלם את חג המצות שבעת ימים בשמחה גדולה ומהללים לה' יום ביום הלוים והכהנים בכלי עז לה'.
וידבר יחזקיהו על לב כל הלוים המשכילים שכל טוב לה' ויאכלו את המועד שבעת הימים מזבחים זבחי שלמים ומתודים לה' אלהי אבותיהם. ויועצו כל הקהל לעשות שבעת ימים אחרים ויעשו שבעת ימים שמחה. כי חזקיהו מלך יהודה הרים לקהל אלף פרים ושבעת אלפים צאן והשרים הרימו לקהל פרים אלף וצאן עשרת אלפים ויתקדשו כהנים לרב. וישמחו כל קהל יהודה והכהנים והלוים וכל הקהל הבאים מישראל והגרים הבאים מארץ ישראל והיושבים ביהודה. ותהי שמחה גדולה בירושלם כי מימי שלמה בן דויד מלך ישראל לא כזאת בירושלם.
ויקמו הכהנים הלוים ויברכו את העם וישמע בקולם ותבוא תפלתם למעון קדשו לשמים.
דברי הימים ב לה א-יט
ויעש יאשיהו בירושלם פסח לה' וישחטו הפסח בארבעה עשר לחדש הראשון. ויעמד הכהנים על משמרותם ויחזקם לעבודת בית ה'. ויאמר ללוים המבונים [המבינים] לכל ישראל הקדושים לה' תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דויד מלך ישראל אין לכם משא בכתף עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל. והכונו [והכינו] לבית אבתיכם כמחלקותיכם בכתב דויד מלך ישראל ובמכתב שלמה בנו. ועמדו בקדש לפלגות בית האבות לאחיכם בני העם וחלקת בית אב ללוים. ושחטו הפסח והתקדשו והכינו לאחיכם לעשות כדבר ה' ביד משה.
וירם יאשיהו לבני העם צאן כבשים ובני עזים הכל לפסחים לכל הנמצא למספר שלשים אלף ובקר שלשת אלפים אלה מרכוש המלך.
ושריו לנדבה לעם לכהנים וללוים הרימו חלקיה וזכריהו ויחיאל נגידי בית האלהים לכהנים נתנו לפסחים אלפים ושש מאות ובקר שלש מאות. וכונניהו וכנניהו ושמעיהו ונתנאל אחיו וחשביהו ויעיאל ויוזבד שרי הלוים הרימו ללוים לפסחים חמשת אלפים ובקר חמש מאות. ותכון העבודה ויעמדו הכהנים על עמדם והלוים על מחלקותם כמצות המלך. וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים. ויסירו העלה לתתם למפלגות לבית אבות לבני העם להקריב לה' ככתוב בספר משה וכן לבקר. ויבשלו הפסח באש כמשפט והקדשים בשלו בסירות ובדודים ובצלחות ויריצו לכל בני העם. ואחר הכינו להם ולכהנים כי הכהנים בני אהרן בהעלות העולה והחלבים עד לילה והלוים הכינו להם ולכהנים בני אהרן. והמשררים בני אסף על מעמדם כמצות דויד ואסף והימן וידתון חוזה המלך והשערים לשער ושער אין להם לסור מעל עבדתם כי אחיהם הלוים הכינו להם. ותכון כל עבודת ה' ביום ההוא לעשות הפסח והעלות עלות על מזבח ה' כמצות המלך יאשיהו. ויעשו בני ישראל הנמצאים את הפסח בעת ההיא ואת חג המצות שבעת ימים. ולא נעשה פסח כמהו בישראל מימי שמואל הנביא וכל מלכי ישראל לא עשו כפסח אשר עשה יאשיהו והכהנים והלוים וכל יהודה וישראל הנמצא ויושבי ירושלם.
בשמונה עשרה שנה למלכות יאשיהו נעשה הפסח הזה.
מקראות בספרים חיצוניים
קדמוניות המקרא יג ד-ה
והיה כאשר יקרו אתכם המועדים תקדישוני ביום החג ותשמחו לפני בחג המצות ותשימו לפני לחם ותחוגו חג זכרון כי ביום ההוא יצאתם מארץ מצרים. ובחג השבועות תשימו לפני לחם ותעשו לי מתנה על פרותיכם.
ספר היובלים מט א-כג
זכור את המצווה אשר צוך ה' בדבר הפסח לעשות בעתו בארבעה עשר לחדש הראשון לזבחו בטרם יערב ולמען יאכלו בלילה ערב החמשה עשר מעת בוא השמש.
כי היום הזה ראשית החג הוא וראשית השמחה ואתם תשבו ואכלתם את הפסח במצרים וכל חילי משטמה נשלחו במצרים להרוג כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה עד בכור השפחה השבויה אשר אחר הרחים ובבהמה.
וזה האות אשר נתן להם ה' בכל בית אשר שמו על שערו דם שה בן שנתו לא יבאו לביתו להרוג כי יפסחו עליו למען ינצלו כל אשר בבית כי אות הדם בשערו.
ויעשו [צבאות ה'] ככל אשר צוום ה' ויעברו על כל בני ישראל ולא באה עליהם המגפה להשחית מהם כל נפש מהבהמה ועד האדם ועד הכלב.
ותהי במצרים מגפה גדולה מאד ואין בית [במצרים] אשר אין שם מת ובכי ויללה. וכל ישראל יושבים ואכלים בשר הפסח ושתים יין ומהללים ומפארים ומברכים את ה' אלהי אביהם ונכונים לצאת מעל מצרים ומעבדותם.
וזכרת את היום הזה כל ימי חייך פעם בשנה ביומו ככל חקתו ואל תעבר יום מימיו ומהחדשים חדש.
כי חק עולם הוא חרות על לחות השמים לבני ישראל לעשתו בכל שנה ושנה פעם בשנה בכל דורותיהם ואין סוף הימים כי לעולם הושם.
והאיש הטהור אשר לא יבוא לעשתו בעת יומו להביא קרבן ניחוח לפני ה' ביום חגו ולאכול ולשתות לפני ה' ביום חגו ונכרת האיש ההוא הטהור והקרוב כי קרבן ה' לא הביא בעתו ונשא האיש את עונו לנפשו. ובאו בני ישראל ועשו את הפסח בעתו ונשא האיש את עוונו לנפשו.
ובאו בני ישראל ועשו את הפסח בעתו ביום הארבעה עשר לחדש הראשון בין הערבים משלישית היום עד שלישית הלילה כי שני חלקי היום נתנו לאור ושלישית לערב. זה הוא אשר צוך ה' לעשותו בין הערבים.
ולא יהיה זבחו כל עת האור כי אם בעת קרב הערב ואכלהו לעת ערב עד שלישית הלילה והנותר מכל בשרו משלישית הלילה שנית באש ישרפהו.
ולא יבשלוהו ביום ולא יאכלהו נא כי אם צלי ובשל באשר ראשו על קרביו ועל כרעיו יצלהו באש וכל עצם לא תשברו בו כי לא נשברה מבני ישראל כל עצם.
על כן ציוה ה' את בני ישראל לעשות את הפסח ביום מועדו וכל עצם לא תשברו בו כי יום חג הוא ויום מצווה ולא יעברו בו יום מיום וחדש מחדשים ביום חגו יעשה.
ואתה צו את בני ישראל ועשו את הפסח בימיהם בכל שנה פעם בשנה ביום מועדו ובא לזכרון לפני ה' ניחוח ולא תבוא עליהם מגפה להרוג ולנגף בשנה ההיא בעשותם את הפסח במועדו ככל אשר צוו.
ולא יאכל מחוץ לבית מקדש ה' וכל קהל עדת ישראל יעשהו במועדו.
כל איש אשר בא ביומו יכלהו בבית מקדש אלהיכם לפני ה' מבן עשרים שנה ומעלה כי כן נכתב והוחק לאכלו בבית מקדש ה'.
וכי יבאו בני ישראל אל הארץ אשר יקחו ארץ כנען ונטעו את משכן ה' בתוך הארץ באחד משבטיהם עד אשר יבנה מקדש ה' בארץ ובאו ועשו את הפסח בתוך משכן ה' ושחטהו לפני ה' מדי שנה בשנה.
ובימים אשר יבנה בית לשם ה' בארץ נחתם יכלו שמה ושחטו את הפסח בערב בבוא השמש בשליש היום.
והעלו את הדם על כבש המזבח ושמו את חלבו על האש אשר על המזבח וצלו את בשרו צלי אש בחצר בית המקדש בשם ה'.
ולא יכלו לעשות הפסח בעריהם ובכל הארצות כי אם לפני משכן ה' או לפני הבית אשר שמו שוכן בו ולא יסורו מאחרי ה'.
ואתה משה צו את בני ישראל ושמרו את חוקת הפסח כאשר צוית לעשותו שנה בשנה וביומו וחג המצות ואכלו מצות שבעת ימים לעשות חגו להביא קרבנו יום יום בשבעת ימי השמחה האלה לפני ה' על מזבח אלהיכם.
כי בחפזון עשיתם את החוק הזה בצאתכם ממצרים עד עברכם את הים במדבר שור כי על שפת הים כיליתם אותו.
מסמכי מדבר יהודה, כג, עמ' 344-345.
]יתמנון עלוהי[
] עד תדנח שמ[שא
עמ' 345 .
]לי פסחיא חפ[
עד תש]נח שמשא וכו[ל
[ שי שלמיהון[
מכתב ממסמכי יב1קאולי, פפירוסי יב, מס' 21.
יד]ניה וכנותה ח[ילה י]הודיא אחוכם חננ[יה] שלם אחי אלהיא [ישאלו]...
[על חגא זי פטיריא כעת אנתם כן מנו ארב[עשר]
[יומין] בירח ניסן ועבידה עבדו דכין הוו ואזהרו עבידא א[ל תעבדו]
... [אף שכר א]ל תשתו וכל מנדעם זי חמיר אל [תאכלו]
...מן יום 14 [מערב שמשא עד יום 21 לניס[ן מערב
שמשא כל מנדעם זי חמיר ה]נעלו בתוניכם וחתמו בין יומי[א אלה]
תרגום
ידניה וחבריו חיילי היהודים. [מ]אחיכם חנניה שלום. אחי אלה ישאלו על חג של פסח. כעת אתם תמנו ארבעה עשר בחודש ניסן. היטהרו והיזהרו עבודה אל תעשו, אף שכר אל תשתו, וכל דבר של חמץ אל תאכלו מיום ארבעה עשר מערב השמש עד יום 21 לניסן בערב כל דבר של חמץ תנעלו בבתיכם וחתמו בין הימים הללו.
מצוות החג
לכל חג אופי משלו וייחוד משלו. חג הפסח בולט בריבוי המצוות אשר השפיעו עמוקות על חיי היום יום. מצוות חג הפסח נחשבו חמורות, והייתה להן משמעות אף מעבר לזמנן המוגדר. בני ישראל נצטוו להקריב קרבן פסח, לאכול מצות ומרור ולהשבית חמץ. כל זאת בנוסף למצוות הרגילות הקיימות בכל חג כמו מקרא קודש, איסור מלאכה וכיוצא באלו. מסכת פסחים מתמקדת במצוות הייחודיות לפסח, ואף אנו נייחד את דברינו לקבוצת מצוות זו. כמו בכל חג הוקרבו במקדש קרבנות מוסף מיוחדים, אך מסכת פסחים אינה עוסקת בהם, כשם שמסכת סוכה ממעטת לעסוק במוספי החג. בעצם רק מסכת יומא מתארת את עבודת המקדש ביום הכיפורים, וזאת בגלל אופייה המיוחד של עבודת הכוהן הגדול במועד זה.
ממתי החג מתחיל
חג רגיל מתחיל בערב, וחכמים הוסיפו עוד פרק זמן קצר כתוספת שבת, תוספת שחלה, מן הסתם, גם על החגים2לתוספת שבת ראו המבוא למסכת שבת.. כך גם החג מתואר במכתב ההנחיה לחיילי המוצב הצבאי ביב (קאולי, 21 ,ראו לעיל). אמנם במקרא אין רמז להקדמת החג, אבל מצוות החג מחייבות את הקדמתו. את קרבן הפסח יש לאכול בליל החג, וממילא יש לשחטו ולהכינו לאכילה עוד בארבעה עשר. באופן תאורטי ניתן היה לשחטו בחג ולאכלו שעתיים-שלוש מאוחר יותר. ברם קדמונינו נהגו להסב לסעודה לעת ערב, ודחיית הסעודה הייתה חריג יוצא דופן ובעייתי. גם את המצה יש להכין בערב החג, וכמובן את השבתת החמץ יש לסיים לפני החג. אמנם גם את הסוכה יש לבנות לפני החג, אך הבנייה עצמה נחשבה למצווה בפני עצמה (סוכה פ"א מ"א, ראו פירושנו לה), וזאת בניגוד לאפיית המצה שלא נתפסה כמצווה אלא כהכנה טכנית לחג3על כך ראו להלן ובמבוא למסכת סוכה.. עם זאת חג הסוכות מתחיל רק בליל החג, ואילו חג הפסח החל, באופן חלקי, בערב החג.
