Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Negaim, Preface

מקראות

במדבר ה א-ד

וידבר ה' אל משה לאמר:

צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש:

מזכר עד נקבה תשלחו אל מחוץ למחנה תשלחום ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם:

ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה' אל משה כן עשו בני ישראל:

ויקרא יג א-נט

הקדמה

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר:

1. הגדרת סוגי הנגע וסוגי הטומאה

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים:

וראה הכהן את הנגע בעור הבשר ושער בנגע הפך לבן ומראה הנגע עמק מעור בשרו נגע צרעת הוא וראהו הכהן וטמא אתו:

ואם בהרת לבנה הוא בעור בשרו ועמק אין מראה מן העור ושערה לא הפך לבן והסגיר הכהן את הנגע שבעת ימים:

וראהו הכהן ביום השביעי והנה הנגע עמד בעיניו לא פשה הנגע בעור והסגירו הכהן שבעת ימים שנית:

וראה הכהן אתו ביום השביעי שנית והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע בעור וטהרו הכהן מספחת היא וכבס בגדיו וטהר:

ואם פשה תפשה המספחת בעור אחרי הראתו אל הכהן לטהרתו ונראה שנית אל הכהן:

וראה הכהן והנה פשתה המספחת בעור וטמאו הכהן צרעת הוא:

נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן:

וראה הכהן והנה שאת לבנה בעור והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי בשאת:

צרעת נושנת הוא בעור בשרו וטמאו הכהן לא יסגרנו כי טמא הוא:

ואם פרוח תפרח הצרעת בעור וכסתה הצרעת את כל עור הנגע מראשו ועד רגליו לכל מראה עיני הכהן:

וראה הכהן והנה כסתה הצרעת את כל בשרו וטהר את הנגע כלו הפך לבן טהור הוא:

וביום הראות בו בשר חי יטמא:

וראה הכהן את הבשר החי וטמאו הבשר החי טמא הוא צרעת הוא:

או כי ישוב הבשר החי ונהפך ללבן ובא אל הכהן:

וראהו הכהן והנה נהפך הנגע ללבן וטהר הכהן את הנגע טהור הוא:

2. שחין

ובשר כי יהיה בו בערו שחין ונרפא:

והיה במקום השחין שאת לבנה או בהרת לבנה אדמדמת ונראה אל הכהן:

וראה הכהן והנה מראה שפל מן העור ושערה הפך לבן וטמאו הכהן נגע צרעת הוא בשחין פרחה:

ואם יראנה הכהן והנה אין בה שער לבן ושפלה איננה מן העור והיא כהה והסגירו הכהן שבעת ימים:

ואם פשה תפשה בעור וטמא הכהן אתו נגע הוא:

ואם תחתיה תעמד הבהרת לא פשתה צרבת השחין הוא וטהרו הכהן:

3. מכווה

או בשר כי יהיה בערו מכות אש והיתה מחית המכוה בהרת לבנה אדמדמת או לבנה:

וראה אתה הכהן והנה נהפך שער לבן בבהרת ומראה עמק מן העור צרעת הוא במכוה פרחה וטמא אתו הכהן נגע צרעת הוא:

ואם יראנה הכהן והנה אין בבהרת שער לבן ושפלה איננה מן העור והוא כהה והסגירו הכהן שבעת ימים:

וראהו הכהן ביום השביעי אם פשה תפשה בעור וטמא הכהן אתו נגע צרעת הוא:

ואם תחתיה תעמד הבהרת לא פשתה בעור והוא כהה שאת המכוה הוא וטהרו הכהן כי צרבת המכוה הוא:

4. נגע בראש או בזקן – נתק

ואיש או אשה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן:

וראה הכהן את הנגע והנה מראהו עמק מן העור ובו שער צהב דק וטמא אתו הכהן נתק הוא צרעת הראש או הזקן הוא:

וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמק מן העור ושער שחר אין בו והסגיר הכהן את נגע הנתק שבעת ימים:

וראה הכהן את הנגע ביום השביעי והנה לא פשה הנתק ולא היה בו שער צהב ומראה הנתק אין עמק מן העור:

והתגלח ואת הנתק לא יגלח והסגיר הכהן את הנתק שבעת ימים שנית:

וראה הכהן את הנתק ביום השביעי והנה לא פשה הנתק בעור ומראהו איננו עמק מן העור וטהר אתו הכהן וכבס בגדיו וטהר:

ואם פשה יפשה הנתק בעור אחרי טהרתו:

וראהו הכהן והנה פשה הנתק בעור לא יבקר הכהן לשער הצהב טמא הוא:

ואם בעיניו עמד הנתק ושער שחר צמח בו נרפא הנתק טהור הוא וטהרו הכהן:

ואיש או אשה כי יהיה בעור בשרם בהרת בהרת לבנת:

וראה הכהן והנה בעור בשרם בהרת כהות לבנת בהק הוא פרח בעור טהור הוא:

5. קרחת

ואיש כי ימרט ראשו קרח הוא טהור הוא:

ואם מפאת פניו ימרט ראשו גבח הוא טהור הוא:

וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם צרעת פרחת הוא בקרחתו או בגבחתו:

וראה אתו הכהן והנה שאת הנגע לבנה אדמדמת בקרחתו או בגבחתו כמראה צרעת עור בשר:

6. התנהגות המצורע בטומאתו

איש צרוע הוא טמא הוא טמא יטמאנו הכהן בראשו נגעו:

והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרמים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא:

כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו:

7. צרעת בגדים

והבגד כי יהיה בו נגע צרעת בבגד צמר או בבגד פשתים:

או בשתי או בערב לפשתים ולצמר או בעור או בכל מלאכת עור:

והיה הנגע ירקרק או אדמדם בבגד או בעור או בשתי או בערב או בכל כלי עור נגע צרעת הוא והראה את הכהן:

וראה הכהן את הנגע והסגיר את הנגע שבעת ימים:

וראה את הנגע ביום השביעי כי פשה הנגע בבגד או בשתי או בערב או בעור לכל אשר יעשה העור למלאכה צרעת ממארת הנגע טמא הוא:

ושרף את הבגד או את השתי או את הערב בצמר או בפשתים או את כל כלי העור אשר יהיה בו הנגע כי צרעת ממארת הוא באש תשרף:

ואם יראה הכהן והנה לא פשה הנגע בבגד או בשתי או בערב או בכל כלי עור:

וצוה הכהן וכבסו את אשר בו הנגע והסגירו שבעת ימים שנית:

וראה הכהן אחרי הכבס את הנגע והנה לא הפך הנגע את עינו והנגע לא פשה טמא הוא באש תשרפנו פחתת הוא בקרחתו או בגבחתו:

ואם ראה הכהן והנה כהה הנגע אחרי הכבס אתו וקרע אתו מן הבגד או מן העור או מן השתי או מן הערב:

ואם תראה עוד בבגד או בשתי או בערב או בכל כלי עור פרחת הוא באש תשרפנו את אשר בו הנגע:

והבגד או השתי או הערב או כל כלי העור אשר תכבס וסר מהם הנגע וכבס שנית וטהר:

זאת תורת נגע צרעת בגד הצמר או הפשתים או השתי או הערב או כל כלי עור לטהרו או לטמאו:

ויקרא יד א-נז

8. טהרת מצורע

וידבר ה' אל משה לאמר:

זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו והובא אל הכהן:

ויצא הכהן אל מחוץ למחנה וראה הכהן והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע:

וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות ועץ ארז ושני תולעת ואזב:

וצוה הכהן ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים:

את הצִפֹּר החיה יקח אתה ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזב וטבל אותם ואת הצפר החיה בדם הצפר השחטה על המים החיים:

והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים וטהרו ושלח את הצפר החיה על פני השדה:

וכבס המטהר את בגדיו וגלח את כל שערו ורחץ במים וטהר ואחר יבוא אל המחנה וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים:

והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו את ראשו ואת זקנו ואת גבת עיניו ואת כל שערו יגלח וכבס את בגדיו ורחץ את בשרו במים וטהר:

וביום השמיני יקח שני כבשים תמימים וכבשה אחת בת שנתה תמימה ושלשה עשרנים סלת מנחה בלולה בשמן ולג אחד שמן:

והעמיד הכהן המטהר את האיש המטהר ואתם לפני ה' פתח אהל מועד:

ולקח הכהן את הכבש האחד והקריב אתו לאשם ואת לג השמן והניף אתם תנופה לפני ה':

ושחט את הכבש במקום אשר ישחט את החטאת ואת העלה במקום הקדש כי כחטאת האשם הוא לכהן קדש קדשים הוא:

ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית:

ולקח הכהן מלג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית:

וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית והזה מן השמן באצבעו שבע פעמים לפני ה':

ומיתר השמן אשר על כפו יתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית על דם האשם:

והנותר בשמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר וכפר עליו הכהן לפני ה':

ועשה הכהן את החטאת וכפר על המטהר מטמאתו ואחר ישחט את העלה:

והעלה הכהן את העלה ואת המנחה המזבחה וכפר עליו הכהן וטהר:

ואם דל הוא ואין ידו משגת ולקח כבש אחד אשם לתנופה לכפר עליו ועשרון סלת אחד בלול בשמן למנחה ולג שמן:

ושתי תרים או שני בני יונה אשר תשיג ידו והיה אחד חטאת והאחד עלה:

והביא אתם ביום השמיני לטהרתו אל הכהן אל פתח אהל מועד לפני ה':

ולקח הכהן את כבש האשם ואת לג השמן והניף אתם הכהן תנופה לפני ה':

ושחט את כבש האשם ולקח הכהן מדם האשם ונתן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית:

ומן השמן יצק הכהן על כף הכהן השמאלית:

והזה הכהן באצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית שבע פעמים לפני ה':

ונתן הכהן מן השמן אשר על כפו על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית על מקום דם האשם:

והנותר מן השמן אשר על כף הכהן יתן על ראש המטהר לכפר עליו לפני ה':

ועשה את האחד מן התרים או מן בני היונה מאשר תשיג ידו:

את אשר תשיג ידו את האחד חטאת ואת האחד עלה על המנחה וכפר הכהן על המטהר לפני ה':

זאת תורת אשר בו נגע צרעת אשר לא תשיג ידו בטהרתו:

9. צרעת בתים

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר:

כי תבאו אל ארץ כנען אשר אני נתן לכם לאחזה ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחזתכם:

ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית:

וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע ולא יטמא כל אשר בבית ואחר כן יבא הכהן לראות את הבית:

וראה את הנגע והנה הנגע בקירת הבית שקערורת ירקרקת או אדמדמת ומראיהן שפל מן הקיר:

ויצא הכהן מן הבית אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים:

ושב הכהן ביום השביעי וראה והנה פשה הנגע בקירת הבית:

וצוה הכהן וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע והשליכו אתהן אל מחוץ לעיר אל מקום טמא:

ואת הבית יקצע מבית סביב ושפכו את העפר אשר הקצו אל מחוץ לעיר אל מקום טמא:

ולקחו אבנים אחרות והביאו אל תחת האבנים ועפר אחר יקח וטח את הבית:

ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח:

ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית צרעת ממארת הוא בבית טמא הוא:

ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית והוציא אל מחוץ לעיר אל מקום טמא:

והבא אל הבית כל ימי הסגיר אתו יטמא עד הערב:

והשכב בבית יכבס את בגדיו והאכל בבית יכבס את בגדיו:

ואם בא יבא הכהן וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטח את הבית וטהר הכהן את הבית כי נרפא הנגע:

10. טהרת בית מצרעת

ולקח לחטא את הבית שתי צפרים ועץ ארז ושני תולעת ואזב:

ושחט את הצפר האחת אל כלי חרש על מים חיים:

ולקח את עץ הארז ואת האזב ואת שני התולעת ואת הצפר החיה וטבל אתם בדם הצפר השחוטה ובמים החיים והזה אל הבית שבע פעמים:

וחטא את הבית בדם הצפור ובמים החיים ובצפר החיה ובעץ הארז ובאזב ובשני התולעת:

ושלח את הצפר החיה אל מחוץ לעיר אל פני השדה וכפר על הבית וטהר:

זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק:

ולצרעת הבגד ולבית:

ולשאת ולספחת ולבהרת:

להורת ביום הטמא וביום הטהר זאת תורת הצרעת:

צרעת בכתבים הכיתתיים ממדבר יהודה

4q251

איש ברעהו []

תחת האילן לטמאה

כיא ימצא חלל אשר יפול ב

וערפו שם את עגלה בנחל

חלף הנפש את

4q270 ד' , קטע 11 דיני צרעת

מדרש ספר משה

1

2. ]תחלץ את אבנים[

[ בית ונתצו את הבית

כל אשר אין בה נגע

משפט אחד

----

מסכת נגעים עוסקת בנגעי אדם, בנגעי בגדים ובנגעי בתים. פרשת נגעים מופיעה בתורה בפירוט רב בשני פרקים (ויקרא יג-יד). הפרשה מסודרת לפי פסקאות, ונפתח בסיכום דיני נגעים כפי שהם עולים מהמקרא ומדברי חז"ל כאחד.

הצרעת

צרעת היא מחלת עור חריפה. הצרעת המכונה בשפם זה כיום איננה ה-Leprosy של העולם הקדום. גם ה-Leprosy היא מחלת עור שתוצאותיה הן פגיאות קשות באברים עצמם. חללי מחלה זו ניכרים בעצמות מעוותות שנמצאו באתרים רבים. ברם תיאור הנגעים במקרא ובמשנה שלנו כיום אינם זהים לאו של ה'צרעת' בת זמנינו. גם הצרעת נחשבה למחלה מדבקת ביותר, ואת הנפגעים בא הרחיקו מהקהל. איננו יודעים מתי החלה להיות רווח המינוח של 'צרעת' במשמעות בת זמנינו. ייתכן שכבר בחלק ממקורות חז"ל הנגע הוא המצורע המקראי, ואילו ה'מצורע' הוא חולה הLeprosy – (איור 1, איור 2)

איור 2. הכפר ספינלונגה. חצי אי מבודד בכרתים ששימש מושבת מצורעים בעולם הרומי. במושבה נבנו

בתים ומקדשים רפואיים (ואחר כך כנסיות וכו'). מתוך אתר ויקיפדיה המוקדש לאתר.

נגעי אדם

התורה מדברת על שלושה סוגי נגעים: שאת, ספחת או בהרת (ויקרא יג ב). חז"ל הבינו שיש רק שני סוגי נגעים, בהרת ושאת, והספחת היא נספחת לכל אחד מסוגים אלו (פ"א מ"א). לפי הבנתם של חכמים למעשה שני הנגעים הללו חד הם, או נכון יותר שבכלל הנגע נכללים כל סוגי מחלות העור. שניהם לבנים, וגורמים למעין כתם לבן או קרום לבן. חז"ל מוסיפים שלעתים בכתם הלבן יש גם מראה אדום מעורב (פתוך), והוא סימן מובהק לדלקת כלשהי בעור. בתורה אין הסבר מהי מחלה זו, ואנו נשוב לכך להלן. מי שחושד בעצמו שיש לו אחד הנגעים הללו מגיע אל הכוהן. סדרי ההחלטות ברורים:

1. ראייה ראשונה ("בתחילה") – הכוהן יכול להחליט אחת משלוש החלטות: א. לפטור, ובלשון ההלכה "אין נזקק לו", הנגע איננו נגע; ב. לטמא ("להחליט"), ואז על הנגוע חל דין מצורע. הטיפול הסתיים עד שהמצורע יחליט שהוא נטהר, ויבוא אל הכוהן שנית בזמנו החופשי. ג. להמתין ("להסגיר"). ההסגרה היא לשבוע בלבד (ויקרא יג ד).

