Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Kiddushin, Preface

מקראות

דברים כ"ד, א-ד

כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו.

ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר.

ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה.

לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר הטמאה כי תועבה הִוא לפני ה' ולא תחטיא את הארץ אשר ה' אלהיך נֹתן לך נחלה.

דברים כ"ב, כח-כט

כי ימצא איש נערָ בתולה אשר לא ארשה ותפשה ושכב עמה ונמצאו.

ונתן האיש השכב עמה לאבי הנערָ חמשים כסף ולו תהיה לאשה תחת אשר ענה לא יוכל שלחה כל ימיו.

שמות כ"ב, טו-טז

וכי יפתה איש בתולה אשר לא ארשה ושכב עמה מהר ימהרנה לו לאשה.

אם מאן ימאן אביה לתתה לו כסף ישקל כמהר הבתולת.

בראשית כ"ד, מט-סז

ועתה אם ישכם עשים חסד ואמת את אדני הגידו לי ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל.

ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב.

הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה'.

ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחו ארצה לה'.

ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנת נתן לאחיה ולאמה.

ויאכלו וישתו הוא והאנשים אשר עמו וילינו ויקומו בבקר ויאמר שלחֻני לאדני.

ויאמר אחיה ואמה תשב הנערָ אתנו ימים או עשור אחר תלך.

ויאמר אלהם אל תאחרו אתי וה' הצליח דרכי שלחוני ואלכה לאדני.

ויאמרו נקרא לנערָ ונשאלה את פיה.

ויקראו לרבקה ויאמרו אליה התלכי עם האיש הזה ותאמר אלך.

וישלחו את רבקה אחתם ואת מנקתה ואת עבד אברהם ואת אנשיו.

ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחתנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שנאיו.

ותקם רבקה ונערתיה ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ויקח העבד את רבקה וילך.

ויצחק בא מבוא באר לחי ראי והוא יושב בארץ הנגב.

ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וישא עיניו וירא והנה גמלים באים.

ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותפל מעל הגמל.

ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההלך בשדה לקראתנו ויאמר העבד הוא אדני ותקח הצעיף ותתכס.

ויספר העבד ליצחק את כל הדברים אשר עשה.

ויבאה יצחק האהלה שרה אמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה וינחם יצחק אחרי אמו.

בראשית ל"ד, ח-יח

וידבר חמור אתם לאמר שכם בני חשקה נפשו בבתכם תנו נא אתה לו לאשה.

והתחתנו אתנו בנתיכם תתנו לנו ואת בנתינו תקחו לכם.

ואתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה.

ויאמר שכם אל אביה ואל אחיה אמצא חן בעיניכם ואשר תאמרו אלי אתן.

הרבו עלי מאד מהר ומתן ואתנה כאשר תאמרו אלי ותנו לי את הנערָ לאשה.

ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טמא את דינה אחתם.

ויאמרו אליהם לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחתנו לאיש אשר לו ערלה כי חרפה הִוא לנו.

אך בזאת נאות לכם אם תהיו כמנו להמל לכם כל זכר.

ונתנו את בנתינו לכם ואת בנתיכם נקח לנו וישבנו אתכם והיינו לעם אחד.

ואם לא תשמעו אלינו להמול ולקחנו את בתנו והלכנו.

וייטבו דבריהם בעיני חמור ובעיני שכם בן חמור.

עבד עברי

פסוקים נוספים: דברים כ"ד, א-ד; שמות כ"א ז-יא; שמות כ"ב טו-טז

שמות כ"א, א-יא

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם.

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם.

אם בגפו יבא בגפו יצא אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו.

אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו.

ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי.

והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם.

וכי ימכר איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים.

אם רעה בעיני אדניה אשר (לא) [לו] יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשל למכרה בבגדו בה.

ואם לבנו ייעדנה כמשפט הבנות יעשה לה.

אם אחרת יקח לו שארה כסותה וענתה לא יגרע.

ואם שלש אלה לא יעשה לה ויצאה חנם אין כסף.

שמות כ"ב, ב

אם זרחה השמש עליו דמים לו שלם ישלם אם אין לו ונמכר בגנבתו.

דברים ט"ו, יב-יח

כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה ועבדך שש שנים ובשנה השביעת תשלחנו חפשי מעמך.

וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם.

העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלהיך תתן לו.

וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום.

והיה כי יאמר אליך לא אצא מעמך כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך.

ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם ואף לאמתך תעשה כן.

לא יקשה בעינך בשלחך אתו חפשי מעמך כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים וברכך ה' אלהיך בכל אשר תעשה.

ירמיהו ל"ד, ח-כ

הדבר אשר היה אל ירמיהו מאת ה' אחרי כרת המלך צדקיהו ברית את כל העם אשר בירושלם לקרא להם דרור.

לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש.

וישמעו כל השרים וכל העם אשר באו בברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו חפשים לבלתי עבד בם עוד וישמעו וישלחו.

וישובו אחרי כן וישבו את העבדים ואת השפחות אשר שלחו חפשים (ויכבישום) [ויכבשום] לעבדים ולשפחות.

ויהי דבר ה' אל ירמיהו מאת ה' לאמר.

כה אמר ה' אלהי ישראל אנכי כרתי ברית את אבותיכם ביום הוצאי אותם מארץ מצרים מבית עבדים לאמר.

מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך שש שנים ושלחתו חפשי מעמך ולא שמעו אבותיכם אלי ולא הטו את אזנם.

ותשֻבו אתם היום ותעשו את הישר בעיני לקרא דרור איש לרעהו ותכרתו ברית לפני בבית אשר נקרא שמי עליו.

ותשבו ותחללו את שמי ותשִבו איש את עבדו ואיש את שפחתו אשר שלחתם חפשים לנפשם ותכבשו אתם להיות לכם לעבדים ולשפחות.

לכן כה אמר ה' אתם לא שמעתם אלי לקרא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו הנני קרא לכם דרור נאם ה' אל החרב אל הדבר ואל הרעב ונתתי אתכם (לזועה) [לזעוה] לכל ממלכות הארץ.

ונתתי את האנשים העברים את ברתי אשר לא הקימו את דברי הברית אשר כרתו לפני העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו.

שרי יהודה ושרי ירושלם הסרסים והכהנים וכל עם הארץ העברים בין בתרי העגל.

ונתתי אותם ביד איביהם וביד מבקשי נפשם והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ.

כתות מדבר יהודה

4q251

על העריות

אל יקח איש את

את בת אחיו ואת בת א[חותו ]

איש את ערות אחות א[מו

אביה ולאח אמה

אל יגל איש ערות

אל יקח איש בתו נ[

איסור נשיאת בת אחיו נזכר גם ב 4q270 שורה 16

תוכן המסכת

מסכת קידושין עוסקת ברובה בדיני קידושין. אגב כך יש בה שני נספחים מובנים: הראשון עוסק בדיני יוחסין וביחס לגר, והשני ביחס ללימוד המלאכה והעבודה בה. שניהם קשורים לקידושין ולכלל שאלות הקמת המשפחה, כפי שנראה בפירושנו. שתי המסכתות הקרובות לקידושין הן כתובות ויבמות. יבמות קרובה משום שמעשה הייבום דומה מבחינה משפטית ומעשית לקידושין. מסכת כתובות קרובה לקידושין משום שהכתובה היא מרכיב בנישואין, מרכיב שחכמים דרשו אותו. לפי חכמים, ולפי המנהג הרווח המתואר בספרות חז"ל, אכן קדמה כתיבת הכתובה לקידושין והייתה כרוכה עמם, ועסקנו בכך במבוא לכתובות. חלק מהנושאים הראויים להיכלל במבוא כאן נכללו במבוא לכתובות, ונפנה לכך בכל מקום שהדבר יידרש.

ההלכה התנאית מכירה בתהליך דו־שלבי של איחוד האיש והאישה: קידושין ונישואין. הקידושין הנם פעולה משפטית המייחדת את האישה לאיש ומהווה התחייבות לנישואין עתידיים. במקרא, ואף בספרות חז"ל, מכונה שלב זה "אירוסין". השלב השני הנו הנישואין, שבו מתבצע המעבר בפועל של האישה אל בית האיש. כפי שנראה בפירושנו, לכל אחד משני השלבים הללו היו היבטים טקסיים, משפטיים, כלכליים וחברתיים. מתוך המקורות התנאיים עולה כי נהוג היה פער זמן של כשנה בין שני הטקסים.

הקידושין

הקידושין הם בראש ובראשונה טקס המסמל את תחילת המעבר של האישה מבית אביה לבית בעלה. הוא שייך לקבוצה לא גדולה של טקסי מעבר, כמו טקסי לידה וטקסי מוות. במאות השנים האחרונות נוסף לרשימה זו טקס בר מצווה, שהוא מעין מעבר לבגרות הלכתית. לעומת זאת אין ביהדות הקדומה טקס של מעבר לבגרות ועצמאות (גיל בר מצווה לא היה גיל העצמאות גם כשהמנהג נוסד, ועל אחת כמה וכמה בימינו שבהם הבגרות הנה תהליך אטי הנפרש על פני שנים רבות). בשני תחומי הטקס האמורים (לידה ומוות) מתחולל שינוי ביולוגי חד, המעבר הוא חד־משמעי וברור. לעומת זאת הנישואין הוא שינוי משפטי וחברתי "בלבד".¹לטקסי המעבר בכלל, ולטקס הקידושין והנישואין בפרט, ראו רובין, שמחת החיים.

כל עם מעצב את הטקסים שלו בהתאם לעולמו החברתי, הרוחני והכלכלי. הטקס מעוצב בדמותו של מעשה נוהג אחר בעל חשיבות. ישנן חברות "פרימיטיביות" שטקסיהן נחקרו בהרחבה על ידי אנתרופולוגים. בחברות רבות טקס הנישואין או הבגרות מעוצבים בדמות טקסי ציד או טקסי מלחמה. טקס בגרות אחר הוא בדמות מציאת פרנסה וחיים עצמאיים. המילה "טקס" עשויה כאן להטעות. מדובר אמנם בטקס, אך לא תמיד המעשה הנו סמלי גרידא. לעתים הטקס הוא מחול סמלי בלבד, ולעתים התמודדות בתנאים קשים יחסית יותר מאשר החיים עצמם. כך, למשל, גם טקס סיום לימודים עשוי להיות מבחן סמלי, או כתיבת עבודה ארוכה בהיקף גדול יחסית, ובתנאים קשים יותר מאלו שנדרש להם חוקר מנוסה. אבל בכל מקרה יש כאן מרכיב טקסי. לעתים הטקס הוא דמוי קרבן, בעמים שבהם הפולחן המקדשי תופס מקום מרכזי בחברה.

עיצוב הטקס הוא מרכיב אחד, והפרשנות לו היא מרכיב שני. בדרך כלל אין לטקס פרשנות מוסמכת, כל אחד מהצופים והחווים אותו רשאי ויכול לפרשו כרצונו. הסבר שנותן משתתף אחד הולם את מחשבותיו, או מה שהוא חושב שהשני מצפה לשמוע ממנו, ורק לעתים רחוקות בידינו פירוש מוסכם ומקובל. כך, למשל, פרשנותו של פילון לטקסי המקדש היא פירוש לגיטימי, אם כי ספק רב אם חז"ל או הכוהנים היו שותפים לאותו פירוש, ספק גם אם הם נתנו דעתם על פירושם הסמלי של הדברים כלל ועיקר, ומן הסתם הם היו מסרבים לקבל את ההגדרה של חלק ממעמדות הציבור כ"טקסים". אין צריך לומר שההסברים עשויים להשתנות בקלות, שכן אנשים שונים עשויים להעניק לאותו טקס פרשנויות שונות, ולעתים פרשנות אחת מתקבלת יותר בתקופה אחת ואחרת נדחית, או נדחקת לשוליים החברתיים.²ראו על כך במבוא למסכת סוטה. לעומת זאת הטקס עצמו יציב בהרבה, ולעתים הוא נשמר אף שנוהגי החברה השתנו במידה רבה. כך, למשל, ההסבה בליל הסדר נועדה לשמש כסמל לסעודת חירות ברוח סעודות העשירים המקובלות בחברה היהודית והכללית; שנים לאחר שמנהג ההסבה בסעודות החול פסק המשיכו לשבת בסעודת הסדר בהסבה. בספרות ההלכתית ובספרות המנהגים ובהגדות עצמן עדיין חוזרים על חובה זה לשבת בהסבה. בחברה שלנו ההסבה הופכת לנדירה יותר, וסמלית יותר ויותר.