לחכמים היו ברור שאת ההקרבה יש לבצע כשלוש שעות לפני רדת החשכה4לפרטים ראו פירושנו לפ"ה מ"א.. במקביל אף חשו שבזמן ההקרבה החג כבר מתחיל, והשבתת החמץ חייבת להסתיים עוד קודם לכן. התחלת החג המוקדמת בולטת בשני מרכיבים: השבתת חמץ ואיסור עבודה. אין הכוונה לאיסור כל מלאכה כמו בשבת, אלא לאיסור עבודה לשם פרנסה. האיסור דומה לאיסור העבודה בחול המועד, אך שונה ממנו בפרטים רבים.
להשבתת החמץ ולבדיקתו מוזכרים שלושה מועדים: אור לארבעה עשר, חצות היום וכניסת החג בערב5ראו פירושנו לפ"א מ"א-מ"ד.. במקביל אין לשחוט קרבן פסח אלא על מי שסיים לבער חמץ, ומי שלא עשה כן קרבנו פסול. חצות הוא גם המועד המוקדם ביותר לשחיטת הפסח, אף שהנוהג היה לשחטו מאוחר יותר6פירושנו לפ"ה מ"ג.. איסור המלאכה היה רופף יותר ופחות חד משמעי, והיו בו מנהגים שונים. לכל הדעות מחצות אסור היה לעבוד, והיו שהקדימו את המועד לבוקר. למעשה, איסור המלאכה החל אף הוא מהערב הקודם, שהרי הלילה לא היה זמן עבודה. הגדרות העבודה היו תלויות במנהג המקומי ושנויות במחלוקת הלכתית7ראו פירושנו לפסחים פ"ד מ"א ופ"ד מ"ח.. בחירת שלושת המועדים אינה מקרית. כאמור, חכמים שאפו להרחיב את תחולת החג ולהפוך את יום יד למעין תוספת לחג. בהקשר זה מופיעים שלושת המועדים הללו. חצות היום הוא תחילת זמן הקרבת הפסח, הזמן שבו נאסרה מלאכה ואף עיקר מועד ביעור חמץ, כמו שנבאר8להלן פ"א מ"ד.. הבוקר, או הנץ החמה, הוא מועד איסור מלאכה לפי המקלים ולדעת בית הלל9להלן פ"ד מ"א., והערב הוא מועד בדיקת חמץ ותחילת איסור מלאכה לדעת בית שמאי10שם, שם..
ביעור חמץ
ביעור החמץ11לביעור חמץ ראו תבורי, מועדים, עמ' 110. הוא מצווה בפני עצמה. הביעור קשור, כמובן, למצוות אכילת מצה, אך הוא עומד בפני עצמו כצו נפרד. התורה תובעת "...תשביתו שאֹר מבתיכם" (שמות יב טו) ו"לא יראה לך חמץ" (שמות יג ז). משמעותה של השבתה זו לא נידונה במפורש במקרא. המונח "שבת" חוזר פעמים רבות, ומשמעו בדרך כלל הפסקה, כמו "...ושבתה הארץ שבת לה' " (ויקרא כה ב), או "...בחריש ובקציר תשבֹת" (שמות לד כא). ברם לעתים השבתה משמעה חיסול או הפסקה מוחלטת, כמו "זקנים משער שבתו..." (איכה ה יד), או "והשבתי חיה רעה מן הארץ..." (ויקרא כו ו). השאלה היא האם השבתת החמץ משמעה הפסקה, כלומר סילוק החמץ והטמנתו, או ביעורו המוחלט.
אפשטיין עסק בקצרה בעניין וטען שההלכה הקדומה תבעה רק את הטמנת החמץ. באחד מפפירוסי יב נשמרו הנחיות חנניה לאנשי הצבא היהודיים: "מן יום 15 עד יום 21 ל[ניסן...] דכין הוו ואזדהרו עבידתא א[ל תעבדו... שכר] אל תשתו וכל מנדעם זי חמיר אל [תאכלו...] מערב שמשא עד יום 21 לניס[ן... נעלו בתוניכם וחתמו בין יומי[א...]"12תרגום: מיום חמשה עשר עד יום עשרים ואחד... טהורים תהיו, והזהרו עבודה לא תעשו, וכל דבר חמץ [אל תאכלו]... מהערב השמש עד... נעלו את החדרים וחתמו. אפשטיין, מבואות, עמ' 324-326.. על אף מצבו הקטוע של הקטע נראה שחנניה מנחה את היהודים להטמין את החמץ ב"בתונים", כלומר בחדרים הפנימיים, לנעול אותם ולחתמם, ואין הוא מזכיר שרפת חמץ אלא תובע את סילוקו או את הטמנתו בלבד. אפשטיין אף קושר מסקנה זו לשתי מסקנות נוספות. לדעתו מי שמתיר להטמין את החמץ מתיר גם את ההנאה ממנו אחרי פסח. יתר על כן, השומרונים מואשמים שהם דורשים " 'לא ימצא בבתיכם' – לא בחצרותיכם" (ירו', פ"א ה"א, כז עב). בניגוד לכך, הדרשות התלמודיות הדגישו את איסור ההטמנה וחייבו ביעור חמץ בבית ובחצר כאחד (בבלי, כח ע"ב; ירו', שם, ועוד). התרגומים התחבטו אף הם בתרגומו של המונח "תשביתו". התרגום היווני משתמש בפועל τε ̃àφανει (Afanettai) שמשמעו לפנות, להסתיר או אף להשמיד; סומכוס משתמש בפועל πúθσετε (Pausete) שמשמעו להרחיק; עקילס השתמש בפועל διαλείψετε (Dialepsete)שמשמעו להפסיק; הוולגטה מתרגם "לא יהיה". בתרגומים הארמיים, כולל התרגום הסורי ותרגום ניאופיטי, משתמשים בפועל "תבטלון" שמשמעו להשחית, אך ייתכן גם שהם רומזים לביטול חמץ בפה, נוהג או הלכה מאוחרת המקובלת עד ימינו ואשר נחזור אליה להלן.
מכל מקום, גם בספרות חכמים נשתמרה עמדת מיעוט ולפיה חמץ שעבר עליו הפסח מותר בהנאה. עמדה זו מיוחסת לרבי יוסי הגלילי, אך היא מבצבצת במימרות תנאיות או כאלו המיוחסות לתנאים13בבלי, כח ע"א-ע"ב; לב ע"א, וראו פירושנו לפ"ב מ"ב ופרידמן, תוספתא פסחים, עמ' 212-218.. דברי רבי יוסי הגלילי לא נשמרו אלא במעין ברייתא בתלמוד הבבלי, ברייתא שהיא מעשה הרכבה ותשבץ של סדרת ברייתות14כפי שהראה אל נכון פרידמן, שם, שם.. נמצאנו למדים שאין לנו עדות תנאית לדעה זאת, אם כי אפשר לפרש כך את דברי חכמים בתוספתא15תוס', פ"א ה"ח; ירו', פ"ב ה"ב, כח ע"ד; בבלי, כח ע"א וע"ב, וראו פירושנו לפ"ב מ"ב..
עם כל זאת, ההבדל בין השמדת החמץ להטמנתו אינו גדול. בתנאי ארץ ישראל חמץ הוא רק לחם או מאפה דומה, ואין טעם לשמור אותו לאחר הפסח. במצרים היו השכר או הזיתום המצרי (סוג של בירה [משנה, פ"ג מ"א]) מצרכים תדירים ונפוצים, ואותם היה ניתן להטמין. אך בתנאי הארץ לא הייתה משמעות רבה להטמנת חמץ.
חכמים הקדישו מקום רב לאיסור חמץ ולחובת אכילת המצות, בניגוד למקורות הלכתיים אחרים מימי הבית. בספר היובלים מוקדש לפסח פרק ארוך, וחובת אכילת מצות נרמזת בקיצור: "...וחג המצות ואכלו מצות שבעת ימים" (ספר היובלים, מט 22). במגילת המקדש נדונים ענייני החג בקצרה, ושוב אכילת מצות רק נרמזת ותו לא (מגילת המקדש, דפים יז-יח). בקדמוניות המקרא מודגשים רק קרבנות החגים, אך בהמשך מוזכרים צום יום כיפור ומצוות ארבעה המינים בסוכות, ואילו אכילת מצות וביעור חמץ אינם מופיעים כלל (קדמוניות המקרא, יג 4-7). גם פילון מדבר בהרחבה על החג; הוא מזכיר כמובן את מצוות אכילת המצות, אך כקודמיו הוא עובר על כך בקצרה וללא פירוט והדגשה (פילון, על החוקים ב, סעיפים 145-161).
אין ספק שחג המצות נשמר, ומן הסתם הקפידו על ביעור כלשהו של החמץ, אך דומה שההקפדה היתרה והרחבת המצווה היא מעשה חכמים מיסוד הפרושים. כבר בית שמאי ובית הלל נחלקים בפרטי בדיקת חמץ, אם כי לא ברור האם בזמנם נחשבה כבר בדיקת החמץ למעמד דתי כשלעצמו.
בדיקת חמץ
מעיקרו של הדין בדיקת חמץ אינה מצווה בפני עצמה. היא אמצעי עזר שנועד לוודא ש"לא יראה לך חמץ", ואינה עומדת לעצמה. ברם המשנה מדגישה ש"אור לארבעה עשר בודקין את החמץ" (פ"א מ"א; תוס', פ"א ה"א ומקבילות רבות). הבדיקה הופכת אפוא למרכיב עצמאי, אחד ממרכיבי החג. ההלכה התנאית דרשה שהבדיקה תהיה לאור הנר, והתוספתא מנמקת זאת: "אין בודקין לאור החמה ולא לאור הלבנה אלא לאור הנר לפי שבדיקת הנר יפה מרובה" (תוס', פ"א ה"א). בהמשך אף נמצאים לכך רמזים בפסוקים, ואלו נשנים גם בסוגיות התלמוד למשנה הראשונה (ירו', פ"א ה"א, כז ע"א). הבאת הפסוקים וההדגשה על שימוש דווקא בנר מעמידים את סדרי הטקס ואת הבדיקה במעמד דתי עצמאי.
המשפט "אין בודקין לאור החמה" עורר קשיים טבעיים, שכן אם הבדיקה חייבת להיערך בלילה "אור חמה מנין"? כבר הירושלמי התחבט בשאלה וקבע שמשפט זה מוכיח שאם לא בדק בלילה יבדוק ביום, וגם אז יש לבצע את הבדיקה לאור הנר (שם). בתלמוד הבבלי מובאת דעת רבי יהודה שיש לחזור ולבצע את הבדיקה גם בבוקר (ב ע"ב). החובה לבדוק את הבית בלילה מוסברת בכך ש"זריזים מקדימים למצוות", וממילא רצוי להזדרז גם בבדיקת חמץ ולבצעה מיד עם כניסת ערב החג.
דומה שיש להבין את המשפטים במשנה ובתוספתא כמבטאים תהליך בהתפתחות הבדיקה. מלכתחילה לא נקבע זמן לבדיקת חמץ, ואדם היה רשאי לבצע את הבדיקה בזמן שלבו חפץ. יש להניח שבדיקת חמץ הייתה השלב האחרון שלפני ביעור חמץ, כלומר באמצע היום. אין גם טעם לבדוק חמץ בלילה, ולמחרת להמשיך לאכול חמץ עוד שעות אחדות. הבדיקה נעשתה במשך היום, והשימוש בנר נבע משילוב של סיבות מעשיות ("נר יפה לבדיקה") וצורכי הטקס כאחד. הבתים הקדומים היו חשוכים, ולפיכך הנר היה באמת פתרון כמעט יחיד לבדיקה נאותה16מסיבה זו נקבע בירושלמי שבתי כנסת פטורים מבדיקת חמץ משום שאורם מרובה (פ"א ה"א, כז ע"ב). לעומת זאת הבית היה חשוך יותר, ונדרשה בדיקת הנר.. בשלב שני נקבע שהבדיקה תיעשה בליל החג כדי להעניק לערב החג משמעות דתית. כאשר בדיקת חמץ היא מעמד דתי כשלעצמה, ברור שיש לבצעה מיד עם כניסת החג, ובכך הושלם גם מעמדו של ערב פסח כיום חג. המשפט הקובע שאין לבדוק בדיקת חמץ לאור החמה הוא שריד מהנוהג הקדום לפני שהתגבשו כללי המעמד הטקסי.
בספרות התנאים נזכרת חובת בדיקת חמץ; ביטול חמץ הוא חידוש אמוראי בלבד. מוסד ההפקר נוסד מאוחר במשפט העברי, אך כבר היה ידוע בשלהי ימי הבית השני, ובית שמאי ובית הלל נחלקים בפרטיו. ברם יישומו כפתרון למצוות ביעור חמץ מופיע מיסוד אמוראים בלבד17אורבך, הפקר; ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 90-91.. בתקופת התנאים הוא נזכר רק כפתרון למקרה שבו אי אפשר לבער חמץ כהלכה, כפי שעולה בפירוש מהמשנה (להלן, פ"ג מ"ז).
