ויקרא פרק יא
(לא) אלה הטמאים לכם בכל השרץ כל הנגע בהם במתם יטמא עד הערב:
(לב) וכל אשר יפל עליו מהם במתם יטמא מכל כלי עץ או בגד או עור או שק כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא וטמא עד הערב וטהר:
(לג) וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואתו תשברו:
(לד) מכל האכל אשר יאכל אשר יבוא עליו מים יטמא וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא:
(לה) וכל אשר יפל מנבלתם עליו יטמא תנור וכירים יתץ טמאים הם וטמאים יהיו לכם:
(לו) אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור ונגע בנבלתם יטמא:
(לז) וכי יפל מנבלתם על כל זרע זרוע אשר יזרע טהור הוא:
(לח) וכי יתן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו טמא הוא לכם:
(לט) וכי ימות מן הבהמה אשר היא לכם לאכלה הנגע בנבלתה יטמא עד הערב:
(מ) והאכל מנבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב והנשא את נבלתה יכבס בגדיו וטמא עד הערב:
ויקרא פרק טו
(יג) וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר:
(טז) ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב:
(יז) וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב:
(יח) ואשה אשר ישכב איש אתה שכבת זרע ורחצו במים וטמאו עד הערב:
במדבר פרק לא
(כג) כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים:
תוכן המסכת
באופן כללי המסכת עוסקת בטהרה בכלל, ובעיקר במקוואות שהיו דרך המלך לטהרה. רוב המסכת מוקדש למתקני טבילה באופן כללי ולמקווה באופן פרטי, ורק בסופה (פ"ט-פ"י) חוזרים לדיני טבילה. למעשה אין המסכת ממצה לא את דיני התקנת מקווה ולא את דיני טהרה. בדיני התקנת מקווה איננו שומעים סיכום מסודר היכן בונים אותו, כיצד מזרימים לתוכו מים, כיצד מנקים אותו וכו'. רק אגב ההלכות אנו שומעים פרטים שונים, כגון זה שתחילת המילוי צריכה להיות במים כשרים (פ"ב מ"ז). בפועל היו מקוואות שחולקו בקיר (מקוואות כפולים), והמידע עליהם מופיע במשנת שקלים (פ"ח מ"ב); היו מקוואות בבתי קברות, והמידע עליהם איננו במסכת. אפילו התנאי שאדם יטבול במקווה את כל גופו בבת אחת אינו מופיע במסכת. בדיני טהרה היא מתמקדת רק בשני נושאים: במתקנים השונים ובתנאי ההכשר שלהם (פ"א), ובעוד פרט אחד והוא הדרישה שהמים יגיעו לכל אחת מפינות הכלי הנטבל, ואף במניית המקרים שבהם ויתרו חכמים על הקפדה זו.
בין שתי היחידות מופיעה חטיבה קצרה המוקדשת לטומאת בעל קרי (פ"ח). מקומה והסיבות לשיבוצה יופיעו בהמשך.
עם זאת, המסכת מרוכזת בסך הכול סביב הנושאים המרכזיים והסטיות מועטות. גם כאשר מופיעות משניות המובאות ממקורות קדומים אחרים הן קשורות לנושא (כגון פ"ד מ"ה, כפי שנפרשה להלן).
עריכת המסכת
כמו בכל מסכתות הש"ס התנאים האחרונים הנזכרים במסכת הם חכמי דור אושא. על העריכה המאוחרת תעיד גם המשנה בפ"ו מ"ב העוסקת בטומאות תרומה וחטאת, אך לא בקודש. גם את שיבוצה של טומאת הקרי בפ"ז הסברנו על רקע המציאות בדור אושא (להלן ב"סדר המסכת"). במבוא למסכת כלים עמדנו על כך שקביעת השיעורים הייתה התפתחותית. בתחילה ניתנו המידות בעזרת שלל דוגמאות – מלוא אגרוף, כדינר, כסלע, כמקדח וכו'; בשלב מאוחר יותר, בסוף דור יבנה ובדור אושא, ניכר תהליך של סטנדרטיזציה, קביעת דוגמאות אחידות כזית (או כביצה), כשפופרת הנוד, פותח טפח וכו', ומידות אלו הותאמו לשלל נושאים. במסכת מקוואות מופיעים רק שיעורים הניתנים במידות המאוחרות. כך שיעור המים הפוסלים את המקווה הוא שלושה לוגים, וזו המידה המאוחרת שנקבעה לאחר דור יבנה (להלן פ"ב מ"ג; משנה, עדיות פ"א מ"א); עירוב מקוואות וטבילת כלים נמדדים בשפופרת הנוד. עדויות לעריכה מאוחרת נציג בפירושנו לסדרת משניות. כך, למשל, בפ"ב מופיעות מחלוקות דור אושא, אבל רבי יוסי במשנה ב כבר מכיר את משנת טהרות. גם משנה ג שם מתייחסת למשנת טהרות, ומכאן שמשנתנו מאוחרת לטהרות, או לפחות מאוחרת לחומרים שרוכזו במסכת טהרות. בפ"ב מ"ב המחלוקת המקורית היא מדור יבנה, אבל במשנה שלפנינו היא מוצגת בשם חכמי דור אושא. זו דוגמה נאה להתפתחות ההלכה: מחלוקת בדור יבנה הראשון היא הבסיס למחלוקת בנושא אחר בדור יבנה השני, ואותה מחלוקת נמסרת במשנתנו על ידי חכמי דור אושא.
דוגמה הנראית בעינינו כדוגמה רגילה לעריכת המשניות מחד גיסא, ולהתפתחות ההלכה מאידך גיסא, היא משנת פ"ג מ"א. בפירושנו נראה שניתן לעקוב אחר תולדות ההלכה ואחר עריכת המשנה.
1. השלב הקדום (הנסתר – התת-קרקעי): ראשית ההלכה בהנחה קדומה שמקווה שנפלו אליו מים שאובים נפסל. בשלב זה כבר ברור שמקווה הוא רק מים בלתי שאובים, ונדרשת הכמות של ארבעים סאה. אנו מכנים שלב זה "תת-קרקעי" משום שאיננו יכולים לתארכו; הוא עשוי להיות כדור לפני השלב הבא, או מימי התנ"ך, כל קביעה בעניין היא בלתי מוכחת והיא עניין לאמונה ולא לבדיקה מדעית. עם זאת ברור שהוא מאוחר להלכה שטהרה ניתנת לביצוע בהתזת מים.
2. מחלוקת משלהי ימי הבית על הכמות הפוסלת.
3. ראשית דור יבנה, קביעת הכמות של מים שאובים הפוסלת את המקווה.
4. מחלוקת דור יבנה על שני מקוואות שלכל אחד נפלו 1.5 לוג.
5. חכמי דור אושא מנסחים ומציגים את המחלוקת של הדור הקודם.
6. עריכת משנתנו המערבת ומציגה יחדיו את שלבים 5-4. בתוספתא ניכרת אבחנה כרונולוגית בין השלבים הרביעי והחמישי (דברי רבי יוסי המתדיין על דברי רבי יהושע), ובמשנה שני השלבים מעורבים.
מכאן אנו למדים על עריכת המשניות, נושא שעסקו בו רבות אפשטיין, גולדברג וגדולי דור אחרים. אין ספק שיש במשנה (ובתולדות הלימוד) שכבות כרונולוגיות, אבל לעתים במשנה השכבות מעורבות ולא ניתן להבחין ביניהן אלא בזכות המקבילות השונות. עורך המשנה לעתים (לדעתנו לעתים קרובות) כבר ערך את המשנה בדיעבד, לאחר כל השלבים. במקרה שלנו ערך את המשנה תלמיד של רבי יוסי שהציג את דבריו בשמו, אך גם מנקודת המבט שלו. ניסוח דברי הקדמונים נעשה על ידי העורך שהשתמש בנוסח המשנה הקדומה, אך התאימו למבנה כך שניתן יהיה לקראו ברצף. על כן אנו מפקפקים בכל ניסיון לרבד את המשנה מבחינה כרונולוגית או ספרותית על סמך ניסוחה הנוכחי.
רבי אליעזר נוקט עמדה ומנמקה. רבי יהושע חולק על ההלכה, אך לא על הנימוק, וחכמים חולקים על הנימוק ואינם מתייחסים להלכה של רבי אליעזר. עורך המשנה עשה כאן מעשה תשבץ וצירף את כל הדעות.
כמו כן בפ"ב מ"ה – מבחינה כרונולוגית עמדת תנא קמא היא מראשית דור יבנה (אבא יוסי בן חנן), אך במשנתנו היא משובצת במשנה שנערכה בדור אושא, או לאחריו, שכן נזכר בה רבי שמעון. כמובן ייתכן שרבי שמעון מייצג עמדה קדומה אחרת, אבל עריכתה של המשנה היא משלהי דור אושא לפחות והעורך שלפנינו כבר שילב דורות שונים למשנה אחת. בפ"ב מ"ו מופיעים חכמי יבנה, אבל בתוספתא אותה משנה מובאת בתוספת אושאית, וכן הוכח במ"ז שם. כמו כן בפ"ב מ"י – המחלוקת הבסיסית היא מדור יבנה. בדור הבא הסבירו אותה (סוף דור יבנה הראשון, או דור יבנה השני), ובדור אושא הסבירו את המונחים של דור יבנה השני. כן נראה בפירושנו לפ"ג מ"י ופ"ז מ"ב שעריכת המשנה מאוחרת ונעשתה לאחר השתלשלות ארוכה.
אם כן, ברור שהמסכת כפי שהיא לפנינו נערכה עם עריכת כל פרקי המשנה, בדור רבי.
התוספתא למסכת בדרך כלל מאוחרת למשנה (ראו תוס', פ"א ה"ז), אך אין בה הרבה השלמות משפטיות או כללים מאוחרים יותר, תופעה שעליה עמדנו במבואות לכלים ואהלות. אבל בפירושנו לפ"ב מ"א נראה שהתוספתא משלימה את המקרה שבמשנה ומוסיפה את ההתניות ההלכתיות, מעין "במה דברים אמורים.". במקרה זה המשנה היא שמוסיפה התניה נוספת (טומאה חמורה או קלה). מה שבמסכתות טהרות ואהלות הוא דרכה של התוספתא, במסכת מקוואות הוא תופעה חריגה.