טקס הקידושין, כפי שעוצב כבר בתקופת המשנה (ומן הסתם כבר קודם), נושא אופי סמלי של מכירה. הבעל מעניק לאשתו חפץ המבטא את קנייתה, או אולי מבטא באופן סמלי את עצם מעשה הקניין. מעמד הקידושין הוא כמכירת שדה בשטר או במכירה סמלית. איננו יכולים לקבוע מתי התגבש אופי זה של עיצוב מעמד הקידושין במונחים וחזות חיצונית של מכירה, מכל מקום הוא קיים בספרות חז"ל. משנת קידושין מתמקדת בפן המשפטי בלבד. כפי שנראה להלן הייתה סדרת טקסים שבסופם עברה האישה לבית בעלה, והם נמשכו זמן מה לאחר תחילת החיים המשותפים. אף על פי כן אין המשנה רומזת להם. אפילו הנישואין עצמם אינם נזכרים במשנתנו במפורש. מטרת הקידושין או האירוסין היא להכין את טקס הנישואין שבסופו האישה מתחילה לחיות עם בעלה באופן סדיר. אך עבור משנת קידושין מעשה הקידושין מוצג כמטרה בפני עצמה שאין אחריה המשך. ברור שאין למעמד האירוסין כל תפקיד כשלעצמו; ללא ההמשך הטבעי של הנישואין הוא חסר ייעוד. על כן מובן שאין לקרוא את משנת קידושין כיצירה עצמאית. המשנה באה לתאר ולשקף את השלב הראשון, ואין ללמדה אלא כחלק של השלם. קריאה זו טבעית ללומד המסורתי, אבל במחקר הוצע כבר לקרוא כל משנה כיחידה עצמאית כוללת ושלמה, וכאילו כל אחת משקפת אופי משלה (אופיו של העורך). גם אנו נוקטים לעתים בדרך זו בכל מקום שבו היא נדרשת לדעתנו. אבל במקרה זה ברור שמשנת קידושין כולה היא פרק במסכת נישואין הכוללת פרקים ממסכת כתובות, עשרות משניות בודדות, ברייתות המפוזרות בתלמוד והרבה מסורות שאבדו לנו.

בעם ישראל עוצבו טקסים רבים בתקופת המשנה והתלמוד, ואולי אף שורשיהם נעוצים בתקופת המקרא, אך שאלה זו קשה לבירור. למרות חשיבות הפולחן המקדשי, ומאוחר יותר לימוד התורה, שני אלה לא הפכו למודל לעיצוב הטקסים. כך, למשל, לטקס ברית המילה ניתן היה להעניק פרשנות של קרבן, ואמנם פרשנות כזאת מופיעה במקורות המאוחרים, אך במידה מצומצמת בהרבה. בחברה היהודית, המשפט, שהוא תוצאה של מבנה הלימוד, הפך להיות הדגם המעצב של רבים מהמעמדות הסמליים. גם הייבום והחליצה עטו מעטפת זו. הפקרת פירות שביעית, הרמת מעשרות, לקיחת הלולב וכיוצא באלו – כל הטקסים הללו עוצבו כמעין מכירה, וחכמים נוקטים בהם במונחים ובגדרים של מכירה. הפקרת שביעית, למשל, נעשית לפני עדים כמו מכירה, זאת אף שאין כאן צד שני המקבל את החפצים. להערכתנו יש כאן השפעה מובהקת של דרך התנהלותה הפנימית של שכבת החכמים המפתחת את הלימוד בכיוון של הליך משפטי לכיד והגיוני, ועמדנו על כך במבוא הכללי לפירוש המשניות.

דומה שעל עיצוב טקסי הנישואין השפיעו שני מרכיבים עיקריים. הראשון הוא ההיבט המשפטי. מעבר האישה נתפס כקניין סמלי, וסמליו הם סמלי קניין. בספרות כבר מיטשטשת ההבחנה בין המעשה הסמלי לקניין ממשי. משנת קידושין עצמה בסידורה כורכת את הקידושין עם קניינים אחרים, ריאליים יותר. עם זאת לא כל סמלי הקניין משמשים בקידושין, וכנראה גם לא בקניין בני אדם (עבד, עבד עברי) אחרים, כל זאת בניגוד לקניית חפצים שלהם דרכי קניין אחרות. מבחינה זו סידור המשנה משדר מסר שקידושין הם מעשה קניין לכל דבר (אנו פירשנו את הטקס כקניין סמלי, אבל סידור המשנה מתעלם מהסמליות). במקביל יוצר הסידור גם קשר בין קידושי אישה לקניית עבד.

המבנה הטקסי של מעמד הנישואין מעוצב פחות. באופן כללי יש בו סמלים של הקמת בית. הכלה מובלת לבית בעלה והיא יושבת בחופה דמוית בית, שם לעתים גם מצוי איתה בעלה. תיאור זה אינו מופיע באופן מפורש בספרות התנאית, אך ניתן לדלות את המידע ממקורות שונים ולחבר יחד תמונה מלאה יותר. בשני המעמדות של אירוסין ונישואין יש מרכיב ברור ומובהק, וטבעי, של שמחה וסעודה, כמו ברבים מטקסי הציבור היהודיים בכל התחומים.

מכירה ו\או קניין

בייסוד טקס הקידושין עומד מעשה הקניין לעומת זאת הנישואין איננו כולל סמל של קניין אלא של איסוף מעין האיסוף של התוצרת החקלאית. שלוש דרכי הקידושין כסף, שטר וביאה מקבילות לדרכי קניין רגילות כסף, שטר וחזקה. כפי שהערנו, הביאה נדחקה כטקס משום שהיא נחשבה למחווה של פריצות. דומה שיותר משהדבר נבע מסיבות מוסריות, נדחקה ה'ביאה' כדרך קידושין מסיבות טקסיות. מעשה כזה איננו יכול להיעשות בפומבי, ואי אפשר להפכו לטקס פומבי. הוא גם כרוך בבעיה משפטית שכן בתחילת מעשה האישות כבר נעשות פעולות הנחשבות, אם אינן בין בעל לאשתו, בבחינת קלון, והרי היא טרם נבעלה ועדיין איננה אשתו. מתן הכסף אף הוא עבר מהפך משפטי. אם יסייענו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא למסכת בבא מציעא. שם נראה שבעבר הכסף היווה מעשה קניין, וכך גם נהגו הדברים בפועל בימי תנאים. אבל מבחינה משפטית העברת הכסף נחשבה לדרך קניין נחותה. שכן השימוש בה מעורר את השאלה מה הדין אם לא כל הכסף ניתן, אם אין הסכמה על המחיר וכן הלאה.

במסגרת טקס הקידושין מתן הכסף הפך למחווה סמלית שהרי הכסף בוודאי איננו שווי האישה ואין כאן מכירה אלא סמל של קניין.

במקביל מניחה המשנה שהתחייבות ודיבורים כולל כוונה זהה של שני הצדדים אינם מספקים. זאת בהתאם לעיצוב המשפט העברי שדיבורים והתחייבויות אינם מהווים קניין. זו אכן ההלכה, אבל במציאות החברתית והמשפטית היוו סיכומי דברים קניין, לפחות קניין מוחלש.³ורהפטיג דיבור. ביטוי לכך יש במקרים שבהם ההתחייבות המילולית נחשבה למחייבת כגון הנותן מתנה, מתנת שכיב מרע,⁴ראו פירושנו לבבא בתרא פ"ח. צוואה, ערבות בעל פה, שכירת פועלים. בדיוננו בבבא מציעא (פ"ד מ"י) ובמבוא למסכת בבא קמא נָראה עד כמה נחשבת ההתחייבות המילולית למעשה קניין.⁵דוגמה לעוצמתה של התחייבות מילולית יש במעשה חולדה ובור הנרמז בבלי תענית ח ע"א, ומפורש בתשובות הגאונים ובערוך השלם ערך חלד. אם כן ההגדרה המשפטית איננה כה חד משמעית, אך לצורך האירוסין נדחקה ההתחייבות מהאופי הטקסי של המעמד. מעבר למתבקש מהפן המשפטי המובהק.

הדגשנו שהאירוסין מעוצבים כקניין סמלי, ונשאלת השאלה מההיבט המגדרי האם זו מכירה או קניין שבין שני שותפים. השאלה והתשובה לכך נעוצות במוסכמות החברתיות של ימים עברו מחד גיסא, ושל הלומדים בני זמננו מאידך גיסא. לא נכניס אפוא ראשינו בין הרים. אך מבחינה משפטית זהו מעשה קניין ולא מכירה. אבל מעשה הקניין כולל העברה של אדם מרשות (בעלות) אחת לשנייה. מעשה שבו האישה היא פסיבית. ההלכה מניחה שהיא מתחייבת בהרבה התחייבויות, אך אין לכך ביטוי טקסי או משפטי. לעומת זאת הבעל מקבל עליו התחייבויות עתידיות ומבצע את הקניין. עם זאת הקניין נעשה בין האיש לאישה. מבחינה משפטית היא מקבלת את הכסף או את ההנאה, היא מקנה את עצמה ולא אביה מקנה אותה, והבעל אולי איננו קונה אותה אך מבצע פעולה המעבירה אותה לסמכותו. אין כאן דמיון מלא למכירה משום שאין כאן מוכר. הבעל קונה, אבל האישה איננה מוכרת אלא נקנית. היא איננה שדה שהיה לה בעלים ויש לה מוכר, אלא אישה עצמאית שמקנה את עצמה. אין כאן החפצה שלה, אבל הדימוי הסמלי הוא מתחום משפט הקניינים.

ניסינו לנסח את מצב העניינים מבלי להיגרר לפולמוס של משמעות שאיננה בגוף הטקס.

מערכת טקסי האירוסין עד הנישואים

בכלל מרכיבי טקסי הקמת המשפחה עסק ניסן רובין,⁶רובין, שמחת החיים. והוא מונה סדרת מרכיבים. אנו הוספנו מעט פרטים נוספים:

שידוכים וקביעת התנאים הכספיים

אירוסין

כתיבת סמפון

סעודת אירוסין

ברכת אירוסין

מתן סבלונות (מתנות, ובעיקר מתנות אוכל לסעודות האירוסין)

סעודות משותפות נוספות

לפי מנהג יהודה התייחדות בין בני הזוג לעתים מזדמנות (בעקבות הסעודות המשותפות)

קביעת מועד הנישואין

הכנת צורכי הנישואין וצורכי האישה

הבאת הכלה לבית בעלה בתהלוכה חגיגית עם כללי טקס, לבוש מיוחד לכלה ולחתן, ישיבה באפריון וכו'

מסיבת נישואין, חופה, ברכת בתולין

טקסי אבל (זכר לחורבן?)

סעודת השבת הראשונה

הרגל הראשון (רגל רדופין)

לכך יש להוסיף: מעט טקסי חיזור (כגון שמחת ט"ו באב)⁷שרמר הראה שתופעת החיזור הייתה נרחבת בהרבה ממה שעולה מספרות חז"ל, ראו שרמר, זכר ונקבה, עמ' 85 ואילך, 108 ואילך. חז"ל נמנעו מלשקף את התופעה מכיוון שאין בה היבטים משפטיים, אך כנראה גם מפני שלא התלהבו ממנה, ואולי גם הסתייגו ממנה. ההיבט הטקסי של החיזור טרם נבדק. שבהם לא נרחיב, טקסי בדיקת הייחוס (להלן פ"ד מ"ד-מ"ה) שהם חלק מהשידוכים, טקס הפרת נדרים (משנה נדרים פ"י מ"ד), ורשימה ארוכה של מנהגי תהלוכת הנישואים, מנהגים שהיו שונים ממקום למקום. מן הסתם גם כתיבת הכתובה נעשתה בטקס כלשהו.

סדר הקידושין

הקידושין אינם מעשה מקרי, אלא עשויים להיות סיומו של הליך ארוך של בירור ודיונים כלכליים בין הצדדים. המשנה אינה עוסקת בצדדים אלו שמתחוללים מאחורי הקלעים. מבחינתה המעמד מתחיל בטקס האירוסין עצמו. ממקורות אחרים אנו מבינים שמשא ומתן היה, וגם שהיו למשא ולמתן כללי טקס ומשחק ידועים, ודנו בהם במסכת כתובות (פ"ו מ"ג-מ"ו; פ"ט מ"א, ועוד). זאת ועוד; כנראה היה שטר קידושין שבו נמנו פרטי ההסדרים, נוסף על האפשרות הנדירה לקדש את האישה בשטר עצמו (ראו פירושנו למועד קטן פ"ג מ"ג; ירושלמי גיטין פ"ג ה"א, מד ע"ד). השטרות ממדבר יהודה ומיב הם מעין שטרות אלו. לשם דוגמה הבאנו כמה מהשטרות שנמצאו ביב:

פורטן וירדני, B25 בתרגום⁸פורטן וירדני, תעודות, מס' 25.