ברור שהבדיקה נעשית כדי למנוע מצב שיישאר חמץ בבית. עם זאת אי אפשר להתעלם מהמיוחד שבמצווה זו. בדרך כלל המצווה או האיסור עומדים לעצמם וכל ההכנות להם הן טכניות ואינן מהוות מצווה כשלעצמן. כך למשל אסור להיטמא18האיסור להיטמא בעייתי, ולא כאן המקום לבררו. הנושא הובא רק כדוגמה, וראו המבוא למסכת חגיגה., אך ההלכה אינה עוסקת בשאלה מה צריך אדם לעשות כדי שלא יגיע לטומאה; יש לשבות ממלאכה בשבת, אך ההכנות לכך אינן מצווה כשלעצמן. לעומת זאת בדיקת חמץ, שהיא אמצעי עזר, הפכה למצווה, ופרטיה ילובנו להלן. כך, למשל, חייבים לבצע את הבדיקה במועד מיוחד, לפי כללי טקס (לאור הנר), ויש אף המדברים על שלושה מועדים לבדיקה שנלמדים מפסוקי התורה19ראו להלן, מ"ג..
אין זו הדוגמה היחידה להכנות שהפכו למצווה עצמאית. מצוות חשובות וחביבות מקרינות מהודן על ההכנות אליהן. כך, למשל, לקיחת השה לקרבן פסח מתוארת במקרא כמצווה כשלעצמה (שמות ב ג-ד). הדלקת הנר בערב שבת נועדה להשרות אווירת שבת, והפכה למצווה כשלעצמה20ראו פירושנו במבוא לשבת פ"ב.; הסעודה המכינה לצום יום הכיפורים הפכה למצווה, והוא הדין במצווה לקנות לולב או לבנות סוכה21ראו פירושנו לסוכה פ"א מ"א.. בספרות הפרשנית נימוקים שונים מדוע ביעור חמץ זכה להקפדת יתר22כך למשל הריטב"א לבבלי, ב ע"ב, מסביר שביעור חמץ הוא מצווה קשה משום שהחמץ חביב וביעורו קשה. ביעור חמץ בולט בכך שיש ציווי אקטיבי לחפשו. אין ציווי מקביל לחפש ערלה או שמיטה. תוספות והריטב"א מסבירים זאת בחומרתה של העבירה. אך דומה שיותר מכול הדבר נועד לעצב את אווירת החג.. דומה שההסבר העיקרי נעוץ בצירוף גורמים: חשיבותו של חג הפסח במארג החברתי, החומרה הרבה של אכילת חמץ וסיבות חברתיות-דתיות דומות גרמו לעיצוב המערכת ההלכתית של ביעור חמץ.
ערב חג הפסח
התגבשות כללי בדיקת החמץ מצטרפת ומתבהרת לאור יחסם של חכמים לערב חג הפסח. כל החגים מתחילים בערב, ובדרך כלל היום שלפני החג נועד להכנות לחג, אך אין לו מעמד כשלעצמו. שונה הוא חג הפסח שאת קרבנו יש לשחוט מבעוד יום (להלן, פרק ה). יום יד הפך, אפוא, למעין יום חג כשלעצמו. ברוח זו קבעו חכמים שגם איסור חמץ חל כבר ביום יד23ראו הדיון להלן, פ"א מ"ד.. כפי שנראה להלן החלו להתפתח נוהגים שלא לעבוד ביום יד, או על כל פנים שלא לעבוד מאמצע היום ואילך, שכן זהו מועד ההקרבה של הקרבן. כך התעצבה דמותו של יום יד. בחציו השני כבר חלים כמעט כל דיני החג (מצוות הקרבת קרבן, ביעור חמץ, איסור מלאכה ועלייה למקדש). בחציו הראשון נוהגי החג מעטים יותר, אך אין זה יום רגיל. בדיקת חמץ היא אפוא ההתחלה של החג, ולפיכך דרשו חכמים שהיא תיערך בערב החג ותקבע בכך את יום יד כיום מועד. אין ספק שבתנאי ימי קדם, ולמרות השימוש בנר, עדיין בדיקת חמץ באור יום יעילה הרבה יותר, אבל ההחלטה לערוך את מעמד הבדיקה בלילה התעלמה משיקולי היעילות והעדיפה את צורכי הטקס. יתרה מזו, בבוקר יד היו האנשים עסוקים באפיית המצות ובבישול, דברים שקשה היה לבצעם לפני ביעור החמץ, ועל כן הוקדמה הבדיקה לערב. ברם, כפי שנראה להלן, הסבר "טכני" זה הוא חלקי בלבד. היו גם דעות שהחג מתחיל בערב יד, או בבוקר, או לכל המאוחר בצהריים. שלושת המועדים הללו הוצעו כזמנים לבדיקת חמץ וביעורו, הווה אומר שבדיקת החמץ נתפסה כהתחלה של החג.
ההכרעה על בדיקת חמץ היא משלהי ימי הבית השני, כפי שנראה בפירושנו למשנה א, לעומת זאת אי אפשר לקבוע מתי הוחלט שיום יד יהיה יום חג בחלקו. כבר בית שמאי ובית הלל נחלקים האם המועד, הכולל את איסור המלאכה, מתחיל בערב יד או בבוקרו24להלן, פ"ד מ"ה., מכאן שההכרעה לקדש את יום יד היא משלהי הבית השני, עוד לפני בית שמאי ובית הלל. כאמור, גם ההלכה לבדוק חמץ בלילה היא קדומה ביותר, ונראה שלפנינו קובץ של הלכות קדומות. מכל מקום, ספק רב אם הייתה בכלל הכרעה פורמלית בנושאים הללו, ומסתבר שהנוהג התפתח בתהליך ממושך שנישא על ידי הציבור הרחב.
בדיקת חמץ וביעורו הן אפוא הכרעות הלכתיות לא שגרתיות, והן הפכו את ההכנות לחג לחלק מהותי מהחג וממעמדי הקודש שבו.
לעומת זאת, אפיית מצה לא תפסה מקום מרכזי כמעשה דתי. ברור שהיה צריך להכין מצות לסעודות החג. אפיית המצה נתפסה כמצווה, כלומר שאין להשתמש במצה שלא נאפתה לשם החג, אבל מקומה היה שולי, ורק בימי הביניים הפכה למצווה מרכזית. לגבי חג הסוכות נאמר שאין יוצאים ידי חובת סוכה ב"סוכה ישנה", כלומר בסוכה שכבר הייתה בנויה ולא נבנתה לשם מצווה, ובמקביל "יוצאין... ובמצה ישנה, ובלבד שעשאה מתחלה לשום פסח" (תוס', פ"ב הכ"א)25כלומר יש לאפות את המצה לשמה, ולא נאמר מה הסיבה לכך. בירושלמי, פ"ב ה"ד, כט ע"ב, במשנה סוכה פ"א מ"א ובירושלמי שם פ"א ה"א, נב ע"א, זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי יוסי סבור שהכול מודים שהיא פסולה שמא לא אפאה כהלכה. הווה אומר שהייתה מחלוקת כללית על מצווה שנעשתה שלא לשמה, אך לפי רבי יוסי גם המתיר אוסר במצה ישנה מסיבה מיוחדת זו. סוכה ישנה שנויה במחלוקת בית הלל ובית שמאי, ראו פירושנו לסוכה שם.. מן המקבילות עולה שזו דעת בית הלל, ובית שמאי אף מחמירים יותר. עם זאת, ניכר השוני בין מצוות סוכה למצוות אפיית מצה. בניית הסוכה נתפסה כמעמד דתי כשלעצמו, מצווה שיש עמה ברכה שעל פרטיה נחלקו חכמים26ראו פירושנו לסוכה, שם.. אפיית המצה, לעומת זאת, נותרה בתקופת המשנה והתלמוד במסגרת ההכנות הטכניות לחג, לא צורפה לה ברכה והיא לא נחשבה למעמד דתי כשלעצמה.
ההבדל בין סוכה למצה אינו משפטי אלא חברתי. את הסוכה היה צריך לבנות לפני החג, ומעשה הבנייה הפך למעמד דתי. לעומת זאת את המצה אפו במהלך הפסח, ואכלו אותה טרייה ביום האפייה27לאפיית המצה בפסח עצמו ראו למשל פירושנו לפ"ג מ"ג ומ"ד, ועוד.. לכך מצטרף נתון טכני פשוט נוסף. המצה שלנו נוקשה ונשמרת ימים רבים, ואילו המצה שלהם הייתה רכה, עבה ולחה (ירו', פ"ב ה"ה, כט ע"ב)28ראו דיוננו בפ"ב מ"ה., לכן אפשר היה לכרוך בה את הפסח והמרור כפי שנהג הלל הזקן29תוס', פ"ב הכ"ב; ירו', חלה פ"א ה"א, נז ע"ב, ומקבילות נוספות.. מצה מעין זו יש לאפות סמוך לאכילה, אחרת תתקשה ותהפוך לבלתי ראויה לאכילה.
בימי הביניים התחוללו תהליכים מספר. חלה החמרה הלכתית ונאסרה אפייה בפסח עצמו; הקמח הפך למחויב בביעור, כך שנאסר השימוש בו. ההלכה האוסרת אכילת מצה ישנה זכתה לפיתוח מורחב בספרות ראשוני אשכנז שהחמירו על עצמם ותבעו לאפות את המצה לאחר ביעור חמץ. לגישה זו אין הד בספרות חז"ל. במקביל הפכה המצה עצמה למוצר אחר, נוקשה, שניתן לשמרו. כך התהווה הווי דתי אחר, ובחלק מקהילות ישראל הפכה האפייה למצווה בפני עצמה.
מכל מקום, בתקופת המשנה והתלמוד אין אפיית המצה חלק מההכנות לחג, ולכל היותר . תפסה מקום חשוב אם החג חל בערב שבת30ראו פירושנו לפ"ג מ"ו..
מצה
כפי שכבר אמרנו, אפיית המצה לא תפסה מקום כמעמד ציבורי, זאת אף שהיו שאסרו אכילת מצה ישנה וציפו שהיא תיאפה לשמה, כלומר לשם מצוות מצה. המצה עצמה הייתה עבה ורכה. בספרות התנאים אין הסתייגות מאפיית מצה עם חומרי תיבול (תוס', פ"ב הכ"א), ולא מאפייה בפסח עצמו, אלא שנדרשו כמובן אמצעי זהירות, והקפידו על אפייה מהירה ואולי גם על הימנעות מהרטבת הידיים כדי שהעיסה לא תחמיץ31ראו פירושנו לפ"ג מ"ד.. הו הדין בהכנת בליל לעופות ובהמות, הכולל שריית מורסן (קליפות חיטים) במים32ראו פירושנו לפ"ב מ"ז-מ"ח.. במהלך הדורות התחולל תהליך של החמרה. ראשיתו של התהליך בתלמוד הבבלי. כאן נקבע איסור על מצה עשירה (לה ע"א; לח ע"ב), ועל לתיתה (שריית שעורים במים) (מ ע"א)33ראו פירושנו לפ"ב מ"ז.. מאוחר יותר, בתקופת הגאונים, נאסרה כל הרטבה של דגנים במים (אוצר הגאונים לפסחים, עמ' 44-46). בירושלמי נקבע שזמן חימוץ העיסה הוא כדי הליכת ארבעה מיל, כלומר קצת יותר משעה34ראו פירושנו לפ"ג מ"ב.. ניתוח המשפט בתלמוד הבבלי מראה כי לפני אמוראי בבל היה הנוסח "כדי הליכה מטבריה למגדל", ולשיטתם זמן חימוץ היה כדי הליכת מיל אחד (כ- 15-18 דקות). הם תיקנו, אפוא, את הנוסח של הברייתא וקבעו שזמן חימוץ הוא כדי הליכה מטבריה למגדל שהוא מיל אחד, זאת ללא קשר למרחק האמיתי שבין טבריה למגדל (שהוא ארבעה מיל). השינוי ההלכתי בין ארץ ישראל (זמן חימוץ כשעה) לבין בבל (זמן חימוץ 15-18 דקות) משקף, אולי, גם תנאים פיזיים שונים (טיב השמרים או החום), אך בראש ובראשונה זו החמרה בהתאם לתפיסה הלכתית מחמירה יותר.
תהליך ההחמרה המשיך בימי הביניים, ואינו עניין לדיוננו.
מרורים
מרורים הם כל ירק מר, ובמקורות הצעות שונות למרור35ראו פירושנו לפ"ב מ"ו.. בכל תפוצה ותקופה פירשו את רשימת הירקות בהתאם למקובל בזמנם.