2. ראייה שנייה: הכוהן יכול שוב להחליט: א. לפטור, ב. לטמא ("להחליט"), ג. להסגיר שנית.

3. ראייה שלישית: הכוהן מחליט לטמא או לפטור.

אין אפשרות לראייה נוספת או להסגר נוסף, והמשנה מדגישה זאת פעמים מספר (פ"א מ"ג ועוד).

ההחלטה אם לטהר, להסגיר או לטמא תלויה במצב הנגע, והתורה מדברת על סדרת סימנים:

א. לובן בעור;

ב. עומק הנגע – נראה שקוע;

ג. השער באזור הנגע הפך לבן;

ד. בשר חי – פצעים גלויים;

ד. התפשטות הנגע או צמצומו;

ה. הפיכת השער.

אם קיימים בנגע ארבעת הסימנים הראשונים הרי זו צרעת ("להחליט"). בראייה השנייה התרחבות הנגע היא סיבה להחליט, צמצומו היא סיבה לטהר, וקפיאה סיבה להסגר נוסף. הוא הדין במצב השערות, או בהתגלותו של בשר חי.

חז"ל הוסיפו סדרת סימנים נוספת. ראשית הם הגדירו את שיעור הבהרת – "גריס" הקיליקי, שהוא גדול יחסית (פ"ו מ"ו ועוד), ובעיקר ניסחו סדרת בדיקות נוספות (פ"א מ"ג):

1. סוג הנגע – בהרת, שאת, שחין, מכווה, מחיית השחין, מחיית המכווה (בהמשך נשמע גם על קרחת וגבחת).

2. צבע – גוון הלבן.

3. פתוך – נקודת אודם, שינויים בגובה העור.

4. פסיון – התפתחות הנגע מטמאת, התמעטותו גורמת לטהר את הנגוע.

5. שער לבן – מטמא, שער שחור – מטהר.

6. שער ארוך – מטמא, קצר – מטהר, צמיחת השער היא כמעין פסיון.

7. בוהק – סימן טהרה.

8. נגע מרובע – סימן טומאה, ארוך או עגול – סימן טהרה.

9. נגע סגור – טמא, נגע מפוזר או כמעין עיגול פתוח – טהור.

10. גודל מינימלי – כגריס.

11. נוכחות של אום היא מסימני טומאה, ולפי פירושנו זו הבהרת עצמה (להלן פ"ד מ"ט).

כמובן אפשר למנות את הרשימה כך שיהיו בה רק תשעה סעיפים, יותר או פחות. רק סעיפים 3, 11-8 הם תורה שבעל פה, והיתר פרשנות מקראית.

העיקר במשנה חסר: מה קורה כאשר יש בנגע סימני טהרה וטומאה כאחד, כגון שהנגע פשה אבל נעשה ארוך, או צמח שער שחור אבל הפתוך נעשה חזק ונפוח יותר?

אין תיאור מקביל של שלבי הטיהור, ומשתמע שאם המצורע נרפא הוא יטוהר כאשר עור בשרו יבריא לחלוטין. המשנה מקדישה לנגעים את שמונה הפרקים הראשונים במסכת.

שחין ומכווה (ויקרא יג יח-כח)

השחין גם הוא מחלת עור; סימניה הם קרום לבן או אדמדם, והיא דומה בדיניה ובאופייה לנגע רגיל. חז"ל הגדירו את השחין כפגם בעור הנגרם בעקבות חבלה, או כווייה כימית (מי טבריה), אך לא מחמת האש. המכווה היא הצלקת הנגרמת בעקבות הכווייה, שוב לאחר שלב הריפוי הראשון. לאחר שלב ההתרפאות הראשונית נותר העור פגוע, ואם הפגיעה נוצרת והעור נשאר דלוק הוא עשוי להיות מוגדר כשחין או כמכווה (פ"ט מ"ב). שלב מקדים לנגע הוא המחיה (פ"א מ"ד-מ"ד). המחיה מתחלקת למחיית השחין ולמחיית המכווה, כלומר זה מצב ביניים לפני שחין, מכווה או נגע של ממש. המחיה נזכרת רבות במסכת נגעים, ומשמעה הדלקת או האדמומית שאחרי רפויה הראשון של הכווייה.

התורה מדברת על כך שהשחין או המכווה הם עמוקים מהעור, כמו גם הנגע (ויקרא יג ד, כא, כח). סימן זה מהווה עבור לומדי התורה והמשנה קושי, שכן מחלות העור ועקבות חבלה ושרפה מתבטאים דווקא בנפיחות ולא בשקיעה של העור. יתר דיני השחין דומים לנגעים, ולכן המשנה מסתפקת בפרק אחד בלבד המוקדש לשחין ולמכווה.

נתק (ויקרא יג כט-לט)

הנתק הוא דלקת בעור הראש מתחת לזקן, או לאחר שהראש התקרח. עצם הקרחת אינה מהווה נתק (שם מ-מג), אבל קרחת היא מקום מועד לנגעים אחרים. הקרחת נגרמת בדרך כלל בגלל היחלשות שורשים או בגלל מחלת עור, ובאופן טבעי היא מצע נוח להתפתחות מחלות עור. הנתק גם הוא שקוע, ויש בו שער צהבהב (ויקרא יג ל), דק ועלוב (משנה פ"י מ"א). סימניו דומים לנגע, אלא שהשער צהבהב ואילו שער לבן או שחור נחשב לסימן טהרה וריפוי. פרק י עוסק בנגעי הראש, אבל רוב הפרטים שוב דומים לנגעים רגילים.

התנהגות המצורע

לאחר פרשת נגעי האדם באים בתורה שלושה פסוקים המתארים את התנהגות המצורע (מד-מו). במשנה אין דיון ממשי בהתנהגות המצורע, ורק מעט פרטים נזכרים בפרק יג (מי"א) אגב הדיון בתוצאות צרעת הבתים. כמה פרטים נוספים אפשר ללמוד מסדרי הטהרה שלו (פי"ד מ"ב). על כל פנים המצורע מנודה, בגדיו פרומים, הוא מתנהג כאבל ומצוי "בדד מחוץ למחנה". לפי מסורת חז"ל מצורע נכנס לעיירות ישראל, אך לא לעיר מוקפת חומה (כלים פ"א מ"ז), כלומר בעיקר לא לירושלים. בתקופת הביניים של תחילת טהרתו מותר לו להיכנס לביתו, ואין הוא כ"מנודה". "מנודה" כאן אסור בתשמיש מיטה, ולפי חז"ל מצורע מוחלט יושב מחוץ לעיר חומה (לעיל) אך מותר ביחסי אישות, לפחות לפי חלק מהתנאים (ראו פירושנו לפי"ד מ"ב).

צרעת האדם שייכת לתחום "מחלות הקודש", היא נגרמת כתוצאה מחטא ומסתיימת בטהרה רוחנית. מרכיב החטא אינו נזכר במקרא, אך הוא משתמע מעצם דרך הטיפול ה"דתית" המוצעת לנגע. בספרות חז"ל מרכיב החטא בולט יותר. במסכת נגעים עצמה יש לו רק ביטוי אחד ברור, והוא הרמיזה ששכנו של המנוגע הוא בבחינת "אוי לרשע ואוי לשכנו" (פי"ב מ"ה). התוספתא מנצלת זאת לדרשה ארוכה יותר: "היה בא אצל הכהן, והכהן אומר 'ואמר לו' צא ופשפש בעצמך וחזור בך, שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע¹ראו גרוזמן, לשון הרע.. ואין הצרעת בא אלא על גסי הרוח, ואין המקום דן את האדם אלא ברתיון. הרי הן באין על ביתו. חזר בו טעון חליצה, ואם לאו טעון נתיצה. הרי הן באין על בגדיו, חזר בו טעון קריעה, ואם לאו טעון שריפה. הרי הן באין על גופו, חזר בו חוזר, ואם לאו בדד ישב מחוץ למחנה מושבו. רבי שמעון בן אלעזר אומר משום רבי מאיר אף על גסות הרוח נגעין באין שכן מצינו בעזיהו" (פ"ו ה"ז, עמ' 625). בספרות האגדה מופיעה עוד סדרת הצעות על איזה חטא, או חטאים, בא עונש הצרעת (ראו פירושנו לפי"ב מ"ה), כגון " 'זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים' הלכה אדם שיש בו נגע והיה הכהן קרובו, מהו שיהא מותר לו לראותו? כך שנו חכמים כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו רבי מאיר אומר אף לא נגעי קרוביו ועל ידי מה הנגעים באים על ידי עין הרע..." (דברים רבה, ו ח; שם ח ח). כן דורש בעל תנא דבי אליהו זוטא: "ואין בני אדם מיטמאין בנגעים, אלא מתוך דרכיהם" (ג, עמ' 175). משמעותה של עדות זו איננה רבה, שכן בעל תנא דבי אליהו זוטא אומר זאת על כל מיני תופעות אנושיות, על זיבה, על חולשת עיניים של זקנים, על ריקבון בפרות ועוד ועוד. המימרה גם איננה בחלק מעדי הנוסח שם. כך גם במשנת שקלים פ"ה מ"ג מסופר שעל החותם הרביעי היה כתוב "חוטא", שם קוד למצורע, שמחלתו היא עונש על חטאיו. אם כן, גם שם סתם צרעת נחשבת לעונש על חטא.

עם זאת, הדגשנו בפירושנו להלן (פי"ב מ"ה) שבכל דיני נגעים במשנה, בתוספתא, בספרא ובמדרשים לא מצינו את המרכיבים הבולטים בספרות חז"ל של וידוי, הכרה בחטא וכפרה על ידי תשובה. כל דרכי התשובה המופיעים במסכת יומא (פרק ח) ובמקבילות שהבאנו שם אינם נרמזים בדיני נגעים, ולמשמעותו של הדבר נשוב להלן.

במקביל אין במקורות התנאיים התייחסות לצד הרפואי של המחלה; האם קדמונינו לא הכירו משחות וטיפולים המרפאים או לפחות מצמצמים את הנגע? ניסיוננו מורה שאפילו שמן זית פשוט הוא בעל תכונות מרככות ומצמצמות, אך אין זכר לשימוש בדרכי רפואה להתמודדות עם הנגע. העדות היחידה להכרה של התנאים הרפואיים היא במשנה להלן (פ"ט מ"ג) שבה משתמשים התלמידים בידע רפואי כבסיס לפסיקת ההלכה בדבר סיכויי ההתפשטות של הבהרת. רבי אליעזר שם אינו מקבל את האבחנה, ואינו מנמק את דחייתו. הצענו שהוא מסתייג מהשימוש בניסיון האנושי לקביעת כללים רפואיים, ועל אחת כמה וכמה שהתנגד לקבוע הלכה על בסיס זה²בעולם הקדום היו שני סוגי מומחים לרפואה, אלו שהתבססו על הניסיון האנושי, ואלו ששללו את שיטת התצפיות בטענה ה"מודרניסטית" שאין כאן ממצא סטטיסטי תקף, ותוצאות התצפיות הן מקריות.. כפי שנראה להלן בבבלי מוצע "מרשם" לטיפול בשחין, וספק אם הכוונה לשחין שבמשנתנו. במדרש תנחומא שנצטט להלן (תנחומא בובר, תזריע ח, עמ' 36), נמסר מידע רפואי דיאגנוסטי, סימן רפואי, לנגע בשער. מידע רפואי כלשהו היה אפוא בידי בני הדור, הוא מציץ מחרכי המדרש, אך אין הוא ממלא תפקיד בחזית הראווה ההלכתית.

בעולם הקדום הייתה תופעה זו של "מחלות קודש" נפוצה ביותר, והמקדשים השונים הציעו דרכי רפואה שונות, מהן על ידי טהרה, תפילה ומתת לאל, ומהן משולבות ברפואה מודרנית. מקדשי אסקלפיוס, אל הרפואה, הציעו לפונים אליהם שפע של חוויות דתיות, טבילה בברֵכות קודש, אך גם ניתוחים כירורגיים וריפוי בתרופות שהיו מצויות בעולם הקדום. היו אפוא בעולם שדגלו בגישה "הוליסטית" שלפיה המחלות הן שילוב של עונש משמים ושל מחלה גופנית, והתמודדו עם פגעי המחלה בדרך משולבת. היו גם שטיפלו רק בדרך רפואית או רק בלחשים ותפילות³הספרות בנושא רבה ביותר. ראו ברנס ואחרים, מדע וספקולציה, עמ' 68-1; פולק, רופאים עתיקים; לויד, מדע, עמ' 200-182..

שברי עדויות ורמזים מלמדים שגם במקדש בירושלים פעל מוסד רפואי. לא רק שחולים הגיעו למקדש לחפש ישועה, אלא שהכוהנים סייעו להם גם בצורה רפואית "מדעית"⁴ראו פירושנו לאהלות פ"ב מ"ג. (איור 3).

ייתכן גם שבציבור הרחב ייחסו לאתרוג המצווה סגולות רפואיות. המדרש מספר על אדם שירד מנכסיו בגלל נתינת צדקה, לקח שק אתרוגים ובו ריפא את המלך החולה שחיפש את אתרוגי המצווה כרפואה⁵ויקרא רבה, לז ב, עמ' תתנח-ט.. אמנם ייתכן שהמעשה בא להעיד רק על שכרה של מצוות לולב ושל נתינת הצדקה, ברם מתוך הדברים ניכר גם שייחסו לאתרוגים סגולות רפואה, לפחות למחלת המעיים של המלך. המשנה אינה מעידה על נוהג זה, וספק אם גוון מיסטי זה היה לרוחם של חכמים, אך המדרש המאוחר רומז לכך.

במקביל היו רופאים שעבורם הייתה המחלה בעיה "מדעית" בלבד, וההתמודדות אתה הייתה באמצעים טבעיים בלבד. מיעוט הידע שלהם, בעיני בני זמננו, לא פגע בביטחונם העצמי שיש

בידם מזור לכל חולי, ומה שטרם למדו יילמד בקרוב. במקביל רווחה גם גישה דתית מלאה שלפיה אין טעם בכל מעשי האדם; המחלה היא עונש על חטאי הנפש, ופתרונה יבוא עם כפרת פני האל בדרכים שונות.

לא נעסוק כאן בשאלה של היחס למחלות בספרות היהודית בכללה, ובספרות חז"ל בפרט. נסתפק בכך שחז"ל המליצו על השיטה המכונה "הוליסטית". בספרות חז"ל מובאים פרטים רפואיים רבים, אך כמובן גם פנייה לרחמי שמים. לעומת זאת בדיני נגעים אין כל רמז להתערבות רפואית או לידע רפואי כיצד להתמודד עם המחלה. צרעת נחשבת, במקרא ובספרות חז"ל, "מחלה קדושה"⁶ראו וולר, מחלה קדושה., מחלה שהיא עונש משמים ורפואתה נעשית בדרכים הלכתיות-טכניות בלבד⁷שמש-אופיר, הנפה; גרוזמן, לשון הרע; וינפלד, יצר הרע.. על רקע זה גם הטיפול ה"דתי" אינו הולם את ספרות חז"ל, שכן אין בו רמז לחזרה בתשובה או לכפרה אחרת. כל הכללים בדבר הכפרה הבאה מקרבנות בכלל, ומיום הכיפורים וביאת המקדש בפרט ("ציץ מכפר"), איננה נרמזת. אין כל רמז לתפילה, ואפילו לא לטבילות כפרה. רק לאחר שהחולה נרפא באים טקסי הטהרה והקרבנות להשלמת הטהרה, אך לא לרפואה עצמה.