עם זאת, ייתכן שגם כאן כמו במסכת כלים1ראו המבוא למסכת כלים. הייתה מסכת מקוואות קדומה. כך המשפט "שלא אמרו אלא שלשת לוגים שנפלו" – משפט זה מצוטט בפ"ג מ"ג, פ"ו מ"ד ומי"א; הוא נתפס כטקסט מקודש שאבד ומדייקים ממנו. מן הסתם הוא מגיע מאיזו עריכה קדומה שגם היא מאוחרת לדור יבנה. אנו מגיעים למסקנה שזה משפט שנוסח בדור לאחר יבנה משום שיש בו שימוש בשיעור (כימות) מאוחר וקבוע יחסית (שלושה לוגים), כפי שהראינו לעיל.
כמו בכל מסכתות סדר טהרות גם במסכתנו בולט מקומו של רבי יוסי. אפשר להצביע על משניות מיוחדות שבהן יש למשנה הסתמית קשר לרבי יוסי (משנת רבי יוסי), כגון פ"ב מ"ב, פ"ב מ"ג, פ"ב מ"ז, פ"ג מ"ד. כפי שנראה כל המשנה הזאת בפ"ג היא דברי תלמיד של רבי יוסי שהביא ברישא את דעת רבו, ובהמשך המשנה את דעת רבו על המחלוקת של דור אושא), פ"ה מ"א (מחלוקת כתבי יד, ולדעתנו כתב יד קופמן מקורי יותר ואזי המשנה כרבי יהודה, נגד רבי יוסי, ולפי רוב כתבי היד כרבי יוסי בניגוד לרבי יהודה), פ"ד מ"א (רבי יוסי מביעה דעה והרישא בניגוד לו), פ"ד מ"ב (כשיטת רבי יוסי), פ"ה מ"ב (רבי יוסי אחד החולקים), פ"ה מ"ה (רבי יוסי אחד החולקים); מתברר שהוא מקל יותר מפ"ב מ"ח ומ"ט, וכן הלאה. ראשון עמד על התופעה אפשטיין2אפשטיין, ספרות תנאים, עמ' 147-126. מתוך בדיקה איכותנית של מסכת כלים (מבלי שיכול היה לבדוק זאת סטטיסטית). הוא צמצם את התופעה למסכת כלים בלבד. כאמור, לדעתנו התופעה מאפיינת בבירור את כל סדר טהרות. הוכחתו העיקרית היא מסוף מסכת כלים שבה מתייחס רבי יוסי לסדר מסכת כלים, ולדעת אפשטיין מכאן שרבי יוסי הוא העורך. אמנם אפשטיין הוא זה שחידש שחכם אינו מביא את הלכתו בשמו אלא בצורה סתמית או בשם מורו שממנו למד את ההלכה, אבל לדעתו רבי הוסיף את שם בעל המשנה גם אם לא היה על כך חולק. זה חידוש שאין לו ראיה, והוא נדחק להציעו מתוך שניסה להבין את המימרה הזאת בסוף מסכת כלים. אנו דנו בה בשעתה (בפירושנו לסוף מסכת כלים) והצענו שבוודאי לא רבי יוסי הוא עורך משנת כלים שלפנינו (אולי הוא העורך של משנת כלים הקדומה), אבל עם זאת הוא תנא החשוב ביותר במסכת כלים, כמו במסכתות אחרות מסדר טהרות.
מתוך 69 הפעמים שבהן מופיעים שמות תנאים 15 מיוחסים לרבי יוסי, ומתוך 406 הופעות שלו במשנה (0.6 לפרק בערך) במקוואות הוא מופיע 15 פעמים, 1.5 פעמים בפרק. כמובן זו השוואה גסה, שכן אורך הפרקים שונה. 25% מכלל המימרות המיוחסות לרבי יוסי הם במשניות של סדר טהרות, וכן יותר מ-22% בתוספתא. זה אחוז גדול יותר מאשר בסדרים האחרים. בנספח למסכת כלים הצגנו את הנתונים על הופעת חכמים במסכתות השונות, וראינו שאכן רבי יוסי מיוצג ייצוג יתר בסדר טהרות. עם זאת עדיין לרבי יהודה מיוחסות יותר מימרות.
כמו במסכתות אחרות, ובעיקר בסדר טהרות, לעתים קרובות מתברר שההלכה הנמסרת בשם חכמי אושא היא עמדתם של בית שמאי ובית הלל או שמבוססת על מציאות מימי הבית. כך, למשל, המעשה בשוקת יהוא (פ"ד מ"ה) נמסר בשם רבי יהודה בן בתירא אך מתייחס לדעת בית שמאי ובית הלל.
מסכת מקוואות בתוך ספרות התורה שבעל פה
מקוואות כתחום לימוד מופיע פעם אחת בסיפור אגדי באבות דרבי נתן: ".היו שואלין לו בטהרות בטומאות במקוואות. אמרו לו רבי מה הוא זה. אמר להם טמא. מה הוא זה. אמר להם טהור" (נו"א פכ"ה, עמ' 80). אבל אין זה שם מסכת אלא תחום לימוד, כמו "טהרות" ו"טומאות". שאלה אחת הנזכרת שם במפורש היא כמעט ציטוט ממשנתנו. בפ"י מ"א נעסוק בה במקומה ונגיע למסקנה שגם אבות דרבי נתן וגם בעל כלה רבתי אינם מראים כל סימן להכרת המשנה שלנו. ההלכות שבסיפור באדר"ן מופיעות בשתי משניות נפרדות, אחת במקוואות ואחת בכלים (פכ"ג מ"א). אפשר שבעבר הופיעו שתי המשניות הללו כיחידה אחת במקור כלשהו (משנת כלים הקדומה או משנת מקוואות הקדומה?). בעל כלה רבתי הכיר את התוספתא, אך שוב לא את משנתנו. ייתכן שגם התוספתא נכללה באותו טקסט קדום שאנו מכנים אותו, אולי בהגזמה, "מסכת מקוואות הקדומה".
כרגיל במסכתות טהרות התלמודים אינם מפרשים את המסכת, וגם כאשר הם מביאים הלכות ממנה אין הם מכירים את המסכת אלא ברייתות דומות. ראיות לכך נביא בפירושנו למשניות ב-פ"ו מ"ז; פ"ז מ"א (בבלי, חולין כה ע"ב); פ"ז מ"ב (הירושלמי מתעלם), פ"ז מ"ג-מ"ד, שם מ"ה; פ"ח מ"א; פ"ח מ"ב (פעמיים), פ"ט מ"א, מ"ב; פ"י מ"ה; פ"י מ"ו. לעומת זאת הבבלי, חגיגה כא ע"א, מצטט כנראה את משנתנו בפ"ו מ"ז.
מונחים יחידאיים
במסכת ובתוספתא המקבילה הרבה מונחים יחידאיים: "מסנק" (פ"ב מ"ו), "מי שפכות" (תוס', פ"א ה"ו, עמ' 652), "מי תמציות" (פ"א מ"ו), "עוקת מערה" (פ"ד מ"ד; פ"ו מ"א), "שם פסול" (פ"ג מ"א), "פסול מוכיח" (תוס', פ"ב ה"ב, עמ' 654), "צריכין שיבואו בהם המים" ודומיו, והוא מונח ייחודי למשנתנו (פ"י מ"ג).
לעתים מופיעים במשנתנו מונחים שבמשניות אחרות יש להם משמעות אחרת, כגון קשר תפילין (פ"י מ"ג – ולפי פירושנו שם בעקבות הר"ש), חיבור מקוואות (פ"י מ"ה). המונח "חיבור" במקוואות דומה ל"חיבור" במשנת כלים, אבל במשנת מקוואות המשפט הקודם הוא "עד מקום המדה", ותנאי זה איננו במשנת כלים, ומשנתנו חלוקה על משנת כלים בנושא זה. כל זאת אף על פי שהיא חולקת אִתה אותם מונחים הלכתיים. רבי יהודה במקוואות חולק על תורת החיבור של משנת כלים, וכן המשנה בפ"י מ"ו. במשנת מקוואות יש דמיון (במילים ובהלכה) לביצה ולמועד קטן, אבל הנושאים אחרים. אולי כולם חלק ממשנת מקוואות הקדומה. כן הבחנו בתופעה בפ"ז מ"ב-מ"ג.
משנתנו לעתים סותרת מסכתות אחרות. כך, למשל, בפ"ב מ"ג במשנתנו חסרים כמה מהמונחים שנעשה בהם שימוש במשנת טהרות, כגון "טומאה למפרע", וכן "כל הטומאות כשעת מציאתן". ניתן לחוש שמסכת מקוואות משקפת מערכת שונה של דיני טהרה, מערכת פשוטה יותר מאשר זו המתוארת במסכתות כלים, טהרות ופרה. פ"ז מ"ב – אין כאן מחלוקת רגילה, תופעה תדירה בספרות תורה שבעל פה, אלא ממש שפה הלכתית אחרת. כמו כן אין משנת מקוואות מכירה את רשימת שבעת המשקים או אינה מתייחסת אליה. במקוואות פ"ז מ"ג יש הגדרה אחרת לגבי מים מהמקובל במסכתות אחרות, ובפ"ח מ"א נגלה הלכות שונות ממסכת שבת. במיוחד במשנה ג באותו פרק המונח "קשר" בהלכות שבת הוא תמיד הדוק והוא קבוע, ואילו במקוואות הקשר רק הדוק אך אינו בהכרח קבוע. באופן טבעי ניסו פרשנים לאחד קטגוריות משפטיות, אך בפירושנו נראה כי בתחומים הלכתיים אחרים נקבעו הגדרות וסווגו סיווגים ואבחנות משפטיות שונות מאשר במסכת מקוואות. לעתים נעשה שימוש באותם מונחים הלכתיים, אך במסכת מקוואות משמעות המונח שונה במקצת. קל וחומר כאשר מדובר במונח שאינו מופיע במקוואות כלל. עצם היעדר המינוח קשור ומעיד על נתק ספרותי מסוים בין משנת מקוואות ליתר משניות הש"ס. כן נסכם את עיוננו במשנה בפ"י מ"ח שמשנת מקוואות שונה מהכיוון הכללי של המשניות האחרות במינוח (לא מופיע בה המינוח בלוע), והיא קרובה לדעת רבי יהודה שהמים בטלו במעי הפרה, אבל לא מהנימוק של המשנה אלא מטעמים אחרים, והמשנה שלנו מציגה אפוא קו ייחודי הן בהלכה והן במינוח. על תופעה זו נעמוד גם בפירושנו לפ"ט מ"ב.