חרוסת
החרוסת נזכרת כעובדה מוכרת כבר בפי רבי אליעזר ברבי צדוק, אחד מראשוני חכמי יבנה36ראו פירושנו לפ"י מ"ג.. המחלוקת היא האם היא ממש מצווה, כמרור, או מנהג טוב בלבד. לא הובהר לשם מה הוגשה, ואולי לא נועדה אלא לשמש תבלין במסגרת הפרפראות. כפי שפירשנו להלן (פ"י מ"ג), המשנה ראתה בכך מטבל ירקות, ואילו הבבלי פיתח את החרוסת לכדי מרכיב עצמאי.
(קרבן) הפסח
עולי הרגל הצטוו להביא עמם קרבנות, קרבן ראייה (על שם הפסוק "...לא יראו פני ריקם" [שמות כג טו])37אמנם היו שהציעו את האפשרות להבאת צדקה כתחליף לקרבן, אבל ודאי שדרך המלך של עבודת ה' במקדש הייתה בהבאת קרבנות. ראו המבוא למסכת חגיגה. וקרבנות חגיגה. בפסח חלה חובה נוספת ומרכזית של הבאת קרבן פסח. זבח הפסח וסדריו תופסים מקום מרכזי במסכת. במקרא הפסח אינו קרבן: הוא נשחט לסעודת החג, אך לא נזכר שיש לזרוק את דמו על המזבח, או שיש לשחטו במשכן. עם זאת, הוא חייב להיאכל בטהרה כמו קרבן. ברם כבר בספר דברי הימים מתואר פסח חזקיהו כקשור למקדש; אמנם לא נאמר מי שחט את הפסח, אך את דמו זרקו הכוהנים על המזבח, והלוויים הפשיטו את הקרבן (דברי הימים ב ל טז) (להלן). חז"ל הניחו בפשטות שהשחיטה היא במקדש. כמו כן הוא חייב בזריקת הדם (להלן). בכך נקבע בתודעת העם שפסח הוא למעשה קרבן, והוא מוגדר בספרות ההלכתית כקודשים קלים. חלים עליו כל דיני הקודשים כפיגול ונותר, יש לאכלו ברחבי ירושלים כקרבן, ובפועל הפך לקרבן קל לכל דבר. עם זאת, את כל הקרבנות שחטו הכוהנים (להלן), והם גם שזרקו את הדם וביצעו את כל מלאכות הקרבן. במקביל הם גם זכו למתנות הכהונה שהיוו מרכיב משמעותי בסל המזונות של הכוהנים ומשפחותיהם. לעומת זאת, את הפסח שחטו עולי הרגל הישראלים בעצמם והכוהנים לא קיבלו מן הקרבן מאומה, אם כי את כל יתר המלאכות – הקטרת האיברים וזריקת הדם – עשו כוהנים38ראו להלן, פ"ה מ"ה-מ"י..
לפי ההלכה את כל הקרבנות רשאי לשחוט גם מי שאינו כוהן39משנה, חולין פ"א מ"א כפי שהתפרשה בתוס', שם פ"א ה"א, עמ' 500 ;משנה, זבחים פ"ג מ"א; ספרא, ויקרא דבורא דנדבה, פרשתא ד ה"א-ה"ב; ירו', שבת פ"ב ה"ה, ה ע"ב; בבלי, ברכות לא ע"ב ומקבילות רבות. לאופייה הפולמוסי של משנת חולין ראו הנספח למסכת שקלים., אבל בפועל הייתה השחיטה בידי הכוהנים. בפסח השתנה הדבר. כל אדם רשאי היה לשחוט, ובפועל הגיעו נציגי החבורות למקדש ושחטו את הקרבן בעצמם40ראו פירושנו לפ"ה מ"ה. כן עולה מוויכוח הלל ובני בתירא, ראו פירושנו לפ"ו מ"א.. זה היה נצחון גדול של הפרושים. הצדוקים רצו שהעבודות במקדש תהיינה מונופול של הכוהנים: הם יעמדו לפני ה' לשרתו, יפעילו את המקדש וינהיגו אותו, ואילו הפרושים שאפו לשתף את כל ישראל בעבודה. העלייה ההמונית לרגל, הסמיכה על הקרבן ושחיטת הפסח הם אפוא ניצחון לדרכם של הפרושים41על כך ראו בהרחבה במבוא למסכת שקלים.. אין כמעט ביטוי בהיר יותר למעורבות של מביא הקרבן מאשר שחיטתו. עם זאת, גם הפרושים לא ערערו על מעמדם של הכוהנים המעוגן בפסוקי התורה. העבודה שבאה בהמשך השחיטה (זריקת הדם) נעשתה בידי כוהנים. זריקת הדם נחשבה לאקט הדתי הקובע והמרכזי, והיא הייתה בידי הכוהנים. ההכרעה שכל אדם רשאי לשחוט את הפסח התבססה מן הסתם לא רק על דעתם של פרושים ש"שחיטה כשרה בזר", אלא על כך שפסח כלל אינו קרבן, ואולי הלחץ המעשי סייע לעמדתם של פרושים. ספק אם הכוהנים היו מסוגלים לשחוט כמות כה גדולה של קרבנות בלחץ הזמן הנדרש. כך או כך, חז"ל מציגים את השחיטה העצמית כנתון מקובל, וכן עולה ממקורות חוץ רבניים42ספראי, עליה לרגל, עמ' 181 ;פילון, על החוקים ב, 185.. מעניין כיצד פירשו חכמים את הפסוק בדברי הימים "וישחטו הפסח ויזרקו הכהנים מידם והלוים מפשיטים" (דברי הימים ב לה יא); לפי פשוטו בני ישראל שחטו והלוויים המשיכו ופשטו את העור. אך חז"ל קיבלו רק את חלקו הראשון של הפסוק והתירו לכל אחד מישראל לשחוט, אך לשיטתם גם את ההפשטה ביצעו ישראלים ולאו דווקא לוויים.
פסח – קרבן יחיד או קרבן ציבור
במקרא הפסח הוא מעשה של יחיד. ייחודו בכך שמביאים אותו כל עולי הרגל, אך הוא אינו מאורגן על ידי המקדש ואינו כקרבנות החגים הנעשים בידי הכוהנים המשרתים בבית ה', ובאחריותם. נראה שהפסח נתפס ככזה גם בתקופת בית שני, ורק לקראת סופה של התקופה השתנתה התפיסה. בסוף ימי בית שני הובן הפסח כשילוב של קרבן יחיד וקרבן ציבור. את הפסח הביאו עולי הרגל, והוא מומן מכספם ולא מכספי הציבור כמו התמידים וקרבנות החג. ברם, מכל יתר הבחינות הוא נתפס כקרבן ציבור. קרבנות היחיד אינם דוחים את השבת, ואילו מאז ימי הלל נקבע שפסח דוחה שבת. נימוקו העיקרי של הלל היה שפסח דומה לקרבן התמיד, ועל בסיס טיעון זה נקבעה ההלכה43ראו להלן, פ"ו מ"א..
באופן דומה נקבעה ההלכה לגבי עבודה בערב פסח. כפי שנראה להלן, חכמים קבעו שאין לעבוד ביום שבו אדם מביא קרבן יחיד למקדש, ולפיכך נקבע איסור מלאכה בערב פסח. עד כאן פסח נתפס כקרבן יחיד. לעומת זאת בימים שבהם הוקרבו קרבנות ציבור, כמו קרבן התמיד, עבדו, ואסרו מלאכה רק בימי חג שבהם נאמר איסור מלאכה במקרא. בסוף ימי בית שני נקבע איסור מלאכה מוחלט מחצות היום, והיו רבים שאסרו מלאכה מהבוקר או מהערב הקודם, והנימוק המובא לכך בתלמודים הוא שאין לעבוד ביום הקרבת הפסח. כאן נתפס הפסח שמביאים עולי הרגל כאילו הביאוהו בשם כל הציבור44ראו להלן, פירושנו לפ"ד מ"א ומ"ה-מ"ו, ובעיקר ירו', פ"ד ה"א, ל ע"ג.. אם כן, פסח הוא אמנם קרבן יחיד, אך עולי הרגל הם נציגי הציבור.
קרבנות ציבור מובאים בטומאה, אם רוב הציבור טמא, בניגוד לקרבנות יחיד. המשנה מונה את קרבנות הציבור ומוסיפה את הפסח כקרבן יחיד שיש לו מעמד של קרבן ציבור45ראו להלן, פ"ז מ"ד.. העלאתו של הפסח למעמד של קרבן ציבור משתלבת בתפיסה הכללית של הפרושים ושל חז"ל ולפיה יש לשלב את הציבור בעבודת ה' במקדש.
סדרי ההקרבה
עולי הרגל הגיעו לעיר לפני הפסח. אמנם אין זו חובה הלכתית, אך מן הסתם כך נהגו על מנת שיגיעו לעיר במועד, יתארגנו בזמן ואף יטהרו את עצמם כהלכה. עולי הרגל תפסו לעצמם מקום בכל שטח אפשרי פתוח: בבתים פרטיים, בכיכרות ציבוריות ובחצרות בתים, ונקבעו הלכות באשר לדרכי האכסון של העולים46ספראי, עליה לרגל, עמ' 123-173.. השהות בעיר נוצלה להיטהרות, לסיורים בעיר, למפגשים חברתיים וכמובן גם לגיבוש החבורה של הזובחים, ובה נדון להלן. בערב פסח עצמו זרמו נציגי החבורות למקדש. השחיטה עצמה נעשתה החל מהשעה השביעית ומחצה, במשך כשעה או מעט יותר, וזאת כדי שלא להחמיץ את יתר חובות היום.
את הפסח שחטו כל קהל עדת ישראל, ועולי הרגל הגיעו לירושלים לשם כך. מהתורה ניתן להבין שחובת העלייה לרגל היא אישית, וכל הירא לדבר ה' חייב היה להיראות במקדש בירושלים. בפועל מובן שלא כל ישראל הגיעו לרגל, וחובת העלייה פורשה כהוראה כללית ולא כצו אישי47ראו המבוא למסכת חגיגה.. מעבר לחובת העלייה לרגל, כל אדם מישראל חייב בקרבן פסח ופטורים ממנו מי שטמא ומי "שהיה בדרך רחוקה". משפט אחרון זה שבפסוק בספר במדבר (ט ה) התפרש בדרך מצמצמת. רבי עקיבא הבין שהמונח "דרך רחוקה" משמעו מחוץ למחוז יהודה (או בניסוח משפטי – מהלך יום מירושלים). אבל רבי אליעזר פירש שכל המצוי מחוץ לאסקופת העזרה הוא בבחינת "בדרך רחוקה"48ראו פירושנו להלן, פ"ט מ"ב., הווה אומר שכל מי שלא הקריב די היה אם בערב החג לא עלה למקדש ונותר בביתו, אפילו בירושלים. כך הפכה חובת ההקרבה למעשה התנדבותי. הרוצים הקריבו, ושאינם רוצים נמנעו מכך. עם זאת היה מספר המקריבים גדול ביותר, ובני התקופה התפעלו וראו בכך מקור גאווה. מעמד השחיטה מתואר במשנה בפרק ה. זה היה אירוע חד פעמי במקדש. בדרך כלל שחטו הכוהנים, ולשם כך הותקנו מתקנים נוחים לשחיטת עשרות קרבנות בו בזמן. מצפון למזבח הוכנו עמודים ועליהם ווים לתליית הקרבנות, ואת ההפשטה ניתן היה לבצע על שמונה שולחנות שיש שהיו בצד המזבח (משנה, תמיד פ"ג מ"ה). השחיטה, זריקת הדם והעלאת האיברים על המזבח נעשו בהדר מאופק, בתהלוכות ססגוניות ומכובדות. בפסח נדרשה גישה אחרת, המונית ויעילה הרבה יותר. תוך שעתיים לכל היותר צריך היה המקדש להכיל אלפי עולי רגל שנכנסו לעזרת ישראל עם כבשיהם, שחטו אותם, זרקו את הדם ויצאו מהעזרה. בין השוחטים היו רבים שעלו למקדש לראשונה, ובוודאי היו גם שהשתתפו במעמד בפעם הראשונה. נדרש לכך תיאום ואחריות רבה, ובמונחים בני זמננו אפשר לומר שרק נס א ִ פשר לעמוד במשימה בלוח הזמנים הצפוף. לפי הרושם במשנה נראה שניתן לצרף את השחיטה של ערב פסח למעשי הנס שהיו תדירים במקדש.
עולי הרגל תלו את הקרבנות המיועדים על מוטות או על הווים הנזכרים, שחטו את הקרבן ושפכו את דמו לבזיך. בין העזרה והמזבח הייתה מעין שרשרת של כוהנים שהעבירו את הבזיכים ושפכו את הדם על יסוד המזבח. השוחטים הסתלקו להם ונכנס סבב חדש של שוחטים, ובסך הכול לא היה צורך ביותר משלושה סבבים. במקביל שרו הלוויים את ההלל, ומן הסתם המהומה הייתה רבה. לאחר השחיטה נשאו השוחטים את בשר הכבשים . (הפסח וקרבן החגיגה) למקום הסעודה, והכוהנים הדיחו את רצפת העזרה49ראו פירושנו לפ"ה מ"ח..