בפועל היו מן הסתם למצורעים דרכי התמודדות נוספות. במקרא מסופר על נעמן שנרפא מצרעתו לאחר טבילה בירדן (מלכים ב ה יד), אם כי נעמן עצמו מסתייג מסיכויה של "תרופה" זו. הוא האמין בדרך טהרה שונה: "ויקצף נעמן וילך ויאמר הנה אמרתי אלי יצא יצוא ועמד וקרא בשם ה' אלהיו והניף ידו אל המקום ואסף המצרע" (שם יא). הוא ציפה, אפוא, לטקס מרשים שבו יניף הנביא את ידו, יצעק נוסחה מגית כלשהי וירפא אותו⁸שמש-אופיר, הנפה. . גם עבדיו מדגישים שאין מי הירדן מרפאים, אלא שזה "דבר גדול" שהנביא אמר, והרפואה באה מהנביא. עם זאת ודאי שמי שקרא את המעשה בתנ"ך והאמין בו בכל לבו ניסה לטבול בירדן לרפואתו. סיפור אחר הוא על טבילה במי הכנרת: "מעשה במוכה שחין אחד שירד לטבול בטבריא וארעת שעתא וטפת לבירא דמרים ואסחי ואיתסי" (ואירעה השעה וצפה בארה של מרים והתרחץ והתרפא – ויקרא רבה, כב ד, עמ' תקי). גם אם מוכה השחין לא טבל לשם רפואה נסית, מי ששמע וסיפר את הסיפור ציפה לאחרים שינסו את מזלם שם. כך גם ברשימת "מקומות הקודש" שבכתב יד פרמא שטרם פורסמה⁹המדובר בכתב יד פרמא 1087 דף 24ב שטרם פורסם, ונותר לנו רק לקוות שהוא יפורסם בעתיד. לפי הקטלוג זמנו מהמאה הי"ד (ריינר, עלייה לרגל, עמ' 22 הערה 51). בבדיקה מחודשת שביצע ש' צוקר הוא נוטה לתארך את כתב היד לראשית המאה השלוש עשרה, או אפילו לסוף המאה השתים עשרה (תודתנו לש' צוקר אשר בדק למעננו את כתב היד). המידע מבוסס גם על הקטלוג החדש אותו מכינים מומחי בית הספרים שבירושלים). כתב היד כתוב בכתיבה איטלקית והוא מצוי בתוך סדרת חיבורים אגדיים הכוללים את משלי סנבד המלח (מתורגמים ומעובדים מערבית), מסכת חיבוט הקבר ויצירות דומות. הדף הוכנס כנראה כדי להשלים את העמוד. מדובר ביצירה שלמה שיש לה פתיחה וסוף. הטקסט עצמו מחייב ליבון ובירור, אך במסגרת זו נסתפק בבירור העולה ממנו לענייננו וננסה להיעזר במידע זה לניתוח תופעת קברי הקודש בגליל. נאמר על אחד מאתרי הקודש שהוא מרפא את ה"יבש באברים", ואפשר שמינוח זה כולל גם שחין וצרעת. כאמור לכל אלה, וכן למשחות מוכרות, אין ביטוי במסכת ובמקבילותיה.

חוקרים בני זמננו ניסו לאבחן מהי מחלת הצרעת שמדובר עליה, אלא שדיונם מתמקד בדרך כלל בספרות המקראית¹⁰ברודי, צרעת; בראון, צרעת; הולס, צרעת; ליבר, צרעת; ראו גם רוברטס, צרעת; אנדרסן, צרעת; וימוט, צרעת;, וכך החמיצו נתונים שחז"ל מוסיפים למראה הצרעת. השחין והמכווה הוגדרו לעיל והן תופעות פוסט-טראומטיות של חבלה. הנגע עצמו מוגדר במקרא כבהרת לבנה, בוהקת, שבתוכה יש שערות. חז"ל הוסיפו נתון והוא שלעתים יש בתוכו "אום", הוא שורש אדום של דלקת, ולעתים זה כינוי לנגע עצמו (פ"ד מ"ח-מי"א). כן מוסיפים חכמים שבנגע יש "פתוך", כלומר ערבוביה של דלקת מאדימה וחיפוי לבן לעור (פ"א מ"ב). מכל אלה עולה שהנגע איננו מחלת עור מסוימת אלא שם כולל למחלות עור, החל מסבוריאה שהיא מחלת עור קלה, ועד מחלות חמורות יותר. מכל מקום, אין כל קשר בין מחלת הצרעת המקראית ובין מחלת ה- Leprosy שהיא מחלה ניוונית הפוגעת בעור ובעצמות¹¹מולר-כריסטיאנסן, עצמות.. תרגום הצרעת המקראית כ"לפרוסי" הוא כנראה שגיאה קדומה ומטעה, ועמדו על כך חוקרים רבים¹²בראון, צרעת; הולס, צרעת, וספרות רבה נוספת. . אשר לשחין, בצד תיאורו כעקבות חבלה מופיעים תיאורים של אברים מדולדלים הנושרים מגוף האדם, ואלו תופעות חמורות של הרעלות דם או חסימת כלי דם. התיאור שבמשנה איננו אלא חלק מהתופעה הרפואית שהכירו חכמים. בדיוננו בנושא (פ"ט מ"א) עמדנו על כך שחולי השחין הנזכרים במקורות הם תופעה נפרדת, ואינם חלק מהשחין של מסכת נגעים. מצד אחד התופעה הרפואית מתוארת אחרת, מצד שני השחין מופיע כמחלה נוראה, ומום גדול, אך לא כ"מחלת קודש", והיא איננה מטמאת.

צרעת בגדים

צרעת בגדים הנה כתם ירקרק או אדמדם. קרוב להניח שכתם ירקרק הוא כתם של עובש, וכתם אדמדם נגרם ממגע עם חומצת ברזל (חלודה). מבחינה מעשית כתמים כאלה ניתנים לניקוי, אבל נראה שהמשניות (והתורה) מדברות על כתם עמוק וישן במיוחד, או שמא הכוונה למשהו אחר שאיננו מכירים. מכל מקום, אפשרויות הניקוי אינן נזכרות כלל במשנה או בתורה. דיני נגעי בגדים נידונים בקצרה בפרק יא. בגד שיש בו כתם כזה דיניו דומים מאוד לנגעי אדם. להוציא כמה דינים האופייניים לבגד, כגון שהבגד צריך להיות בגודל מינימלי (שלושה על שלושה טפחים), ואין בו אפשרות של שער מציל או מטמא, אלא רק אם הכתם גדל או קטן. דיני צרעת בגדים דומים בפרטים רבים לדיני כלאי בגדים. בגדים שעליהם חלים דיני כלאיים הם הבגדים שעליהם חלים דיני נגעי בגדים. הדמיון נוגע לעקרונות הלכתיים, אבל גם למונחים מילוליים, כפי שראינו בפירושנו לפרק יא. על משמעות הדבר נעמוד להלן.

צרעת הבתים

לצרעת הבתים התורה מקדישה 25 פסוקים (ויקרא יד לג-נז), והמשנה שני פרקים (פי"ב-פי"ג). בשלב זה המשנה גם סוטה מסדר התורה. בתורה דרכי הטהרה של נגע אדם ובגדים קודמים לנגעי בתים, ובמשנה דרכי הטהרה מרוכזים בסוף המסכת (פי"ד). התורה מתארת את צרעת הבית כנגע ירקרק או אדמדם על קיר הבית. נגע זה דומה לנגעי הבגדים. מהותו לא הובהרה, וקשה לזהות נגע זה עם פגע מוכר כלשהו. בספרות חז"ל יש מחלוקת האם נגעי בתים הם אכן פגע רֵאלי, וחז"ל אינם מהססים להציע שנגע זה לא היה ולא נברא, אם כי מצויות גם דעות שאכן בעבר היה פעם מקרה נדיר כזה: "בית המנוגע לא היה, ולא עתיד להיות. למה נכתב אלא לומר לך דרוש וקבל שכר. רבי אלעזר ברבי שמעון אומר מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתה סגירתה. רבי שמעון בן יהודה [אומר]¹³איננו בכתב יד וינה. איש כפר עכום מקום היה בגליל שהיו מציינין אותו שהיו אומרים אבנים מנוגעות היה בו" (תוס', פ"ו ה"א, עמ' 625). תנא קמא סבור שאין תופעה כזאת של בית מנוגע, והדיון בתורה בא רק לצורך הלימוד המוסרי, ואכן רק בהקשר של פרקנו באים גם דברי מוסר בזיקה לצרעת (להלן ובמבוא למסכת). לעומת זאת רבי שמעון מספר על מקום אי שם שבו היו אבנים מנוגעות. אין זו מסורת רֵאלית ממש, שכן אין כאן זיהוי האתר, אבל יש כאן התנגדות לתפיסה שבית המנוגע לא היה גם בעבר. רבי אלעזר ברבי שמעון נוקט מעין עמדת ביניים. בית המנוגע היה, אבל אי שם בתחום עזה. תחום עזה הוא על גבול המדבר, מחוץ לתחומי היישוב היהודי¹⁴תחום עזה היה מחוץ לתחום שבברייתא דתחומים, ובעיר לא היה אף פעם יישוב יהודי איתן. עם זאת כמובן הייתה במקום קהילה יהודית והיא אף הותירה לנו בית כנסת מפואר. כך, למשל, רבי שמואל בר נחמן שהה בעזה, ומבחינת חז"ל נחשב הדבר לשהות בחוץ לארץ (ירו', ביכורים פ"ג ה"ג, סה ע"ד)..

האופי האגדי בולט יותר בנוסח הבבלי: "תניא, אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתא סגירתא. אמר רבי שמעון איש כפר עכו: פעם אחת הלכתי לגליל וראיתי מקום שמציינין אותו, ואמרו: אבנים מנוגעות פינו לשם" (סנהדרין עא ע"א). רבי שמעון איש כפר עכו היה בעצמו גלילי, ותיאורו מזכיר סיפורי בדיה אחרים על מאורעות ומקומות מופלאים.

בית המנוגע מצטרף לפרשיות מקראיות נוספות שחז"ל סבורים שלא היו ולא יהיו גם בעתיד, כגון "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב לומר דרוש וקבל שכר" (תוס', סנהדרין פי"א ה"ו, עמ' 431). חכמים אינם מרגישים צורך להתנצל על הנושא התאורטי, ורואים בו מקור להפקת מידע ולקח מוסרי. ספק אם גם התורה התכוונה לדיון תאורטי, אך כך דרשו ופירשו חז"ל את הכתובים. גם איוב לא היה ולא נברא (כך לפי אחת הדעות – ירו', סוטה פ"ה ה"ו, כ ע"ד).

צרעת הבתים שונה מיתר הנגעים בכך שיש בה גם שלב נוסף, יותר מאשר בנגעי אדם (פ"ג מ"ז ובעיקר פי"ג מ"א), כמובהר בטבלה:

נגעי אדם ונגעי בתים

החידוש הגדול הוא שיש בבתים הסגר שני, והוא איננו כתוב בתורה. אבל קיומו מתבקש, שכן נאמר שאם הנגע פשה לאחר ההסגר הראשון חולצים את האבנים, ולא נאמר מה הדין אם הנגע עמד בעינו. זהו אפוא חידוש של תורה שבעל פה, אך הוא פרשנות למקרא.

טהרה מצרעת

במקרא הטהרה מצרעת מתחלקת לצרעת אדם ולצרעת בגדים. במשנה כל הדיון בדרכי הטהרה מרוכז בפרק יד. לפי המקרא הבית והאדם מטוהרים במעמד ייחודי: הכוהן לוקח שתי ציפורים, שוחט אחת על כלי מלא מים חיים, טובל עץ ארז ואזוב במים אלו, כמו במי חטאת, מזה על הבית, ואת הציפור החיה הוא משלח על פני השדה (ויקרא יד מט-נג). המעמד כולל, אפוא, מרכיבים ממעמד הסוטה שגם בה נכלל מרכיב של מים חיים בכלי חרס, מרכיב של הזיה כמו מי חטאת (עם אזוב) ומרכיב הדומה לשילוח השעיר לעזאזל.

טהרה מנגעי אדם מתוארת במקרא בפרשיה אחרת, ארוכה הרבה יותר (ויקרא יד א-לב). השלב הראשון דומה לטהרת בית, אלא שהכוהן מזה שבע פעמים. לאחר מכן המצורע מגלח את שערו (כמו הנזיר) ורוחץ (טובל, לפי פרשנות חז"ל). לאחר מכן מביא המצורע לשעבר קרבנות מורכבים הכוללים שני כבשים ומנחתם; מהשמן (ויקרא יד טו) מורח הכוהן על תנוך המטהר, ואת שאר השמן ימרח על ראשו. כן נזכרת אפשרות לקרבן זול יותר לעני (שם כא). בפרק יד של משנתנו נוספו פרטים רבים על לקיחת הציפורים, על צורת משיחת התנוך, על פרטי הפעולה של הכוהן, ושלל שאלות על מצורעים שהתערבו קרבנותיהם.

המצורעים בתקופת המקרא, בראי חז"ל

אין עדויות לשמירת הלכות צרעת במקרא. יש עדות לכך שתופעת צרעת האדם הייתה מוכרת, אך אין עדות לזיקה בין היחס למצורעים ובין הנחיות המקרא. נעמן המצורע אינו מנודה אלא מתפקד כקצין בכיר, אבל המדובר בשר צבא ארמי, וכמובן אין הוא מחויב להלכה המקראית. מרים היא המצורע היהודי הראשון, והיא מתוארת כלבנה, וצריכה לצאת מחוץ למחנה כפי שקובעת הפרשה בספר ויקרא, וכפי שחוזרים על כך הכתובים בבמדבר ה ב. מצורע אחר הוא גיחזי (מלכים ב ה כז), אלא שלא מסופר כיצד נהגו בו. ארבעה אנשים מצורעים היו בשומרון, והם מתגוררים מחוץ לעירם (מלכים ב ז יג) ומנודים. גם עוזיהו המלך נפגע מצרעת; זו הייתה סיבה לגירושו מהמקדש (דברי הימים ב כו יט), אך הוא ממשיך למלוך גם בתנאים אלו. כן מופיע המצורע כמי שנענש עונש נורא, והוא מתואר כמסכן ודל (שמואל ב ג כט). ההלכה שהוא חייב לצאת מתחום היישוב חלה אפוא על רוב המצורעים, אך לא על בעלי השררה שביניהם.

שונים הדברים לגבי השחין. בספר ויקרא השחין הוא חלק ממערכת הנגעים. לא כן בהיקרויות האחרות של המחלה בתנ"ך. השחין מופיע כאחת ממכות מצרים והוא "פורח" וגורם ל"אבעבועות". האבעבועות אינן נזכרות בספר ויקרא, אך המינוח "פורח" מופיע גם שם (ויקרא יג כ). חזקיהו המלך חלה בשחין (מלכים ב כ א-ח; ישעיהו לח), ולפי התיאור שם זו מחלה ממיתה, והוא נרפא ועולה למקדש תוך שלושה ימים. אין רמז לכך שהיה טמא, שהיה מרוחק מביתו או שנזקק לשבעת ימי טהרה. עוד נזכרת שם דבלת תאנים כרפואה למחלה (מלכים ב כ ז; ישעיהו לח כא)¹⁵הסיפור בישעיהו קטוע, ומרכיב זה של עלייה למקדש תוך שלושה ימים איננו נזכר. עם זאת ברור שעבור לומדי התנ"ך בימי בית שני ובתקופת התלמוד לא הייתה חשיבות להיעדר זה, ואם הדבר נכתב בספר מלכים הרי הוא כחקוק באש.. גם איוב לקה בשחין (איוב ב ז); השחין מתואר כמחלה קשה וחסרת מרפא, אך אין היא מחייבת טומאה, הרחקה או נידוי. השחין בספר איוב גורם לגירוד קשה, ומכאן שזו אכן מחלת עור. לא ברור כיצד נרפא איוב מהשחין. השחין בא כ"מחלת קודש" וסר ממנו בצו ה'. רמז למעשה כפרה יש בהקרבת הקרבנות של רעי איוב (איוב מב ח), אך הקרבנות הם למען כפרת רעי איוב שנהגו שלא כדין עם איוב. איוב עצמו נרפא, "וישא ה' את פני איוב" (איוב מב ט), "וה' שב את שבות (שבית) איוב בהתפללו בעד רעהו" (שם מב י). אם כן המחלה היא "מחלת קודש", ברצון השטן היא שכנה בגופו של איוב, ובצו של בורא עולם סרה ממנו. העובדה שאיוב נהג כשורה והתפלל בעד רעיו מוצגת כסיבה עיקרית, או נוספת, לכפרה.