בכל אחת ממסכתות המשנה זיהינו מונחים מיוחדים או במשמעות שונה; סביר להניח שאלו הבדלי עריכה בעלי חשיבות משנית, ובמקרה שלנו ההבדלים רבים יחסית אם כי קשה לכמת אותם. ניתן לתלות את ייחודה של המסכת באותו עורך עלום שהוא כנראה תלמידו של רבי יוסי והרבה להביא מדברי מורו. טבעי לנחש שהעורך הוא רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי, מחכמי דור רבי, אך כמובן אפשר שערך את המסכת תלמיד אחר של רבי יוסי, או שבעריכה נעשה שימוש רב במשנה קדומה של רבי יוסי.
כמו ברוב המסכתות, ובעיקר במסכתות מסדר טהרות, יש במשנתנו ביטוי לאי לכידות משפטית (ראו פירושנו לפ"ה מ"ב ומ"ה, פ"ו מ"ט, פ"ח מ"ב, פ"ח מ"ג, פ"ז מ"ו ועוד). לעומת זאת פרק א הוא פרק מגובש המציג היררכיה משפטית לכידה. אי-הלכידות נובע גם מאופיין של הלכות טהרה, אך גם מחשיבותו של גורם מראית העין. גורם זה אינו משמעותי אלא בכמה תחומים הלכתיים (כלאים, שבת ועוד). לעתים הוא מבטא רק את הפן החברתי, אדם צריך לנהוג בדרך מסוימת כדי שלא יחשדו בו, או כדי שלא ילמדו ממנו. לעתים זהו מרכיב מהותי בהגדרה ההלכתית, כמו במסכת כלאים, ששם הגדרת כלאיים היא שדה הנראה כערבוביה, או בטהרות שטומאה הנראית בעין טמאה גם אם היא חסומה מבחינה הלכתית. במקוואות הגורם של מראית עין פחות חשוב, אבל חכמים סברו שהמקווה צריך להיראות כשר ולא מצב של "הפסול מוכיח" (תוס', פ"ב ה"ב, עמ' 654), וכן בפירושנו לפ"ו מ"י.
המקוואות הלכה למעשה
בתופעת המקוואות עסקנו במהלך דיוננו בנושא טהרה במבוא למסכת חגיגה. הנושא הוא רב ממדים ופרנס לאחרונה כמה עבודות דוקטורט, ואנו נסתפק בדיון קצר להצגת הנושא בלבד. בדרך כלל אנו מביאים במבואות מעשים קדומים המוכיחים על קיום המצווה. גם במסכת מקוואות ובמשניות אחרות מובאים מעשים רבים המעידים על קיום ההלכה והשימוש במקוואות3ראו פירושנו לפ"ד מ"ה; פ"ה מ"ד ומ"ה; פ"ז מ"א; עדיות פ"ז מ"ד; תוס', כאן פ"ו ה"ב, עמ' 658; פ"ו ה"ג, עמ' 658; פ"א הי"ז, עמ' 652 ועוד.. ברם בתחום זה הראיות מיותרות, שכן מאות ואלפי המקוואות מימי הבית השני, מדור יבנה ואחריו מהווים עדות המייתרת את עדות המסורות שמטיבן מספרן קטן יותר.
תפוצת המקוואות מהתקופה שלאחר החורבן, לעומת זאת, מצומצמת יותר. בשלב זה כמעט אין שכבות יישוב מוגדרות מהתקופה שבין שתי המרידות, על כן קשה לקבוע ממתי העדות הארכאולוגית על צמצום מספר המקוואות. מדור יבנה מצויים סיפורים רבים על טבילה בפרט ועל שמירת טהרה והדיון בה בכלל4בר-נתן וסקלר-פרנס, שועפט.. חלק נכבד מהעדויות הספרותיות אסף אדרת5אדרת, מחורבן לתקומה, עמ' 359-173. להלן נעיר על כך שבדור אושא נחלשה שמירת מצוות הטהרה, או ליתר דיוק העדויות התלמודיות על עיסוק בטהרה ועל חידושי הלכה בתחום זה מתמעטות. מכאן משתמע שבדור יבנה נשמרו הלכות טהרה באותה תפוצה, והעיסוק ההלכתי בהן היה רב.. לפיכך היה מקום לצפות שגם הממצא הארכאולוגי יעיד שבדור יבנה המשיכו להשתמש במקוואות ובנו מקוואות חדשים במקומות שבהם נדרש הדבר, ואכן יש לכך מעט סימנים ארכאולוגיים. אתר מפתח, בשלב זה היחיד, מהתקופה שבין המרידות נחשף בשועפט. היישוב נבנה לאחר חורבן הבית וננטש לפני מרד בר כוכבא. ברצועת שטח צרה זו, שאורכה כ-500 מ' ורוחבה כ-8 מ' בלבד, נתגלו חמישה מקוואות טהרה אשר שולבו בבתי המגורים של היישוב. צפיפות זו אינה נופלת מהצפיפות היחסית בירושלים של שלהי ימי הבית השני. מקווה נמצא גם במבנה הציבור בעתרי, שגם הוא נבנה בתקופה זו שבין המרידות6זיסו וגנור, בית כנסת. עם זאת בהחלט ייתכן שהמקווה נחצב לפני בניית החדר הציבורי. אדלר, טהרה, עמ' 67-65.. מאוחר יותר מספר המקוואות קטן. מקוואות מרובים נתגלו עד עתה ברובע אחד בציפורי, ובחורבת סוסיא (איור 1). ביתר היישובים שנחפרו נמצא מקווה בודד, אך לא ריכוז מקוואות כמקובל בתקופת בית שני7אדלר, שם, עמ' 69-67.. תפוצה כרונולוגית זו חופפת את תקופת השימוש בכלי אבן8אדלר, שם, עמ' 200-195.. שני אלו הם הסממנים הארכאולוגיים הבולטים לשמירת מצוות טהרה הלכה למעשה. סימן שלישי, בעייתי יותר, הוא תפוצת כלי חרס מיובאים. ביישוב היהודי נמצאו רק מעט כלי חרס מיובאים, ואיננו יכולים עדיין לקבוע מה היה הנוהג הרווח בארץ בתקופה שבין המרידות. על כל פנים, בתקופה הרומית המאוחרת (מהמאה השלישית ואילך) הם תדירים כמעט בכל החפירות, ואילו באתרים מימי הבית הם נדירים ביותר ומצויים רק באתרים גדולים, "ערים" כגמלא, טריכיאה (מגדל, בצפון מערב הכנרת) וכיוצא באלה.
מסכת מקוואות מתארת את המקווה הבנוי והשלם, אך יש בה גם הד חזק למקווה זמני ומאולתר. עדויות לכך נראה בפירושנו (פ"ו מ"ג; פ"ד מ"ב). למעשה עד סוף פרק ה רק משנה אחת עוסקת במקווה בנוי (פ"ד מ"ד), והשאר או במקווה שצורתו אינה ברורה או במקווה מאולתר. לעומת זאת בפרק ו מ"ט ומ"י משתקפים מקוואות משוכללים. במקביל מצויות גם עדויות למקווה שהוא מבנה קבוע, כגון פ"ו מ"א המדברת על "עוקת המערה", ופירשנו שהיא תעלת הזנה למקווה.
איור 1א. מפת המקוואות בארץ ישראל (מעודכנת לשנת 2016), הכין י' אדלר,
מתוך ספראי ורגב, תולדות ארץ ישראל, עמ' 216
בממצא הארכאולוגי העשיר של מקוואות שבידינו9אדלר, שם, עמ' 341-319, מונה 850 מקוואות הידועים לו בשנת תשע"א. מאז אנו קוראים כל העת על מקוואות חדשים שנתגלו או שנחפרו. יש כמה תופעות יוצאות דופן:
1. מקוואות קטנים לידיים ו/או לרגליים בלבד;
2. מקוואות חצויים שבמרכז המדרגות שלהם מפרידה מחיצה (גבוהה או נמוכה וסמלית – איור 2);
3. מקוואות כפולים (איור 3) – שני מקוואות סמוכים או עם קיר מחיצה מפריד;
4. מקוואות ליד קברים. לכאורה לפי ההלכה הטמא טומאת קבר טובל רק ימים מספר אחרי שנטמא, ולכאורה אין צורך במקווה ליד הקבר;
5. מקוואות עם "אוצר".
איור 1ב. מקווה בהירודיון. צילם ב' זיסו.
איור 2א. מקוואות חצויים. בגרם המדרגות הפרדה למניעת חיכוך והעברת טומאה בין הנכנסים הטמאים לעולים מהמקווה, שהם טהורים. לעיתים היו למקווה גם שני פתחים, אחד לנכנסים ואחד ליוצאים. בתמונה המקווה החצוי באלון שבות. צילם ב' זיסו.
איור 2ב. מקוואה חצוי בירושלים. צילמה ע' כץ-ספראי.
איור 2ג. מקוואה נוסף חצוי בירושלים. צילמה ע' כץ-ספראי.
איור 2ד. מקווה חצוי בירושלים. צילמה צ' לבין.
איור 3. מקווה כפול הוא מצב שבו שני מקוואות סמוכים. ראו איור 20א. המקווה ביריחו, מתוך נצר, ארמונות. ראו גם איור 5 ואיור 45.