מן המקרא עולה שסעודות הזבח של כל הקרבנות היו בחצרות המקדש, וכן מתואר מקדש יחזקאל ככולל ארבע חצרות גדולות. בדברי הימים מתואר המעמד של סעודת קודש משותפת, והלוויים משמשים בתור שרתים ומגישי האוכל (דברי הימים ב לה יג). כנראה כך נקבע גם בהלכה הכיתתית. לפי ההלכה של חז"ל נערכו סעודות הקודש בכל רחבי העיר, וקדושת המקדש התרחבה וחלה על כל השטח שבין חומות העיר. נראה שגם כאן השפיעה המציאות על ההלכה. בחצר המקדש (עזרת נשים) לא היה די מקום ולא הייתה ברירה אלא להרחיב את מושג המקדש על כל העיר50ראו בהרחבה ספראי, עליה לרגל, עמ' 151-155 ,כנגד הנשקה, ירושלים. ( איור 1).
החבורה
הסעודה עצמה הייתה בחבורות או במשפחות51היו שסברו שאסור לשחוט על היחיד, ראו פירושנו לפ"ח מ"ז, אך מעבר להלכה זה היה הנוהג המקובל.. הזבח בחבורה הוא דוגמה מרתקת לשיתוף הפעולה בין המסגרת ההלכתית והמציאות החברתית, כשהאחת יונקת מהאחרת ומשפיעה עליה. בטרם נברר את פרטי העדויות מן הראוי להדגיש בעיה מתודולוגית. בידינו מקורות לא רבניים מימי בית שני (יוספוס, פילון, הברית החדשה וכיוצא באלו), ומקורות תלמודיים שנוסחו מאוחר יותר. המקורות התלמודיים משקפים זיכרון היסטורי, אך הוא גם מעורב, או עשוי להיות מעורב, במציאות מזמנם של חכמים. רק טבעי הוא שחכמים המשיכו לקבוע הלכות הנוגעות לסעודת הפסח גם לאחר החורבן. נגד עיניהם עמד ליל הסדר המוכר להם, ורק טבעי שהחילו את נוהגיו על סדרי סעודת הפסח של ימי בית שני. על כן לא תמיד אנו יכולים להיות משוכנעים שהתיאורים של סעודת קרבן הפסח משקפים מציאות קדומה. עם זאת אנו רשאים להתעלם משאלה זו. בהמשך דברינו נתאר את סעודת הפסח מבלי לקבוע האם מדובר על ימי הבית או על התקופה שלאחר חורבנו. יש גם להניח שהנוהגים החברתיים השתנו רק מעט, עם זאת חלו כמובן שינויים ביחס לקרבן פסח, כפי שנעלה להלן.
מן התורה ברור שקרבן פסח נאכל בחבורה גדולה. ההלכה היא: "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה ועצם לא תשברו בו" (שמות יב מו). "בית" משמש כאן בשתי משמעויות: בית כמבנה פיזי, חדר אחד, ובית במובן של משפחה. על קרבן פסח חל איסור לחלק את בשר הזבח לשניים, וחייבים היו לסיים את האכילה עוד באותו הלילה. ממילא לא כדאי היה לאכלו אלא בחבורה גדולה. חכמים החריפו את הבעיה בהלכות מספר שהחמירו וקבעו שיש לסיים את הסעודה עד חצות52ראו המשנה האחרונה בפרק י.. יתר על כן, הם קבעו את החובה להקריב קרבן חגיגה ולאכול את בשר הפסח "על השובע", כלומר שבשר הקרבן הוא מרכיב משני מבחינה כמותית, וממילא מספיק בשרו למשתתפים רבים. "חגיגה הבאה עמו היא נאכלת תחלה כדי שיהא פסח נאכל על השובע" (תוס', פ"ה ה"ג; בבלי, ע ע"א). גם בסדר הסעודה המתואר בפרק י (מ"ג) נקבע שבשר הזבח מובא רק אחרי שאכלו "מצה וחזרת וחרוסת (ושני תבשילין)"53ראו פירושנו לפ"י מ"ג.. אמנם הלכה זו אינה קטגורית. בפועל, חבורה שהייתה קטנה מדי לא הביאה קרבן חגיגה כלל. הפסח היה מובא עדיין רק בסוף הארוחה, אך הוא תפס בה מקום מרכזי גם מבחינה קולינרית-כמותית54בפירושנו לפ"ו מ"ג נראה כי היו דעות שונות ביחס לחובת קרבן החגיגה. היה גם מי שסבר שהקרבן הוא חובה ודוחה את השבת.. מכל מקום, החוק המקראי והלכות חז"ל חזקו את הרצון הטבעי לאכול את הפסח בחבורה גדולה. גם העלייה לרגל נערכה בשיירות שהתגבשו בכפרי המוצא של העולים. השהות בשיירה היוותה יסוד חברתי שממנו התגבשו אותן חבורות.
במקורות מימי הבית השני מודגשת המשפחה המורחבת: "ואכן אנו מביאים אותו לפי בתי אב" (קד' ג, 248)55בית אב הוא תרגום של Patria., ובמקורות חז"ל מודגשת הרבה יותר החבורה. עם זאת, תופעת החבורות החלה כבר בימי הבית השני, כפי שנראה מיד להלן.
החבורה אינה קבוצה מקרית שנוצרה על רקע הלכות הפסח, אדרבה, זהו מקרה שבו הותאמו ההלכות למוסד חברתי קיים. החבורה היא אחד המוסדות המרכזיים של תקופת המשנה והתלמוד. החבורה הייתה התארגנות וולונטרית של קבוצת אנשים או משפחות לפעילות משותפת. ידידים מספר התארגנו יחדיו בעיקר לסעודות משותפות ולתמיכה הדדית. גם חכמים התארגנו בחבורות דומות, וקבוצת הלומדים היא בעצם דגם של חבורה שהותאם למסגרת הלימוד. החבורה הייתה מעין שותפות כלכלית מוגבלת. חבריה השתתפו באותם רכיבי חיים שבהם בחרו. עם זאת, בני החבורה יכלו להרחיב את השותפות ולהחילה על תחומים רחבים יותר. כך, למשל, חבורות האיסיים התארגנו יחדיו בשותפות כלכלית מלאה: הם עבדו יחדיו, השתתפו ברכוש וביטלו את הרכוש הפרטי, ואף גרו במגורים משותפים.
בספרות חז"ל נזכרות חבורות הלומדים סביב הרב. בספרות התנאית החבורות הללו הן התארגנות מוגבלת. אין עדויות לסעודות משותפות ולרכוש משותף, אך נזכר הבילוי המשותף בימי חול ובשבתות. החבורה היוותה למעשה מעין בית מדרש. באזכורים אחדים, בעיקר בתלמוד הירושלמי, נזכרים "אילין דרבי פלוני". המפורסמים שבבתי מדרש אלו הם "אילין דבי (בית) רבי ינאי" (יניי)56אופנהיימר, בי רבי ינאי.. בחבורה חיו חיי שיתוף ביישוב מרוכז (עכברה). חבורות אחרות היו כנראה פחות מאורגנות ומלוכדות, כגון "אילין דבית אסי" (ירו', פאה פ"ח ה"ג, כ ע"ד), המבשלים ארוחה בצוותא. בסוגיה אחרת רבי יוחנן שואל את רבי גמליאל זוגא, שהשתייך לאותה החבורה, על מנהגם בהפרשת חלה "נהיגין אתון" (ירו', ערלה פ"ב ה"א, סא ע"ד), וכנראה הכוונה למנהג החבורה. זו עדות שהחבורה בישלה את מאכליה בשותפות דרך קבע57לחבורה הסועדת יחדיו בבית המדרש בראשות רבם ובניהולו ראו ירו', ברכות פ"ז ה"ד, יא ע"ג.. כמו כן, "רבי גמליאל בי רבי ליאני" (ירו', נידה פ"ד ה"ה, נט ע"א), וקבוצות נוספות. באחת מכתובות יפו הנפטר מזוהה כנחום בן שמעון מאנשי בררבי58קליין, ספר הישוב, עמ' 80 מס' 8.. חבורה אחרת היא "בי רב" (או "בר נחמיה"). חבורה זו עסקה במלאכה בצוותא, רכושם היה משותף ומקופתם אף הלוו לקהילה (ירו', גיטין פ"ג ה"ז, מה ע"א). ייתכן גם שקבוצות כמו "בית שמאי" ו"בית הלל" היו ביסודן חבורות מעין אלו (איור 2.) המונח "חבורה" הוא מטבע לשון תנאי מוכר, אך תופעת החבורות אינה מוגבלת לעולמו של בית המדרש או לשכבת החכמים. חבורות התלכדו סביב פעילות משותפת, בעיקר צוותא של סעודות59אופנהיימר, חבורות., או של לימוד: "...בראש חבורה של בעלי מקרא, ובראש חבורה של בעלי משנה ובראש חבורה של בעלי תלמוד..." (ספרי דברים, שנה, עמ' 418). כל העדויות על חבורות חכמים מאורגנות, המהוות יחידה כלכלית-ארגונית, הן אמוראיות בלבד. עם זאת, נראה שחבורות מאורגנות ומלוכדות פעלו כבר בימי בית שני, כפי שנראה להלן.
דוגמה לחבורה מעין זו הן המסורות סביב פעילותו של ישו בגליל. חבורתו של ישו מתוארת למעשה כאילו הייתה חבורה של לימוד, המתלכדת סביב הרב. עם זאת, יש להניח שמי שתיאר את החבורה הכיר חבורות נוספות, שלא היו דווקא חבורות של לימוד. פרשנות זו מבוססת על התֵאוריות המקובלות במחקר הקהילה הנוצרית הקדומה. מקובל להניח שתיאור מעשי ישו נכתב כשני דורות אחרי ימי פעילותו. בתקופה זו כבר נשכחו הרבה פרטים רֵאליים, ויש אף הטוענים שכל התיאור הוא ספרותי בלבד. על כן, התיאור שיקף יותר את ימי המחברים מאשר את החבורה ההיסטורית שפעלה, אם בכלל, סביב ישו. חבורתו של ישו היא קטנה, קצת יותר מעשרה תלמידים, הנודדים עם רבם. עם זאת הם מקיימים "אירועים" פומביים גם לציבור הרחב. החבורה נודדת בשולי העיירות, בימי חול ושבת, סועדת יחדיו, אך אין לה רכוש כלכלי קבוע. החבורה שסביב ישו דומה לחבורות הלימוד המתוארות בספרות האמוראית, ואין לה מקבילה תנאית. דומה שהדבר מלמד שאך מקרה הוא שבספרות התנאים אין הד לחבורות קבועות, אלא רק לחבורות זמניות. בהרבה מקורות תנאיים ואמוראיים מסופר על תלמיד הסועד אצל רבו. ייתכן שלפחות בחלק מהמקרים אלו בני חבורה הסועדים אצל רבם, אך ייתכן שמדובר באירוח פרטי ללא קשר לחבורה, ועל כן אי אפשר לנצל מקורות אלו לענייננו, ואין טעם לרכזם ולאספם.
טיפוס אחר של חבורות הן ה"חבורות שהיו בירושלים". חבורות אלו נזכרות בכמה מסורות של חז"ל המתארות את ירושלים בשלהי ימי הבית השנ60לאוסף העדויות ולדיון ראו אופנהיימר, חבורות.. חבורות אלו מקיימות סעודות משותפות. בנוסף לכך חבריהן משתתפים יחדיו בסעודות מצווה (אירוסין ונישואין), אך גם בניחום אבלים, בליקוט עצמות ובמצוות נוספות. "אמר רבי לעזר בי רבי צדוק כך היו חבורות שבירושלם נוהגין אילו לבית המשתה ואילו לבית האבל אילו לסעודת אירוסין ואילו לסעודת נשואין אילו לשבוע הבן ואילו לליקוט עצמות. שבוע הבן וליקוט עצמות שבוע הבן קודם לליקוט עצמות. בית המשתה ובית האבל בית המשתה קודם לבית האבל. רבי ישמעאל היה מקדים בית האבל לכולם שנאמר 'טוב ללכת אל בית אבל' וגו' (קהלת ז ב)" (תוס', מגילה פ"ג [ד] הט"ו; שמחות פי"ב ה"ה, עמ' 193-196). חבורות אלו היו של אנשים אמידים, והמסורות עליהם מצטרפות לסיפורים על "נקיי הדעת שבירושלים" (בבלי, סנהדרין כג ע"א), ועל אנשי ירושלים, בני האריסטוקרטיה, שמעשיהם זכו להערצה ולגינוי כאחד.
כת האיסיים, כפי שהיא מתוארת אצל יוספוס ופליניוס וכפי שעולה מחפירות קומראן, היא חבורה משוכללת שהפכה לארגון כלכלי שיתופי. נראה שזו הייתה צורה נדירה, בבחינת התפתחות משוכללת יותר של החבורה.