פסוקי המקרא יכולים היו לשמש כהשראה לחכמים בהתוותם את דרך הטיפול במחלה. מבחינה פיזית דבלת התאנים היא רפואה, ובתחום הדתי תפילה היא דרך לעורר את רחמי הבורא. אבל חז"ל מבחינתם לא נענו לרמזים אלו. את הריפוי ב"דבלת" (דבילת) התאנים הם הסבירו כמעשה נס מיוחד. בדרך כלל הדבלה גורמת לפצע בבשר חי, וה' השתמש בה לרפואה כדי להדגיש את הנס שבדבר¹⁶מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דויסע א, עמ' 156; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, טו כה, עמ' 104, ומקבילות אמוראיות רבות.. דבלת תאנים נחשבת ברפואה המסורתית כבעלת כושר ריפוי¹⁷קריספיל, צמחי מרפא; ג'ק, לוחות רס שמרה, עמ' 46; עמר, תאנה., ואולי בשל כך הדגישו חכמים שלא מדובר בדבלה אלא בשרף עץ התאנה (תנחומא בובר, בשלח יח, עמ' לג, ומקבילות), והיא גורמת לייסורים קשים (רות רבה, ה, ומקבילות). רק בתלמוד הבבלי מוצעת רפואה של ממש לשחין (פו ע"א), ואין לה מקבילות ארץ-ישראליות.

תפילתו של משה "אל נא רפא נא לה" (במדבר יב יג) היא אב טיפוס לתפילה בימי חכמים, אך ללא קשר ישיר לצרעת.

מבחינתם של חז"ל אין אפוא לצרעת ולשחין דרכי כפרה או ריפוי (להוציא את הבבלי הנזכר לעיל). הצרעת באה בשל חטא וסרה ברצון ה', והטהרה איננה ריפוי אלא באה לאחר הריפוי.

הצרעת בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד

בימי בית שני אנו שומעים על המשך קיומם של מצורעים. באחד מספרי הבשורה מסופר על עשרה מצורעים הנודדים בין שומרון לגליל¹⁸לוקס יז 12.. סיפור זה כנראה דמיוני, אך הוא מעיד על תפיסת המצורעים כנודדים המורחקים מהיישוב ואף על פי שנרפאו הם נשלחים לכוהן להיטהר. חולה צרעת אחר מבקש להיטהר¹⁹מתי ח 2; מרקוס א 40; לוקס ה 12., והוא אמנם נרפא, ונשלח אל הכוהן כדי שיכריז עליו כטהור בהתאם לפרוצדורה במקרא ובמשנת נגעים. בסורית המחלה מכונה "גרבא". מצורע זה אמנם רואה עצמו כטמא, אך אין הוא מורחק מהיישוב. חולה אחר נאמר עליו שהוא מכוסה אבעבועות, ובסורית נאמר שהוא היה מוכה שחין²⁰לוקס טז 20.. הוא מצוי בביתו של העשיר ואוסף פירורים מתחת לשולחן. חולה זה גם הוא איננו מורחק מהיישוב. עוד נזכר מצורע קונקרטי בשם שמעון²¹מתי כו 6; מרקוס יד 3.. סיפור אחר הוא על אנשים שהיו פצועים ממכות ונגועים ברוחות טמאות. הטקסט היווני אינו מסביר מה מהות הפגע, הרי מכה איננה רוח טומאה, אבל בתרגום הסורי הפצע מתורגם כ"מחוה", וכנראה הכוונה למכווה במובנה להלן (פ"ט מ"א), כלומר דלקת עור הנותרת אחרי חבלה שהתרפאה חלקית.

יוספוס מקדיש לנושא הצרעת פרק קצר (קד' ג 268-261) שנכללים בו גם נושאים נוספים. הוא קובע שהמצורע מורחק מהעיר, והוא כמת ואסור לו לגור עם אחרים. ההרחקה היא מהעיר (הפוליס), וביטוי זה אפשר לפרש כהרחקה כללית, או כהרחקה מירושלים, או גם כהרחקה רק מעיר מוקפת חומה כפי שפירשו חז"ל, וזאת מתוך התפיסה שיישוב מוקף חומה הוא עיר. עוד הוא מוסיף: "ואם התפלל מי מהם לאלוקים ונשתחרר ממחלתו ועור בריא קרם עליו..." (קד', ד 264). התפילה היא אפוא דרך המלך לרפואה. על רקע משפט זה, ועל רקע תפילתו המועילה של משה, בולטת היעדרותה של התפילה מכל הלכות צרעת ונגעים.

הקטע בקדמוניות מושפע מההשמצה שמשה רבנו עצמו היה מצורע, ולכך מקדיש יוספוס פרקון ארוך יותר בנגד אפיון (פרקים כו-לא). בנגד אפיון (282-281) נאמר שאסור למצורעים לשהות בעיר או לגור בכפר, ברם בהמשך שם נאמר שעליו להקריב קרבנות בטרם ייכנס לעיר הקודש, ולכאורה משמע שרק הכניסה לירושלים נאסרה²²ראו נחמן, ההלכה ביוספוס.. ברם משפט זה חל על המצורע שכבר נרפא, טבל והקריב קרבנות; בדוחק ניתן, אפוא, לפרש שלאחר שנרפא מותר לו לגור בכל מקום חוץ מירושלים. כפשוטה ההלכה של יוספוס כללית, ואגב צורכי הפולמוס לא דקדק בפרטים. הוא כלל איננו מבחין בין מצורע מוחלט למצורע בהסגר ולבין מצורע שנרפא. אבחנה זו הכרחית, הרי אם מצורע שנרפא (וטרם הקריב) אינו רשאי לבוא לירושלים – כיצד יביא את קרבנותיו²³לדיני ההרחקה של מצורע לפי המשנה ראו להלן פי"ד מ"ב.? בעל תרגום השבעים (לבמדבר יט יד) מדגיש שכל הנכנס אל המבנה (oikia) מטמא, הוא מבין אפוא שהגירוש הוא מכל מבנה בנוי.

עוד אומר יוספוס שכל הנוגע במצורעים ניטמא, ועליהם ללכת בבגדים פרומים (נגד אפיון 282). שתי הלכות אלו נזכרות במקרא (ויקרא יג מה), וההלכה הראשונה גם במשנה. חובת ההליכה בבגדים פרומים אינה נזכרת במשנה²⁴חובה זו נזכרת בדרשות לכתוב בספר ויקרא יג מה, ראו ספרא תזריע, פרק ב ה"ה, ס ע"ב; פרק יב ה"ו; בבלי, מועד קטן טו ע"א; כריתות ח ע"ב., אך ייתכן שזו השמטה מקרית.

בחיבור הכיתתי "מקצת מעשה תורה" נדון עניין המצורע כאחד הסעיפים בוויכוח הבין-כיתתי: "ואף על הצרועים אנחנו אומרים שלא יבוא עם טהרת הקדש, כי בדד יהיו מחוץ לבית ואפ כתוב שמעת שיגלח וכבס ישב מחוץ לאוהלו שבעת ימים ועתה בהיותם טמאים עמהם הצרועים באים עם טהרת הקדש לבית" (מקצת מעשה תורה, ב 74-72). לפי הסכמה הכיתתית המצורע מורחק מחוץ לכל המחנות, כלומר מחוץ לירושלים. המחלוקת היא על המצורע שהחל את טהרתו ("ימי ספרו" – בבלי, נזיר נו ע"א): לפי ההלכה של חז"ל, המצורע הרוצה להיטהר עולה למקדש ומביא את קרבנו בעצמו, ובני הכת רצו כנראה שישלח את הקרבן ביד אחר ולא ייכנס למקדש או לירושלים גם בתקופה זו.

עדות חשובה לתפוצתה של תופעת הצרעת יש בכך שבמקדש הייתה לשכה מיוחדת למצורעים (להלן פי"ד מ"ח; מידות פ"ב מ"ה) שבה היה מקווה מיוחד נוסף למצורעים לפני כניסתם לעזרה. מימי הבית נותר סיפור אחר: "כך היו מוכי שחין בירושלים עושין. הולך לו ערב פסח אצל הרופא, וחותכו, עד שהוא מניח בו כשעורה, ותוחבו בסירה, והוא נמשך ממנו, והלה עושה פסחו, והרופא עושה פסחו, ורואין אנו שהדברים קל וחומר" (משנה, כריתות פ"ג מ"ח ומקבילות). מוכי שחין אלו טמאים, אך מותר להם לגרום לאבר ליפול מעצמו ואז הם נטהרים. פתרון זה בעייתי מבחינה הלכתית (ראו פירושנו להלן פי"ג מ"ה), אך הוא בתחום המותר, שכן אין כאן קציצת הנגע בידיים.

תופעת הצרעת של אדם, והשחין, הייתה אפוא תופעה קיימת וקשה לפקפק בה. ממילא מי שהחליט על הטהרה והטומאה היה בעל כוח חברתי ניכר, שכן בידיו הייתה האפשרות להקל ולהחמיר. באופן טבעי יש לשער שהכוהנים גם סיפקו עצות נוספות בתחום הדתי כיצד להיטהר מהצרעת, ואולי גם אמצעים רפואיים של ממש. היעדרם ממקורות חז"ל יתברר בהמשך.

דיני צרעת לאחר החורבן

לאחר החורבן לא היה אפשר עוד להקריב קרבנות, על כן היה מקום לטענה שכל דיני טהרת מצורע בטלו. בפועל נדרש הקרבן לכמה מעמדות ציבוריים, והפתרונות הדתיים להיעדר המקדש היו מגוונים.

נזיר – חוסר האפשרות להביא קרבן בסוף הנזירות גרם לביטול כל דיני נזירות, כולל נזירות עולם שאין צורך להביא אחריה קרבן (שכן היא עד מותו של הנזיר). כל הלכות נזיר בוטלו, והתופעה נעלמה כמעט לחלוטין מההוויה הדתית היהודית²⁵ראו המבוא למסכת נזיר..

גיור – גם הגר צריך להביא קרבן בסוף תהליך הגיור. חכמים הורו להפריש רובע לקנו ומאוחר יותר ויתרו על חובה זו מנימוק טכני, אך נראה שרבן יוחנן בן זכאי רצה לנתק את הזיקה בין גיור לקרבן, ושאף שגר בזמן הזה לא ייתפס כמי שטרם השלים את גיורו האידֵאלי²⁶ירו', שקלים פ"ח ה"ד, נא ע"ה; בבלי, ראש השנה לא ע"ב; כריתות ט ע"א. המסורת אמוראית בלבד, אך חוזרת בשני התלמודים ומיוחסת לרבן יוחנן בן זכאי. אפשר גם שההחלטה להפריש רובע לקִנו איננה של חכמים אלא של הציבור..

אישה שילדה – אישה שילדה טמאה עד להבאת קרבנות. בפועל בוטלה חובה זו, והיא טהורה ומותרת לבעלה בחלוף הימים הקבועים בהלכה.

חדש – תבואה חדשה מותרת רק מזמן הבאת הקרבן. לאחר החורבן נקבע שהיא מותרת לאחר היום שבו צריך היה הקרבן להיות מובא.

אם כן, מבחינת התקדימים היה מקום לבטל את דין מצורע או להמשיך בו גם לאחר חורבן המקדש.

סיפור אחד משמר את המשך ביצוען של הלכות מצורע: "אמר רבי יהודה שבתי היית והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי יהודה בני תן לי סנדלי, ונתתי לו. פשט ידו לחלון ונתן לו הימנה מקל, אמר לי יהודה בני בזו טהרתי שלשה מצורעים, ולמדתי בה שבע הלכות... ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין"²⁷תוס', פ"ח ה"ב, עמ' 628; ספרא, מצורע פרשה א ה"א, ע ע"ג; ירו', סוטה פ"ב ה"ב, יח ע"א; להלן פי"ד מ"ו.. עצם הצורך במסקנה הלכתית כזאת מעיד שהשאלה האם מטהרים מצורעים בזמן הזה לא הייתה כה פשוטה. מכל מקום, רבי טרפון היה כוהן וחכם וטיהר מצורעים. מי שטיהר אותם, גם טימא אותם כשצריך היה לעשות כן. גם המדרש דורש שפרשת מצורע חלה גם בזמן הזה (ספרא, מצורע פרשה א ה"א, עא ע"א).

במקביל מצינו מחלוקת בין חכמים (רבי יהושע?) לרבי אליעזר: "אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית, אין לו טהרה עולמית. רבי אליעזר אומר נותן הוא על מקומן. רבי שמעון אומר אם ניתן על שלשמאל יצא" (להלן פי"ד מ"ט). מכאן שמתן הדם היה על צד ימין, ואם אין לו אוזן או בוהן אין לו טהרה. מהלכה זו ניתן גם לגזור שלאחר החורבן אין טהרה למצורע, שהרי ודאי שאי אפשר לתת את הדם על שום מקום. רבי שמעון מקל בתחליפי יד ואוזן, אך עדיין אינו מניח אפשרות שאין מתן דם כל עיקר. התנא הראשון, ואולי גם רבי שמעון, פותחים פתח לטהרת מצורע בזמן הזה, שכן הם מתחשבים במצב שנוצר.

סיפור אחר יש בויקרא רבה " 1. ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש. ר' יוחנן אמ' אסור להלך למזרחו שלמצורע ארבע אמות. ור' שמעון אמ' עד מאה אמות. 1א. ולא פליגין, למן דאמר עד ארבע אמות בשעה שאין הרוח יוצא. ומן דאמר עד מאה אמה, בשעה שהרוח יוצא. אפילו עד מאה אמה אסור להלך. 2. ר' מאיר לא הוה אכיל ביעה מן מבואה שלמצורע. 3. ר' אמי ור' אסי לא הוון עללין למבואי שלמצורע. 4. ור' שמעון בן לקיש כד הוה חמי חד מינהון במדינתא הוה מרגים ליה באבניא. אמר ליה פוק לאתרך לא תזהום ית ברייתא. 5. תני ר' חייא בדד ישב (ויקרא יג, מו), בלבדו ישב. 6. ור' אלעזר בר' שמעון כד הוה חמי חד מינהון הוה מיטמר מיניה, על שום שכת' בו זאת תהיה תורת המצורע, תורת המוציא רע" (ויקרא רבה טז ג, עמ' שנב)" בסעיף הראשון מחלוקת המנוסחת כהלכה, ודנה בשאלה לאיזה מרחק צריך להתרחק ממצורע. ברם אין זו הלכה. לפי ההלכה מרחק של מאה אמות אינו מוכר, ובודאי שהמרחק מטומאה אינו תלוי בכוון רוח או בשעה שהרוח מנשבת ("יוצא"). אלו הרחקות 'רפואיות' עממיות, המניחות שהמחלה עוברת במשב אויר.

הסיפורים האחרים הם מנהגים הלכתיים למחצא.

2. ר' מאיר לא הוה אוכל ביצה ממבוי (סימטה) שלמצורע.