1. {תאריך, שם הכותב ותפקידו}

2. אני באתי לביתך שתתן לי את מפטחיה לאישות היא אשתי ואני בעלה מיום זה ועד עולם

3. נתתי מוהר...

4. הכניסה לי בתך מפטחיה בידה...

5. {כאן בא פירוט הרכוש}

6. כל כסף ודני⁹"דני" בארמית משמעו חפצים. הנכסים כסף כרשים¹⁰סוג מטבע. 6 שקלים...

7. נכנס אלי וטוב לבבי בו

8. {כאן באה רשימת כלים (מיטה, כפות, קופסה, שמן קיק, נעלים וכו')}

9. אם הבעל ימות בלי ילדים האישה שולטת ברכושו

10. הבעל יורש את אשתו (אם אין ילדים) אם מפטחיה תקום ותאמר "שנאתי את אסחור בעלי" כסף שנאה תשים על המאזנים ותשקול לו כסף שקלים 7... וכל אשר הכניסה בידה תוציא

11. אם אסחור יקום ויאמר "שנאתי את אשתי מפטחיה" מוהרה ומוהרו וכל אשר הכניסה תוציא

12. זכות מפטחיה להישאר בבית בעלה (אחרי מות הבעל)

13. התחייבות שאין לו אישה אחרת וילדים נוספים

14. קנס אם יש ילדים אחרים

השטר אינו שלם

B3.3

עוד שטר אישות – התוכן כנ"ל (קודם נזכרת אפשרות שהוא מגרש, ואחר כך שהיא מגרשת)

16. בסוף הסופר והעדים (3)

תוספת לנדוניה

B3.8

שטר אישות

האב מדבר אל האח שלה

פירוט הרכוש ומחיר כל חפץ

גירושין מצד האישה

גירושין מצד הבעל

איסור שלה להיבעל לבעל אחר והוא אינו רשאי לשאת אישה אחרת ואם כן זו שנאה [ומאפשרת גירושין]

היא אינה רשאית לעשות "דין אחד או שנים"?

סופר ועדים

וכן שטרות נוספים. לשטרות קידושין אלו מבנה משפטי קבוע, למרות השינויים הקטנים שבין שטר לשטר.

ניתן לראות כי שטרות אלה מקיפים את היבטי הנישואין השונים. שונה משטרות אלה הכתובה הנזכרת בספרות חז"ל בכך שאינה עוסקת בסכומי כסף הקידושין, אלא בסכומים בעלי מאפיינים אחרים, כפי שעולה מתוך מסכת כתובות.

גיל הנישואין

שאלת גיל הנישואין הנורמטיבי העסיקה רבות את החוקרים, זאת אף שבאופן טבעי היה משרע רחב של אפשרויות.¹¹קצוף, נישואין; רובין, שמחת החיים, עמ' 72-35; שרמר, זכר ונקבה, עמ' 125-73, וספרות רבה נוספת הנרמזת שם. להערכתנו שרמר צודק בכך שגיל נישואי הבת היה יחסית גבוה, הרבה מעל גיל 12, והגיע עד גיל 20 כתופעה רווחת. כך היה המצב בארץ ישראל, ובבבל היה גיל הנישואין מעט נמוך יותר, אך עדיין רוב הבנות כבר היו בוגרות בשעת הקידושין. מאידך גיסא, רובין צודק שהיה פער של שנים מספר בין גיל הבנים לגיל הבנות, וממילא אם המסקנה הראשונה נכונה הרי שהבן נכנס לעול הנישואין רק בגיל 25-23. מסקנה כפולה זאת עומדת בניגוד לעמדות שהובאו במחקרים קודמים. שתי סיבות חשובות לפער זה, ומבחינת דרכי הלימוד והשימוש בספרות חז"ל הן חשובות בהרבה משאלה חברתית זו של גיל הנישואים. בספרות חז"ל מוצג מבנה סכמטי. הבת מגיעה לגיל נערות (12), אביה, ובהיעדרו בני משפחתה (האם והאחים), מקדשים אותה לפלוני כמעט ללא מעורבותה (כתובות פ"ד מ"ד). לאחר שנה הבעל מביאה לביתו בטקס נישואין, ומשפחה נורמטיבית באה אל המנוחה ואל הנחלה. משניות רבות תורמות לתדמית זאת, אף שאינן אומרות זאת במפורש. כך, למשל, דנה המשנה בזכויות האב על בתו, ומיד אחר כך בזכויות הבעל (כתובות פ"ד מ"ד) כאילו אין כלל מצב ביניים. כמו כן: "לעולם היא ברשות האב עד שתכנס לרשות הבעל" (כתובות פ"ד מ"ה), ובפירוש המשנה נראה ש"לעולם" זה הוא מצומצם ומדובר בשאלה ספציפית, אבל הרושם הכללי נוצר, וכן הבתולה מקבלת שנה מיום קידושיה עד שתיכנס לבית בעלה (פ"ה מ"ב). מקורות נוספים לעניין זה נביא להלן.

תמונה זו העולה מהמקורות אינה משקפת את המציאות אלא את חזונם ורצונם של חכמים. כך רצו הם שהחברה תיראה, ולכך הטיפו. הם התנגדו לנישואי קטינות בתוקף, אף שמעדויות רבות משמע שהתופעה הייתה נרחבת למדי, כפי שעולה מדיני מיאון (יבמות פי"ג, וראו פירושנו לו). בית שמאי וההולכים אחריו הביעו התנגדות מפורשת לנישואי קטינות (משנה יבמות פי"ג מ"א; תוספתא עדיות פ"ג ה"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459; בבלי קידושין פא ע"ב). בתוספתא עדיות מודגש שהכוהנים נדרשו לאמץ נורמה "מחמירה" זו: "העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על בת כהן שנישאת לכהן, שכיון שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה, שרבי אליעזר אומר תיבעל, וכן היה רבי אליעזר אומר: לא ישא כהן אשה עד שתגדיל" (תוספתא עדיות שם). בהמשך המבוא נדון בעמדתם המיוחדת של כוהנים, הנוהגים בנוהגים מחמירים בדיני ייחוס. ההחמרות מצויות בספרות ההלכה, ולעתים משקפות עמדות שמוצגות כדעות מיעוט בתוך בית המדרש. איננו יודעים אם הכוהנים אימצו את הדעות המחמירות, או שלהפך, החכמים המחמירים אימצו דעות כוהניות. דוגמה לכך היא ההתנגדות שכוהן יישא בת גרים (פ"ד מ"ז, וראו פירושנו לה).

בעצם, רבי אליעזר מתנגד לכל נישואי קטנה,¹²ראו יבמות פי"ג מ"ו ופירושנו שם. אבל מחמיר עוד יותר בכוהן שממנו נדרשת התנהגות קפדנית יותר בכל ענייני ייחוסין. עם זאת, המקרים הרבים בספרות חז"ל של מצב של נערה בהיריון, או נערה שילדה, מעידים כי הצלחתם של חכמים בתחום זה הייתה חלקית. דוגמה לכך היא דיני מיאון (יבמות פי"ג) המשקפים מצב של נישואי קטינות, וכן הדיונים בחליצת קטנה (יבמות פי"ד מ"ו; גיטין פ"ה מ"ה, ועוד).¹³שרמר, זכר ונקבה, עמ' 108-102.

על ההתנגדות לנישואי קטינות אפשר ללמוד גם ממימרה אמוראית סתמית: "ויאמרו נקרא לנערה, מכאן שאין משיאין את היתומה אלא על פיה" (בראשית רבה פרשה ס יב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 653). כפי שפירשנו, דין מיאון מצמצם בפועל את נישואי הקטינה רק למקרה שהאב בחיים. קשה להניח שאדם יישא קטינה כזאת שאמהּ אירסה אותה והיא עלולה למאן כרצונה, וכך כל ה"השקעה" בה תלך לאיבוד. עם זאת, ההלכות והסיפורים ביבמות פי"ג מעידים כי בפועל התקיימו מיאונים, ויש להניח שמספר המיאונים היה קטן בהרבה ממספר נישואי קטינות שאביהן מת. בוגרים הסכימו, אפוא, לשאת קטינות, למרות הסיכון. הסיבות לכך מגוונות. החל מקשרי משפחה, האטרקטיביות של נערה קטנה הגדלה נגד עיניך, ועד לשאלה של היצע וביקוש. תוחלת החיים של הנשים בעולם הקדום הייתה נמוכה מזו של הגברים, זאת עקב הלידות שהיו מסוכנות בתנאי ההיגיינה ששררו אז, ואולי גם עקב קיפוח במזון. לעתים נישאו גברים מבוגרים בשנית או במסגרת פוליגמית, אבל בדרך כלל לאחר מות האישה הראשונה. כך נוצר מצב של ביקוש נשים שתוצאתו נישואים של בנות בגיל צעיר מזה של הגברים. "מחירה" של נערה קטנה היה, מן הסתם, קטן מזה של נערה בוגרת, ולעתים דווקא הורי הנערות התאמצו למצוא לבתם שידוך ראוי (בתוך המשפחה או מחוצה לה). כך או כך, נישואי קטינות היו תופעה מוכרת ועדויות רבות לה, אף שאין בידינו לכמת את התופעה. עם זאת אין ההלכה אוסרת על האב להשיא את בתו הקטנה פעם ראשונה, ורק על הפעם השנייה אוסרים חכמים, בטענה שלאחר גירושין הבת היא "כיתומה בחיי אביה" (יבמות פי"ג מ"ו). ממשנה נדרים (פי"א מ"י) ניתן אולי להסיק שיש בנושא מחלוקת. על המקרים שבהם האם או האחים משיאים אותה, נחלקו בית שמאי ובית הלל (משנה יבמות פי"ג מ"א).

חכמים רצו להכתיב נורמה ברורה שכללה לא רק התנגדות והסתייגות מנישואי קטינות, אלא במקביל גם הסתייגות מהשהיית נישואי הבוגרת: "שלחה אשתו ואמרה לו בתך בגרה בא והשיאה, צפה רבי עקיבה ברוח הקודש אמר כל מי שיש לו בת בוגרת ילך וישיאה" (בראשית רבה פרשה צה ל, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 1232), וכן: "בתך בגרה שחרר עבדך ותנה לו" (ויקרא רבה פרשה כא ח, מהד' מרגליות עמ' תפה; בבלי פסחים קיג ע"א), וכן: "כדתניא: אל תחלל את בתך להזנותה, רבי אליעזר אומר: זה המשיא את בתו לזקן, רבי עקיבא אומר: זה המשהא בתו בוגרת. אמר רב כהנא משום רבי עקיבא: אין לך עני בישראל אלא רשע ערום, והמשהא בתו בוגרת" (סנהדרין עו ע"א). בפירושנו ליבמות פ"ז מ"ג הגענו למסקנה שהיחס לבוגרת מעיד על העדפת הנישואים בגיל צעיר, ודמוניזציה של הבוגרת. זו נתפסת כמי שמן הסתם כבר אבדו בתוליה. מכיוון שהבתולים היו חשובים הם מעצבים ומנסחים את ההלכה כך שתשמש גם כהטפה לעמדתם הדתית. אבל את תמונת המציאות אנו לומדים דווקא מהסיפורים החיים, וממימרות מקריות, ולא מהניסוחים של חכמים המעידים על העדפת הנישואים בגיל "הנכון", גיל 12 לערך.

מבחינה מתודולוגית, תמונת מצב זו מלמדת רבות. מקורות חז"ל מאפשרים לשקף תמונה חברתית, אבל לשם הבנת מלוא התמונה אין להסתפק בתמונה המשתמעת מההלכה הקנונית, ויש לרכז את כל הנתונים. מצב דומה זיהינו לגבי עבודת אישה. חז"ל היו רוצים שאישה תשב בביתה ספונה, "כל כבוּדה בת מלך פנימה" (תהלים מ"ה, יד¹⁴וכפי שהשתמשו חז"ל בפסוק זה, ראו בבלי, שבועות ל ע"א. המעקב אחרי פרשנותו של פסוק זה, והשימוש בפסוק בספרות הפרשנים, הוא פרשה מרתקת כשלעצמה, אך לא כאן המקום לבררה. ), בת מלך כלפי חוץ אך משועבדת לבעלה. בפועל המצב שבו היה לאישה רכוש פרטי, או שהיא ניהלה בפועל את עסקי המשפחה, היה נורמטיבי ורגיל, אך ההלכה הקנונית מציגה תמונת מצב אחרת (ראו פירושנו לכתובות פ"ה מ"ה).