כאמור, בספרות חז"ל מודגשות החבורות של תלמידי החכמים, ובאופן טבעי זכו אלו לחשיפת יתר. ברם גם חבורות רגילות נזכרות, בעיקר סביב הסעודות המשותפות: "מעשה באדם אחד שעשה משתה לבנו, כיון שבאו בני חבורה והסבו, נכנס להביא להם שמן, ראה את החבית שהיא מליאה יין, חנק את עצמו ומת" (מסכת דרך ארץ, פרקי בן עזאי, פ"ו ה"ג), וכן: "שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד..." (משנה, ברכות פ"ז מ"ה)61השוו למעשה דומה במשנה, עירובין פ"ו מ"ו; פסחים פ"ז מי"ג., או: "בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהן לצאת לקראת חתן או לקראת כלה, כשהן יוצאין – אין טעונין ברכה למפרע, כשהן חוזרין – אין טעונין ברכה לכתחלה. במה דברים אמורים – שהניחו שם זקן או חולה. אבל לא הניחו שם לא זקן ולא חולה..." (בבלי, קא ע"ב); "בני חבורה שהיו מסובין וקדש עליהן היום" (בבלי, עירובין עג ע"ב), וכן: "בני חבורה ששגרו כוס של ברכה לאשה שלא מדעת בעלה חייבין מיתה, מפני שדעתן רבה עליה, רבי אומר מפני שיצרן רבה עליה" (כלה פ"א ה"ה)62השוו בבלי, בבא מציעא פז ע"א. בירו', ברכות פ"ב ה"ו, ה ע"ב, נקבע שאין ליטול את הכוס מיד הכלה מאותה סיבה של צניעות., או: "אחד מבני חבורה שמת – תדאג כל החבורה כולה; אמרי לה: דמת גדול, ואמרי לה: דמת קטן" (בבלי, שבת קו ע"א). במקור זה החבורה אינה התארגנות מקרית לסעודה בלבד, אלא יש בין חבריה קשרים נוספים ואחריות משותפת, לפחות במובן החברתי-מוסרי. ההלכה בדבר כוס של ברכה מעידה כי החבורה הייתה אירוע גברי מובהק, וכבר עמדנו על כך63ראו פירושנו לברכות פ"ז מ"ב ומ"ה..
הרבה מהעדויות על אכילת קרבן פסח מזכירות את הסעודה, ומאחר שכבר הוכח תפקידה של החבורה עלינו לאסוף את כלל העדויות כדי להבין את התופעה במלוא היקפה.
הרכב החבורה היה מקרי: משפחות מספר, שכנים או מכרים בשיטת "חבר מביא חבר". ההתארגנות הייתה מבוססת בדרך כלל על קרובים ועל שכנים. השתתפות הקרובים היא טבעית, נזכרת במקרא ובמקורות חז"ל64להלן, פ"ח מ"ג; פ"ז מי"ג; ראו פירושנו לפ"ח מ"א ועוד.. גם השכן נזכר במקרא בהקשר לקרבן פסח, וחכמים דורשים: "בן בגבג אומר שומע אני שכינו שבשדות שכינו שבגגות מניין? ת"ל 'הקרוב' הקרוב אל ביתו פתח אל פתח. רבי אומר שלשתן נאמרו 'שכינו(ת)' זה שכינו שבשדות 'שכינו' זה שכינו שבגגות 'הקרוב' זה הקרוב אל ביתו סמוך לפתח. פסח מצרים שכינו קרוב לביתו ואין פסח דורות שכינו קרוב לביתו. רבי שמעון אומר אף פסח דורות שכינו קרוב לביתו, וכל כך לא דברה תורה אלא מפני דרכי שלום שלא יהא אדם מניח אהבו ושכניו מכיריו ומיודעיו ואחד מבני עירו והולך ועושה פסח אצל אחרים" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יב ד, עמ' 10). אם כן, החבורה נוצרה על מנת ללכד את השכנים, וחבורת הפסח (וליל הסדר) צריכה להקיף קבוצה זו.
החבורה לא הייתה רק התארגנות של ידידים אלא לעתים התארגנות בעלת אופי כלכלי, מעין עסק משותף. היו לכך ביטויים הלכתיים רבים, כגון "סכו בשמן של מעשר שני לא יעשנו דמים על בני חבורה שאין פודין מעשר שני בירושלם" (משנה, פ"ז מ"ג)65ראו פירושנו למשנה זו., כלומר בחבורה הסועדת ממעשר שני אסור "לעשות דמים", מה שאין כן בסתם סעודה. כמו כן: "דאמר רב יהודה אמר שמואל: בני חבורה המקפידין זה על זה – עוברין משום מדה ומשום משקל ומשום מנין ומשום לווין ופורעין ביום טוב" (בבלי, שבת קמט ע"א).
על רקע זה באה ההלכה הבאה: "בני חבורה שהיה אחד בהן שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך, ולא מפני שהוא פסח, אלא אף בני חבורה שעשו סבול, והיה בהן אחד שהיו ידיו רפות, רשאין לומר לו טול חלקך שלך. רצו לעשות עמו טובה, בא ואוכל מהן" (תוס', פ"ז ה"י). אחד מבני החבורה זללן במיוחד ובני החבורה רשאים להקצות לו את חלקו, שכן יש חשש שיאכל יותר מחלקו באופן בולט.
הכניסה והיציאה מהחבורה היו חופשיים, ולעתים מינה פלוני אחרים לחלקו, כלומר קבע שבחלקו יהיו שותפים נוספים, או אף מכר להם את חלקו: "הממנה עמו אחרים בחלקו רשאין בני חבורה ליתן לו את שלו והוא אוכל משלו והן אוכלין משלהן" (משנה, פ"ח מ"ד), או: "בני חבורה שרצו להמנות אחרים על פסחן הרשות בידן, רצו להמשך ולהמנות אחרים על פסחן הרשות בידן. הממנא אחרים על פסחו הרשות בידו, רצה להמשך ולהמנות אחרין על חלקו הרשות בידו. לעולם נמשכין והולכין ובלבד שנשתייר אחד מחבורה ראשונה, דברי רבי יהודה, ורבי יוסה אומר בין מחבורה ראשונה בין מחבורה אחרת ובלבד שלא יניחו את הפסח כמות שהוא" (תוס', פ"ז ה"ז; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שם). מקרה מעניין נזכר בתוספתא: "בני חבורה שהומנא אחד עמהן אפילו מן הצדקה, הרי זה חולק עמהן בעורות" (פ"ז הט"ז). כל אחד מבני החבורה שילם עבור חלקו, ואחד מהם ממומן מכספי צדקה. זהו ביטוי מרגש למעורבותו של הציבור בארגון סעודת הפסח. יש לשער שהרקע הרֵאלי לכך הוא הקהילה שאחרי החורבן, והמציאות של ליל הסדר הועתקה להלכות המקדש. על מעורבותה של הקופה הציבורית בארגון סעודת הפסח לדלי העם נעמוד גם להלן66ראו להלן, פ"א מ"א..
מקורות מספרים על הווי סעודות של חכמים. לפחות בחלק מהמקרים מדובר בחבורה של חכמים, אך ייתכן שוב שמדובר באירוח פרטי ולכן לא הבאנו מסורות אלו ולא ניצלנום לדיון זה.
אם כן, החבורה הייתה מרכיב מרכזי בארגון החברתי של בני החברה היהודית. הפעילות המרכזית של החבורה הייתה הסעודות המשותפות. על רקע זה נקבעו גם ההלכות של סדרי ברכת המזון לסעודות רבות משתתפים אלו67ראו פירושנו לברכות פ"ז מ"ג, והמבוא למסכת ברכות.. סעודות אלו היו נערכות בבית אחד המשתתפים או בחוץ, ובזמן עלייה לרגל בבית המארח בעיר.
ההלכות ששנינו לעיל מדברות על קנייה משותפת של המצרכים, ובעיקר של קרבן הפסח. במקביל הייתה שיטה נוספת ובה כל אחד מהמשתתפים הביא עמו חלק מהמזון, כפי שמתאר זאת המשל: "משלו משל, למה הדבר דומה, לעשרה בני אדם שבאו במסיבה אחת, אחד הביא דגים גדולים, ואחד הביא דגים קטנים, ואחד הביא דגים מלוחין ותפלין, ואחד הביא כרוב ותרדין שלוקין, ואחד הביא בצים, ואחד הביא גבינה, ואחד הביא בשר של שור, ואחד הביא בשר של איל, ואחד הביא של עופות, אכילה אחת, הביאו על שולחנן, כל אחד ואחד נטל עשר אכילות והלך לתוך ביתו" (תנא דבי אליהו, פי"ח, עמ' 93-94). משל כתופעה ספרותית מתבסס מן הסתם על נהגים מקובלים וידועים.
לעתים קרובות נזכר השמש בהקשר לסעודה בכללה, ולסעודת הפסח בפרט: "...אם היה שמש תלמיד חכם מלקט פרורין שיש בהן כזית..." (תוס', ברכות פ"ה [פ"ו] הכ"ח; בבלי, כב ע"ב). כן מסופר על חבורה אחרת שהיה לה שמש, ועל שמש המקבל פרוסות מהסועדים (משנה, ברכות פ"ז מ"א; בבלי, חולין קז ע"ב ועוד). בסוף פרק ז במסכתנו מופיעה הלכה על שתי חבורות שהיו סועדות בבית אחד ויש להן מיחם משותף ושמש משותף. כפי שפירשנו, לחבורות אלו ארגון כלכלי מסוים. ריבוי העדויות על השמש בסעודת החבורה מעיד על תופעה רווחת, רווחת בהרבה מזו של עבדים או סתם משרתים במשק הבית הפרטי.
אמרנו כי החבורה נזכרת פעמים רבות בקשר לסעודה משותפת. במבוא למסכת ברכות עמדנו על חשיבותה של הסעודה ושל האוכל בתרבות ההלניסטית בכלל, ובתרבות היהודית של תקופת המשנה והתלמוד בפרט. לא נגזים אם נקבע שהסעודות המשותפות (הזמניות-פרטיות וסעודות החבורה) היוו מרכיב מרכזי בעיצוב חיי הציבור וחיי התרבות. על כן יובן גם מקומה החברתי של החבורה הסועדת. ניתן לומר שהחבורות היוו את גרעין חיי הציבור והקהילה, וממילא גם את המסגרת הראשונית של התרבות הציבורית.
קשה לקבוע מדוע נוצרה מסגרת זו של החבורה. לא מן הנמנע שהחבורה היא התשובה של הציבור הרחב לצורך בסעודות גדולות. בני העלייה הזמינו זה את זה, וסעדו יחדיו. חכמים ניצלו הזדמנויות אלו ללימוד, לשיחות מוסר ולגיבוש אורחות חיים. בני הציבור הרחב לא היו יכולים להשתתף בסעודות מעין אלו, וסעודות החבורה היו התחליף העממי לכך. על כן רוב המקורות על הסעודה הגדולה הן על מלך (השלטון, סתם עשיר) שהזמין את בני העיר. מי שלא היה יכול לצפות להזמנה מעין זו יזם את סעודת החבורה העממית שבה כל משתתף תרם מעט מזון, כמו שציטטנו לעיל.
סעודת ליל הפסח הייתה הזדמנות מצוינת לגיבוש חבורות. מבחינה הלכתית וכלכלית נוצר הצורך בסעודה המונית. מכל מקום, ההמון הרחב התארגן בחבורות, והן הרקע הרֵאלי להלכות קרבן הפסח.
קרבן הפסח נאכל, אפוא, בצורה הרגילה והאופיינית של חבורה, עם זאת היו לחבורת הפסח הלכות מיוחדות. לפי ההלכה, השחיטה של הקרבן נעשית לשם אוכליה, ועל כן רשימת המשתתפים צריכה להיות "סגורה" לפני השחיטה. אין להימנות על החבורה לאחר השחיטה, ואי אפשר לפרוש ממנה. בעיות הלכתיות נוצרו כאשר אדם נמנה בטעות על שתי חבורות68להלן, פירושנו לפ"ח מ"א-מ"ג, ועוד..
לחבורה לא היה גודל קבוע, וכבר הזכרנו את המשפחה הקטנה שאינה מביאה קרבן חגיגה. במקורות חז"ל חוזר המניין של חבורה בת עשרה אנשים, וכן קובע יוספוס בפשטות69תרגום יונתן, שמות יב ד; תוס', פ"ט ה"א; איכה רבה, פ"ט א, עמ' 45 ;מלחמות, ו 423 ;ספראי, עליה לרגל, עמ' 184.. נראה, אפוא, שזה היה מנהג רווח, אך לא מחייב.