3. ר' אמי ור' אסי לא היו נכנסין למבוי של מצורע.

4. ר' שמעון בן לקיש כאשר היה רואה אחד מיהם בעיר היה רוגם אותו באבנים אמר לו, צא למקומך לא תזהם את הבריות.

5. ר' חייא שנא בדד ישב (ויקרא יג, מו), בלבדו ישב.

6. ור' אלעזר בר' שמעון כאשר היה רואה אחד מיהם היה מסתתר...

המצורע מכונה 'אחד מהם' לצורעים סימטה מיוחדת וריש לקיש מכנה אותה 'מקומך' בתקוה שהמצורע לא יסתובב בין הבריות, אין אוכלים אוכל שחשוד בקרבה למצור וכן הלאה. בכ לאלה איננו שומעים על הלכה אלא על מנהדים עממיים.

על המצב בבבל אנו שומעים ממימרה אחרת: "אמר רבי יוחנן: מפני מה אין מצורעין בבבל? מפני שאוכלין תרדין, ושותין שכר, ורוחצין במי פרת" (בבלי, כתובות עז ע"ב). יש בתלמוד אמצעי מניעה "רפואיים" שבזכותם אין הלכה למעשה מצורעים בבבל. קורא ביקורתי בן זמננו יתקשה לראות בכך הבטחה שאין מחלות עור בבבל, ומי הפרת אין להם כל יתרון רפואי, וודאי שלא בתרד ובשכר, אבל המימרה מעידה על כך שבבבל אכן לא רווחו מצורעים, ואולי המימרה מכוונת בעיקר כלפי הצד ההלכתי שאין דין מצורעים בבבל בזמן הזה. וכן מופיע בעדות מאוחרת יותר בתשובות גאוני ארץ ישראל "משחרב בית המקדש אין מנוגע עכשיו" (תשובות גאונים אסף, עמ' 124).

בכתובת אחת מבית שאן נזכר בית מרחץ למצורעים שהקימה הכנסייה בית מרחץ זה מייצג כמובן את הציבור הלא-יהודי. המצורע היה מיוחד, והקשו על שילובו בחברה. כמו כן חששו מכך שירחץ עם בריאים מחשש הדבקה. שילוח המצורע אינו קשור אפוא רק להלכה, אלא גם לנוהג החברתי. עם זאת, הצרעת שעליה מדברים בכתובת איננה הצרעת המקראית אלא צרעת בת זמננו (leprosy), כפי שנראה להלן (פי"ג מ"ה). דווקא חכמים הקלו מאוד בעניין שילוח המצורע. הם פירשו שהכוונה לשילוח רק מעיר מוקפת חומה (משנה, כלים פ"א מ"ז), ובפועל צומצם לאחר החורבן דין זה לירושלים שממילא היה בה יישוב יהודי קטן בלבד. המצורע מותר באשתו (זו מחלוקת חכמים – פי"ד מ"ב), ולאחר שנרפא רשאי לגור בביתו, אך אסור זמנית ביחסי אישות.

במדרש מסופר: "מעשה בכהן אחד שהיה רואה את הנגעים. נתמטה ידו, ובקש לצאת לחוצה לארץ. קרא לאשתו, אמר לה בשביל שבני אדם רגילין לבוא אצלי להראות את נגעיהם, בואי ואני אלמדך שתהא רואה את הנגעים..." (תנחומא בובר, תזריע ח; תנחומא, תזריע ו). הסיפור מעיד לכאורה על קיום מצוות צרעת ונגעים. ברם כל הסיפור הוא תימא. האם ייתכן שהאישה תראה נגעים? נראה, אפוא, שכל הסיפור ספרותי ולא הובא אלא בשל הרעיון שבו שאין לרדת לחוץ לארץ, וקשיי הפרנסה אינם סיבה לירידה.

נגעים בין כוהנים לחכמים

אחד המרכיבים אשר השפיעו עמוקות על סדרי המסכת, על תוכנה ועל פירושנו הוא מערכת היחסים בין הכוהנים לחכמים. לפי המקרא כל פרשת נגעים מנוהלת על ידי הכוהן. הוא רואה, הוא מסגיר, הוא מטמא והוא מטהר. מבחינה זו פרשת נגעים אינה שונה מסוטה, או מדיני קרבנות. תפקיד זה הוא באופן טבעי משאב כוח חשוב בחברה היהודית. הוא מעניק לכוהנים עמדת הנהגה, וגם כוח להשפיע ישירות על גורל חברי הקהילה. לא תמיד ההחלטה ברורה, ונותר טווח נרחב להחלטה האישית של הכוהן האם לטהר או לטמא.

חכמים לא היו יכולים לקבל דברים אלו כפשוטם. קביעת הנגעים היא קביעה הלכתית, והם ראו עצמם כמורי התורה וקובעי ההלכות. תפקידם של הכוהנים בתחום הוראת ההלכה של נגעים היה אפוא קריאת תיגר טבעית על מנהיגותם של חכמים. מהתורה כל הוראת התורה מסורה בידי הכוהנים, וחכמים מצאו דרכים לפרש פסוקים אלו ולהסב את התפקיד, הזכות והחובה, על כל אדם מישראל, כלומר גם על עצמם, ומאוחר יותר בעיקר על עצמם²⁸ראו הנספח למסכת שקלים; ספראי וספראי, לימוד תורה כמשאב.. מבחינה פרשנית ניתן היה להסב גם את הוראת הנגעים על חכמים. איננו מוצאים בספרות חז"ל ניסיון להסבה ישירה מעין זו, אבל כפי שנדגיש להלן נעשה ניסיון עקיף לנשל את הכוהנים מעמדת כוח זו. דומה שלא המאמץ הפרשני הרתיע את חכמים מפרשנות ישירה, אלא כוחם של הכוהנים בפועל בחברה היהודית. על כן אנו מוצאים רק ניסיונות עקיפים: "הכל כשירין לראות את הנגעים, אלא שהטומאה והטהרה מפי כהן. אומר לו אמור 'טמא', והוא אומר: 'טמא', אמור 'טהור', והוא אומר: 'טהור' " (להלן פ"ג מ"א). המשנה מעבירה את מוקד ההחלטות לכלל ישראל, כלומר לחכמים, ומותירה לכוהנים תפקיד הצהרתי בלבד. יתר על כן, כפי שנראה בפירוש המשנה "הכל כשרים..." הן מילות קוד למאמץ פרשני וחברתי של חכמים לנשל את הכוהנים מעמדות מונופול סמליות ומעשיות. אם הכול כשרים – אין לכוהנים זכות יתר, ובמקרה זה יש למסור את ההוראה ליודעי דת ודין. ניסיון זה בולט גם במשניות אחרות. כך, למשל, דורש רבי עקיבא שכוהן לא יורה בנגעים עד שידע את כל הלכות נגעים כפי שחכמים שנו אותן (ראו פירושנו לפ"א מ"א). כמו כן: "רבי אליעזר בן יעקב אומר משם רבי חנניא בן כינאי שאמר משום רבי עקיבא שאין אתה אומר כהן שהוא בקי בנגעים, ולא בנתקין, ולא בקרחות באדם, ולא בבגדים. בבגדים ולא בבתים, במראה ראשון ולא במראה שני, במראה שני ולא במראה שלישי, לא יראה את הנגעים. עד שיהא בקי בהן ובשמותיהן, תלמוד לומר זאת התורה לכל נגע הצרעת ולנתק ולצרעת הבגד ולבית ולשאת ולספחת ולבהרת ולהורות" (תוס', פ"א ה"ב, עמ' 618-617). כאן התפקיד הוא בידי הכוהן, אבל עליו להישמע ולהכיר את הלכות חכמים.

כמו כן אומר המדרש: " 'כי יפלא', מלמד שבמופלא הכתוב מדבר. 'ממך', זו עצה. 'דבר', זו הלכה. 'למשפט', זה הדין. 'בין דם לדם', בין דם נדה לדם יולדת לדם זיבה. 'בין דין לדין', בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. 'בין נגע לנגע', בין נגעי אדם לנגעי בגדים לנגעי בתים" (ספרי דברים, קנב, עמ' 205). המדרש מונה את תפקידיו של בית הדין, ובמסגרת זו הוא דן גם דיני ממונות וגם דיני נפשות, ומשתמע גם שדינם שונה. עם זאת, אין כאן בהכרח אבחנה של "פטור" לעומת "אסור" אלא של שני סוגים שלכל אחד מהם איסורים אחרים, כגון האבחנה בין נגעי אדם לנגעי בתים. מכל מקום, שאלות בנגעי בתים מובאות לבית המדרש, ולא לכוהנים. אמנם הפסוק עצמו מדבר על הבאת הבעיות לבית הדין שבמקדש, שבראשו הכוהן הגדול, אבל חכמים הסבו אותו לבית הדין שלהם, ותוך כדי כך מביעים גם את רצונם, או תקוותם, ששאלות נגעים תגענה גם הן לבית הדין "שלהם".

עיון בספרות חז"ל עצמה מוכיח שבפועל לא עלה הדבר בידם של חכמים. הסיפור היחיד על התרת מצורע וטהרתו הוא המעשה ברבי טרפון שהיה כוהן וחכם. ביטויים אחרים מעידים על כוחם ותפקידם של הכוהנים. למשנה, למשל, ברור שאכן הסמכות היא בידי הכוהן ולא בידי החכם: "כיצד ראיית הבית? 'ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר כנגע נראה לי בבית', אפילו תלמיד חכמים ויודע שהוא נגע וודיי לא יגזור ויאמר נגע ניראה לי בבית, אלא כנגע נראה לי בבית, וצוה הכהן" (להלן פי"ב מ"ה). אבל במדרש: "והובא אל אהרן, אין לי אלא אהרן עצמו, מנין לרבות כהן אחר? תלמוד לומר 'הכהן'... ומנין לרבות כל ישראל? תלמוד לומר 'או אל אחד'. אם סופינו לרבות כל ישראל מה תלמוד לומר או 'אל אחד מבניו הכהנים'? אלא ללמד שאין טומאה וטהרה אלא מפי כהן. הא כיצד? חכם שבישראל רואה את הנגעים ואומר לכהן, אף על פי שוטה אמור טמא והוא אומר טמא, אמור טהור והוא אומר טהור" (ספרא תזריע, פרשה א ה"ח-ה"ט, ס ע"ב). אם כן, הכוהן מכריז אבל ההחלטה היא החלטת החכם. אלא שכאמור המשנה מניחה שבסתם הכוהן הוא מורה ההוראה. כמו כן המדרש קובע שראיית נגעים היא ביחיד, בניגוד למשפט (ספרא תזריע, פרשת נגעים, פרק א ה"י, ס ע"ב), וברור שהכוהן הוא מקבל ההחלטה ולא מישהו אחר. גם לא נקבע מי מחליט את ההחלטות; אם הכוהן רק מכריז – מי מחליט? היעדר תשובה לכך מבהיר שאין כאן אלא רצון לנכס את המונופול על בדיקת נגעים, רצון שלא התממש.

כמו כן, התוספתא מספרת לפי תומה שהכוהן דורש לפני הנגוע על החטא שגרם לעונש הצרעת: "היה בא אצל הכהן, והכהן אומר 'ואמר לו' צא ופשפש בעצמך וחזור בך, שאין הנגעים באין אלא על לשון הרע..." (פ"ו ה"ז, עמ' 625). אם כן הכוהן הוא לא רק מורה ההלכה, אלא גם מטיף ברבים. בתוספתא (פ"א הט"ו-הט"ז, עמ' 619)²⁹וכן בתוס', פ"ח ה"א, עמ' 628. מובא חידוש נוסף שאותו כוהן שראה את הנגע בתחילה צריך להמשיך בטיפול. אין התאמה בין הלכה זו לתפיסה שתפקיד הכוהן הוא טקסי בלבד. אם הרצון הוא להגיע לרצף החלטות סביר הרי שחשוב שהחכם לא יתחלף, ואילו חילופי הכרוז (הכוהן) הם חסרי חשיבות. דומה שההלכה בתוספתא מדגימה את המציאות: בפועל הכוהנים לא רק ניהלו את הטקס אלא גם קבעו את ההחלטות. הספרא מוסיף: "ואם מת רואהו כהן אחר" (תזריע, פרק ב ה"ד, סא ע"ד), ושוב הכוהן הוא הרואה. כמו כן: "לעולם אין הכהן רשאי לטמא..." (תוס', פ"א הי"ד, עמ' 619); "מניין ליציקות ובלולות, תנופות והגשות, הקמיצות והקטרות, המליקות והקבלות וההזאות והשקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע ונשיאות כפים מבפנים ומבחוץ? תלמוד לומר: 'בני אהרן' (ויקרא א ה-ז) – כל עבודה שהיא בבני אהרן" (תוס', דמאי פ"ב ה"ז), ומשניות וברייתות דומות³⁰ כגון משנה, להלן פ"ה מ"ד; פ"ז מ"ד; פ"ח מ"י; תוס', פ"ו ה"ז; פ"ח ה"א, ועוד. . ההזאות הנזכרות הן במסגרת פעילות הקרבת הקרבן, אך גם טהרת המצורע היא חלק מסדרת עבודות זו.

כן מספר המדרש: "מעשה בכהן אחד שהיה רואה את הנגעים, נתמטה ידו, ובקש לצאת לחוצה לארץ, קרא לאשתו, אמר לה..." (תנחומא בובר, תזריע ח, עמ' 36). ברור שהכוהן רואה את הנגעים, ואולי אף מתפרנס מכך. הוא מנסה להעביר את הידע לאשתו, ואגב כך פורש מידע רפואי: "אמר לה בשביל שבני אדם רגילין לבוא אצלי להראות את נגעיהם, בואי ואני אלמדך שתהא רואה את הנגעים. אם ראית שערו של אדם שיבש המעין שלו, תהי יודעת שלקה. לפי שכל שער ושער ברא לו הקב"ה מעין בפני עצמו, [שיהא שותה ממנו], יבש המעין שלו יבש השער" (שם). המידע בא לאפיין מתי התקרחות היא סימן לנגע ומתי השער רק נראה כלקוי אך בסיסו בריא. אך כפי שכבר הדגשנו, המידע איננו ממלא תפקיד בהלכה.

מדיניות העריכה של מסכת נגעים ברורה. תפקידם של הכוהנים מוצנע. ברוב האזכורים מדובר על ראיית הנגעים באופן כללי: "אין רואין את הנגעים" (פ"א מ"ד; פ"ב מ"ב), ולא נאמר מיהם אלו שאינם רואים את הנגעים; "כיצד ראיית הנגע" (פ"ב מ"ד), ולא נאמר מי הוא הרואה את הנגע; "כל הנגעין אדן (אדם) רואה חוץ מניגעי עצמו" (פ"ב מ"ה; תוס', פ"א ה"י, עמ' 618), מבלי להגדיר שאדם זה הוא כוהן; רבי עקיבא מסביר כיצד מבחין הכוהן בצבע של הנגע על רקע עור בעל צבע שונה, שכן "יש לציירין סממנין" (פ"ב מ"א), ולא נאמר שלכוהנים יש מתקן דומה, וכן הלאה. רק לעתים רחוקות, מתוך אמירת אגב, אנו שומעים שהרואה הוא הכוהן.