כל אלה אינם נזכרים במסכת מקוואות. לא כאן המקום לעסוק בהם, ולכל אחד מהטיפוסים הוצעו הצעות פרשנות שונות. הצד השווה לכל ארבעת הראשונים הוא שהם מימי הבית השני, והיעדרם ממשנתנו נובע, להערכתנו, מכך שהמסכת מייצגת את דורות התנאים האחרונים (אושא-רבי, כפי שנעיר גם להלן בדיוננו על טומאת קרי). גם הסידור של "אוצר" איננו במשנת מקוואות. אמנם נרמז הפתרון של השקת שני מקוואות (פ"ו מ"ח), ברם המדובר שם בסידור זמני ולא בהתקן קבוע10לדעת אדלר, שם, עמ' 160-148, כל ההסדר מאוחר, מימי הביניים בלבד, ואיננו בהלכה עד אז. . בתוספתא עירובין יש רמז אפשרי לסידור קבוע מסוג זה, וכן שנינו: "שתי מטהרות זו על גבי זו, נוטל את הפקק מבנתים ומשיקן, ומחזיר את הפקק למקומו. רבי שמעון בן מנסיא אומר שתי בריכות אחת של חמין ואחת של צונן, נוטל את הפקק מבנתים כדי שירדו חמין לתוך הצונן וצונן לתוך החמין, ובלבד שיחזיר את הפקק למקומו. ולא עוד אלא שנוטל את הפקק כדי שיצאו מים וילכו להם, ואם בשביל שתינגב אסור" (עירובין פ"ח ה"ח). ההסבר המקובל הוא11לתולדות המחקר ראו אדלר, שם שם. ש"מטהרות" הוא מונח אחר למקוואות, ומדובר בסידור קבוע המאפשר השקה. שימוש לשוני זה קשה, שכן המקווה הוא מונח קבוע ורווח בספרות חכמים, לעומת זאת המונח "מטהרות" נדיר ומופיע פעם אחת בתוספתא זו, ובהמשך התוספתא שם (עירובין פ"ח ה"ח) המקבילה ל"מטהרות" היא "בריכות". כל הדיון הוא בדיני שבת והעברה מרשות יחיד לרשות יחיד, ולכן סביר שאין מדובר במבנה אחד אלא פשוט בשתי ברֵכות שניתן גם לטבול בהן אבל לא לשם כך הן נועדו, אלא אלו ברכות השקאה רגילות. תופעה זו של שרשרת ברכות השקאה במורד המחוברות ביניהן בצינורות או במחילות רגילה בשטחי שלחין, כגון בשחזור הסטף, בעין קובי (מערכת מימי הביניים), בביתר ובשטחי שלחין מסורתיים נוספים שאיננו יודעים לתארכם (איור 4).
איור 4א. שטחי שלחין ליד בתיר הערבית, היא ביתר הקדומה. צילם י' בן יעקב בשנות השבעים.
ההלכה תובעת מקווה שיש בו ארבעים סאה. בפועל רוב המקוואות גדולים בהרבה, וניכר שארבעים סאה היא מידה מינימלית הלכתית תאורטית ולא הגודל בפועל. במקביל אנו שומעים גם על מקוואות גדולים ששימשו כברכות שחייה ממש. ביטוי לכך יש בתוספתא: "הקופץ למקוה הרי זה מגונה, הטובל פעמים במקוה הרי זה מגונה, זה אומר לחברו כבוש ידך עלי במקוה הרי זה מגונה, רבי יהודה אומר כבוש ידך עליו עד שתצא נפשו" (פ"ה הי"ד, עמ' 657). יש כאן מאבק במגמות החמרה, ראו גם פירושנו לפ"ז מ"ז, אבל גם נגד השתוללות וחוסר צניעות12ראו ליברמן, מהלכה לאגדה, מחקרים, עמ' 122-118..
טומאת בעל קרי
כפי שנראה להלן ב"סדר המשנה" פרק ח עוסק בדיני בעל קרי. נסביר זאת בכך שבתקופת התנאים המאוחרת (מדור אושא) טבילה מטומאת בעל קרי ומטומאת נידה היו השימושים העיקריים במקווה, וזאת בגלל הירידה בתפוצת השמירה על טהרה. טבילת כוהנים לאכילת תרומה הייתה שימוש נפוץ נוסף, אבל משנתנו רואה לפניה יותר את הציבור הכללי מאשר את קבוצת הכוהנים המצומצמת.
טומאת בעל קרי מופיעה גם במסכת ברכות בסדרת משניות בפרק ג שם. הטומאה היא ייחודית. שורשיה מיוחדים, והלכותיה שונות מאלו של טומאות אחרות. טומאת קרי מופיעה כידוע בתורה: "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע ורחץ במים את כל בשרו וטמא עד הערב. וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו שכבת זרע וכבס במים וטמא עד הערב" (ויקרא, טו טז-יז ועוד). בניגוד לרוב מצוות הטהרה יש עדויות על שמירתה הלכה למעשה כבר בתקופת המקרא, עוד לפני התגבשות התורה שבעל פה הידועה לנו. במעמד קבלת התורה נאמר "אל תגשו אל אשה" (שמות יט טו), וכן שאול מסביר לעצמו שדוד טמא ולכן אינו מגיע לסעודת החודש (שהייתה כנראה סעודת זבח): "מקרה הוא בלתי טהור" (שמואל א כ כו). כך גם הבין את הפסוק יוספוס (קד', ו 235), אם כי אין הוא מסביר את טיב הטומאה. הנחת הכתובים שם היא שזו סיבה רגילה ומספקת, ושהטומאה היא ליום אחד בלבד. גם דוד מסביר שנעריו טהורים משום ש"אשה עצֻרה לנו כתמול שלשֹם" (שם, כא ו), ולפיכך הנערים רשאים לאכול מלחם קודש. גם בספרות קומרן מופיעה ההלכה שהנוגע בשכבת זרע טמא ועליו לטבול, אולי אפילו בשבת עצמה (4q274; 4q514).
המסורת האמוראית מייחסת את התקנה לעזרא הסופר שתיקן טבילה לבעלי קריין13כן יוצא מהבבלי לברכות, כב ע"ב, והתקנה נמצאת בסיכום הכללי של כל תקנות עזרא בבבא קמא פ ע"א, וכן נרמזת בירו', יומא פ"ח ה"א, מד ע"ד; תענית פ"א ה"ד, סד ע"ג (מצוטט להלן). ; אמנם היא מוסרת זאת בשם תנאים, אך אין לכך עדות ממקורות תנאיים גופם. תקנות מספר מיוחסות בספרות חז"ל לעזרא; אנו רשאים להטיל ספק בדבר מעורבותו של עזרא בתקנה, אך ודאי שחז"ל ראו בה תקנה קדומה ועטורת הוד קדומים. טיב התקנה אינו ברור. עצם ההלכה כתובה במפורש בתורה; התלמוד פירש שהכוונה לאיסור לבעל קרי ללמוד תורה, ולא לעצם הטבילה. ייתכן שהחידוש היה בטבילת המניעה (לטבול בכל בוקר אף אם אין עדות שנטמא).
כידוע רוב עמי הארץ לא הקפידו על מצוות הטהרה, לפחות לא באותה מידה ובאותו פירוט שתבעו חז"ל. אבל סדרת העדויות שתובא להלן מצביעה על כך שטומאת קרי נשמרה על ידי אנשים רבים מחוץ למעגל הקטן של חכמים. כך מסופר בירושלמי: "רבי יוסי בר חלפתא הוה אתי באיסמטא בליליא, והוה חמרא מהלך בתריה על חד בית שיח. אמר ליה ההוא גברא בעי מסחי, אמר ליה לא תסכן נפשך. אמר ליה מן נידה ומן אשת איש ההוא גברא בעי למיסחי, אפילו כן אמא ליה לא תסכן בנפשך. כיון דלא שמע ליה אמר ליה ייחות ההוא גברא ולא יסוק, וכן הוות ליה" (ירו', ברכות פ"א ה"ד, ו ע"ג – רבי יוסי בן חלפתא היה בא בסמטה בלילה והיה חמר מהלך אחריו עד שׁיח [שוקת]14שׁיח הוא אחד ממתקני המים המוכרים. אחת. אמר לו: אותו האיש [כלומר אני – החמר] רוצה לטבול. אמר לו: לא תסכן עצמך. אמר לו: מנידה ומאשת איש רוצה אותו אדם לטבול. אמר לו: אפילו כן לא תסכן עצמך. כיוון שלא שמע לו אמר לו [רבי יוסי לחמר] ירד אותו האיש [לטבילה] ולא יעלה, וכן היה). כל המעשה אינו הלכתי. פלוני רצה לטבול לאחר קיום יחסי אישות. רבי יוסי אוסר עליו משום שטבילה בלילה באותו מקום נחשבה לסכנה. האיש, שהיה חמר, מסביר שהוא נטמא מאשת איש שהיא נידה. בכך הוא מסביר את רצונו העז לטבול. מבחינה הלכתית יש מקום לטבילה אחרי קיום יחסי אישות, אבל אין זה משנה אם האישה נשואה או לא. לחטא הניאוף אין טבילה מועילה15לכאורה אין גם טעם לטבול אחרי בעילת נידה, הרי הוא טמא שבעת ימים. אבל ראו להלן, משנה ו.. רבי יוסי מקבל את נימוקו של ההלך. הוא אמנם אוסר עליו לטבול, אך אינו אומר לו שאין לטבילתו ערך מיוחד. מכל מקום, האיש טבל ונענש משמים.
יש לשער שהמעשה, בצורתו הנוכחית, ספרותי, ובמהלך הזמן הוא פשט צורה ולבש צורה, אך דווקא משום כך הוא מייצג את עולם האמונה העממי. החמר אינו תלמיד חכם או חבר. אלו אינם מתוארים כבועלי אשת איש ונידה. זהו עם הארץ שאינו מקפיד על חלק מהמצוות שעונשן כרת, אך מוכן להסתכן כדי שלא יפסיד טבילה. כן מסופר על פלוני שרצה להזדקק לאשת איש, אך היעדר מקווה לטבילה הרתיע אותו (ירו', שם; בבלי, ברכות כב ע"א)16להלן נראה שדווקא בבבל לא הקפידו על חומרה זו של טומאת בעל קרי, ולפיכך סביר שזהו סיפור ארץ-ישראלי. הסיפור מתחיל ב"מעשה באחד"; זו פתיחה של סוגה סיפורית הבאה לתאר, בדרך כלל, מעשה של אחד מפשוטי עם..
אם כן, חז"ל מתארים עולם שבו גם עמי הארץ שאמנם אינם מקפידים על כל הלכות טהרה מקפידים על היטהרות מטומאת קרי, ואף מסתכנים למענה. כן משמע מהסיפור של רבי יוסי בן יוסי (להלן). על תפוצתה של ההקפדה על המצווה ניתן ללמוד מדברי ההתנגדות של הנוצרים. בעל דידסקלה אפוסטולורום (מאה שנייה) מדגיש שאין צורך לטבול אחרי מגע עם אישה (פרק כו), וכנראה יוצא נגד נוהג יהודי מוכר ומקובל שאף הנכרים הזרים שמעו עליו.