סעודת הפסח
הסעודה נערכה בחבורה שדיברנו עליה לעיל, וכללה סדרת מרכיבים. מן ההלכה התנאית ומן התיאורים במקורות התנאיים עולה בוודאות כי אכילת הפסח נעשתה תוך קריאת מזמורי ההלל. ההלל נאמר במקדש בימים טובים מיוחדים. הוא נאמר בשמונת ימי חג הסוכות, בשבועות, בשמונת ימי חנוכה וביום הראשון של פסח (תוס', סוכה פ"ג ה"ב). הנוהג בימינו לומר "חצי" הלל, כלומר תוך דילוג על שני חצאי מזמורים, אף בימי חול המועד של פסח ובראשי חודשים, לא היה ידוע בימי התנאים ואף לא בימי האמוראים בארץ ישראל70ראו הסוגיה בבבלי, תענית כח ע"ב.. בזמן שחיטת הפסח היה ההלל מושר על ידי הלוויים: "הלוים עומדין על דוכנן וגומרין הלל בשורה" (תוס', פ"ד [פ"ג] הי"א; שם, סוכה פ"ג ה"ב). מזמורי ההלל הנם אפוא מזמורים שנאמרים בשעת הקרבת קרבן.
בהמשך ימי הבית בוודאי אמרו את ההלל אף בבית בשעת אכילת הקרבן. כך אומרת המימרה העממית על ההלל המשבר גגות בשעת אכילת כזית מן הפסח: "פיסחא בזיתא והלילה מתבר אגרייא" (ירו', פ"ז הי"ב, לה ע"ב; בבלי, פב ע"ב). במשנה חלוקים בית שמאי ובית הלל עד היכן קוראים לפני האכילה ומהיכן מתחילים אחר האכילה (משנה, פ"י מ"ו- מ"ז). במקדש בשעת הקרבת הקרבן עסקו הזובחים בשלהם ובה בשעה עמדו הלוויים על דוכנם, אולם בבית בשעת האכילה חילקו את ההלל באופן שבחלקו נאמר לפני האוכל ובחלקו לאחר האוכל. אמירת ההלל בשעת הסעודה נזכרת אף במקורות קדומים יותר. בעל ספר היובלות מתאר את פסח מצרים וכותב: "וכל ישראל יושבים ואוכלים בשר הפסח ושותים יין ומהללים ומשבחים לה' " (ספר היובלים, מט ו). הוא מתאר את פסח מצרים בדמות פסח שבימיו71קרוב לדברים אלו אף במדרש תהלים, מזמור קיג (רלה ע"א), ובפרקי דרבי אליעזר, סוף פרק מח. הדברים רמוזים בחכמת שלמה, יח ט .. מעין דברים אלו אומר פילון כלפי הפסח שבימיו: "הרי לא נתאספנו כבמשתאות אחרים למלא נפשם ביין ובתבשילים אלא לקים מנהג אבות בתפילות ושירים" (על החוקים, II 148). אף בסיפור על סעודת הפסח של ישו בסעודתו האחרונה נזכרים כוסות היין וההלל72מתי כו 27-30 ;מרקוס יד 24-27 ;לוקס כב 17-20.. היין בא עם הקידוש וברכת המזון, כי הלכות רבות מימי הבית מזכירות את היין לקידוש ולברכת המזון, ויש להניח שאף את ההלל סיימו בכוס יין, אולם אין לנו עדות על ארבע כוסות יין. ההלכה במשנה הקובעת ש"לא יפחתו לו מארבע כוסות של יין" (פ"י מ"א) היא מסדר ליל פסח שלאחר החורבן, כפי שיתברר לנו בהמשך.
בתורה נאמר כי את קרבן הפסח "על מרֹרים יֹאכלֻהו" (שמות יב ח). ודאי שנהגו בימי הבית לאכול מרורים עם קרבן הפסח והמצה, ממש כדעתו של הלל הזקן: "הלל הזקן היה כורכן שלשתן זה בזה ואוכלן"73תוס', פ"ב [פ"א] הכ"ב; מכילתא דרשב"י, עמ' 13 ;ירו', חלה פ"א ה"א, נז ע"ב; בבלי, שם קט ע"א; זבחים עט ע"א.. החרוסת שבה מטבלים את הירקות אינה נזכרת בתורה אלא רק במקורות התנאיים, והייתה נהוגה בימי הבית ולפחות בסוף ימי הבית. במשנה חלוקים חכמים אם החרוסת מצווה או אינה מצווה (משנה, פ"י מ"ג; תוס', פ"י ה"ט). מן הניסוח מסתבר כי על כל פנים זה היה נוהג מוכר ומקובל. כן מעיד רבי אליעזר ברבי צדוק ש"תגרי ירושלם היו אומרים בואו וטלו לכם תבלי מצוה" (ירו', פ"י ה"ג, לז ע"ד; בבלי, קטז ע"א)74בתוס', פ"י ה"י, הדברים מיוחסים לתגרי לוד. אולם כבר עמדו חכמים על כך ש"תגרי לוד" היא אשגרת לשון מן משנת בבא מציעא פ"ד מ"ג, והעיקר הוא "תגרי ירושלים", שמהם מביאים ראיה לאכילת פסחים. ראו מאיר עין, עמ' 36 ,וליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 654..
כשאנו באים לסכם את כל המקורות, תלמודיים וחוץ תלמודיים, אנו למדים שעם אכילת קרבן הפסח במסגרת המשפחה המורחבת נהגו בשתיית כוסות יין75אך אין זכר לארבע כוסות יין. ארבע כוסות קשורות במבנה הסדר שיש בו אף קריאת ההגדה., אכלו מצה, מרור וחרוסת וקראו את ההלל, אך אין כל רמז לכך שנהגו לספר, ללמוד או לדרוש ביציאת מצרים. כפי שיתברר לנו בהמשך, כל המקורות על חובת הסיפור או הדרשה ביציאת מצרים הם מן הדור שלאחר החורבן, ואלה אינם נזכרים במהלך תיאור זבח הפסח ואכילתו. קרבן הפסח נאכל בבתים בכל ירושלים כזבח משפחה, ומשתתפות בו אף הנשים שבמשפחה והילדים. בספרות ההלכה התנאית מצויות דעות שונות לגבי מידת מחויבותן של נשים בקרבן הפסח, ולגבי השאלה באיזו מידה הן רשאיות לעשות קרבן פסח לעצמן76ראו מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסח פי"א, 39 ;ירו', חלה, פ"ד הי"א, ס ע"ב.. אולם ודאי שלמעשה הנשים השתתפו בזבח הפסח, אם כבנות בבית אביהן ואם כנשים בבית בעליהן. הלכות רבות מניחות כעובדה מובנת מאליה שהנשים שעלו לרגל נמנות ומשתתפות בסעודת זבח הפסח ומחליטות עם מי הן מעדיפות לאכול את הפסח, או מצפות לסיום ימי טומאתן כדי שתהיה אפשרות לשחוט עליהן את הפסח ולמנות אותן בין האנשים שעליהם שוחטים את הזבח. מצינו אף דיונים האם נשים יכולות לעשות חבורה לעצמן ולשחוט לעצמן את קרבן הפסח77פ"ח מ"א; מ"ה-מ"ו; תוספתא פ"ז הי"א; פ"ח ה"ו, וראו דיונה של ספראי, נשים במקדש..
אם כן, מרכיבי המעמד היו: סעודה חגיגית, כולל קידוש ובשר החגיגה78קרבן "שמחה" לא נהג בימי הבית. ראו פירושנו לפ"ו מ"ג והמבוא למסכת חגיגה סעיף ג., ובתום הארוחה הביאו את הפסח שנאכל "על מצות ומרורים". לפי מנהגו של הלל כרכו אותם כאחד, כמעין כריך מודרני. אין כל עדות לכך שנקבעה חובה לספר ביציאת מצרים, מעין סדר ליל הפסח שנדון בו להלן. יש להניח שמי שלא חגג בירושלים הסתפק בסעודת חג רגילה, כמו בכל חג אחר.
סדר ליל הפסח
סדר ליל הפסח נדון בפרק י, ואנו זכינו לבארו בספרנו על הגדת הפסח79ספראי וספראי, הגדת חז"ל., וכאן נסכם את עיקרי התהליך. חורבן המקדש יצר בעיה הלכתית וחברתית קשה. הפסח כבר נחשב אז לקרבן, וסדר אכילתו היה קשור למקדש. על כן, חורבן המקדש היה אמור לבטל את המעמד לחלוטין. מצד שני, במקרא אין אכילת הפסח בבחינת זבח או קרבן, ורק בספר דברי הימים הוא מוצג בתור שכזה. חז"ל בחרו בדרך ביניים ששימרה את עיקרי המעמד הקדום, שילבה בו את ערכיה המחודשים והמודגשים של שכבת החכמים והפכה אותו לאבן פינה בחיים הדתיים של העם. בימי הבית הייתה סעודת הפסח משופעת בסממנים מקדשיים, אך לא היה ביטוי מחייב של לימוד תורה. לימוד התורה כערך מכונן בחברה היהודית ומצווה מרכזית ועיקרית הוא חידוש של שלהי ימי הבית השני, וקשור בעיקר לפרושים80לימוד תורה כערך מרכזי מוכר בספרות ימי בית שני, ואף חבורת בני כת האיסיים מתוארת כחבורה לומדת. אך נראה שהפרושים הם שהעלו ערך זה למקומו בסדר העדיפויות החברתי-דתי.. עבורם היה לימוד התורה המצווה הראשית והנתיב העיקרי לעבודת ה'. סעודת הפסח עוצבה כנראה עוד לפני שלימוד התורה התפשט בעם, ומכל מקום בעדויות מימי בית שני (פילון, יוספוס, וכיוצא באלו81לסקירת המקורות ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 13-18.) זו אינה נקשרת לליל פסח.
בסדר ליל הפסח שלאחר ימי בית שני הפך הלימוד למצווה העיקרית ולתוכן המרכזי של הערב. חכמי דור יבנה נחלקים מהו תוכן הלימוד. רבי עקיבא ותלמידיו מדגישים את הצורך ללמוד את יציאת מצרים, כלומר ללמוד אגדה: "ודורש מארמי אובד אבי..."82להלן, פ"י מ"ד.. כמו כן מסופר על רבי עקיבא וחבריו "שהיו מסבין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים"83הגדה של פסח. ראו ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 208.. אבל רבן גמליאל תבע שהלימוד יהיה הלכתי ותיאמרנה בו ההלכות של החג, ואולי גם טעמיהן: "כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן: פסח, מצה ומרור"84להלן, פ"י מ"ה, וראו פירושנו בה.. רבן גמליאל וחבריו ישבו גם הם כל הלילה, אך בניגוד לחבורה הקודמת הם "היו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה" (תוס', פ"י הי"ב). בנוסח "ארבעה בנים" שבירושלמי (פ"י ה"ד, לז ע"ד), ושנאמר בהגדה של פסח, וכן במכילתא דרבי ישמעאל (בא, עמ' 73 ,) מלמדים את רוב הבנים את אגדות החג, אך את הבן החכם מלמדים את ההלכות שבמשנה. אבל בנוסח הירושלמי מלמדים את הבן החכם את דרשות החג85ספראי וספראי, הגדת חז"ל, עמ' 120 ;להלן, פ"י מ"ד..
אם כן, רבן גמליאל רצה שהלימוד יהיה הלכתי ורבי עקיבא בחר בדרך העממית יותר. יש להניח שעבור המוני העם היה לימוד ההגדה קל ומושך יותר. גם שיתוף הנשים במעמד הסדר השפיע על לימוד ההגדה, שהרי אלו לא היו שותפות לאתוס של לימוד תורה שחכמים חינכו לו את הציבור.
העמדת הלימוד במרכז כתחליף להקרבה היא אפוא ביטוי לעולם הערכים של חז"ל. עם זאת, יתר מרכיבי החג לא נעלמו. התורה מדברת על שלוש מצוות: פסח, מצה ומרורים. מצוות מצה ומרור נותרו על כנן, ונוסף להן נוהג אכילת החרוסת, שהחל כנראה כבר בימי הבית (משנה, פ"י מ"ג). שונה היה המצב בקשר לאכילת זבח הפסח עצמו. בתחום זה נתגלעה מחלוקת קשה. היו ששללו אכילת בשר שידמה לזבח הפסח, היו שהתירו זאת והיו שחייבו לאכול דווקא בשר כבש צלוי כזכר לקרבן הפסח86ראו פירושנו להלן, פ"י מ"ד; פ"ד מ"ד.. הנושא היה טעון ומתוח. יש להדגיש כי אכילת בשר צלוי דווקא בליל הסדר, ובטהרה, היא הביטוי החזק ביותר להעברת נוהגי ההקרבה שבמקדש לכלל ישראל. על כן ברור שהיו לנוהג זה גם מתנגדים. גם אמירת ההלל עברה מבית המקדש ומסעודת הקרבן לסעודת ליל הסדר שלאחר החורבן. זאת ועוד; אם בימי הבית הוגבלה הסעודה לירושלים – עתה הונהגה בכל ישראל, והיא הפכה מסעודת זבח ל"ליל הסדר" המוכר לנו. בליל הסדר שולבו תפילות וברכות כמיטב הנוהג שהונהג בדור יבנה. סדר ההגדה המוכר לנו החל אפוא להתגבש בדור יבנה, ובאמצע ימי האמוראים עוצב סופית ונקבעו לו המסגרות ההלכתיות והמדרשיות. כבר בדור יבנה נקבע מה יהיה תוכן הדרשות והמבנה של שלוש מצוות עיקריות הנעשות בערב ושעליהן הדרשות מוסבות (מ"ד), ובימי האמוראים המשיך תהליך העיצוב והמיסוד.