לחז"ל חשוב היה שהנישואים יהיו תקפים, והם הדגישו אפוא את ההיבטים הטקסיים־משפטיים ההכרחיים לתקפות הקידושין. כמו כן, חכמים ראו לנגד עיניהם סדר חברתי שבו האישה עוברת לבית בעלה וחיה עמו (ומקיימת רק עמו חיי אישות). חשוב היה להם שבנות בוגרות לא תתערנה בחברה, וחששו שכל שינוי מהמבנה הראוי יוביל לפריצות. בחברה כולה היה ערך הצניעות ומניעת הפריצות חשוב, אך כנראה לא היה הגורם היחיד. בפועל היו חיי החברה חופשיים בהרבה; די אם נזכור את חגיגת ט"ו באב ויום הכיפורים. מדובר שם על חגיגות ריקודים של נשים ועל גברים הצופים בהם (תענית פ"ד מ"ח). מקור אחד רומז להמשך של נוהגים אלו בימי חכמים, שם מוזכר "מחול הכרם" (כלאים פ"ד מ"א-מ"ב). ייתכן שתנאים מאוחרים כבר לא הכירו נוהג זה (ראו פירושנו למשנה זו). בחברה כולה שררו נורמות מעורבות אלו של צניעות עם אפשרויות מוגבלות לחיזור חופשי בחלקו, אך לעתים לא ראתה בהם החברה נתיב חד־משמעי ויחיד בקביעת סדרי חברה ומשפחה.

חז"ל מרמזים רבות על תהליך השידוכין שקדמו לאירוסין.¹⁵שרמר, שם שם; רובין, שמחת החיים, עמ' 83-73. השידוכין עולים בקנה אחד עם התפיסה בדבר נישואין מוקדמים, ושמירה לבל ייווצר קשר ממשי בין המינים. בירור מדוקדק יותר מעלה שאמנם זו הנורמה שדרשו חכמים, אבל בפועל היה רצונם העצמי של הבנות ושל הבנים בעל כוח משלו. עדויות לכך אסף שרמר. כך, למשל, המשפט הבבלי "אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה" (פא ע"ב). לדעת שרמר בתחום זה היה הבדל בין בבל לארץ ישראל. בבבל נישאו בגיל צעיר יותר, ובפיקוח הדוק של ההורים (בדרך כלל), ובארץ ישראל היה גיל האירוסין והנישואין גבוה יותר, ויש יותר עדויות לעצמאות של בני הזוג.¹⁶שרמר, זכר ונקבה, עמ' 142-126. בשני המרכזים התנגדו חכמים עצמם לכפיית נישואין על בת מסרבת, ונראה שתופעה זו של בני זוג שמצאו את דרכם העצמית זה לזו נורמטיבית ולא חריגה, גם אם לא היה זה הנוהג הרגיל.¹⁷רובין, שם, 90-83. אפשר שההבדל בין המקורות הארץ־ישראליים לאלו הבבליים נובע לא מהשוני החברתי אלא מאופיים של התלמודים. התלמוד הירושלמי ומדרשי ארץ ישראל פותחים צוהר רחב יותר לחברה היהודית הכללית, ואילו הבבלי מצמצם את עצמו ומשקף בעיקר את חברת החכמים, ואת הנחיותיהם. תופעה ספרותית זו נכונה באופן כללי, ואולי היא משפיעה ומעוותת את המסקנות שהצענו לעיל.

קידושי כפייה

בניגוד למקובל בעמים אחרים, חז"ל שללו כל אפשרות של קידושי כפייה. דברים אלו אמורים בבוגרת, היא משיאה את עצמה, ורק לרצונה. לעומת זאת, קטנה אביה מקדשה והסכמתה אינה נחוצה. הגדרת 'קטנה' לצורך העניין איננה ברורה. האם זו קטנה שאיננה מבינה או קטנה פורמלית בת פחות משתים עשרה, שיש בה כבר בינה מסוימת. מכל מקום בהיעדר האב, זכות הנישואין עוברת לאם ולאחים (לא ברור באיזה סדר בדיוק), אך הקטנה זכאית למאן בהגיעה לבגרות. בדין מיאון עסקנו במסכת יבמות בעיקר בפרק יג ובמבוא למסכת.

אירוסין

מעמד האירוסין כולל את קידושי האישה ומעתה היא מקודשת לאיש, ואינה מותרת לאחר אלא לאחר גירושין מסודרים. במקורותינו מצויות שלוש דרכים שונות להבנת ההתחייבות שבקידושין:

א. מנהג אנשי אלכסנדריה: "כשהיו בני אלכסנדריא מקדשין נשים, אחר בא וחוטפה מן השוק. ובא מעשה לפני חכמים בקשו לעשות בניהן ממזרין. אמר להם הלל הזקן הוציאו לי כתובת אמותיכם הוציאו לו וכתוב בה כשתכנסי לביתי תהוי לי לאנתו כדת משה וישראל".¹⁸לכשתכנסי לביתי תהיי לי לאישה (או לאישות) כדת משה וישראל. תוספתא כתובות פ"ד ה"ט; ירושלמי כתובות פ"ד ה"ח, כח סע"ד; יבמות פט"ו ה"ג, יד ע"ד; בבלי בבא מציעא קד ע"א. אם כן, בני אלכסנדריה ראו באירוסין הצהרת כוונות בלבד, ואפילו בגט אין היא חייבת. לא ברור האם לפי שיטה הלכתית זו הארוסה חייבת בייבום. ברור שנוהג זה איננו כהלכה הנהוגה במקורות התנאיים בארץ ישראל, אך הלל מעניק לו גושפנקה הלכתית, על בסיס נוסח הכתובה המיוחד של בני מצרים. ואכן בכתובות הארץ־ישראליות נאמר "די תהוה לי לאנתו" (שתהיה לי לאישה, או "לאישות").¹⁹מרבעת 20, ירדני, תעודות, עמ' 119, וכן נחל צאלים 11, ירדני, שם, עמ' 124. פפירוס נחל צאלים 10 (ידין 10) קטוע בשורה הנדונה. בכתובת קלן (מצרים, מאה חמישית) כל המשפט חסר. למידע זה נמצא אימות בלתי צפוי מקובץ פפירוסים המקיפים את חייה של קהילה יהודית ממצרים במאה השנייה. שם מתלונן צעיר על שנשא אישה ולאחר מכן מסרה אביה לאחר שלא כדין. מסתבר שהצעיר רק אירס את האישה, האב נהג לפי מנהג אלכסנדריה, והצעיר הנפגע התלונן אולי מפני שהסתמך על ההלכה היהודית, ואולי מפני שקיווה שהמושל הרומי ייענה לו גם ללא הנמקה "הלכתית".²⁰קיסטר, אלכסנדריה.

בבבלי (יבמות קי ע"א) מובא סיפור בשני חלקים. מהראשון משתמעת חזרה לתפיסה של בני אלכסנדריה:

1. "והא ההיא עובדא דהוה בנרש, ואיקדישה כשהיא קטנה, וגדלה ואותביה אבי כורסייא, ואתא אחרינא וחטפה מיניה, ורב ברונא ורב חננאל תלמידי דרב הוו התם, ולא הצריכוה גיטא מבתרא!" (והרי אותו מעשה שהיה בנרש וקידשה כשהיא קטנה, וגדלה והושיבה על הכיסא,²¹כנראה זה היה ממנהגי הנישואין המקומיים שנזכיר להלן. ובא אחר וחטפה ממנו, ורב ברונא ורב חננאל תלמידיו של רב היו שם, ולא הצריכוה גט מהשני).

לא ברור האם לא הצריכוה גט, כי קידושי השני בוודאי אינם תופשים, או לא הצריכו אותה גט, לא חייבו את השני לגרשה. ברחבי העולם מכירים אנו תופעה חברתית זו של 'חטיפה', שהיא בעצם מעין קנוניה של הגבר והנערה כדי לאלץ את האב להסכים לנישואים.

2. "אמר רב פפא: בנרש מינסב נסיבי והדר מותבי אבי כורסייא. רב אשי אמר: הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן, ואפקעינהו רבנן לקידושי מיניה" (יבמות קי ע"א – אמר רב פפא: בנרש נושאים ואחר כך מושיבים על הכיסא. רב אשי אמר: הוא עשה שלא כהוגן, לפיכך עשו בו שלא כהוגן, והפקיעו חכמים את הקידושין ממנו).

לא ברור מי עשה שלא כהוגן. האם 1. היו שם קידושי קטנה שחכמים מביעים הסתייגות מהם, ואם לא מומשו (כי הנערה 'נחטפה', בטלו מעיקרם). 2. או שחכמים מסתייגים מהחטיפה, אינם מקיימים אותה, אך גם אינם רואים בנישואי הקטנה קידושין של ממש. הם אינם מאשררים את מעשה החטיפה, אך התנגדותם איננה הלכה אלא 'מעשה שלא כהוגן'. כנראה הפירוש האחרון עיקר, שאם אין הקידושין תופסים מה השאלה בכלל ולמה צריך לתרצה?

רב פפא סבור שלאור המנהג המקומי בנרש קידושי הראשון תופסים, תלמידי רב ורב אשי פוסלים את הקידושים השניים, ומראים בכך שאין זה קניין שלם, כפי שהבינו גם בני אלכסנדריה בצורה גורפת הרבה יותר. תופעה זו של חטיפת ארוסות הייתה מוכרת גם בחברה הנוצרית בסוריה.²²ראו הערתו המלומדת של שרמר, זכר ונקבה, עמ' 117 הערה 4.

ב. הנוהג השני הוא הנוהג הגלילי המופיע ברוב המשניות. הארוסה אסורה לבעלה, ונשארת בבית אביה עד הנישואין. לכן בתולה נישאת ליום רביעי (כתובות פ"א מ"א) כדי שבעלה יוכל להתלונן אם לא מצא לה בתולים. מרשות האב עוברת הארוסה לבעלה בנישואין, ולא רגע אחד קודם (כתובות פ"ד מ"ה), ואם היא בת ישראל אין היא אוכלת בתרומה (כתובות פ"ה מ"ב-מ"ג), ולהפך, אם היא בת כוהן שנישאה לישראל ממשיכה לאכול בתרומה בבית אביה עד נישואיה. הארוסה חייבת בגט וייבום ובעלה יורשה, וכן הלאה. למעשה אין האירוסין מעניקים לו זכויות מידיות, אבל מטילים עליה התחייבויות בלתי חוזרות. הכניסה לחיי משפחה מטילה גם עליו חובות, ולה זכויות וחובות כאחת (עבודה בביתו, חיי משפחה שהם בבחינת גם זכות וגם חובה, וכן הלאה). לגבי האישה אירוסין אלו הם מעמד ביניים (מצב לימינלי) בלשון הסוציולוגית, היא עוברת למצב ביניים, ורגיל הוא שבמצבים אלו העובר ממצב למצב תלוש ממצבו הקודם ולמעמדו החדש טרם התקבל. לעומת זאת, הגבר טרם התחייב במאומה. בעצם מצבו לא השתנה, אלא שיש עליו חובה עתידית, המקרינה, מן הסתם, גם באופן מידי.

ג. הנוהג השלישי הוא הסמוי מכולם, והוא הנוהג ביהודה. המשנה מתארת: "האוכל אצל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים, מפני שהוא מתיחד עמה" (כתובות פ"א מ"ה). מסתבר כי נוהג זה נהג ביהודה אך לא בגליל, כמנהגים האחרים שמונה הברייתא שנהגו ביהודה בלבד ולא בגליל.²³תוספתא כתובות פ"א ה"ד, ובמקבילות בתלמוד: ירושלמי כתובות פ"א ה"א, כה ע"א; בבלי כתובות יב ע"א. התלמוד הירושלמי למשנה זו (כתובות כה ע"ג) מספר כי אמנם מחמת נוהג זה שנהג ביהודה "כלתו של רבי הושעיה נכנסה (לחופה) מעוברת". רבי הושעיה ישב בקיסריה ואליה הלכו תלמידיו ללמוד הימנו תורה (ירושלמי תרומות פ"י ה"ג, מז ע"א), אך מוצאו מן הדרום (ירושלמי נידה פ"ג ה"ב, נ ע"ג), ובהלכה אחת הוא נוהג כאנשי הדרום (ירושלמי ברכות פ"ב ה"ז, ה ע"ב), תוך הדגשה כי הוא נוהג "כמנהג מקומינו". בקיסרין נהגו בתנאי הכתובה כמנהג יהודה: "רבי חנניה בריה דרבי אבהו, ואית דאמרי לה בשם רבי אבהו: קיסרין כיהודה" (ירושלמי כתובות פ"ד הי"ד, כט ע"ב). בנו של רבי אושעיא נהג כמנהג אנשי יהודה, התארח בבית ארוסתו והתייחד עמה שלא בעדים, והעובדה שנכנסה לחופתה כשהיא מעוברת מלמדתנו שאין לחתן ביהודה הזכות לטעון שלא מצא בתולים בליל נישואיו. התלמוד מספר על מעשה זה ללא רמיזה כי הכלה או הבן נהגו שלא כדין, והדבר מלמד כי זה היה הנוהג המקובל אף בחצרו של חכם גדול וממנהיגי הדור שבאזור יהודה.