אין במסכת סיפורים על בדיקת נגעים הלכה למעשה, לעומת זאת יש סיפורים על "מורשת" בית המדרש, סיפורים על לימוד דיני נגעים. תופעה זו ראינו גם בטיפול במי חטאת במסכת פרה³¹ ראו במבוא למסכת פרה.. מי החטאת היו בידי הכוהנים ובפועל הם היזו את מי החטאת, ואף שמרו על האפר, מילאו את המים וקידשום (זרו בתוכם מעט אפר) ושמרו את המים. לחכמים לא נותר אלא לקבוע את ההלכות העקרוניות. עם זאת, במסכת פרה ובמקבילותיה יש סדרת סיפורים על לימוד ההלכות של שרפת הפרה והטיפול במי החטאת. הוא הדין במשנתנו. מסורת חז"ל משמרת סדרת סיפורים על הלימוד בבית המדרש ובציבור, כמובן בהנהגתם של חכמים בלבד, וללא התערבות של הכוהנים:

פ"ז מ"ד – "אמר רבי עקיבא שאלתי את [רבן] גמליאל ואת רבי יהושע בהולכים לנידבת בתוך הסגירו מה הוא...";

פ"ה מ"ג (עדיות פ"ה מ"ו) – ויכוח חכמים ורבי עקביה בן מהללאל על שער פקודה (ראשית דור יבנה);

תוס', פ"א מ"א, עמ' 617 – רבי עקיבא ובנו על ארבעה מראות;

תוס', פ"ב ה"ג, עמ' 619 – "שאלו תלמידיו את רבי יוסי בהרת ובה שער שחור, חושינו³²חושש הוא. שמא מיעט את מקום הבהרת מכגריס...";

פ"ט מ"ג – סיפור השאלות שנשאל רבי אליעזר ומקבילותיה של המשנה (פ"ו מ"ב);

פי"א מ"ז – סיפור דומה לקודם על רבי אליעזר. בפירושנו למשנה ראינו שהסיפור מלאכותי, ולמעשה המבנה הנוכחי הוא הכפלה של הסיפור הקודם;

פי"ד מי"ג – אנשי אלכסנדריה ורבי יהושע.

מספר הסיפורים מרשים, אף שלפחות באחד המקרים אנו חושדים שההיבט הסיפורי מועבר מסיפור אחר. עם זאת כל העדויות הן מדור יבנה, ובעיקר מראשיתו. זאת ועוד, האגדה מספרת: "כשחלה רבי אליעזר אמרו: אותו היום ערב שבת היה, ונכנס רבי עקיבא וחביריו לבקרו, והיה ישן בתוך חדרו, והוא יושב בקינוף והם יושבין בטרקלין שלו. נכנס הורקנוס בנו לחלוץ תפילין שלו ולא הניחו והיה בוכה. ויצא הורקנוס ואמר לחכמים רבותי דומה לי שנטרפה דעתו של אבא. אמר לו בני לא דעתי נטרפה אבל דעתך נטרפה שהנחת הדלקת הנר שנתחייבת עליה מיתה לשמים, והיית מתעסק בתפילין שאין אתה מתחייב עליהן אלא משום שבות. כיון שראו חכמים שדעתו מיושבת עליו נכנסו וישבו לפניו ברחוק ד' אמות. אמרו לו רבי כסת עגולה והכידור והאימום והקמיע ותפילין שנקרעו מהו מקבלין טומאה. אמר להם מקבלין טומאה והטבילו אותן כמו שהן והזהרו בהן שהן הלכות גדולות שנאמרו למשה בסיני. והיו שואלין לו בטהרות בטומאות במקוואות. אמרו לו רבי מה הוא זה. אמר להם טמא. מה הוא זה. אמר להם טהור. והיה משיב על טמא טמא ועל טהור טהור. אחר כך אמר רבי אליעזר לחכמים תמה אני על תלמידי הדור שמא יענשו מיתה לשמים. אמרו לו רבי מפני מה. אמר להם מפני שלא באו ושמשו אותי. ואחר כך אמר לעקיבא בן יוסף. עקיבא מפני מה לא באת לפני ושמשת אותי. אמר לו רבי לא נפניתי. אמר לו תמה אני עליך אם תמות מיתת עצמך. ויש אומרים לא אמר לו כלום, אלא כיון שאמר רבי אליעזר לתלמידיו כך מיד נמס דמו בקרבו. אמר לו רבי עקיבא רבי מיתתי במה. אמר לו עקיבא שלך קשה מכולן. נכנס רבי עקיבא וישב לפניו ואמר לו רבי מעתה שנה לי. פתח ושנה לו ש' הלכות בבהרת. באותה שעה הגביה רבי אליעזר שתי זרועותיו והניחן על חזה שלו ואמר אוי לי על שתי זרועותי [שהן כשני] ספרי תורות שנפטרין מן העולם. שאם יהיו כל הימים דיו וכל האגמים קולמוסים וכל בני אדם לבלרין אינן יכולין לכתוב כל מה שקריתי ושניתי ומה ששמשתי לחכמים בישיבה. ולא חסרתי מרבותי אלא כאדם שטובל אצבעו בים. ולא חסרתי מתלמידי אלא כדי שיכחול המכחול מן השפופרת. ועוד שאני שונה ג' מאות הלכות ב'מכשפה לא תחיה', ויש אומרים שלשת אלפים הלכות, ולא שאלני אדם בם דבר מעולם, חוץ מעקיבא בן יוסף שפעם אחת אמר לי רבי למדני איך נוטעים קישואין ואיך עוקרין אותן. אמרתי דבר אחד נתמלאת כל השדה קישואין. אמר לי רבי למדתני נטיעתן למדני עקירתן. אמרתי דבר אחד נתכנסו כל הקישואין כולם למקום אחד" (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ה, עמ' 81-80). בסיפור זה מובעת תלונה של חכם ותיק על שלא זכה ללמד מספיק; אגב כך אנו שומעים שרבי עקיבא מבקש שילמדו הלכות ורבי אליעזר בוחר ללמדו הלכות בהרת, כנראה מתוך תחושה שלא זכה ללמד מספיק תחום הלכתי זה. במקבילה המעובדת הסיפור פותח:

תנו רבנן, כשחלה רבי אליעזר, נכנסו כל חכמי ישראל אצלו, אותו היום ערב שבת היה, והיו תפיליו עליו, נכנס בנו לחלצו ממנו, גער בו והוציאו בנזיפה, אמר להם לחכמים, כמדומה אני שדעתו של אבא נטרפה, אמר להם דעת שלו ודעת אמו נטרפה, ודעתי לא נטרפה, בשעת פטירתו נשק שני אצבעותיו זו בזו, ואמר אוי על שני ספרי תורות אלו, הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי, ולא חסרתי מרבותי, אלא ככלב המלקק מן הים, ולא חסרוני תלמידי כמכחול בשפופרת, אילמלא נעשים כל האילנות קולמסים, וכל הימים דיו, לא היו מספיקין לכתוב כל מה שדרשתי, ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ושלש מאות הלכות פסוקות במכשפה לא תחיה, ולא היה אדם ששאלני בהם, חוץ מעקיבא בן יוסף (מסכת כלה רבתי, פ"ו ה"ד, עמ' 305-304). כאן התלונה היא שדווקא הלכות נגעים לא נלמדו. ואכן, כאמור, אין בידינו סיפורים על לימוד הלכות נגעים לאחר דורו של רבי אליעזר. סיפור אחד על רבי עקיבא בצעירותו, ותו לא.

יש בסיפור תלונה מיוחדת על מיעוט לימוד נגעים, והתלונות מובנות גם על רקע הרשימה שמנינו שהלימוד בנושא דעך כבר במהלך דור יבנה.

מעתה עלינו לשאול את עצמנו עד כמה עסקה התורה שבעל פה בדיני נגעים, וזאת על רקע העובדה שבפועל לא חכמים הם שעסקו בנושא. אמנם חכמים לא עסקו גם בתחומים נוספים, כזבחים ומנחות, אבל בכל אלו לא עסק איש הלכה למעשה שהרי המקדש חרב. לעומת זאת בנגעים, כמו גם במי חטאת, עסקו הכוהנים בצורה אינטנסיבית. זאת ועוד, זבחים ומנחות והלכות מקדש אחרות הוקרנו מהשפעתו המיוחדת של המקדש. המקדש המשיך להפעים את חכמים, והם מדברים על תולדותיו ומתארים את פארו והתנהלותו. דיני מצורע אינם נהנים מהילה זו. בספרות המחקר של תקופת המשנה והתלמוד נטוש ויכוח מתודולוגי על ערכה הרֵאלי של ספרות חז"ל. אחת הטענות היא שהציבור לא נשמע לדברי חכמים, ולפי דעה זו תורתם היא עיון תאורטי מופשט הרחוק ממשאלות לבו של הציבור ואינה משקפת את חיי המעשה. אחת הראיות לטענה זו היא שהם עוסקים בזבחים ומנחות, שעברו מהעולם, כמו בדיני ממונות; בנדרים שהמשיכו להיות תופעה נפוצה, כמו גם בדיני נזיר וערכין שבטלו.

שאלה שנייה היא האם היו חז"ל עילית חשובה בימי המשנה והתלמוד, ובמקביל האם הייתה עילית נוספת שהתחרתה אתם בפועל (כשם שהפרושים בזמנם התחרו בצדוקים). על רקע כל זה חשוב לבדוק מהי התורה שבעל פה של נגעים, והאם היא תורתם של חכמים, או שמא קיימת עילית אחרת שעסקה בנושא.

אופייה של התורה שבעל פה בדיני נגעים

המעיין במסכת נגעים מתרשם מסדרה של תופעות חריגות, ספרותיות והלכתיות, המאפיינות את המסכת ואת דיני נגעים בכלל. לצורך דיון זה יש לחלק את המסכת לשניים: מפרק א ועד סוף פרק י המסכת מתמקדת בנגעי אדם, והתורה שבעל פה בה חריגה; פרקים יא-יד עוסקים בנגעי בגדים, נגעי בתים וטיהור המצורע, ולהם לעתים האופי הרגיל של תורה שבעל פה, ולעתים אותו אופי חריג, כדלהלן.

1. במסכת נגעים יש רק מעט תורה שבעל פה. כמעט כל החומר במסכת הוא מקראי.

לשם הצגת הדברים ערכנו טבלה שבה ההיגדים שבמשנה מתחלקים לשלושה: אלו שהם ניסוח אחר של התורה, דברי תורה שבעל פה "רגילים" והלכות שלא נאמרו בתורה, אך הן פרשנות צמודה לה.

תורה ותורה שבעל פה בדיני נגעים

יש, אפוא, תורה שבעל פה גם בדיני נגעים, אך יחסית לתחומים הלכתיים אחרים היא מעטה יותר. פרקים שלמים אין בהם כל פרט מתורה שבעל פה. במהלך פירושנו הערנו על כל החידושים (פירושנו לפ"א מ"ג; פ"א מ"ה; פ"ו מ"ג; פ"ו מ"ה).

לשם השוואה נשתמש בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים. את העבודה עשה הכוהן הגדול, ורובה הייתה מוסתרת מהקהל. התיאור במשנה במסכת יומא עוקב אחר הסדר המקראי אך מוסיף עשרות פרטים, כגון הפרשת הכוהן הגדול, לימוד והוראת סדרי העבודה, תיאור הערב שלפני עבודת הכוהן (המלא פרטים שאינם במקרא), הטבילה לקדושה שלפני הכניסה לעבודה, סדרי הטבילה ושמירת הצניעות, שילוב סדרי העבודה של יום יום בסדרי העבודה המיוחדים של יום הכיפורים, ושוב – סדרי העבודה היום-יומית מרובי פרטים שאינם במקרא; פרטי הבגדים של הכוהן הגדול, עשר טבילות וחמישה קידושין, תוספת וידויים שאינה במקרא, צורת עמידת הפר, צורת ההגרלה, וכן הלאה עשרות פרטים נוספים.

2. מגמות בחידושי חכמים.

כאמור, במסכת נגעים מעט פרטים חוץ-מקראיים, וגם אלה נטולי חשיבות; בעיקר קשה לזהות סדר יום חברתי או ציבורי. עמדנו על כך שחכמים ניסו ליטול חלק בתהליך, אך אין לכך ביטוי בהלכותיהם. בהלכות יום כיפור, למשל, באה מגמה זו לידי ביטוי בכך שחכמים הם שמלמדים אותו את פרטי ההלכות ומשביעים אותו. כן מסופר על מאבק גלוי סביב השאלה מי ילווה את השעיר לעזאזל (משנה, יומא פ"ו מ"ג). מגמה אחרת בהלכות העבודה ביום כיפור היא לעשות "פומפי (פומבי) לדבר"³³ירו', יומא פ"ב ה"ז, מ ע"א, וראו המבוא למסכת יומא., או להחדיר את קריאת התורה לסדר העבודה ולהבליט בכך את החשיבות של לימוד התורה שבעל פה (יומא פ"ז מ"א). מעל לכל מסכת יומא מתנוסס הדגל של הקפדה בפרטים, פרטי טקס מתוכננים שכל סטייה מהם היא מחלוקת כיתתית רוויה מתח, ומגמת המשנה היא להדגיש שהעבודות נעשו לפי מסורת חז"ל אף על פי שהכוהנים עצמם היו צדוקים. אגב כך מדגישה המסורת את חולשתו של הכוהן הגדול, בצד ביטויי הערצה.

3. שינויים הלכתיים הנובעים מעימות עם המציאות.

בהלכות נגעים לא זיהינו שינויים בהלכה. לעומת זאת בדיני יום כיפור, למרות השמרנות המלווה את סדרי המקדש, מתברר ששינו את סדרי תליית חוט הזהורית. השינוי נבע מהמגמה להצניע את הסימן הפומבי והנסי לכפרת העוונות. נראה שסימן זה עורר שאלות, ואולי גם לא תמיד צלח הדבר, וחכמים צמצמו אותו, כשם שצמצמו את דין עגלה ערופה והשקאת סוטה³⁴ראו פירושנו ליומא פ"ו מ"ו ומ"ח.. שינוי בסדר גודל כזה הוא שינוי מהפכני, ורק תנאי המציאות עשויים (או עלולים) להוות גורם לו. כל אלו אינם קיימים בדיני נגעים. השינוי היחיד מההנחיות המקראיות הוא בכך שהמצורע אינו מגורש מתחום מגוריו אלא רק מירושלים, או מכל הערים בעלות החומה. שינוי זה מעוגן כבר בספרי הנביאים.

4. מונחים מחודשים.

· הלימוד החי בבית המדרש וחיי המעשה יצרו סדרה של מושגים, מונחים ומילות קוד. מונחי הנגעים המחודשים מעטים יחסית לתחומים הלכתיים אחרים, והם:

· פתוך (פ"א מ"ב).

· מראות נגעים (פ"א מ"א) שהוא עיבוד של לשון המקרא "לכל מראה עיני הכהן" (ויקרא יג יב), ובכלל המונח המוביל בפרשת נגעים הוא "וראה הכהן", "מראה הנגע" וכו'.

· פסיון – גם הוא צורה לשונית בלשון חכמים ל"פשה הנגע" המקראי. ביטוי זה מעיד על המשקע הגדול של לשון המקרא בדיון בנגעים.

· לעומת זאת המונח "רבתה בהרת" (פ"ו מ"ג) הוא תחליף של לשון חכמים למונח המקראי "פשה".

· משויאר – (פ"י מ"ג, וראו פירושנו למ"ו מ"ז). הוא מופיע רק בתוספתא (פ"ה ה"א, עמ' 622 ועוד).

· אום – כינוי למרכז הדלקת (פ"ד מ"ח-מי"א), אבל הפך להיות תחליף של לשון חכמים לבהרת באופן כללי: "מה האום אינו מטמא אלא בארבע מראות אף פיסיון אינו מטמא אלא בארבע מראות..." (ספרא, תזריע, פרשה ב הי"ד, סב ע"א). שינוי המשמעות מוכיח שלא היה זה מונח חי.

· שחין מורד – פצע פתוח ממכה או מאש בלתי ישירה (פ"י מ"ב).