מבחינה הלכתית, אף שזו טומאה קלה יחסית הרי שהטמא בה מנוע מלהתפלל, ואולי אף מלקרוא בתורה (משנה, ברכות פ"ג מ"ד-מ"ה; תרומות פ"א מ"ו), ואסור לו לעסוק בקודש בכלל. הוא אפילו מנוע מלגעת במעשר, אף שהמעשר אינו דורש טהרה כלל ועיקר (משנה, כלים פ"א מ"ה).
המשנה (ברכות פ"ג מ"ג) מניחה כמובן וכידוע מאליו שבעל קרי מנוע מלקרוא קריאת שמע, ולכן אינו אומרה בקול אך חושב על המילים. בעל קרי אף מנוע מלהתפלל. ההבדל הוא שקריאת שמע היא חובה אשר יש לה תוקף של דבר תורה ולכן חייב לפחות להרהר, ואילו הברכות נחשבות כמחייבות פחות. כפי שרמזנו, ההלכה היא חריגה. אדם טמא אינו מנוע מלהתפלל או לקרוא בתורה, כולל קריאת שמע, אך לעניין זה דינו של בעל קרי – שטומאתו כשלעצמה קלה יותר – חמור יותר. ההלכה שבמשנה שם חוזרת בתוספתא בשמו של רבי מאיר. חכמים שם אומרים: "קורא את שמע ומשמיע לאזניו ומברך לפניה ולאחריה" (תוס', ברכות פ"ב הי"ג). אם כן, שלוש דעות הן: מהרהר ואינו מברך, מהרהר ומברך (רבי יהודה במשנה שם) או קורא כרגיל (חכמים בתוספתא), וזו דעתו של רבי יהודה בן בתירא. שאלת העיסוק בתורה כשהוא בעל קרי נדונה בהרחבה בפירושנו לברכות פ"ג מ"ד.
כמו כן אין בעל קרי מברך: "ועל המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו, רבי יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם" (משנה, ברכות פ"ג מ"ד). ברכה שלאחר המזון נתפסה כחובה מהתורה, ולכן לא ניתן למנוע אותה מאיש. לא כן הברכה שלפני האוכל שנחשבה מחייבת פחות ואין לה רמז בתורה (ברכות פ"ו מ"א). רבי יהודה מקל ומתיר לברך. דעתו של רבי יהודה ברורה; היא בהתאם לאתוס ההלכתי הרגיל: טומאה אינה פוטרת ממצוות, ואינה מונעת את קיומן. עם זאת, לא ברור האם לדעת רבי יהודה מותר לטמא גם לקרוא בתורה. לכאורה הוא חולק רק על ברכת המזון, ולא על קריאת שמע. אבל בפירושנו לברכות ראינו שלפחות הירושלמי הבין שרבי יהודה סובר שטמא טומאת קרי רשאי לקרוא בתורה ולברך ללא כל הגבלות. זהו, אפוא, פירוש לדברי רבי יהודה, אך את התנא עצמו ניתן להבין גם מעט אחרת17אפשר היה להבין שברכת המזון קדושתה פחותה, ולכן מותר לבעל קרי לאמרה, אך התורה עצמה, וקריאת שמע שהיא פסוקי תורה, הם קודש, ואין זה ראוי שבעל קרי יאמר אותם. . לתנא הראשון במשנה עמדה שווה, שמותר לו לאכול ולברך את הברכות שהן חובה מן התורה.
המשנה מניחה שהטמא רשאי לאכול, אבל בירושלמי מתברר שהיו שהחמירו ולא אכלו עד שטבלו: "רבי יוסי בן יוסי הוה אתי באילפא. חמא חד קטר גרמיה בחבלא מיחות ומיסחי. אמר ליה לא תסכן בנפשך. אמר ליה ההוא מיכל בעינא, אמר ליה אכיל, ההוא גברא בעי מישתא, אמר ליה שתי. כיון דמטון ללמינה אמר ליה: תמן לא שרית לך אלא בגין סכנתא דנפשא, ברם הכא אסור לההוא גברא למיטעם כלום עד שעתא דיסחי. אמר רבי ינאי שמעתי שמקילין ומחמירין בה, וכל המחמיר בה מאריך ימים בטובה. מקיל בה לרחוץ במים שאובין, מחמירין בה לטבול במים חיים" (ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג – רבי יוסי בן יוסי היה בא [=נסע] בספינה. ראה איש אחד קושר עצמו בחבל כדי לרדת ולטבול18הספינה מצויה בהפלגה, ולכן הירידה לים מסוכנת.. אמר לו: אל תסכן עצמך. אמר לו [האיש] רוצה אני לאכול19ייתכן שהדברים אמורים בלשון נקייה, והכוונה ליחסי אישות. אלא שאם כך לא ברור מה ההבדל בין "לאכול" ו"לשתות". על כל פנים להלן נכללת גם אכילה בכלל האיסורים המוטלים על בעל קרי., אמר לו [החכם] אכול. אמר לו אותו האיש: אותו אדם רוצה לשתות, אמר לו שתה. כיוון שהגיעו לנמל אמר לו שם לא התרתי לך אלא בגלל סכנת נפשות. אבל כאן אסור לו לאותו האיש לטעום כלום עד שעה שיטבול). אם כן, על בעל קרי להימנע מלאכול בגלל טומאתו עצמה או משום שאינו יכול לברך. גם בסיפור זה משתמעת דבקותם והקפדתם של בני ההמון על ההיטהרות מטומאת קרי.
ממסורות חז"ל אנו שומעים שבעלי קרי טובלים בבוקר עוד לפני שאומרים קריאת שמע, וודאי לפני שאוכלים. אלו הם המכונים "טובלי השחרית" בספרות חז"ל20תוס', ידים פ"ב ה"כ, עמ' 684; ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג. ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"י. , ומנהגם זה משיק לאלו שטבלו טבילת קודש כל בוקר. כפי שנראה להלן היו שסברו שטבילת בעל קרי דוחה אפילו את איסור הרחיצה ביום כיפור, שהוא איסור מהתורה.
עדות נוספת למגמת ההקלה ולשלל הגישות הקיימות לעניין טומאת בעל קרי עולה ממה ששנינו בסוגיית הירושלמי במסכת יומא לעניין רשימת העינויים ביום כיפור: " 'ובתשמיש המיטה', אתי חמי (בוא וראה) ברחיצא הוא אסור בתשמיש המטה לא כל שכן? תפתר במקום שאין טובלין, או קודם שהתקין עזרא טבילה לבעלי קריין. והא תנינן: 'יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה', ותני עלה בעלי קריין טובלין כדרכן בצנעה ביום הכיפורים. לית הדא פליגא אדרבי יהושע בן לוי? דרבי יהושע בן לוי אמר אין קרי אלא מתשמיש המטה. פתר לה בששימש מטתו מבעוד יום, ושכח ולא טבל. והא תני 'מעשה ברבי יוסי בר חלפתא שראו אותו טובל בצנעה ביום הכיפורים', אית לך למימר באותו הגוף הקדוש בשוכח?" (ירו', יומא פ"ח ה"א, מד ע"ד; תענית פ"א ה"ד, סד ע"ג). אם כן, הגמרא מניחה בקושייתה שאחרי תשמיש המיטה חייבת להיות רחיצה, על כן אם נאסרה רחצה ביום כיפור – ודאי שנאסר תשמיש המיטה. הגמרא משיבה שהוספת תשמיש המיטה כעינוי עצמאי היא במקום שלא נהוג לטבול אחרי טומאת קרי21ההסבר שהמשנה מוסבת על התקופה שלפני תקנת עזרא הוא כמובן ספרותי בלבד; וכי ייתכן שהמשנה תשקף את המצב ההלכתי ששוּנה לפני קרוב לחמש מאות שנה?! כאמור גם אם נפקפק בייחוס לעזרא, הרי ברור שחז"ל האמינו שההלכה עצמה קדומה ביותר, אך לא ייחסוה לתורה ואף לא לדרשה ממנה. . בהמשך נשאלת השאלה של הסתירה מהפרשנות התנאית למשנה ("תני עלה"). המשנה אמרה שאין לרחוץ ואין לשמש מיטה, ומשנה זו פורשה שבעלי קרי טובלים, אם כן כיצד יכול אדם להיות בעל קרי ביום הכיפורים, הרי אסור לו לשמש מיטתו (וזאת לפי האמורא הסבור שכל מי ששימש מיטתו חייב בטבילה)? ניסיון התירוץ הוא שמדובר במי ששימש מיטתו ערב יום כיפור ושכח. אבל הרי אי אפשר לפרש פירוש זה על רבי יוסי, שוודאי לא שכח לטבול, וגם ודאי לא שימש מיטתו ביום הכיפורים ולא הרהר בתשמיש.
לאחר שדחתה הגמרא את האפשרות שהטבילה היא מחמת תשמיש המיטה אין היא מנמקת שיש צורך בטבילה לאחר השינה (טבילת שחרית). אבל ברור ממנה שהיו שהחמירו על עצמם וטבלו כל בוקר בין אם ראו בין אם לא, בין אם שימשו מיטתם ובין אם לא, אולי מתוך ספק ואולי זו טבילה לשם חסידות, כפי שגם נעלה להלן.
אם כן, יש מקום שבו מקלים בחובת טבילה של בעל קרי ואינם מחייבים טבילה כלל. בד בבד אנו שומעים על בעלי קרי הטובלים ביום כיפור. קרי זה בא בטעות, או שיש גם אישים הטובלים ביום כיפור טבילה לקדושה, ובכך הרחבנו מעט במקום אחר22ראו פירושנו ליומא פ"ח מ"י. . במקביל אנו שומעים על חכם המתנגד למנהג צדקני זה: "רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד" (ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג – רבי חנינא היה עובר ליד שער המקווה הציבורי בזריחת השמש ואמר מה טובלי שחרית עושים פה, ילכו וילמדו. באותו הבוקר [או בהמשך הבוקר] אמר מי שיש לו עבודה ילך ויעבוד). התלמוד מציג את הטבילה כמנהג של הציבור, אך כאמור היה גם חכם שנהג בדרך זו.