בתוספתא מנוסחת ההלכה של המשנה בצורה שונה:

אמר רבי יהודה 1. ביהודה בראשונה היו מפשפשין²⁴מקור המילה לא ברור. אולי הכוונה לכניסה דרך הפשפש, כלומר שלא בפתח הראשי. הפתח הראשי הם הנישואים, והארוסה שבעלה בא לבקרה בבית אביה נכנסה למעמד האישות שלא בדרך המלך. וכן מופיעה המשנה בצורה של פועל במשנה תרומות פ"ח מ"ב "פשפש לתוך פיו, הרי זה יפלוט". משמעות אחרת למילה היא לבדוק ולחפש כלומר 'למשמש' (חילוף פ-מ) (תוספתא שקלים פ"ב ה"ב; יבמות פי"ד ה"ח). הסוגיה בירושלמי מפרשת את המשנה בצורה הקרובה יותר למנהג המוכר לה (המנהג הגלילי) ומפרשת את המונח 'לפשפש' שבמשנה במשמעות של בדיקה: "ביהודה בראשונה היו השושבינין מפשפשין במקום החתן ובמקום הכלה ובגליל לא היו עושין כן... מה אנן קיימין אם בשפישפש ומצא, הרי מצא" (ירושלמי כתובות פ"א ה"א, כה ע"א). זו משמעות מוכרת של המילה גם מהקשרים אחרים, אך איננה מתאימה למשנה שלנו. אין היא פרשנות אלא 'פרשנות יוצרת' העוקרת את המשנה מתוכנה. את החופה ואת החתן ואת הכלה שלשה ימים קודם לחופה, ובגליל לא נהגו כן. 2. ביהודה בראשונה היו מיחדים את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם לחופה, כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא נהגו כן. 3. ביהודה בראשונה היו מעמידין שושבינין שנים, אחד משל בית חתן ואחד משל כלה, ואף על פי כן לא היו מעמידין אלא לנישואין, ובגליל לא נהגו כן. ביהודה בראשונה היו שושבינין ישנין במקום שחתן וכלה ישינין, ובגליל לא נהגו כן (תוספתא פ"א ה"א).

ניסוח התוספתא הוא מנקודת מבט "גלילית"; מנהג יהודה מוצג כאילו היה בהיקף מצומצם בלבד. יחסי אישות הם רק מהנישואים, אבל קצת קודם לכן מרופפים כביכול מעט את הרסן. הניסוח הראשון סותר את השני. אם שלושה ימים לפני הנישואים היו מאפשרים להם "לפשפש", לשם מה הם מתייחדים רק שעה אחת קודם? ואם התייחדו כבר, מה תפקידם של השושבינים? דומה שלפנינו תיאור "גלילי" שבשבילו מנהג יהודה זר ומוזר. מכל מקום, כלתו של רבי הושעיה שנזכרה לא "פושפשה" שלושה ימים לפני נישואיה, ולא שעה קלה לפניהם, אלא נכנסה לחתונתה ככלה מעוברת וגאה שמעשה ה"פשפוש" נעשה בה כמה חודשים קודם בהיתר וכמקובל.

אין כל סיבה להניח שביהודה הגבילו את האפשרות של החתן להתייחד עם כלתו, או שראו בכך חריג או מעשה מגונה. אמנם כמעט כל המשניות והברייתות שבידינו מניחות בפשטות את מנהג הגליל כמנהג הרגיל (כהלכה לכל דבר), אך כל זאת, לטענתנו, משום שהן מייצגות ומשקפות את מנהג הגליל. בפירושנו לכתובות פ"א מ"ה עסקנו בכך בהרחבה, ולפיכך הסתפקנו כאן בסיכום מצומצם.

בהלכה מחלוקת נוספת האם הארוסה אוכלת בתרומה. המשנה ביבמות פ"ט מ"ד קובעת בפשטות שמאורסת לכהן איננה אוכלת בתרומה. אך מצאנו גם עמדות אחרות כגון: "כל טהור בביתך יאכלנו למה נאמר והלא כבר נאמר כל טהור בביתך יאכל אותו? ומה ת"ל כל טהור בביתך יאכלנו להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה. או אינו מדבר אלא בנשואה? כשהוא אומר כל טהור בביתך יאכל אותו הרי נשואה אמורה. הא מה ת"ל כל טהור בביתך יאכלנו להביא את בת ישראל המאורסת לכהן שתהא אוכלת בתרומה" (ספרי במדבר, פרשת קרח פיסקא קיז, עמ' 136 ²⁵מהדורת כהנא, עמ' 349; וראו פירושו עמ' 898. ראו עוד ספרי דברים קכב, עמ' 150.). המשנה בכתובות פ"ה מ"ג מסבירה שההלכה הקדומה היא שהארוסה אוכלת בתרומה אבל "זו משנה ראשונה, בית דין של אחריהן אמרו אין האשה אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה" כפי שהסברנו את משנת יבמות ואת משנת כתובות המנהג הקדום הוא מנהג יהודה, ומשנה אחרונה היא מנהג הגליל. רבי טרפון נהג כמנהג הקדמון (לפי פירושנו הוא מנהג יהודה – תוספתא כתובות פ"ה ה"ג, ורבי יהודה בן בתירא, מגבה עמדה זו).

אם כן, למעשה שלושה מנהגים נהגו. לפי מנהג הגליל לא יצרו האירוסין זיקת יחסי אישות, ולמעשה יש להם תפקיד הלכתי־משפטי ולא שינוי תפקודי. האישה מקודשת, חייבת בייבום ובגט, אבל האירוסין כשלעצמם אינם יוצרים לא חובת מזונות (להלן פ"ה מ"ג), לא זכות ליחסי אישות, והאישה שהתארסה לכוהן אינה אוכלת בתרומה.

מנהג יהודה הוא שהארוסה אמנם בבית אביה, ואין הבעל חייב במזונותיה, אך מותר לו להתארח אצל אביה ולהתייחד עמה, אולי אף ללא מגבלות.²⁶יש לציין כי חלק מהצוות שעסק בפירוש מסכת קידושין מסתייג מתֵאוריה זו וסובר כי הפירוש שמנהג יהודה התיר יחסי אישות לפני הנישואין הנו חידוש מופרז. לדעתם, אנשי יהודה הכירו בקרבה חברתית בין הארוס וארוסתו, אף בייחוד, אך לא נתנו לגיטימציה לכתחילה לקיום יחסי אישות ביניהם. חכמי המשנה חיוו דעתם שבמציאות חברתית שכזאת אין מקום לטענת בתולים, שכן אין תימה אם בחלק מן המקרים אכן קיימו בני הזוג יחסי אישות מלאים. סביר גם שבתנאים אלו הוא חייב יותר במזונותיה, ואולי גם מותר לה לאכול בתרומה, אם הוא כוהן, כפי שהעלינו בפירושנו לכתובות (פ"ה מ"ה) ולהלן.

לכאורה מנהג הגליל (ומנהג אלכסנדריה) קשה. האירוסין אינם יוצרים יחסי אישות, אך מחייבים במשמעות הלכתית חמורה ביותר (ייבום, גט, ממזרות). על כן סביר להניח אחת משתיים: או שמנהג יהודה הוא המנהג הקדום, ובתחילה יצרו האירוסין מחויבות וזכות ברורה; אט אט צומצם מעמדו של טקס האירוסין לטובת מעמד הנישואין, החגיגי יותר, והאירוסין נותרו עם משמעות בלתי מאוזנת זו, או שאכן מלכתחילה לא נהגו אירוסין כלל, היה רק מעמד נישואין שיצר את כלל המשמעויות המשפטיות של חיי משפחה; בתקופה מאוחרת יותר החלו להנהיג מעמד ביניים של אירוסין, מעין שלב מעבר (לימינלי), כמקובל בחברות רבות בעולם. בתחילה לא היה לאירוסין כל תוקף (בדומה ל"אירוסין" בני זמננו שאין להם כל דמיון משפטי לאירוסין הקדומים). זה היה מנהג אנשי אלכסנדריה. באותו זמן בארץ ישראל כבר העניקו תוקף משפטי למעמד ביניים (חובת ייבום וגט, אך לא חובת מזונות, לא זכויות בתרומה, וכמובן גם מעשה ידיה לעצמה).²⁷חובות וזכויות נוספות נדונו במסכת כתובות פ"ד מ"ד, ושם יש מחלוקת נוספת על זכותו של הבעל בהפרת הנדרים של ארוסה. מאוחר יותר צמח מנהג יהודה. הזוג הצעיר העניק למעמד חסר המשמעות של האירוסין תוקף דה פקטו בנושא שבער לעתים כאש בעצמותיהם. המבנה הכלכלי של הארוסה לא השתנה, אך בענייני אישות היא נתפסה כנשואה.

איננו יודעים מה היו הסדרים בתקופת המקרא, אבל גם שם נזכרים אירוסין ורק אחר כך באים הנישואין והבעילה. אבל קשה להכריע האם היה החתן מנוע מלבוא אל אשתו מפעם לפעם. אם יש רצף בין המקרא למנהג בתקופת המשנה הרי שהמנהג המקראי קרוב יותר למנהג הגליל. לעומת זאת טוביה מתחתן כמנהג יהודה, ולאחר ליל האירוסין ולאחר לקיחת ידה ואמירת הנוסחה "על פי תורת משה" (הנוסח הקצר ז יג) או "על פי התורה והמשפט הכתובה בספר משה" (הנוסח הארוך) קיים עמה יחסי אישות. בשלב הבא התקיימה חתונה ארוכה (14 יום).

כמעט כל המשניות המשקפות דעות של חכמים מדורות הבית ומדור יבנה מבוססות על מנהג הגליל. כך, למשל, ראינו במסכת כתובות (פ"א מ"א) שהדין של "בתולה נישאת ליום רביעי" מבוסס על ההנחה שזו ההזדמנות הראשונה לחיי אישות ולמפגש אינטימי בין בני הזוג. המנהג לקיים את הנישואים ביום רביעי נקבע מסיבות שונות. לאחר שנקבע מנהג הגליל, קישרו הלכה זו לאפשרות לברר את טענות הבעל ביום שלאחר הנישואין, וכאילו זו ההזדמנות הראשונה ליחסי אישות בין בני הזוג.

כך גם בדין מיאון. יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם ממאנים רק ארוסות (בית שמאי) או גם נשואות (בית הלל – יבמות פי"ג מ"א). המחלוקת מבוססת על ההנחה שהאירוסין אינם יוצרים מעשה של אישות, והממאנת עדיין בתולה. ברור שלפי מנהג יהודה הארוסה כנשואה באופן חלקי, אם כי עדיין בפועל הנישואין הם המעמד המכריע והמשנה את הסטטוס החברתי. בוויכוח בין הבתים טענה זו אינה עולה, ושניהם מניחים את מנהג הגליל כמנהג המקובל, שהרי מיאון מותנה בכך שטרם 'נעשה מעשה', לאחר שבני הזוג קיימו יחסי אישות, לא סביר שרצונה ישנה את העובדות הפיזיות שנעשו. עמדות אלו של בית שמאי חוזרות גם בדברי רבי אליעזר תושב לוד, בן דור יבנה. כך גם הדין שאין הארוסה אוכלת בתרומה. בתוספתא מובא סיפור על רבי טרפון העשיר שקידש 300 נשים בשנות בצורת והאכילן בתרומה.²⁸תוספתא כתובות פ"ה ה"א; ירושלמי יבמות פ"ד הי"ב, ו ע"ב; מדרש שיר השירים, מהדורת גרינהוט ו ע"ב. רבי טרפון אף נהג לקבל תרומה מכל אחד (תוספתא חגיגה פ"ג הל"ג ומקבילות), ואולי נהג בכך כבית שמאי. אנו מעלים אפשרות זאת משום שרבי טרפון היה מממשיכי דרכם של בית שמאי. ברם, אין לנו עדות שבית שמאי הקלו לקבל תרומה מכל אדם. כפי ששיערנו בבירור סיפור צדקה זה, רבי טרפון סבר שהארוסה אוכלת בתרומה כמנהג יהודה, ואכילת התרומה (בת ישראל הארוסה לכוהן) כרוכה בהיתר. כך גם פירשנו מחלוקות נוספות.²⁹כתובות פ"ה מ"ב-מ"ג; פ"ג מ"ג; להלן פ"ג מ"א; גיטין פ"ה מ"ב; ברכות פ"ב מ"ב; יבמות פ"ז מ"ג; ספרי במדבר, קיז, עמ' 136; מדרש תנאים דברים כ"ד א, עמ' 155; שמחות פ"ב הי"ב, עמ' 108, ומקורות נוספים שהעלינו בדיון בכתובות.