נמצאנו למדים שמעמד ליל הפסח נעקר מתחום המקדש והועבר לכלל ישראל. המרכיב המקדשי רוכך מעט, אך עיקרי הנוהגים נשמרו ואף חוזקו תוך ששולבו בהם ערכי לימוד התורה והתפילה. גם ליל הסדר היה מיועד לחבורה ולמשפחה כמו הקרבת קרבן פסח, אלא שנערך בכל בית ולא רק בירושלים. במשנה שבידינו שולב נוסח מגובש של "מה נשתנה" (מ"ד). כפי שראינו בגוף הפירוש הנוסח שבמשנה הוא של פיוט, ויש בו חזרות מקצביות כנוסח הפיוט הקדמון בארץ ישראל. הווה אומר שקטע זה וליל הסדר כולו כבר היו ליטורגיה, לא רק לימוד אלא מעמד טקסי המבטא לימוד. הוא הדין בתפילות שבפרק. חכמי דור יבנה נחלקים בחתימתה של ברכת הגאולה, אך הברכה עצמה כבר מוסכמת ומקובלת. נמצאנו למדים שבדורות יבנה ואושא עוצב מבנה ליל הסדר כמעמד ציבורי- משפחתי. משנה ח מדברת על נוהג האפיקומן שחכמים ביקשו למנעו. לא מן הנמנע שהאיסור נוצר על רקע חגיגת הפסח בימי הבית, ואולי הוא מבטא את ההווי בקהילה שלאחר החורבן. כך או כך, חכמים ביטאו בכך את ההבדל בין חג פסח לבין אירוע חברתי רגיל.
סדר הפסח עוצב כמעין שילוב בין צורת הסעודה הקדומה87בכך אנו עוסקים במבוא למסכת ברכות., התפילה ולימוד התורה הציבורי (הדרשה), וכל זאת במסגרת של חבורה-משפחה.
פסח שני
פסח שני נדון במשניות אחדות בפרק התשיעי. פסח שני הוא הלכה מיוחדת במינה המאפשרת מעין פיצוי למי שלא היה יכול לבצע את קרבן הפסח בשעתו. מי שהיה טמא או בדרך רחוקה רשאי לעשות את הפסח בט"ו באייר. מן המשנה משמע שאפשרות זו הופעלה הלכה למעשה, אך אין כל רמז שיאפשר לשחזר האם זה היה נוהג רווח והמוני. הלכות פסח שני דומות לאלו של היום הראשון בחג הפסח, אלא שלא כל ההלכות הועברו גם לפסח שני.
דוגמה לכך היא השתתפות האישה במעמד זה88ראו פירושנו לפ"ט מ"ג.. השאלה האם האישה נמנית על חבורת קרבן הפסח שנויה במחלוקת, ומעמדה בקרבן פסח שני נחות במקצת מזה של פסח ראשון. נראה שחכמים פעלו לצמצם מעט את אווירת החג, וזו הפעם הראשונה שאנו פוגשים דרישה חד משמעית שלא לצרף לעולי הרגל קטנים ונשים. כידוע אלו פטורים מעלייה לרגל, אך השתתפו בה בפועל. בכלל, בספרות התנאית אין הגבלות על נשים הרוצות לקיים מצוות שהן פטורות מהן. לעומת זאת בספרות האמוראית מובאות דעות האוסרות על כך. האיסור להעלות נשים וקטנים בפסח שני היא ההלכה התנאית היחידה בכיוון זה89לסיכום ראו הנספח למסכת חגיגה, ופירושנו לפ"ט מ"ג.. אלא שבספרות האמוראית האיסור הוא רק על נשים, ולא שמענו מי שאסר לשתף קטנים במצוות טרם זמנם. אדרבה, מעדויות אחדות יוצא שראו בעין יפה שיתוף קטנים במצוות, בניגוד לשיתוף נשים במצוות. ברם במסורת על יוסף הכהן שהעלה את בני ביתו לפסח שני וחכמים התנגדו לכך מדובר גם בקטנים, או אפילו רק בהם.
מכל מקום, דומה שבהווי החברתי לא נודעה חשיבות רבה לפסח שני. במגילת תענית נמנה פסח שני בי"ד באייר תחת השם "פסחא זעירא", כמו חנוכה ומועדים אחרים, אך אין להסיק מכאן על מידת חשיבותו בפועל של המועד.
החכמים ועריכת המשנה
ראשי המדברים במסכת הם חכמי אושא, אך ההלכות עצמן קודמות. הדבר בולט במחלוקות בראשית הפרק הראשון והשני, שהן גם מחלוקות בין בית שמאי ובית הלל90ראו פירושנו לפ"א מ"א; פ"א מ"ד-מ"ו; פ"ב מ"א; פ"ד מ"א; פ"א מ"ד ועוד.. מסתבר גם שבפרקים שבהם נידונים סדרי המקדש משוקע חומר הלכתי מימי הבית השני. עם זאת, העריכה היא מלאחר דור אושא, שהרי חכמי אותו דור נזכרים במסכת.
מבנה המשנה
מסכת פסחים, כשמה, עוסקת בסדרי חג הפסח. פרק א עוסק בבדיקת חמץ וביעורו, ואגב כך בדיני שרפת קודשים. לגוש זה שייכת גם המשנה הראשונה בפרק ב. המשך פרק ב ופרק ג דנים בדיני חמץ ומצה, ואגב כך גם בהגדרת המרור. סופה של יחידה זו חוזר לביעור חמץ בתנאים מיוחדים. פרק ד עוסק במנהגי חג הפסח, ואגב כך אנו זוכים לדיון מורחב וכללי בטיבם של מנהגים. המנהג הראשון הנזכר ברשימה הוא נוהג השביתה בערב פסח, הווה אומר שהמשנה עוסקת עדיין בערב החג, ורק אגב כך נזכרים יתר המנהגים. ייתכן שלפני עורכי המשנה כבר היה מצוי הפרק מגובש, כפרק המרכז מנהגים שונים. הוא הותאם למסכת שלנו, ולכן המנהגים של ערב פסח הובלטו בו והובאו ראשונה. על כן ייתכן שלפנינו לא עריכה מוקדמת של יחידת משנה, אלא סגנון של עורכי המשנה עצמה. הפרקים הבאים דנים בסדרי קרבן פסח. פרק ה דן בסדרי השחיטה, והוא קרוב באופיו הספרותי לפרקים המתארים את הווי המקדש. פרק ו דן בסדרי השחיטה בשבת, צלייה ואכילה בפרק ז ומי משתתף בקרבן בפרק ח. פרק ט עוסק במי שטמא בפסח ובפרטים אחדים הקשורים בחבורת הנמנים על הקרבן. הפרק האחרון סודר את הלכות ליל הסדר. אם כן, יש במסכת סדר כללי. כל תשעת הפרקים הראשונים עוסקים בסדרי פסח בזמן שבית המקדש קיים, והפרק האחרון עוסק בליל הסדר, כפי שעוצב בדור יבנה וכפי שיוכח במהלך דיוננו בפרק.
בתוך מערכת מסודרת זו מצויות משניות מספר המעידות אולי על גיבוש קדום, משניות שנלקטו מתוך עריכה קדומה כלשהי ושובצו בפרקנו, ונעסוק בהן להלן, כל אחת במקומה91ראו הדיון בפרק ב מ"ב מ"ג; פ"ג מ"ג-מ"ד; מ"ו-מ"ח.. בנוסף לכך יש משניות ומשפטים שאינם נוגעים ישירות לעניין, אך הובאו מתוך קשר ענייני או אסוציאטיבי עם הנאמר במשנה הקודמת92כגון פ"ב מ"ה-מ"ו; פ"ז מי"א.. האבחנה בין שני סוגים אלו של חריגות היא רופפת ביותר.
המשנה מכונה "מסכת פסחים". בעל מלאכת שלמה מסביר כי השם נובע מכך שהיא עוסקת בפסח ראשון ובפסח שני (בפירושו לפ"א מ"א). ברם אין צורך בהסבר זה. "פסחים" או "ערב פסחים" הוא המונח הקבוע לחג, כמו "יום הכיפורים", וכך הוא בראש פרק י במסכת זו: "ערבי פסחים...". הסיבה לכינוי זה בלשון רבים היא ש"פסח" הוא שמו של הקרבן, ובערב הקריבו פסחים רבים.
בחלק מכתבי היד המסכת מחולקת לשתיים ונקראת "מסכת פסח ראשון", פרקים א-ד, ו"מסכת פסח שני", פרקים ה-י. חלק מהראשונים פירשו רק את מסכת פסח ראשון, כגון הרי"ף, המאירי, הרא"ש, רבנו פרץ, הרי"ד, מהר"ם חלאווה ואחרים. אין תקדים לכך ששתי מסכתות מכונות באותו שם, וברור שאותם מעתיקים חילקו את המסכת הארוכה לשתיים כפי שחילקו את מסכת נזיקין ל"בבא קמא", "בבא מציעא" ו"בבא בתרא": שער ראשון, שער שני ושער שלישי. מכל מקום, החלוקה היא בין פרקי ההלכה, א-ד, לפרקים העוסקים במקדש, שיש בהם עירוב הלכות ופרקי זיכרונות מימי הבית. כידוע, סדר המסכתות בתוך "סדר" מועד הוא לפי גודל המסכת, כלומר לפי מספר הפרקים בסדר יורד. מסכת פסחים מסודרת אחרי עירובין שבה עשרה פרקים, ולפני מסכת יומא שבה שמונה פרקים. מכאן שהיו בה תשעה או עשרה פרקים, ולא הייתה קטועה לשתיים. גם המאירי אומר "ובימי הגאונים חלקוה לשנים"93הקדמות לפירוש מסכת פסחים., אם כן זו חלוקה מאוחרת. נראה שבימי הגאונים לא למדו את הפרקים ה-ט העוסקים בקרבנות ולכן חילקו את המסכת לשתיים: החלק הנלמד, פרקים א-ד ופרק י, ויתר הפרקים, ה-ט. אלה כמעט לא נלמדו בישיבות, לכן גם חלק מהראשונים נמנעו מלפרש אותם. אמנם פרק י זכה לפירושים רבים, כראוי לפרק הקובע את אופיו ותכניו של ליל הסדר.
עדי הנוסח (דפוסים וכתבי היד) למסכת
כמו במסכתות האחרות השתמשנו במאגר חילופי הנוסח שבמכון הש"ס השלם. תודתנו לרב הוטנר על הרשות להשתמש במאגר הערוך והמסודר, ולעובדי המכון על הסיוע שהוגש ועל הסבלנות שבה נענו לבקשותינו.
רשימת קיצורי הדפוסים וכתבי היד
דו – דפוס ונציה רפ"א
א – אוקספורד 366
אר – בית המדרש לרבנים, אדלר 850
מ – מינכן 95
מב – מינכן 6
קול – קולומביה T141 – X893
ר – רומי, וטיקן 109( יצא לאור בהוצאת מקור)
רב – רומי, וטיקן 125( יצא לאור בהוצאת מקור)
רג – רומי, וטיקן 134( יצא לאור בהוצאת מקור)
ש – ששון 594
ת – בית המדרש לרבנים, ענאלאו 271( תימני)
אגדה
עי – עין יעקב דפוס ראשון, שלוניקי רע"ה
פא – פרמא 3010
לא – לונדון בר"מ 406
משנה
מדק – דפוס קושטא רע"ו
מל – קמברידג 1.470 (לו)
מנ – דפוס נפולי רנ"ב
מפ – פרמא 138
מק – כתב יד קופמן, מופיע אצלנו בגוף הטקסט
מת – ניו יורק, ענלאו 270
מיל – ליידן 4720 (תלמוד ירושלמי)
מרא – אוקספורד 393 (עם פירוש הרמב"ם בערבית)
מרב – ברלין 567 (עם פירוש הרמב"ם בערבית)
מפי – פינצ'י, ניו יורק סמינר 934
מרש – ששון 72 (עם פירוש הרמב"ם בערבית)
כ – פריס 328 (עם פירוש הרמב"ם בערבית)
ת3 – ניו יורק, סמינר שכטר 30-31
ת4 – חולון י"ל נחום
א2 – אוקספורד 401
ף – רי"ף דפוס ראשון
ף2 – רי"ף ניו יורק, סמינר 692
ף3 – רי"ף פרמה 3273
ף5 – רי"ף אוקספורד 545
ף7 – רי"ף אוקספורד 550
ף13 – רי"ף פריס 311
ף14 – רי"ף פריס 312
ג – קטעי גמרא גניזה (כולל כריכות)
הקטעים מוספרו, והמפתח מצוי בגנזי מכון הש"ס השלם.