המשנה בברכות פ"ג מ"ה הציגה כמובן מאליו שבעל קרי מנוע מלקרוא בתורה ומלברך. זו אינה הגישה היחידה בספרות חז"ל. העדות הברורה ביותר לגישה המקלה היא המעשה ברבי יהודה בן בתירא: "מעשה באחד שעמד לקרות בתורה בנציבין. כיון שהגיע להזכרה התחיל מגמגם23לפי פשוטם של דברים "מגמגם" זה משמעו שהקורא רצה להפסיק בקריאה. אבל בתלמוד הבבלי: "אינו מפסיק ועולה אלא מגמגם וקורא. רבי מאיר אומר אין בעל קרי רשאי לקרות בתורה יותר משלשה פסוקים" (ברכות כב ע"ב). אם כן, קריאה בגמגום היא הפתרון לבעל קרי שמצא את עצמו במצב זה באמצע הקריאה. במשמעות המונח "מגמגם" נחלקו ראשונים. אין זה סביר שהמונח מתייחס למי שחוזר על חלקי מילים פעמים מספר (כמשמעות המונח היום). פירוש זה מתאים למקומות אחרים שהגמגום נזכר בהם, אך לא לסוגייתנו; וכי מה תועיל חזרה "מעצבנת" על הברות? נראה שהכוונה לקריאה בקול עמום, בהבלעת עיצורים. כך, למשל, על הדוב נאמר שהוא מגמגם (מדרש כסא שלמה, אוצר המדרשים, עמ' 528). "לגמגם" משמעו גם להתעכב, בניגוד ל"מיד" (מדרש תנאים לדברים, ו ז, עמ' 27), וראו עוד הביטוי "לגמגם" ב"ארוריא" (בקללות שבתורה, בבלי, מגילה לא ע"ב; קהלת רבה, ח א ומקבילות). אם כן, הבבלי לשיטתו. הבבלי סבור שאין איסור על בעל קרי לברך ולקרוא, ואפילו התלמיד החמיר רק באזכרת השם הקדוש, אך מסכים לעצם הדין של היתר לקרוא בתורה. בה. אמר לו רבי יהודה בן בתירה: פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מקבלין טומאה. אמר רבי יעקב בר אחא: ונהגין תמן (שם נוהגים). כרבי יהודה בן בתירא בבעלי קריין. דתני, רבי יהודה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה" (ירו', ברכות פ"ג ה"ה, ו ע"ג; בבלי, שם כב ע"א). אם כן, לדעת רבי יהודה בן בתירא דברי תורה אינם מקבלים טומאה, ממילא מותר לקרוא בתורה או לקרוא קריאת שמע גם אם אדם טמא טומאת קרי. מעניין שהתלמיד החמיר על עצמו, אך התיר לעצמו לקרוא עד להזכרת השם הקדוש. כלומר סתם לימוד מותר, אך מקובל היה בציבור שעל בעל קרי להימנע מהזכרת שם ה'. הירושלמי מוסיף ששם, כלומר בבבל, נהגו כרבי יהודה בן בתירא, בניגוד למשנת ברכות. גם רבי יהודה במשנת ברכות (פ"ג מ"ו) מקל, אך משמע מדבריו שהוא מקל בברכות, אך עדיין מסכים שאין הטמא קורא בקול אלא מהרהר. שני התלמודים מעידים שנהג כרבי יהודה בן בתירא. בבבלי זו הערה כללית, ובירושלמי רק שנהגו "תמן" כרבי יהודה בן בתירא. "תמן" הוא כינוי לישיבה האחרת, זו שבה לא פעלו החכמים הדוברים, או ליהדות בבל. במקרה זה הפירוש השני מתאים יותר. כפי שנראה בהמשך אכן בתלמוד הבבלי ניכרת מגמה ברורה של צמצום חובת הטבילה של בעל קרי. מכל מקום, הוויכוח על כך נמשך. רבי יהודה בן בתירא היה אחד החכמים ששוגרו לתפוצות ופעל בבבל במקביל לדור אושא בארץ ישראל, לפיכך אנו מניחים שלפנינו גילוי של תורת בבל בתקופת התנאים, ולא של המנהג הארץ-ישראלי.
האיסור מתרחב בתלמודים ללימוד תורה בכלל, וההלכות נמסרות בשמם של תנאים: "שונה הלכות ואינו שונה הגדות" (משום שבהגדות יש התייחסות ישירה למקרא), או "שונה הילכות רגיליות ובלבד שלא יציע את המשנה" (ירו', שם; בבלי, שם). לגבי אמירת הברכות מצינו גישות מספר. ראינו מחלוקת עקרונית, ומחלוקת נוספת האם בעל קרי מוציא את הרבים ידי חובה24"אינו מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיבא בארבעים סאה. רבי יודה אומר ארבעים סאה מכל מקום" (ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג).. אם כן, גם כאן אנו רואים שלל גישות, ואף תופעה נדירה של נוהג (עממי) מחמיר שחכם (בבלי) מקל בו. ההקלה בבבל אינה מפתיעה. סוף סוף בבל היא בחוץ לארץ, ואי אפשר לשמור על טהרה בבבל. על פרדוקס זה עמדנו בנספח למסכת שביעית. מכל מקום, עמדתו של רבי יהודה בן בתירא מצאה לה הד מסוים גם בתלמוד הירושלמי. היא מוצגת בו כדעה לגיטימית, ולא כהלכה המכוונת רק לחוץ לארץ.
בספרות הבתר תלמודית, בחיבור המכונה "ברייתא דנידה" (ולאמִתו של דבר איננו ברייתא כל עיקר) נשמע קול נוסף. מובא שם איסור על אישה נידה לגעת בספרי תורה ולהיכנס לבית כנסת. זו התפתחות מאוחרת המשקפת מגמה של החמרה. לפי אופייה של הברייתא זו מגמה עממית ועסקו בכך חוקרים25דינרי, נידה; דינרי, חילול הקודש., ולא נרחיב בכך כאן. חיבור זה הוא דוגמה לספרות שצמחה בשולי בית המדרש, ויש בה החמרות קשות שאין להן מקום בהלכה26ראו ברייתא דנדה. אסף, ספר המקצועות, הראה כיצד חלחלו מעט מהחומרות שב"ברייתא" זו (שהיא מתקופת הגאונים) לתוך הספרות ההלכתית. . דומה שלפנינו דוגמה לדת עממית, נטייתם של המונים להחמיר בתחומים מספר הנתפסים כביטוי ליראת שמים וליראת חטא. ההחמרה בדיני טהרת בעל קרי היא דוגמה לנטייה עממית זו. בתחום זה, של טומאות הנוגעות למעשי אישות, קיבל הציבור על עצמו חומרות שלא קיבל על עצמו בטומאות חמורות יותר. עם זאת, בתחום טומאת בעל קרי וההיטהרות מטומאה זו נקבעו ההלכות עצמן על ידי חכמים, או שלפחות איננו יודעים על מעורבות של ההמון בקביעתן. לעומת זאת ההחמרה על נידה לבל תתקרב לספר תורה או לבית כנסת היא "הלכה" שצמחה ברבדים העממיים, בניגוד להלכה התלמודית ולדרך המשפט העברי השיטתי27ההצעה שזו מגמה עממית ולא חידוש הלכתי נובעת מכך שדרך החמרה זו אינה עולה בקנה אחד עם החשיבה ההלכתית המשפטית. אך עדיין יש מקום לעיון בנושא.. הקלה גדולה מאוד בטבילת בעל קרי יש בהלכה אשר לפיה מותר לו לטבול בכמות של תשעה קבים מים, ובמים שאובים. בהלכה זו נעסוק בפירושנו למשנה להלן (פ"ג מ"ד ומקבילותיה), וביררנו את עמדתנו בנושא בנספח למסכת אהלות. הסברנו שלדעתנו התזה זו במים שאובים היא קדומה, וזו הייתה דרך הטהרה הקדומה. לאחר שהתפשטה והתקבלה הטבילה במקווה (כבר בסוף ימי בית שני) נותרה ההתזה רק בתחום טומאת קרי, וזו עדות לקלות שבה נתפסה טומאה זו.
במשנת מקוואות, ובתוספתא מקוואות המקבילה לה, ההיתר מקיף פחות. רחיצה בתשעה קבים נועדה לחולה בלבד (תוספתא, ברכות פ"ב הי"ב). בתוספתא יש גם דעה אחרת, מגבילה יותר: "בעל קרי חולה שנתן עליו תשעת קבין מים הרי זה קורא, אבל אין מוציא את הרבים ידי חובתן עד שיבא בארבעים סאה, רבי יהודה אומר ארבעים סאה מכל מקום" (שם). אם כן, לרבי יהודה אין כלל זליפה של תשעה קבין, ולחכמים טבילה זו נועדה לחולה בלבד, ואף לו היא מספיקה רק באופן חלקי, כדי שיוכל לקרוא לעצמו, ולשם היטהרות מלאה יש צורך בארבעים סאה. אגב אנו שומעים שלפחות לפי עורך התוספתא גם רבי יהודה סבור שבעל קרי אינו קורא בתורה עד שיטבול בארבעים סאה. אם כן, לפנינו מחלוקת והדעה המקלה מצטמצמת יותר ויותר. ייתכן אפוא גם שהמשפט שעזרא תיקן טבילה לבעלי קרי משמעו שהוא דרש ותיקן טבילה ממש, ולא התזה בלבד. מימרה זו משקפת, אפוא, את דחייתה של צורת הטבילה המקלה. על כל פנים שיטה זו נעקרה מההלכה הפסוקה, אך הייתה שרירה ושנויה במחלוקת בימי תנאים, ונדחתה בצורה הדרגתית עד שנעקרה בתקופת האמוראים.