· מכווה מורדת – פצע כווייה פתוח מאש ישירה (פ"י מ"ב).

· צרבה – פצע שנקרם, מטמא בשחין ומכווה (פ"י מ"ב).

· שער פקודה – שער לבן שנותר בבהרת לאחר שהיא נעלמה (פ"ה מ"ג).

· ראשי איברין (24 אברים שאינם מטמאים במחיה) (פ"ו מ"ז; פ"ז מ"ג), ו"חזרת ראשי איברים" (פ"ז מ"ג).

· מסמרות (פ"ו מ"ז).

· קרח או "קדח" – מכת קור פתוחה, או אבעבועות פתוחות. אבל אין זה סוג שחין (פ"ו מ"ח).

· צפורי מצורע (בבלי, נזיר ג ע"ב ועוד) – מינוח המבוסס על המקרא "ולקח למטהר שתי צפרים חיות" (ויקרא יד ד), בשונה מהמינוח הרגיל של לשון חכמים "קן", וזו ראיה נוספת לכך שמשנת נגעים לא נערכה במסגרת ספרות חז"ל.

השפה ההלכתית של דיני נגעים היא שפת המקרא (ראו פירושנו לפ"ג מ"א), והמונחים המאוחרים תופסים בה מקום שולי ביותר.

רוב המונחים משמשים רק במעט אזכורים, ובעיקר – לא נעשה בהם שימוש במקומות נוספים שהם מתאימים להם. כך, למשל, "שער פקודה" מופיע במחלוקת אחת קדומה (פ"ה מ"ג), אבל במחלוקת אחרת מהמשך דור יבנה נדונה אותה שאלה ללא שימוש במונח זה (פ"ד מ"י). ה"אום" שהוזכר לעיל יש בו שתי משמעויות, וגם הוא מופיע רק במעט דיונים, וכבדרך אגב (ראו פירושנו לפ"ד מ"ח), אך במחלוקת אחרת על אותו נושא לא נעשה שימוש במונח זה. "פתוך" נזכר בין סימני הטומאה, אבל קיומו או היעדרו אינו משפיע על מספר מראות הנגעים. הוא אינו נזכר בכל סממני הטומאה, אלא רק בעוד ברייתא אחת בתוספתא (פ"ז הי"ד-הט"ו, עמ' 627).

לעומת זאת, בכל אחד מהתחומים ההלכתיים האחרים נוצרו הרבה יותר מושגים, והם המילים המרכיבות את עיקר הדיון ההלכתי. בהלכות שבת, למשל, מופיעים מונחים שהפכו למרכז השיח ההלכתי, כגון תחום, עירוב תחומין, עירוב חצרות, עירוב מבואות, רשות היחיד, רשות הרבים, כרמלית, ארבע רשויות, למעלה מעשרה טפחים, הטמנה, אב מלאכה, תולדה, שבות וכיוצא באלו.

כך גם בתיאור עבודת הכוהן הגדול ביום הכיפורים יש מעט מונחים בכלל, ורובם חידושים של תורה שבעל פה.

5. מונחים שבספרות חז"ל יש להם משמעות אחת מופיעים במשנתנו במשמעות שונה במקצת. כך, למשל, המונחים "להקל" ו"להחמיר" במשנת נגעים (פ"א מ"ד-מ"ו; פ"ב מ"ג) משמעם נכונות לקבל את השינויים שיקרו כתוצאה מהדחייה בתאריך הבדיקה השנייה או השלישית של המצורע ולהכיר בהם כנתונים רפואיים-הלכתיים תקפים, ואילו במועד קטן (פ"א מ"ה) משמעות המונחים היא להקל בדינו של מי שנראה בו נגע ביום הראייה או להחמיר בדינו ביום הראייה. לפנינו אותו מונח במשמעויות שונות במקצת.

6. האבחנות במסכת נטולות, לעתים, משמעות הלכתית. כך, למשל, הדיון על ארבעה מראות נגעים אינו מבהיר מה בין מראה למראה, ומסתבר שזו חלוקה "מקצועית" של רמת הבהרת, ללא משמעות הלכתית (ראו פירושנו לפ"א מ"ד). רבי עקיבא מנסה להעניק לחלוקה משמעות של דיעבד בלבד.

בדיוננו במשניות השונות עמדנו על מרכיבים אלו של תורה שבעל פה בכל מקום שהדבר התברר (ראו למשל פירושנו לפ"א מ"ג; פ"א מ"ה; פ"ו מ"ג; פ"ו מ"ה; פ"ט מ"א).

7. חסרים דיונים בנושאים אופייניים לתורה שבעל פה, ואלו הקיימים הם סכמטיים ולא מעשיים.

משנת נגעים קובעת פרטים מסוימים בדיני ראייה, אך אינה מעלה סדרה של שאלות. העיקר במשנה חסר: מה קורה כאשר יש בנגע סימני טהרה וטומאה כאחד; הנגע פשה, אבל נעשה ארוך; צמח שער שחור אבל הפתוך נעשה חזק ונפוח יותר. היעדר דיונים מסוג זה רגיל במשנת נגעים, והוא בניגוד לדרכה של תורת חז"ל בכללותה. דוגמה אחרת היא ההלכה שהבדיקה צריכה להיעשות לעיני השמש. ממילא, הבדיקה נעשית תוך כדי חשיפת האברים המוצנעים של האיש או האישה לעין הצופים. אין במשנה דיון בשאלת הצניעות שכה הייתה חשובה לחכמים. היא עולה בעניין בדיקת כתמים ודם אישה, היא כמובן עולה בדין הוצאה להורג והשקאת סוטה שיש בהם עירום חלקי, אך לא בבדיקת נגעים שהיא לאור השמש (ראו פירושנו לפ"ב מ"ג-מ"ד). כך גם בשאלה אחרת, כיצד בודקים נגעים ביום מעונן כאשר שעות הבדיקה כה מצומצמות (פ"ב מ"ב).

אחד הנושאים המהותיים בתורה שבעל פה הוא הגדרת הגודל והכמות. ואכן משנתנו מגדירה שהבהרת כגריס, המחיה כעדשה ושער לבן הוא שתי שערות (פ"ד מ"ד). עיון בפרטי השיעורים מצביע על חוסר התאמה בין המידות (ראו פירושנו לפ"ו מ"א). זו דוגמה חריגה בספרות חז"ל, ובדרך כלל קביעת השיעורים היא הבסיס הרֵאלי להלכות חז"ל.

מכת נגעים נגרמת בשל חטא, ורמזים לכך יש במקרא (במעשה מרים ומעשה עוזיהו). רמזים על כך יש גם במשנה ובתוספתא, וריכזנו אותם לעיל. עם זאת, אין בספרות חז"ל פרטים על כפרה בדרכים הרגילות שלהן חתרו חז"ל כגון תפילה, וידוי וכפרה. הקרבנות מופיעים כמובן, אך נדון רק הממד הטכני ולא הממד של כפרה.

מעבר למיעוט התורה שבעל פה – למסכת נגעים גם אופי עריכה שונה. החומר המקראי והחוץ-מקראי מוצג בסדרת משניות החוזרת על פרטים שונים ללא תוספת של ממש. עמדנו על כך בסדרת משניות (פ"א מ"ה ומ"ו; פ"ג מ"ג; פ"ד מ"ב; פ"ד מי"א; פ"ה מ"א ומ"ב; פ"ו מ"ב; פ"ז מ"ג; פ"ח מ"ז ועוד). הדין הבסיסי של דיני נגעים שעל הכוהן להסגיר או להחליט מופיע שש פעמים (ראו פירושנו לפ"ח מ"ז). בסוף פרק י (פ"י מ"י) הצבנו טבלת חזרות של פרק זה ובו שתי סדרות של הלכות החוזרות על אותם תכנים בסגנונות שונים:

חזרות בפרק י

צירוף זה של מיעוט תורה שבעל פה וחזרות רבות יוצר מבנה שהחומר המקראי מוצג בו בדרכי עריכה שונות, פעמים מספר.

תחום הנגעים נחשב בבבלי לתחום למדני מובהק כמו טהרות (בבלי, חגיגה יד ע"א; סנהדרין לח ע"ב; פסחים נ ע"א; בבא מציעא נט ע"א). הוקרה זו איננה במקורות ארץ-ישראליים אלא רק במדרש תהלים, א ח, שהוא אמנם ארץ-ישראלי מאוחר למדי (מאה שביעית או שמינית), וכבר יש בו חדירה של יסודות בבליים. שני תחומים אלו לא נלמדו בבבל, ולמעשה גם לא בארץ ישראל האמוראית. כאמור, גם בתקופת התנאים כשהעיסוק בטהרות היה רב לא נלמד תחום הנגעים. נראה שהספרות המאוחרת משמרת הערצה למה שבבית המדרש לא היה נלמד.

במקביל יש במשניות אחרות עיסוק מועט בדיני נגעים, כגון במשנת זבים פ"ה מ"ט; נזיר פ"ו מ"ו ועוד. במיוחד נציין לכלאים פ"ט מ"א המקבילה לנגעים פי"א מ"א. בפירושנו הצבענו על כך שמשנת נגעים משתמשת במסכת כלאים, אך בנוסח שונה משל משנתנו. חשוב לציין שבמשניות המקבילות נעשה שימוש בשני מונחים, "מצורע" או "נגעים", ואילו משנת נגעים אינה מכירה את המינוח "מצורע". רק בפרק יד מופיע מינוח זה, ואכן פרק זה הוא קרוב בעריכתו לפרקי זיכרון המקדש שהם סוגה מיוחדת בתוך המשנה³⁵ראו במבוא למסכת ביכורים..

תורה שבעל פה בצרעת בגדים וצרעת בתים

עד כאן התמקד דיוננו בנגעי אדם הנדונים בעשרת הפרקים הראשונים שבמסכת נגעים. שונה לחלוטין תמונת המצב בפרקים האחרונים העוסקים בנגעי בגדים ובנגעי בתים. כידוע, וכפי שכתבנו, חכמים הניחו שבזמן הזה אין נגעי בתים, ואולי גם לא היו מעולם. על נגעי בגדים אין עדות מפורשת כזאת, אך גם אין עדות שאירע פגע כזה. יתר על כן, תיאור הפגע נראה דמיוני או שהוא פגע רגיל החולף בכביסה מסיבית, ועל כל פנים איננו גדל כמתואר במשניות. היה זה אפוא דין תאורטי, בבחינת "דרוש וקבל שכר" (תוס', פ"ו ה"א, עמ' 625; השוו סנהדרין פי"א ה"ו, עמ' 431). נגעים אלו לא היו תופעה קיימת, וממילא השליטה בהם לא הייתה משאב כוח חברתי. כאן יכולים היו חכמים ללמוד כרצונם. ואכן, בפרקים אלו יש הרבה תורה שבעל פה. הלכות נגעי בגדים מגלות דמיון להלכות כלאי בגדים, ועמדנו על כך בפירושנו לפרק כמעט בכל המשניות הראשונות³⁶אגב כך ראינו לעתים חכמים שהעבירו מהלכות נגעים להלכות כלאיים. בסוגיה אחת הירושלמי מכנה את דיני כלאיים "תמן" (שם) ואת דיני נגעים "הכא" (כאן), והדבר מעיד על עיסוק בדיני כלאיים.. מעבר לכך יש בהלכות נגעי בתים ונגעי בגדים הלכות רבות נוספות, קביעת שיעורים כמקובל בספרות חכמים ופרטים טכניים רבים. כדוגמה תשמש עבורנו ברייתא אחת בתוספתא הנדונה אגב פירושנו לפי"ג מי"א: "מצורע שנכנס לבית, כל הכלים ששם הרי אלו טמאים מיד. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים, בזמן שנכנס ברשות. לא נכנס ברשות, כל הכלים שם טהורים, עד שישהה כדי הדלקת הנר. נכנס לבית הכנסת עושין לו מחיצה, נכנס ראשון ויוצא אחרון" (פ"ז הי"א, עמ' 627). ההלכה הראשונה היא כדעת תנא קמא במשנה, ובניגוד לרבי יהודה שבמשנה. בשנייה רבי יהודה מציע אבחנה שאיננה במשנה, בין נכנס לרשות לנכנס שלא ברשות. לאבחנה זו היגיון מה: המצורע שנכנס שלא ברשות אין זה סביר שיטמא את כלי הבית לפני שבעל הבית יספיק לגרשו. אבחנה דומה יש בהלכות טהרה רגילות (משנה, טהרות פ"ז מ"ד; תוס', פ"ח ה"א, עמ' 668), אבל שם היא באה במשמעות אחרת. שם מדובר בשאלה האם הטמא שנכנס לבית פשט את ידיו ונגע בכלים שבתוך הבית, ואם כן אזי הוא מטמא אותם בגלל חשש הנגיעה, ואילו מצורע מטמא בעצם כניסתו לבית. אם נכנס שלא ברשות וגורש מהר, אין הוא מטמא. ההלכה השלישית מציעה חישוב זמן אחר לשהיית המצורע בבית, "כדי הדלקת נר", ולא כדי אכילת פרס כרגיל בהלכות אחרות. אכילת פרס היא זמן קבוע פחות או יותר. הדלקת הנר כשיעור זמן מופיעה רק בהקשר שלנו, והוא זמן שאין לו מידה. הכול תלוי בזריזותו של בעל הבית ובמבנה הנר. אם הנר מוכן, או השמן זמין, אם הפתילה מוכנה וכן הלאה. מכל מקום, אין זו קצובת הזמן הרגילה במקורות חז"ל. ההלכה הרביעית אינה שייכת לעניין אך חשובה משום שהיא מכירה בכך שהמצורע נותר ביישוב ואינו מגורש ממנו, ואינו מנודה מחיי הקהילה. עם זאת, ההסדר ההלכתי מוזר. לכאורה במונחים של טומאת אוהל מחיצה כזאת אינה מונעת מכל מי שנמצא בבית הכנסת להיטמא. יש כאן הקלה רבה על המצורע ועל סביבתו, הקלה שדנו בה במבוא.

את פרק יב סיכמנו: "בסוף הפרק אין הרבה חדש מעבר לכתוב בתורה, אלא רק תוספות מקומיות ופרשנות למונחים במקרא. אבל בתחילת הפרק היה מידע חדש ותורה שבעל פה, כולל ביטוי לאידאולוגיה של מערכת הנגעים". פרטים של תורה שבעל פה מצינו בסדרת משניות, בעיקר בפרק יא³⁷ראו פירושנו לפי"א מ"ג; מ"ה; מ"ו; מ"ז; מ"ח; פי"ב מ"ו, ועוד.. כן סיכמנו את פרק יג – "כל הפרק רצוף חידושים של תורה בעל פה: הצורך לגלוף (לקלוף) את מקום הנגע, הקרבן אחר היעלמות הנגע בשבוע השני, דיון בעלייה, ובשכן, במלבן ובסריגי חלונות, הקביעה שהאבנים המנותצות טמאות, ובכמה הן מטמאות, כמה זמן ישהה בבית טמא ויטמא, כמה מטמא, שיעור שהייה כדי לטמא וחידושים רבים נוספים. יש בפרק גם מונחים של תורה שבעל פה, ויש בו מונחים מחודשים (כ"שרץ" ו"כדי הדלקת נר", "טעון ציפורים" כמונח לקרבן, "כהה" וכיוצא באלו³⁸ראו במפורט פי"ד מ"ד ומ"ה.), וכן שימוש בשיעורים הרגילים שקבעו חכמים לעניינים אחרים, כגון התקן למחיצה, כדי אכילת פרס, כזית וכו' ".