המשנה בראש המסכת קובעת שאישה נקנית (מתארסת) באחת משלוש דרכים, כסף, שטר וביאה. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, "ביאה" הייתה מנהג קדום ותנאים בדורות מאוחרים כבר הסתייגו ממנה, וראו בה מנהג שאינו ראוי. לפי מנהג הגליל אין מקום לביאה אלא בעת הנישואין. אבל לפי מנהג יהודה ניתן לארס בבעילה. דחיקתה של הבעילה כקניין לגיטימי היא, אפוא, חלק מהתפשטותו של מנהג הגליל, שהפך למנהג הדומיננטי בעיני חכמי הגליל.

נמצאנו למדים שרוב ההלכות שבספרות תנאים הן כמנהג הגליל, ורק לעתים רחוקות מבצבץ מנהג יהודה כבדברי רבי טרפון שצוטטו, וכן בתוספתא נדרים.³⁰תוספתא סנהדרין פ"י ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 430, וכן: "המקבלת את בעלה בבית אביה ואף על פי בתולה הבא עליה בחנק" (שם ה"י, עמ' 431; ספרא קדושים, פרק ט הי"א, צב ע"א; בבלי סנהדרין נ ע"א, ומקורות נוספים).

מנהגי יהודה והגליל עומדים בבסיס משנה נוספת: "בת ישראל מאורסת לכהן, מעוברת מכהן, שומרת יבם לכהן, וכן בת כהן לישראל, לא תאכל בתרומה" (יבמות פ"ט מ"ג). המעוברת מכוהן היא מי שטרם נישאה, שהרי אם נישאה היא בוודאי אוכלת בתרומה. כמו כן, קשה לפרש בסתם מקרה שבו כוהן עיבר נערה בת ישראל באיסור, שכן בדרך כלל אין ספרות חז"ל עוסקת בעבריינים מבלי לרמז שהמעשה שנעשה איננו ראוי. קרוב להעמיד את המקרה במנהג יהודה, שאפשרו לבני זוג מאורסים לקיים יחסי משפחה בעודה בבית האב, אבל ההלכה הגלילית עדיין מתנגדת לכך שתאכל בתרומה. אם הסבר זה נכון, מלמדת משנה זו על מצב ביניים שבו הכוהן התיר לעצמו לנהוג כמנהג יהודה, אך חכמים דורשים הקפדה על ההלכה (כלומר על מנהג הגליל). במקומה הרחבנו גם במשנה זו.

מעתה יש לשאול האם ייתכן שההלכה הקדומה משקפת את מנהג הגליל, ומנהג יהודה צמח רק מאוחר יותר. כך, למשל, ראינו שקביעת מועד הנישואין עד למרד בר כוכבא משקף את מנהג הגליל. משנה זו משקפת את הנוהג במחוז יהודה, שהרי באותו זמן היה מרכז היישוב ביהודה. לכאורה, אפוא, עד מרד בר כוכבא שרר רק מנהג הגליל, ברם, המשנה בכתובות (פ"ה מ"ג) הגדירה את ההלכה שארוסה אוכלת בתרומה כ"משנה ראשונה". קשה, אפוא, לפרש שזהו המנהג המאוחר. זאת ועוד; בספר טוביה מתוארים נישואיו של טוביה עם שרה כמנהג יהודה (לעיל).

נראה, אפוא, שבזמן שנקבעו הלכות מיאון, יום הנישואין ואכילת תרומה כבר היה מנהג יהודה קיים. קשה, אפוא, שכל החכמים שפעלו בירושלים מייצגים ומשקפים את מנהג הגליל, ואפילו אינם מזכירים במפורש את מנהג יהודה. לכאורה היה מקום לטעון שבנוסף למנהג יהודה והגליל היה גם מנהג ירושלים, ומנהג ירושלים כמנהג הגליל. מבנה כזה מצוי בכתובות (פ"ד מי"ב). ברם עדיין קשה כיצד זה אין כל ביטוי במחלוקות אלו למנהג יהודה. האם "מנהג יהודה" הוא מנהג שאינו לדעת חכמים?

לפיכך יש להבין שמנהג יהודה הוא מנהג קדום, וקיים היה בימי הבית השני. אפשר גם שהוא המנהג הקדום, ה"משנה הראשונה" שנהגה בארץ. גם רבי טרפון נוהג לפי מנהג יהודה. ברבות הימים צמח מנהג הגליל. המשנה נערכה במאה השלישית בגליל, ועריכתה משקפת את מנהג הגליל. ההלכות העקרוניות שנדונו בדורות הראשונים כבר הותאמו למנהג המקובל בן זמנם. הניסוחים שלפנינו אינם הניסוח המקורי של ההלכות הקדומות, אלא התאמה שלהן להלכה ולמנהג בן זמנם של חכמים.

פרשנות זו היא, אפוא, מרחיקת לכת במשמעותה. לפי הצעה זו המסורות במשנה לא נמסרו כהיווצרן, אלא עברו "עדכון" וניסוח מחודש שהתאימן למקובל בזמנם. כאמור, במקרה שלפנינו פרשנות כזאת סבירה, אך אינה האפשרות הפרשנית היחידה. רעיונות מסוג זה בדבר עריכה מאוחרת ושינוי תוכנן של משניות קדומות הוצעו בעבר במחקר. ברם, הן הוצעו ללא ביסוס טקסטואלי או הלכתי, אלא כחשש וכטיעון בלתי מוכח המערער את אמינות מקורות חז"ל כמקור היסטורי. במקרה שלפנינו יש ראיות לכך שתהליך כזה התרחש. עם זאת, אנו יכולים להגיע למסקנה כזאת רק משום שאנו מקבלים את כלל מסורות חז"ל ומניחים כי אכן שני המנהגים נהגו. לפנינו, אפוא, תופעה חריגה שאינה משקפת את כלל המקורות, ואין סיבה לראות בה תופעה כללית. אך היא קיימת, ואולי אירעה גם במקרים אחרים.

המסורת בדבר מנהג יהודה והגליל מלמדת מסקנה נוספת מרכזית. המדובר בהלכה בעלת חשיבות הלכתית וחברתית ראשונה במעלה. ארוסה שנאפה חייבת מיתה, הוולד ממזר והיא נחשבת כעבריינית חמורה. ברם, לפי מנהג מצרים, אם נישאה לאחר לא הפרה את ההלכה.³¹וכן בבלי, יבמות קי ע"א, שעליו הצבענו לעיל. ההלכה היא אפוא מרכיב מרכזי בקביעת המנהג החברתי, אבל אין היא המרכיב היחיד. מה שמוגדר כהלכה לכל דבר תלוי במנהג המקום. המנהג הוא הוא ההלכה, ועמדנו על כך בהרחבה במבוא לפרק ד במסכת פסחים.

מנהג יהודה קשור, כנראה, למנהג הסבלונות שבו נדון בפירושנו להלן, פ"ב מ"ו.

במשך תקופת האמוראים התחוללו תהליכים נוספים. בפרשנות האמוראית נדחק מנהג יהודה עוד יותר, כגון "הבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה" (ירושלמי פ"ג ה"ח, סד ע"ב). ברור שכאן מוצג מנהג הגליל כהלכה שאין בלתה. במסכת כלה ההלכה קיצונית עוד יותר: "הבא על ארוסתו בבית חמיו – רב אמר: הולד ממזר ושמואל אמר: הולד שתוקי" (כלה רבתי פרק א', דברים אלה הם פיתוח של הבבלי ביבמות סט ע"ב). המעמד הקיצוני שנקבע לוולד מעיד שאין כאן הלכה, אלא דבר פולמוס. על דברי פולמוס אלו חוזר גם רב סעדיה גאון בביטחון ובהחלטיות, והוא מתאר את שני מנהגי ארץ ישראל: להשיא בטבעת (בניגוד למנהג בבל להשיא אישה בכוס יין וביין שבתוכה), והמנהג השני הוא לקיים יחסי אישות בעת האירוסין: "בני טבעות שקלקלו אבותם עם ארוסותיהם קודם שיכניסו אות לחופה והיו סומכין על קדושי טבעות ומקלקלים עם ארוסותיהן בלא כתובה" (פירוש המיוחס לרב סעדיה גאון לעזרא פרק ו, נחמיה פרק ז).³²אוצר הגאונים לכתובות, עמ' 9. כל זאת אף שגם בבבל הכירו שמנהג יהודה קיים ולא בטל. עוד חשוב לציין שלדעת הגאון מנהג ארץ ישראל כולה הוא כמנהג יהודה, והוא איננו יודע שמנהגו, מנהג בבל, הוא כמנהג הגליל. נשאלת, אפוא, השאלה האם הוא משקף את זמנו, או שזו רטוריקה פולמוסית בלבד?

במקביל, מנהג יהודה שורר עדיין גם בתקופת ספר המעשים, כלומר במאות השישית או השביעית.³³ספרות המעשים היא פנקסי הלכה של חכמים משלהי התקופה הביזנטית או ראשית התקופה הערבית. שם מדובר באלמנה מעוברת שהתארסה, ועליה להישבע שאינם מתייחדים זה עם זו. ההלכה התנאית קבעה שאסור להם להינשא, ובעל קטע זה מספרות המעשים מתיר להם להתארס, אבל שלא יתייחדו זה עם זו.³⁴זו ההלכה הקבועה כדי שחלב האם לא ייבש והתינוק לא ייגזל, או כדי שלא תפגע בתינוק כדי שתוכל להיכנס להיריון מבעלה השני. לקטע ראו ניומן, מעשים, קטע י, עמ' 114. משמע שאירוסין רגילים מאפשרים ייחוד, ומודעים לכך שבני הזוג עשויים אף להגיע לקיום יחסי אישות מלאים. ההבדל בין המנהגים בא לידי ביטוי גם בברכת האירוסין. בסידור רב עמרם גאון שני נוסחים לברכת אירוסין. הראשון הוא: "ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו...". זהו נוסח בבל שאותו אנו אומרים עד היום, שהארוסות עדיין אסורות, ואילו הנוסח השני הוא: "... ואסר לנו את כל הקרובות ואת כל הרחוקות הארוסות והנשואות והתיר לנו את הפנויות הרחוקות...". כאן אין רמז לכך שהארוסות לנו אסורות, וזו ברכה כמנהג אנשי ארץ יהודה. עם זאת היעדר האיסור לקיים יחסי אישות עם ארוסתו, עדיין איננו מהווה ראיה לכך שהדבר היה מותר. אולי להפך, לא היה צורך לאומרו. יכולות להיות סיבות שונות להיעדר האיסור מנוסח הברכה.

שינוי אחר במנהגים בא לידי ביטוי במנהג הסימפון. הסימפון הוא תוספת לשטר, ובתקופת האמוראים אנו שומעים על סימפון בסגנון קבוע: "רבי אבהו בשם רבי יוחנן: סדר הסימפון כך הוא. אנא פלן בר פלן מקדש ליך אנת פלנית בר פלן על מנת ליתן לך מיקמת פלן ומיכנסיניך ליום פלן, ואין אתא יום פלן ולא כנסתיך לא יהוי לי כלום" (ירושלמי פ"ג ה"ב, סג ע"ד; גיטין פ"ז ה"ו, מט ע"א – אני פלוני בן פלוני מקדש אותך פלונית בת פלונית על מנת לתת לך במקום פלוני ומנכסים ליום פלוני, ואם הגיע יום פלוני ולא כנסתיך לא יהיה עליי כלום).