בתלמוד הבבלי מובא דיון מעניין בנושא: "אמר להו רב הונא לרבנן: רבותי, מפני מה אתם מזלזלין בטבילה זו? אי משום צינה, אפשר במרחצאות! אמר ליה רב חסדא: וכי יש טבילה בחמין? אמר ליה: רב אדא בר אהבה קאי כוותך (סובר כמותך). רבי זירא הוה יתיב באגנא דמיא בי מסותא (אגן מים של בית המרחץ). אמר ליה לשמעיה: זיל ואייתי לי תשעה קבין ושדי עלואי. אמר ליה רבי חייא בר אבא: למה ליה למר כולי האי? והא יתיב בגווייהו! אמר ליה: כארבעים סאה; מה ארבעים סאה בטבילה ולא בנתינה, אף תשעה קבין בנתינה ולא בטבילה" (בבלי, ברכות כב ע"א). מסקנות מספר יש להסיק מהמעשה. ראשית, רב הונא מבטא מציאות רווחת של זלזול (הקלה) בחובת טהרה של בעל קרי, והוא מתנגד לה. כאמור, מסתבר גם שהמגמה להסתפק בתשעה קבין היא במסגרת מדיניות ההקלה בטומאת בעל קרי. דווקא הרצון לחייב טהרה הוביל למגמה לאפשר רחצה במים חמים28הנחת התלמוד היא שאם המים חמים הם שאובים. בארץ ישראל, בתנאים של בתי מרחצאות מסודרים, לא הייתה הנחה זו עולה על הדעת. היא משקפת את תנאי החיים בבבל שבהם לא הכירו חימום מים אלא בכלים שאובים.. מצד שני אנו שומעים על אמורא ארץ-ישראלי היושב בברֵכה של מים חיים שיש בה ארבעים סאה ומבקש שיזלפו עליו תשעה קבים, משום שטהרה מקרי היא דווקא בתשעה קבים ודווקא ב"נתינה", כלומר בהזלפה.
במקביל אנו שומעים גם שמי ששימש מיטתו והוא חולה עליו להקפיד על רחצה מועטת זו אף אם יש חשש שכתוצאה מן הטבילה הוא ימות, וזאת בהתאם למגמת ההחמרה: "חולה ששימש מיטתו אמר רבי אמי אם הוא גרם לעצמו יטבול וימות", אך מאידך גיסא הוזכר: "ואם באונס, אין מטריחין עליו", ולעומת דברי רבי אמי הובאה דעה מקלה: "רבי חגיי בשם רבי אבא בר זבדא, בין כך ובין כך אין מטריחין עליו" (ירו', ו ע"ג). גישה מחמירה הוזכרה גם בסוגיית הבבלי, ונביא אותה במלואה: "רב נחמן תקן חצבא בת תשעה קבין. כי אתא רב דימי אמר, רבי עקיבא ורבי יהודה גלוסטרא אמרו: לא שנו אלא לחולה לאונסו, אבל לחולה המרגיל ארבעים סאה. אמר רב יוסף: אתבר חצביה דרב נחמן29נשברה החצבה של רב נחמן. בכך הוטל כמובןִ ספק אם הכלי של רב נחמן שימושי. רבין, שגם הוא מרבנן נחותאי, אמר שהחלטה זו של טבילת תשעה קבין נקבעה באושא. עם זאת לא ויתרו חכמי בבל על עמדתם.. כי אתא רבין אמר: באושא הוה עובדא בקילעא דרב אושעיא, אתו ושאלו לרב אסי, אמר להו: לא שנו אלא לחולה המרגיל, אבל לחולה לאונסו פטור מכלום. אמר רב יוסף: אצטמיד חצביה דרב נחמן" (בבלי, ברכות כב ע"א).
חצבא היא כלי האמור לשמש להזלפת תשעה קבין, וזו עדות למגמה לראות בכך דרך טהרה קבועה. רב דימי, שהיה אחד מרבנן נחותאי (אלו שירדו מארץ ישראל לבבל להפיץ תורה), סבר כי כלי זה הוא "גלוסטרא" ולא "חצב". תיקון זה כשלעצמו אינו משמעותי; משמעותי יותר שהוא הביא את מסורת ארץ ישראל שתשעה קבין היא דרך טהרה רק לחולה האנוס, ואפילו לא לחולה רגיל30חולה הרגיל היינו חולה המקיים יחסי אישות בכוונה, וחולה לאונסו היינו מי שפלט קרי שלא במתכוון.. אם כן, אף על פי שהעדויות המפורשות הן בבליות, הדעה המקלה ומאפשרת התזה שררה כנראה גם בארץ ישראל (לפחות בצורה חלקית) עם דחייתה של שיטת ההתזה.
מכל מקום, במשנת מקוואות טבילת בעל קרי מוצגת בפשטות כטבילה במקווה, אבל לא נדרש שבמקווה יהיו רק מים חיים (פ"ח מ"ו; תוס', פ"ו ה"א, עמ' 656-657).
אם כן, חמש גישות לפנינו:
1. אין לטבול אלא במקווה כשר (ארבעים סאה של מים חיים).
2. רק חולה אנוס יכול להסתפק בתשעה קבין.
3. חולה רגיל רשאי להסתפק בתשעה קבין.
4. תשעה קבין היא טהרה לכול, אך רצויה פחות.
5. יש לרחוץ דווקא בתשעה קבין של מים שאובים, ודווקא בהזלפה.
בבבל הקלו והעדיפו את שלוש האפשרויות האחרונות31לכל פרשת הִִרחיצה בתשעה קבין ראו גינצבורג על אתר. שמואל הבבלי מתיר לאכול תרומת חוץ לארץ בטומאה, אך לא למי "שהטומאה יוצאה עליו מגופו" (בבלי, בכורות כז ע"א). למעשה רק בעל קרי ומת "טומאה יוצאת מגופם", והמת ודאי אינו אוכל בתרומה. למשמעותה של הלכה זו ראו במבוא למסכת מעשרות. , אם כי המסורות השונות הן גם בשם תנאים וחכמי ארץ ישראל. כל הדעות השונות באות על רקע מגמות להקל או להחמיר בטהרת בעל קרי. בבבל גם הקלו בקריאת תורה של בעל קרי. דומה שחכמי בבל הסתייגו מההחמרות שאינן עולות בקנה אחד עם המדיניות ההלכתית הרגילה. וכי למה יהיה דין בעל קרי חמור משל טמא רגיל? מכיוון שמצוות טהרה לא נהגה בבבל באופן כללי הקלו למעשה גם בטבילת בעל קרי. בספרות התנאית מצינו גישות שונות, ודומה שבירושלמי באה לידי ביטוי מגמה מחמירה יותר מזו שבאה לידי ביטוי בבבלי (איור 5).
איור 5א. מכלול הכולל מקווה כפול, אמבטיה וקיר מחיצה ובו מתקנים לטבילת רגליים. האמבטיה שימשה לרחצה, או אולי לטהרה באמצעות הזלפה של תשעה קבים מים, ולשם כך האמבטיה. מתוך אביגד, העיר העליונה.
איור 5ב. אמבטיה . צילמה ע' ספראי בחפירות הכותל הדרומי בירושלים.
איור 5ג. אמבטיה. מתוך למר, תרבות, עמ' 111.
איור 5ד. ארמון החשמונאים ביריחו. מקווה כפול ולידו אמבטיה. מתוך נצר,
ארמונות החשמונאים, עמ' 326.
אשר לעצם חובת הטבילה לבעל קרי, פגשנו את הגישה המחמירה מאוד, וגישה מקלה בבבל בלבד. במקביל מצאנו גם גישות ביניים, המוצגות בעיקר במשנת ברכות (פ"ג מ"ד-מ"ו).
היחס לטומאת בעל קרי, והאיסור המוטל על הטמא להתפלל, לקרוא בתורה או לקרוא בה בציבור, מעביר את מצוות הטהרה מהמסגרת ההלכתית לתפיסה עממית יותר של פחד מהטומאה. הטומאה איננה מצב טכני שצריך לתקנו על ידי טבילה, אלא מצב של חטא שמונע גישה אל הקודש. במבוא למסכת אהלות נגענו בנושא זה. ונראה שחכמים פירשו את הטומאה בעיקר כמצב הלכתי "טכני" שאין לו קשר לחטא. אבל בציבור רווחה גם גישה אחרת ובה הטומאה נתפסה כעניין מפחיד. נימה זו באה לידי ביטוי גם בדברי חכמים, לעתים בנימה של התנגדות (כמו במעשה של רבי יוסי) ולעתים בהשלמה, ואפילו תוך ניצול רגשות אלו להעצמת ההלכה ושמירתה. צירוף זה של טומאה ואימה מיסטית מוכר בספרות העוסקת בדתות אחרות32דוגלס, טהרה וסכנה..
טהרה וניקיון
למראית עין יש קשר כפול בין טהרה לניקיון. אמנם האחד ערך דתי והאחר נוהג שאין לו זיקה לדת, אבל הפעולה היא אותה פעולה. יתר על כן, דין חציצה מחייב שהטובל יהא נקי. זאת ועוד, יש להניח שהוטלו מגבלות על טבילה של אדם מלוכלך במקווה ציבורי כדי שלא ילכלך את מי המקווה. ברם, מרוב המקורות שבידינו עולה שברחוב היהודי קיימת הייתה "תרבות של לכלוך". כך, למשל, לכלוך אינו פוסל את המקווה. גם דיני חציצה מבטאים חוסר ניקיון: "צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר, והטיט והבצק שתחת הצפורן, אפילו כנגד הבשר, אין חוצצין. כתות של גדיל שאינו מקפיד עליה, והאבר והבשר המדולדלין באדם, הרי אלו אין חוצצין, רבי יוחנן בן יוסף אמר צפורן שפירש רובה הרי זה אינה חוצצת" (תוס', פ"ו ה"י, עמ' 658). הברייתא מתארת תרבות שבה לכלוך כצואה נחשב לתקני ורגיל ובתנאים מסוימים אינו חוצץ. כמו כן, במשנת נידה פ"ח מי"ג נדונה שאלת מעמדה של אישה שנתגלה כתם בבגדיה, האם היא יכולה להיתלות בטענה שזה דם פשפש. המשנה שוללת זאת אלא אם כן מצאה לאחרונה פשפש בבגדיה. זו דעת תנא קמא, ובפירושנו למשנה נראה שייתכן שיש מי שחולק עליו. על כל פנים, פשפשים בבגדים אינם תופעה חריגה או יוצאת דופן33בתוספתא למסכת שבת יש מחלוקת האם מותר להרוג פשפש בשבת: "רבי שמעון בן לעזר אומר בית שמיי אומרים אין הורגין את המאכולת בשבת ובית הלל מתירין" (פט"ז הכ"א, וכן בבלי, שבת יב ע"א)..
במשנתנו (פ"י מ"ה) מתנהל דיון על השקת מי רגליים במי מקווה. בתרבות ימינו המים היו נפסלים, ובכלל הרעיון להתרחץ במים לאחר שעורבו בהם מי רגליים היה נדחה. במשנה עירוב זה נתפס טבעי. בכלל, לכלוך אינו פוסל במקווה אלא אם כן יש בו שינוי צבע של ממש. גם טבילה בטיט ספוג מים מטהרת.