בפרק יג מ"ו הלכה אחת החוזרת בהלכות טומאה רגילות. את דיוננו סיכמנו בכך שההלכה במשנת נגעים שונה מההלכה שבטהרות פ"ד מ"א, ובעיקר אין היא מתאימה להסבר התוספתא בטהרות. היא גם שונה ממשנת טהרות פ"ד מ"ג בשלושה פרטים מהותיים ואופייניים המבטאים שני היבטים: 1. ניסוח בלתי משפטי, 2. הלכה פשטנית יותר. כלומר, משנת טהרות מכירה את הכלל ומצמצמת אותו צמצום משפטי מובהק שהוא בדרך המקובלת של תורת חז"ל, ואילו משנת נגעים מקבלת אותו באופן כללי ללא ניסוח משפטי וללא אבחנות משפטיות. לעומת זאת דין אבן המנוגעת בטומאת משכב (המשנה הבאה) זהה לזה שבספרות חז"ל, וכולל אותם מרכיבים משפטיים.

בפירושנו לפי"ג מ"ח ראינו את ההבדל בין מחלוקת רגילה של תנאים המצויה במסכת ידים (פ"ג מ"א) לבין ההלכות שבפרק זה (י"ג) שבנגעים. סיכמנו: המשנה בידים שונה מכל מסורות ההלכה שבפרק זה. על דעת רבי עקיבא שבמשנת ידים איננו שומעים בפרק בנגעים. לדעתו גם כניסה חלקית מטמאת את כל הגוף. למעשה זו גישה הלכתית "רגילה" וסבירה. הרי כל הגוף הוא גוש אחד, בלשון ההלכה הוא בבחינת "חיבור", ואם נטמא חלקו נטמא גופו. יתר על כן, אין חשיבות לאורך השהייה בבית (משנה, פי"ג מ"ט), וודאי שלא ל"ראשו ורובו" (שם מ"ח), כל זאת בניגוד לפרק. ההלכה במשנת (פי"ג מ"ח) גם איננה דומה לעמדת חכמים שבמשנת ידים, שהרי אין בפרק ביטוי למצב של טומאת ידיים בלבד. בנושא זה אין סתירה בין משנת ידים למשנתנו, אבל הנושא של משנת ידים איננו נידון. בפרק בנגעים עוד היבט "בלתי משפטי" (בנוסף לכך שחלק מהגוף איננו מטמא כלל): אין שימוש במונחים ההלכתיים. איזו טומאה טמא הנכנס לבית מנוגע – האם הוא כמצורע? טמא טומאת אב? שני לטומאה (ולד הטומאה)? משנת ידים ערוכה בסגנון ההלכתי הרגיל ומסבירה באיזו טומאה הוא טמא, ואילו משנתנו אינה כתובה בשפה ההלכתית הרגילה.

בפרק יד סדרת משניות הדומות בתוכנן ובסגנונן למשניות במסכתות אחרות (פי"ד מ"ד – למשנת נזיר; פי"ד מ"ה – למשנת יומא (פ"ו מ"א); בפי"ד מ"ו תיאור האזוב הדומה בסגנונו לתיאור בפרה פי"א מ"ט, ופי"ד מ"ט השונה מדיני רציעה של עבד עברי³⁹מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים מסכתא דנזיקין, ב, עמ' 253; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כא ו, עמ' 163.. כללו של דבר, ארבעת הפרקים האחרונים הם חלק מתורה שבעל פה ה"רגילה" במשנה, ואין ספק שהיא פרי היצירה של בית המדרש.

לשם השוואה נציג טבלת סיכום שהגענו אליה מתוך דיון בפרטים השונים שבפרק י"ג:

דרכי טומאה

עם כל זאת, המעיין בפרקים האחרונים במסכת נגעים חש כי יש כאן הלכות טהרה שונות במקצת מאלו הרגילות במסכת טהרות. יש כאן מונחים מחודשים, ומה שבולט יותר – שימוש מחודש ושונה במונחים קיימים או היעדר שימוש במונחים רגילים. המצורע הנכנס לבית מטמא בעצם טומאת אוהל, כלומר את כל הכלים בבית. עם זאת, המונח "טומאת אוהל" אינו נזכר בהקשר למצורע. נזכרים המונחים "כזית" ו"שלוש על שלוש", אך המונח "הדלקת נר שבנגעים" (פי"ג מי"א) איננו במקבילות והוא גם קצובת זמן שאינה ברורה. רק בדין מצורע יש משמעות לזמן השהייה בבית המצורע, דבר שאינו קיים בטומאת אוהל. בפי"ג מי"ב נערכת השוואה בין דיני הצלה באוהל המת להצלה בבית שמצורע בתוכו. לפי חלק מהתנאים ההלכות שונות, אבל לפי חלק מהם "כל המציל מכסה באהל המת, אפילו מגולה בבית המנוגע טהור". כבר ראינו בטבלה שבאוהל המת מצילה רק מחיצה עד התקרה, ואילו במנוגע די במחיצה של עשרה טפחים. המונח "טומאה בכשרץ" רגיל בספרותנו וגם במסכתנו (פי"ד מ"ג), והוא בא לתאר עצמת טומאה. אבל בפירושנו לפי"ג מי"ב ציטטנו מהתוספתא: "אבניו עציו ועפריו מטמאין בכשרץ רבי אלעזר חסמא אומר במשהן. שריפתן⁴⁰לאחר שהאבנים נשרפו. : מטמאין בביאה⁴¹למונח "בביאה" ראו להלן מי"ב ופירושנו לפי"ד מ"ב. ורבי שמעון מטהר" (פ"ז ה"ב, עמ' 626). אם כן, שלוש דעות לפנינו: האבנים מטמאות בכזית, בכשרץ או בכלשהו. המונח "טומאה בכשרץ" נזכר בהלכות עבודה זרה (פ"ג מ"ו; ירו', שבת פ"ט ה"א, יד ע"א), אבל כוונתו לחומרת הטומאה והלכותיה ולא למידת גודל. רק כאן הוא משמש כהערכת גודל. הבעיה היא שלשרץ אין גודל: תנשמת וחולד הם השרצים, ועכבר הוא שרץ⁴²שמונה השרצים הם המנויים בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת" (ויקרא יא, כט-ל)., לאיזה שרץ מכוון החכם? ואולי זו העברה בלתי מדויקת מדיני עבודה זרה? לאחר שראינו את מיעוט היצירה של חכמים בתחום זה ואת ההעברות הרבות, יש לחשש זה סיבה.

פרק יד המתאר את קרבן המצורע כתוב כפרק סיפורי ושייך לפרקי ההווי של המקדש המשוקעים במשנה כמו ביכורים פרק ג, מסכת יומא, פרה פרק ג ועוד. הסגנון המוביל הוא סיפורי "היה מביא" (פי"ד מ"א), "טבל והזה", "בא לו לשלח" (שם מ"ב), "בא לו אצל האדם" (שם מ"ח) ועוד. זהו סגנון מקובל במשנה, בפרקים המתארים את הווי המקדש⁴³ראו המבוא למסכת ביכורים..

מסקנות

מסכת נגעים חריגה בתוך ספרות חז"ל. מתוך הכרת הנתונים על שמירת הלכות נגעים יש מקום לנסות ולקשר בין רמת הפעילות של חכמים בתחומי נגעים ובין התורה שהותירו. לחז"ל לא הייתה תורה שבעל פה של ממש בדיני נגעי אדם, המידע היה בידי כוהנים, ולחכמים לא הייתה אליו אלא נגישות מעטה. הכלל הרפואי המאפיין נגעי שערות, למשל, היה ידוע לכוהנים (תנחומא בובר, תזריע ח, עמ' 3), אך חכמים לא הכירו אותו כגורם הלכתי אלא כיצירה ספרותית עמומה. חכמים לא עסקו בהלכות אלו הלכה למעשה ומיעטו לעסוק בהן גם מבחינה לימודית. מה שנותר במסכת הוא שילוב של מעט דיונים עקרוניים של חכמים ושקיעין מתורתם של כוהנים בנושא. אם אכן חז"ל משקפים את העיסוק הכוהני, הרי שהכוהנים פיתחו את ההלכה ברמה נמוכה הרבה יותר מאשר חכמים מבחינה משפטית וכמותית, אבל הרבו בניסוחים מגוונים של אותן הלכות. לחומר המקראי היה משקל מכריע בעיצוב ההלכה הכוהנית.

הלכות נגעי בגדים ונגעי בתים לא היו משאב כוח כוהני, שכן לא היו הלכות למעשה. כאן היה הדיון תאורטי, וההלכה בפרקים אלו מפותחת יותר מבחינה כמותית ומשוכללת מבחינה משפטית. עם זאת יש בה משקע גדול של הלכה חוץ בית-מדרשית, מונחים שאינם מוכרים בבית המדרש, או שבבית המדרש ניתנו להם משמעויות אחרות. אלו הם שקיעי הלכות משלבי היסוד של בית המדרש, או אולי שקיעים מתורתם של כוהנים. למסקנה דומה הגענו בניתוח ההלכות שבמסכת פרה, אך עדיין הפתרון המוצע הוא השערה בלבד. עם כל זאת, פרקים י-יד עברו כבר עריכה מסודרת ונורמטיבית בבית המדרש, יש בהם משקע קדום ושונה, אך עריכתם רגילה, כפי שהערנו לעיל. פי"ד כולל במעורב משניות הלכתיות "רגילות" ומשניות של פרקי הווי המקדש בסגנון ייחודי.

אם אכן הפרקים הראשונים יש בהם משקע עמוק של תורה כוהנית, הרי שבזהירות רבה מותר לנו לעמוד על כמה ממאפייניו:

• שימוש רב בלשון המקרא ובמונחים מקראיים, כולל כאלה שלא היו קיימים עוד, כ"גר תושב", ומיעוט תורה שבעל פה. תופעות אלו מצויות גם במסכתות אחרות, אך במספר מועט.

• התורה שבעל פה שבמסכת נגעים בעלת אופי משפטי פחות ושיטתית פחות.

• מרובות בה החזרות וארגון החומר בצורות שונות.

• המחלוקת והעריכות של הפרקים השונים מעידות כי היו קבוצות לימוד נפרדות, ולא תורה כוהנית אחת.

• פתיחה ספרותית קדומה (פ"א מ"א), בניגוד לפתיחות הספרותיות בספרות חז"ל שכמעט כולן מאוחרות⁴⁴ראו דיוננו לעיל פ"א מ"א; יבמות פ"א מ"א; תרומות פ"א מ"א; שבת פ"א מ"א; שבועות פ"א מ"א ועוד.. עם זאת, בנגעים מדובר בפתיחה בודדת ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות מרחיקות לכת.

• יש בתורת הכוהנים דוגמאות מקדשיות (לבן כצבע סיד ההיכל, פ"א מ"א). דוגמאות דומות מצינו גם בעוד מספר הלכות קטן במסכתות אחרות, ושוב המדובר בהלכה אחת בלבד.

• מידות שאינן לכידות והן ספרותיות (בגריס תשע עדשות וכו', פ"ו מ"א, וכן מידות האבנים, ראו פירושנו לפי"ב מ"ג).

• אין הדגשה של המרכיב המיסטי שבנגעים, עוד פחות מאשר בהלכות טהרה של חז"ל שבהן גורם זה מודחק, אך קיים⁴⁵ראו פירושנו לפ"א מ"ד-מ"ה – דחיית הראיה; פירושנו לפי"ב מ"ה – הוצאת החפצים מהבית ופירושנו לפ"ג מ"ב – דחיית הדיון בחתן. .

עם כל זאת, גם הפרקים הראשונים של נגעים נערכו בסופו של דבר בידי חכמים, וחלק מהתופעות המיוחדות עשוי לנבוע מידי העורכים המאוחרים.

המשנה והתוספתא מונות את מקצועות התורה. במשנה נמנים: "היתר נדרים פורחין באויר, ואין להם על מה שיסמכו. הלכות שבת, חגיגות והמעילות, הרי הם כהררים התלויין בשערה, שהן מקרא מועט והלכות מרובות. הדינין והעבודות, הטהרות והטומאות ועריות, יש להן על מי שיסמכו, הן הן גופי תורה" (חגיגה פ"א מ"ח). בתוספתא שתי מקבילות, שונות מעט זו מזו (עירובין פ"ח הכ"ג-הכ"ד וחגיגה פ"א ה"ח). על הרשימה במשנה מוסיף התלמוד הבבלי ל"מקרא מועט והלכות מרובות" את נגעים ואהלות, וחוזר בו ומבהיר ש"נגעים מקרא מרובה והלכות מועטות, אהלות מקרא מועט והלכות מרובות. ומאי נפקא מינה? אי מסתפקא לך מילתא בנגעים – עיין בקראי, ואי מסתפקא לך מילתא באהלות – עיין במתניתין" (חגיגה יא ע"א). בכך מבטא התלמוד את שחש כל המעיין במסכת שבהלכות נגעים תופס המקרא תפקיד מרכזי, ותוספת ההלכות של תורה שבעל פה מועטה.

סדר בניית הרשימה נראה ברור. המשנה בחגיגה והתוספתא בחגיגה מנו שמונה מקצועות ברורים, ועל כך מסכם רבי יוסי את סיכומו הכמותי שבא אחרי התגבשות הרשימה, ואכן איננו בנוסחתה הקדומה. בתוספתא עירובין לא עסקו בהיתר נדרים, כנראה מתוך ההסתייגות העקרונית של חז"ל מנדרים⁴⁶ראו במבוא למסכת נדרים.. על כן שינו את מבנה הרשימה והחליטו שרק אלו שהם "מקרא מרובה ודרש מרובה" הם גופי תורה, והוסיפו עוד פריטים כדי להגיע למספר שמונה. כאן קדם כבר המספר שמונה לרשימה עצמה, ונוספו פרטים שאינם מתאימים. כך, למשל, קשה לומר שערכין הם מדרש מרובה. הבבלי השלים את מבנה הרשימה. עד עתה היו שלושה סעיפים:

1. מקרא מועט והלכות מעטות (נדרים);

2. מקרא מועט והלכות רבות;

3. מקרא רב והלכות רבות.

הבבלי רצה להציג משנה ריבועית והשלים את המקרים שבהם:

4. מקרא מרובה והלכות מעטות, ובחר שתי דוגמאות. אחת נשללה, ואכן היא מופיעה ברשימה בסעיף אחר (3), ונגעים נותרה כדוגמה בלעדית למקרא מרובה והלכות מעטות.

התוספת של הבבלי מלאכותית, אך לא בלתי נכונה. היא מאפיינת היטב את הלכות נגעים. הרצון ליצור מסגרות מספריות מוצג בעליל כשלב שני בהתפתחות הטקסט, אבל אין הוא גורם בהכרח להוספת פריטים בלתי מתאימים. המניע הוא ספרותי, אבל התוכן הלכתי ביותר.

גופי תורה

מכל מקום, יש לציין שמשנת כלים מכירה את משנת נגעים (פי"ז מי"א-מי"ב).

אם כן, משנת נגעים משקפת תחום הלכתי חריג, תחום שחכמים לא פיתחו והיה לגביהם "שטח מת". מכאן גם נלמד עד כמה היו תחומים אחרים תחומי לימוד פעילים. חלקם פעילים בתחום התאורטי-לימודי בלבד, כמו הלכות המקדש, וחלקם בתחום ההלכתי המעשי והיום-יומי. האבחנה האחרונה מחייבת פיתוח וחידוד, אך מקומו של דיון זה איננו בהקשר זה של מסכת נגעים.

עדי הנוסח

ב – ברלין 572

ל – קמברידג' 470.1 (לאו)

מ – מינכן 95

דו – דפוס ונציה רפ"ב

דנ – דפוס נפולי

פא – פרמה 138

פב – פרמה 2596

מרא – אוקספורד 398

דו2 – דפוס ונציה רפג

כ – פריס 328

ת – ניו יורק ענלאו 270