המשנה (פ"ג מ"א) מציגה אפשרות של תנאי, וכמות שהוא מוצג מדובר במקרה חריג. התלמוד הירושלמי, לעומת זאת, משקף מצב קבוע שבו נכתב שטר (סימפון) של קידושין מותנים.³⁵רובין, שמחת חיים, עמ' 142-139; 271-258. הסימפון במובנו זה מופיע בספרות האמוראים בלבד והוא למעשה מעקר את הקידושין, כ"שיטת" בני אלכסנדריה. פתרון כזה אפשרי רק בשיטת הגליל, שבקידושין אין מעשה אישות, אך שני המנהגים הקיצוניים ביחס לקידושין הופכים לאחד. הירושלמי בקידושין מתדיין ארוכות על תוקפן של קידושין אלו, ועל תוקפו של שטר הסימפון, ולא נרחיב בכך.

מנהגי האירוסין

לפי ההלכה האירוסין נכנסים לתוקף עם נתינת הכסף או השטר, או בעת ביאה. בספרות עולה סדרה ארוכה של מנהגי אירוסין ונישואין: ברכות, מנהגי סעודה, לבוש הכלה בלבן (קדמוניות המקרא, מ ה) ובהינומא (כתובות פ"ב מ"א), בגד או עגלה שהאמוראים בבבל כבר לא הכירו (כתובות יז ע"ב), הושבה על הכיסא (בי כורסיא – יבמות קי ע"ב), הושבה באפריון ומנהגים נוספים. בפירושנו לפ"ב מ"ו עמדנו, למשל, על מנהג הסבלונות. אלו הן מתנות אוכל שנותן החתן (או אביו) ושנועדו לסעודה המשותפת. הסעודה המשותפת מצטיירת כמנהג קבוע ומרכיב חיוני בקידושין. יש גם שראו בכך תחליף לקידושין הממוסדים. התנאים התנגדו לכך, ורק בבבלי מועלה החשש שהסבלונות הם תחליף לקידושין. מכל מקום, בפירושנו הבאנו קטע מספר המעשים המראה על מנהגים עממיים מאוחרים שבהם הסעודה היא התחליף לקידושין, ומעשה הקידושין הוא כשהאישה סועדת את לבה במזון שהבעל קנה והביא.

מנהג אחר היה העמדת השושבינים: "אמר רבי יודה ביהודה בראשונה היו מעמידין שני שושבינין, אחד משלחתן ואחד משלכלה. אף על פי כן לא היו מעמידין אלא בשעת נישואין, ובגליל לא היו עושין כן" (ירושלמי כתובות פ"א ה"א, כה ע"א). השושבינים כאן הם נציגים שתפקידם העיקרי לשמור על כללי ההתנהגות בזמן ההתייחדות של חתן וכלה. הם אמורים כנראה לבדוק את המפה ולוודא שאכן הבעילה נעשתה כהלכה, והאישה הייתה בתולה (כתובות ו ע"ב; במדבר רבה פרשה יח יב). בעל כלה רבתי אף מטיל עליהם לפקח על כך שהאישה איננה נידה (פ"ב ה"ב). ממילא ברור שכל זה למנהג הגליל, וביהודה לא נדרשו השושבינים לתפקיד זה, שכן ההנחה היא שהאישה כבר איננה בהכרח בתולה. הירושלמי שמבאר את המשנה לפי מנהג הגליל, מוצא בדוחק לשושבינים תפקיד אחר, שלא כמו שהתכוונה המשנה המקורית. השושבינים באים לענות על צורך חברתי, אך ממילא הם ממלאים גם תפקיד טקסי.

יש להניח שהשושבינים כאן הם הם השושבינים הנזכרים בהסדר ה'שושבינות'. השושבינות עצמה היא הסדר מעניין של ערבות הדדית. הרעיון הוא שאנשים בני משפחות שונות מתקשרים ביניהם בהסכמי ערבות, ובכל חתונה של אחד מהם (של בן או בת) הם מסייעים זה לזה. השושבינות היא התחייבות כספית־חברתית, ההתחייבות היחידה שאינה פוקעת במות המתחייב, כדברי המשנה בבבא בתרא: "האחין שעשו מקצתן שושבינות בחיי האב, חזרה שושבינות חזרה לאמצע. שהשושבינות³⁶השי"ן בתפקיד של וי"ו החיבור, ראו אונא, וי"ו שי"ן. נגבית בבית דין. אבל השולח לחבירו כדי יין וכדי שמן אין נגבין בבית דין, מפני שהן גמילות חסדים" (פ"ט מ"ד). שושבינות דומה לגמילות חסדים, אבל היא הסדר כספי משפטי לכל דבר. כמו כן: "השושבינות אין בה משום ריבית. חמשה דברים נאמרו בשושבינות, אין בה משום ריבית, וחוזרת בעיניה, ונגבית מן האמצע, ואין השמטה משמטה, ואין הבכור נוטל פי שנים" (תוספתא בבא בתרא פ"י ה"ח). חובת התשלום והחזרת השושבינות במועדה קודמת לכל ההלכות האחרות, כולל שמיטת חובות, ריבית וכיוצא באלו. הבבלי (בבא בתרא קמד ע"ב) מעורר את השאלות המשפטיות המתבקשות, כגון האם חלה הערבות על אישה שנייה, וכן כיצד היא מתחלקת בדור הבא ("שושבינות חוזרת" בלשון חכמים). התחייבות השושבינות היא כה חזקה עד שבאגדה הבבלית היא סיבה לקבל דחייה ממלאך המוות כדי שאדם (צדיק) ישלם את חובו (כתובות עז ע"ב). זו גם הסיבה שאין לשלם חוב של שושבינות ממעשר שני (ושביעית), שכן זה חוב כספי לכל דבר (תוספתא פאה פ"ד הט"ז ומקבילות).

המקורות מציגים את הצד המשפטי־כספי, אבל ברור שהשושבינים הפכו גם לחבורה חברתית, ולכן "השושבינין וכל בני חופה פטורין מן התפילה ומן התפלין כל שבעת הימים, חייבים בקרית שמע. רבי שילא אומר חתן פטור וכל בני חופה חייבין" (תוספתא ברכות פ"ב ה"י). השתתפותם בשמחת הנישואין היא מצווה, ולכן הם פטורים מתפילה. עם זאת חייבום אמוראים בישיבה בסוכה, ועצם ההדגשה על כך מעידה שבעצם ציפו מהם להיות במסיבה ולא בביתם הפרטי (ירושלמי סוכה פ"ב ה"ה, נג ע"א). רמזים מספר בתלמוד הבבלי מלמדים שהשושבינות נתפסה לעתים לא כעזרה הדדית אלא כסיוע של החזקים לחלשים: "מכאן לגדול שיעשה שושבינות לקטן, ואל ירע לו" (עירובין יח ע"ב). משפט זה יכול להתפרש על רקע תפקידם של השושבינים להתערב במעמד האינטימי של בני הזוג, ועל רקע ההאשמה ש"שושביני בעל אותי" (כלה רבתי פ"ב ה"ב). אך מימרה אחרת מדברת על שושבינות שאדם שעלה לגדולה נוטל על עצמו (יבמות סג ע"א). היבט זה עולה ממקורות בבליים בלבד.

כאמור, במקורות התנאיים הדיון הוא בעיקרו כלכלי־משפטי. אבל במסורות האגדה מצטייר השושבין (ביחיד) כסתם מקורב לחתן ולכלה (בראשית רבה פרשה ח יג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 67; שמות רבה פרשה כ ח), כמפשר בין הצדדים ומי שהכלה יכולה לפנות אליו בעת מצוקה ללא חשש חברתי וללא מגבלות הצניעות הרגילות. כך, למשל, מתואר השושבין כסתם חבר טוב ומקורב של האב (מועד קטן כח ע"א), ובמדרשי האגדה הוא הנוזף בחתן המתנהג כלפי אשתו שלא כהוגן (שמות רבה פרשה לא י), מפשר בין אדם ואשתו (שמות רבה פרשה מב ח; מג ז; מד ד), ואף מי שאמור לנזוף בכלה המתנהגת שלא כדין:

משל למה הדבר דומה למלך שהשיא את בתו, וכתב לה כתובה מרובה, והעיד עליה שלא תקלקל מעשיה. לסוף קלקלה מעשיה, והיה שושבינה מוכיחה, ומשיבה,³⁷היא הייתה משיבה לו ומתווכחת עמו, כך יש לפסק לפי ההמשך. ולא היתה חוזרת בה. לסוף חזרה למוטב. כיון שראה שושבינה שחזרה למוטב, התחיל מוכיחה על מעשים שעשתה, ושמעה ושתקה ונתביישה, ולא השיבתו דבר. כיון שראה אביה שנוכָחָה³⁸קיבלה את התוכחה. בתו, ונתבישה, וקבלה התוכחת, אמר לשושבינה כפול לה כתובתה (מדרש תנאים, א יא, עמ' 7-6).

תפקידים אלו של השושבין מופיעים בעיקר בתלמוד הבבלי ובמדרשי אגדה ממוצא בבלי (מושפעי הבבלי), אך מצינו כמותם גם במדרש ארץ־ישראלי כדברים רבתי:

למה הדבר דומה למלך שבכעיסה לו מטרונה אחת כעס על אשתו, טרפה וביקש לגרשה. עמד שושבינה ומפיס עליה אמר למלך אם אתה עושה כך למה אתה עושה כך, למה אתה מגרשה? מה היא עושה לך, אין אתה זוכר את כל הטובות שעשתה עמך? למה אתה כועס עליה? ואחר כך הלך אצל מטרונה ואמר לה, (אתה) [את] היא שסרחת עליו, עד מתי [את] (אתה) מכעסת את המלך, קידמתיך היא, תניינותיך היא,³⁹(פעם) ראשונה (הכעסת אותו) ו(פעם) שנייה (הכעסת אותו). הרי כמה פעמים הכעסת את המלך, לא הכעסתו במקום פלוני, והיה מוכיח כאן ומוכיח כאן. א"ל המלך, חייך, שכן היה בלבי לגרשה, אלא הואיל ופיתיתני עליה, אני כופל לה כתובתה" (א ג, עמ' 2⁴⁰המקבילה בדברים רבה, א ב, מדברת על שושבינים, והנוסח שונה. ).

ייתכן שפן חברתי זה הודגש ביתר שאת בתקופת האמוראים, ואולי אז גם בוטל ההיבט המשפטי שתיארנו.

עסקנו ברשימת טקסי המִשנֶה, ובעל תרגום יונתן (דברים ל"ב, נ) מסכם אותם:

פתח משה פומיה בצלותא וכן אמר רבוניה דעלמא בבעו מנך לא אהי מתיל כבר נש דהוה ליה ביר יחידאי ואשתבי אזל פרקיה בממון סגי אלפיה חכמתא ואומנותא קדיש ליה איתא נציב אבוורנקי דמלכיא בנא ליה בית חתנותא אתקין ליה פוריינא וקטר ליה גננא בגויה זמין ליה שושביני אפא פתיה נכס ניכסיה מזג חמריה כיוון דמטא למחדי בריה עם אנתתיה ובעו שושביני למכרך רפתא אתבע ההוא בר נש לבי דינא קמי מלכא ואתקנס דין קטול ולא דלו מניה עד דחמי בחדוות בריה (פתח משה פיו בתפילה וכן אמר: רִבונו של עולם בבקשה מִמך, לא אהיה משול כבן אדם שהיה לו בן יחידי, ונִשׁבה הלך ופדהו בממון רב, לימדו חכמה, ואומנות, קידש לו אִשׁה. נטע נטיעה של מלכים,⁴¹התרגום לפי מהדורת הכתר. המשפט רומז לנוהג המתואר בבבלי, גיטין נז ע"א, שבזמן החופה נוטעים עץ שממנו יעשו אפריון לחתונת הבן. בנה לו בית חתונה, התקין לו אפִריון, וקשר לו חופה בתוכו. הכין לו שושבינין, אפה לחמו, שחט זבחו, מזג יינו, כיון שהגיע לשׂמח בנו עִם אִשׁתו ובִקשׁו השושבינים לִכרוך לחם, נִתבע ההוא בן אדם לבית דין לפני המלך, ונִקנס מִשׁפט של מות. ולא משכו מִמנו [המתינו לו] עד שיראה בשִׂמחת בנו).