דוגמאות נוספות לתופעה שאנו מכנים "תרבות של לכלוך", בצד אסטטיקה ותרבות ניקיון, פזורות ברבות מהמשניות, והנושא ראוי לבירור מקיף.
לעומת זאת אנו שומעים: "לכלוכי צואה שבכסא, ושבקתדראות, והמכושים בין מתוכן בין מאחוריהן בין מלמטה בין מן הצדדין הרי אלו חוצצין. על מטת בעל הבית רבי עקיבא אומר על הגשיש34לפירושו של הגשיש ראו פירושנו לזבים פ"ג מ"א. החצון חוצץ, ועל הפנימי אינו חוצץ. על המטפחת של מפסלי אילנות רבי עקיבא אומר אף על חלוקן רבי שמעון אומר אף על שמרים כיוצא בהן" (תוס', פ"ו הי"ז, עמ' 659). על לכלוכים אלו מקפידים, לפחות בצד החיצוני הנראה כלפי חוץ (איור 6).
סדר המשנה
המסכת מתחילה (פ"א) בסידור משוכלל של רמות המתקנים השונים ששימשו לטהרה. ברשימה זו המקווה הבנוי הוא אחד מתוך סדרה ארוכה של מתקנים והסדרים. הקורא את המשנה מתרשם שהמקווה הבנוי הוא עוד דרך אחת, ואין בה ביטוי לכך שבדרך כלל זו הייתה דרך הטהרה המקובלת. הרשימה היא אפוא שיטתית והלכתית, ולא שיקוף רֵאלי של המציאות. מבחינת עריכתה זו יחידה מגובשת וערוכה ביד אחת.
פרק ב מתחיל בסדרה קצרה של דיני ספקות במקווה (פ"ב מ"א-מ"ד). פרקי ספק היו גם במסכת טהרות, ולמעשה גם באהלות הפרקים האחרונים עוסקים בספק (מבחינה משפטית בית הפרס וארץ העמים הם להלכה מצב זה של ספק). פרק ב (מ"ד עד סוף פ"ד) ממשיך בסדרת בעיות במילוי המקווה, ובמים פוסלים שנפלו אליו בתחילת המילוי או בהמשך הפעילות של המקווה לאורך השנה. חוליית הקישור היא משנה ג העוסקת בספק מים שאובים. היא סוף דיני ספקות, ותחילת הדיון במילוי המקווה. השאלות הן מגוונות ומתארות מציאות מורכבת של אספקת מים, לעתים מאולתרת, למקווה. עוד נעיר שפ"ד מ"א ופ"ג מ"ב נלקטו ממקורות עריכתיים שונים ולמרות זאת במסכת שלפנינו הם ביחידה אחת שכבר ליקטה משני מקורות (חלוקים).
פ"ד מ"ד היא משנה חריגה העוסקת בדרך טהרה שונה, התזת תשעה קבין מים על הטמא. בדיוננו הצבענו על כך שזו הייתה כנראה הדרך הקדומה, וחכמים התנגדו לה ועקרו אותה בהדרגה מהחברה היהודית. המשנה משובצת ללא הקשר סביבתי מתאים, וייתכן שתלישותה משקפת את תוכנה. המדובר בהסדר תלוש שאינו מקובל עוד בעולם ההלכה ואינו מחובר למאומה. המשנה שאחריה שייכת לעניין הראשי, מילוי המקווה, אבל היא משנה הלקוחה בבירור ממקור אחר שעיקר עניינו בסדרי מי חטאת (ומצוי במסכת פרה).
פ"ה עוסק במילוי מקומות טבילה אחרים (כשם שפרקים ב-ד עסקו בבעיות במילוי המקווה). פ"ה מ"ג (משנתנו והתוספתא) שונה בעריכתה מהמשניות בפרק א. השפה ההלכתית של שתי עריכות אלו זהה, ובאותה שפה הלכתית נכתבו המשנה והתוספתא שהלכותיהן שונות. גם בפרק זה (ה) מ"ב ומ"ג הן מעריכות שונות, ואף על פי כן ליקטן העורך באותה יחידה.
פ"ו עוסק באופן כללי בחיבור מקוואות, וחוזר בו המינוח "כשפופרת הנוד". המינוח אינו מופיע בכל המשניות, ולעתים מדובר סתם בעירוב בלי לחזור על שיעורו של העירוב (מ"ח, מ"ט ועוד). מאידך גיסא שפופרת הנוד מופיעה גם בהקשר הלכתי אחר, כגון שאין מטבילים כלי שלם במקווה (מ"ב) או בים אלא אם כן יש לכלי פתח כשפופרת הנוד. אם כן, אותו שיעור לעניין אחר (מ"ה). אגב משנה זו המשנה שאחריה עוסקת בהטבלת כלים דומים במקווה (מ"ו). חלק מהנושא הוא הגדרת המקווה, מה דינם של חללים קטנים שאינם חלק ישיר מהמקווה (מ"א), ובמשנה זו הגדרת המקווה. המדובר במקווה שאינו תקין ובנוי אלא במתקן מאולתר שאינו מטויח. אם כן לפרק נושא כללי, אבל בתוכו אין הוא מסודר במונחים מודרניים של סדר. כך עניין הטבילה של כלי שלַמים המטהרים קשה לחדור לתוכו. נושא זה מפוזר במשניות ב, ח, ט. הוא מובא לראשונה במשנה ב, עם המונח "שפופרת הנוד", ולאחריה במשנה ח בהקשר של ים עם המונח "שפופרת הנוד", ובמשנה ט שוב במקווה בלי המונח. אם נקבל שהבריח המשרשר את הפרק הוא בעיות במקווה, בכלים שפיהם צר כ"שפופרת הנוד", יובן אולי סדר המשניות הללו. בדיעבד ניתן להבין גם את סדרן ופיזורן, אבל האמת היא שמסדר בן זמננו היה מעדיף סדר אחר (לרכז את כל שלוש המשניות בסדר זה, אך יחדיו, בסוף הפרק). על כל פנים, פרק ה ופרק ו לא נערכו בידי אותו אדם והם ממקורות עריכתיים שונים.
לפרק ז מבנה ריבועי: מעלין את המקווה ולא פוסלין, פוסלין ולא מעלין וכו'. סדר הדוגמאות איננו כסדר הרווח במשניות בדרך כלל, אך למעשה אין סדר קבוע לחלקי המרובע אלא רק סדר רווח. הפרק מסתיים באלו שלעתים מעלים ולעתים אינם מעלים (מ"ב), ואחריה סדרת מקרים דומים של מקווה מלא שאינו מלא במים.
פרק ח עוסק בטומאת קרי (מי שיצאה ממנו שכבת זרע, או שיש חשש קל שהדבר אירע). זו חריגה מנושא המסכת, שהרי רוב המסכת אינו עוסק בטומאה מסוימת. אפשר שהבחירה לעסוק בנושא מקרית, אך לדעתנו היא קשורה קשר ישיר לאופי של השימוש במקוואות בשלב ההיסטורי שבו נערכה המסכת. המסכת נערכה לאחר דור אושא (לעיל), כאשר רוב הציבור אינו שומר עוד על סדרי טהרה והלכותיה. המסכת מתמקדת בישראלי הפשוט ולא בכוהנים הטובלים לתרומתם35בפרק א העוסק בכללים מופיע דין תרומה בסדרת משניות, וכן בפ"י מ"ח.. מבחינתו של ישראלי השימוש היחיד במקווה היה לטהרת בעל קרי, שעליה המשיכו לשמור בלהט ובמאמץ רב, אף מי שלא הקפיד על יתר רמות הטהרה. כך המשנה מבטאת בעקיפין את תדמיתו הרווחת של המקווה כמוסד הנועד לבעלי קרי וקשור עמהם ופחות משמעותי למצבי טומאה אחרים ולטומאה "רגילה" וחמורה יותר (טבילה מהמת וממגע מת, טבילה לתרומה). טומאת בעל קרי היא טומאה קלה שבקלות, ולמרות קולתה החמירו בה הכול וטבלו אף בשל חשש רחוק; על הטמא הוטלו מגבלות שאינן רגילות (אף על פי שזו טומאה קלה אסרו עליו לקרוא בתורה ולקרוא קריאת שמע), ואף נהגו לטבול בבוקר טבילת מניעה או טבילה לקדושה (לעיל).
החטיבה מתחילה במשנה הלקוחה ממקור אחר, ועוסקת בכלל ארץ ישראל, אך נזכרים בה מקוואות לבעלי קרי שהקלו בדינים הקשורים להכשרתם. מדין בעל קרי המשנה מתגלגלת לדין המקיים יחסי אישות (שזו הדרך המובהקת ליציאת שכבת זרע – מ"ג חלק שני), ומכאן לדין אישה שקיימה יחסי אישות (מ"ד) ולדין נידה (מ"ה). המשנה הראשונה בפרק שהיא מעין כותרת אכן עוסקת בבעלי קרי ובנידות כאחד.
החטיבה עוסקת בדיני חציצה בטבילה, כלומר בהיבט אחד מצומצם במכלול דיני טבילה. פ"ט עוסק בחציצה באופן כללי, ופ"י בחציצה בשל ידית, ובעוד פרטים הנוגעים לתביעה שהמים יחדרו לכל פינה בכלי.
היחידה האחרונה עוסקת בהטבלת אוכלין (פ"י מ"ו עד הסוף). הבעיה בטבילת אוכלים היא שיש רצון להימנע מטבילה מלאה, שכן אם נטביל נוזלים (מרק או דייסה) טבילה מלאה הם יושחתו לחלוטין. ההלכה לא החמירה וויתרה למעשה על הדין המרכזי של החטיבה (שהמים צריכים להגיע לכל פינה), ולמעשה הטבילה היא סמלית בלבד. זו ההלכה הקדומה כבר מימי בית שמאי ובית הלל, אם כי נחלקו חכמי הבתים בעומק ההקלה. יחידה זו מסתיימת במילים המפורשות "בזמן שהוא נראה חוצץ", להזכיר שזה הנושא של החטיבה ושל יחידת המשנה שבה.
כתבי היד
ראו במבוא למסכת כלים.