מנהג נוסף הוא ברכת חתנים (בנישואין – כתובות ז ע"א), עם שירים קבועים,⁴²כתובות יז ע"א; יהלום וסוקולוף, שירה. צורה מיוחדת של העברת כוס של ברכה הנקראת כוס של בשורה: "העבירו לפניה כוס של בשורה" (כתובות טז ע"ב). הבבלי מנסה להסביר שזו כוס של תרומה, ואחר הבירור המשפטי מתברר שהכוונה בכך היא שהיא טהורה כתרומה (בתולה). כן היו בגדי אישה מיוחדים, כהינומה (כתובות פ"ב מ"א, וראו פירושנו לה) (איור 1).

עדים

מקובל בהלכה כי הקידושין צריכים להיעשות בפני עדים וללא כל מעמד נוסף (רמב"ם הלכות אישות פ"א ה"א). הדרישה שאת הקידושין יסדר מישהו והנורמה שיהא זה חכם או רב הן מאוחרות, ולא נקבעו לחובה אף בספרות ההלכה. עם זאת נדרש שיתעסק בהם מי שמבין: "דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל שאינו יודע בטיב גיטין וקדושין לא יהא לו עסק עמהן, אמר ר' אסי אמר רבי יוחנן: וקשין לעולם יותר מדור המבול" (קידושין יג ע"א). הדרישה לאדם מבין מוכיחה שאין דרישה לחכם מוסמך, ובד בבד יוצרת את הבסיס לכך שבעתיד ייקבע הצורך בחכם מוסמך לעריכת הקידושין והגט. אף הדרישה לנוכחות עדים כתנאי מחייב לתקפות הקידושין אינה מבוססת בספרות התנאים. במשנת קידושין אין העדים נזכרים כלל, ומאזכורם היחיד בתוספתא (להלן) לא נראה כי מדובר בהיבט מחייב של מעשה הקידושין. יתר על כן, המשנה והתוספתא עומדות על מגוון פרטים הלכתיים אחרים הקובעים את תקפות הקידושין, ושתיקתן בעניין העדים עשויה ללמדנו שלא ראו בנוכחותם תנאי מחייב. התלמוד הבבלי מביא את עמדותיהם של רב יהודה ושל שמואל הטוענים כי קידושין בפני עד אחד אינם תקפים, אפילו אם שני בני הזוג מודים שהיו קידושין, משמע מכך כי באופן נורמטיבי יש צורך בנוכחותם של שני עדים במעשה הקידושין. התלמוד מעמת עמדה זו עם המקורות התנאיים שמהם עולה, כפי שנראה להלן, כי ישנם מצבים שבהם נבחנת מהימנות הצדדים באשר לקידושין ללא הזדקקות לעדים. ברור, אם כן, כי בתפיסה התנאית לא נתפסו העדים כחלק מהותי ("עדי קיום" בשפת ההלכה הרבנית) ממעשה הקידושין. ככל עדות, נתפסה אף עדות הקידושין כראיה חזקה לקיומם של הקידושין. מטבע הדברים ראיה נצרכת רק כאשר ישנו ערעור על העובדות, אך אין היא מהווה דרישה לעצם התקפות של הפעולה המשפטית. ההלכה לדורותיה הלכה בעקבות אמוראי בבל וקבעה את העדות של שני עדים כמרכיב מהותי בקידושין וכתנאי הכרחי לתקפותם.

בתוספתא יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "הנותן רשות לשלשה לקדש לו אשה – רבי נתן אומר: בית שמיי אומרים: יכולין שנים להעשות עדים ואחד שליח. בית הלל אומרים: שלשתן שלוחין, ואין יכולין להעד" (פ"ד ה"א). אפשר לפרש שבית הלל אינם דורשים עדים כלל, אך אפשר גם שהם יסכימו שיש צורך בעדים, אך אף אחד משלושת השליחים אינו יכול להיות עד. חוץ ממקור זה, כאמור, אין אף מקור תנאי המזכיר את עדי הקידושין. במקורות אמוראיים משתקף הנוהג שיש עדים, ולעתים אף מיוחסת עמדה זו לתנאים כגון "דתניא, א"ר שמעון בן אלעזר: לא נחלקו ב"ש וב"ה על שלא ראוה שנבעלה – שאינה צריכה הימנו גט שני, על מה נחלקו? על שראוה שנבעלה" (גיטין פא ע"ב).

כמו כן, אחת מדרכי הקידושין המוצעות במשנה היא הביאה, ואין להניח כי המשנה דורשת "עדי ביאה". בדומה לכך, בדין השוהה עם גרושתו בפונדק עולה שקיים חשש לקיום יחסי אישות ואלו מחייבים גט שני (גיטין פ"ח מ"ט), ומכאן שהקידושין תופסים גם ללא עדים.

קידושין ללא עדים מצטרפים לראיות על קידושי טעות וקידושי שטות, שאם היו נעשים בעדים הייתה נמנעת הסתבכות הלכתית. כך, למשל, בפרקים ב-ג במשנה מובאת סדרת דוגמאות של קידושי ספק, כגון מי שקידש אחת משתי נשים ואינו יודע את מי קידש (פ"ב מ"ו), או אב שקידש אחת מבנותיו (פ"ג מ"ט), או ויכוחים בין הבעל והאישה האם היו קידושין (פ"ג מ"י), ובכל המקרים הללו לא עולה אפשרות לברר אצל העדים מה היה המעשה. אפשר כמובן לתרץ שהעדים נסעו או מתו, אך כפשוטם של דברים העדים אינם מרכיב הכרחי במעמד. יש להניח כי במקרים השכיחים התקיימו הקידושין בנוכחות משפחתית או ציבורית ועל כן באופן טבעי היו עדים לכך, אף אם לא הוכרזו באופן משפטי כעדים.⁴³זאת בניגוד לנוהג לדרוש ייחוד של העדים, נוהג שנדחה כבר על ידי התלמוד והפוסקים (בבלי, מג ע"א; טוש"ע אבן העזר, סימן מב). ייתכן שבצד הקידושין הרגילים שנעשו בנוכחות אחרים היו גם מקרים של קידושין חפוזים ללא עדים בפועל; אפשר גם לקרוא את פרקים ב-ג כמסה חינוכית הבאה למנוע קידושין חפוזים ובלתי ברורים, משום שהקנס החברתי עליהם גבוה ומביך (איור 2).

ריבוי נשים

כידוע, לפי ההלכה מותר לשאת יותר מאישה אחת. עם זאת כבר הראו חוקרים בעבר שחכמים הסתייגו מריבוי נשים, והסתייגות זו הייתה חזקה יותר אצל אמוראי ארץ ישראל מכפי שהייתה אצל אמוראי בבל. שרמר הקדיש לנושא דיון ארוך, ולאחר איסוף ודיון בראיות רבות הגיע למסקנה שריבוי נשים היה אפשרות נוכחת בעולמם של חז"ל, תנאים ואמוראים, בארץ ישראל ובבבל. בפועל אמנם הייתה תופעה זו מצומצמת, אך מצב זה רגיל בחברות פוליגמיות,⁴⁴עיינו בהגדרתו של שרמר, זכר ונקבה, עמ' 183 הערה 1. ולרוב אין ריבוי הנשים בחברות אלה נחלת כל השכבות החברתיות ורק העילית יכולה להרשות לעצמה ריבוי נשים. לדעתו כל העדויות שבשתיקה לכך שהחברה היהודית הייתה מונוגמית אינן מוכיחות כי החברה התנגדה לריבוי נשים או כי לא הייתה זו אפשרות קיימת ולגיטימית. כמו כן, שרמר מציע לקרוא אחרת חלק מהמקורות שהובנו על ידי החוקרים שלפניו כמסתייגים מריבוי נשים.⁴⁵שרמר, זכר ונקבה, עמ' 218-183, וראו עוד פרידמן, נישואין.

אנו מסכימים באופן כללי עם מסקנותיו, אם כי אנו מסתייגים מהן בשני תחומים.

אכן מרבית העדויות מקבלות את ריבוי הנשים כעובדה, אבל אין להתעלם מכמה מקורות המלמדים על הסתייגות מכך, ואת רובן כבר אסף שרמר. דוגמה בעייתית היא המדרש בתנא דבי אליהו: "ועוד אמרתי בפניהם דבר, רבותיי עתיד הקב"ה לישב בבית המדרש [הגדול] וצדיקי עולם יושבין לפניו, ואומר להן, בניי אתם בשר ודם, בניי אתם, נשא אדם אשה טובה ומיופה שמח בה ומשתוקק בה, שינה⁴⁶נבל, וכן "צמחים ששנו", ראו פירושנו לתענית פ"ג מ"א. יופיה יבקש לישא עליה אשה אחרת, אבל אין אתם כן, אתם לי מתחלה לעולם ולעולמי עולמים" (תנא דבי אליהו, פ"י, עמ' 51). ברור שנשיאת אישה שנייה נתפסת כפעולה שלילית המעידה על תוצאה של אבדן וקלקול מערכת היחסים עם הרעיה הקבועה. ברם, זמנו של תנא דבי אליהו שנוי במחלוקת; יש הרואים בו חיבור אנטי־קראי מהמאה השמינית, ואף מאוחר יותר. אנו מקבלים את דעתם של אורבך, מרגליות ואחרים שהחיבור נערך במאה השלישית. יהא זמנו אשר יהא, בחיבור זה קול מיוחד החורג בנושאים רבים מספרות חז"ל. הוא הדין לעדויות נוספות, שאמנם אפשר לתרצן בדוחק אך אין צורך בכך. גם בחברה פוליגמית ייתכן שיהיו חוגים שיסתייגו מריבוי נשים.⁴⁷ראו הנספח למסכת ידים (משנת ארץ ישראל, מהדורה דיגיטלית).

רוב העוסקים בשאלה של ריבוי נשים לא הפרידו באופן מלא בין עמדתם של חכמים לבין המקובל בציבור, ובמקביל אף לא בין ההלכה הפורמלית לאידאולוגיה של חכמים. שרמר מדגיש את ההבחנה הראשונה (בין הלכה לנוהג החברתי); הוא מראה שמבחינה הלכתית מותר היה לשאת שתי נשים ויותר, ומצביע על כך שגם במציאות היה הדבר נהוג גם בארץ ישראל. בבבל היה הדבר נפוץ עוד יותר, ואנו מסכימים עם דבריו המאלפים וראיותיו הרבות. אולם להערכתנו חכמי ארץ ישראל הסתייגו מנשיאת שתי נשים. מימרות בשבח המונוגמיה מוכיחות מגמה זו.⁴⁸לאיסופן ראו שרמר, שם, עמ' 218-210. ואכן שרמר מרכז שמונה דוגמאות לאישים מימי בית שני ותקופת חז"ל שנשאו שתי נשים,⁴⁹שרמר, שם, עמ' 198. אך רק באחת מהן מדובר בחכם (רבי אליעזר). גם במקרה זה מבוססת העדות רק על נוסח כתב יד ליידן של הירושלמי: "אמר רבי אבהו: מעשה באשתו שלרבי ליעזר שהיתה דוחקת בו לשאת את בת אחותו" (יבמות פי"ג ה"ב, יג ע"ג), ברם, בגיליון כתב היד ובנוסח הדפוס שבעקבותיו – "מעשה באמו...". כידוע, דפוס ונציה של הירושלמי התבסס אמנם על כתב יד ליידן, אך לצורך ההדפסה נעשתה התקנה של כתב היד לדפוס, וככל הנראה השתמש המתקין בכתבי יד נוספים שלא תמיד הגיעו לידינו, ועל כן אין לדחות את נוסח הדפוס כשיבוש.⁵⁰זוסמן, מבוא, עמ' כג-כד והערות 145, 148 ו- 150 שם. יתר על כן, באבות דרבי נתן (נו"א פט"ז, לב ע"א) מופיע נוסח אחר שממנו יוצא שרבי אליעזר נשא את בת אחותו בזקנותו, ואולי אף לאחר שהתאלמן, מבלי שאף אחת הפצירה בו לעשות זאת. בכל אופן, אף אם נוסח הירושלמי אמין, הרי שזו עדות אמוראית (רבי אבהו) על אירוע תנאי שהתרחש לכאורה כמאה וחמישים או מאתיים שנה קודם לכן, ויש להתייחס אליו בהסתייגות. אף העדות השנייה ברשימתו של שרמר, המתייחסת לחוגי חכמים ונשענת על מקורות חז"ל, אינה חזקה מבחינה היסטורית: "מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה" (יבמות טו ע"א). אולם סיפור זה אינו מוכר לנו מחוץ לבבלי, ואף הדמות אינה מזוהה ממקורות אחרים.⁵¹ועיינו בשינויי הנוסח אצל ליס, יבמות, עמ' קנא.

שרמר מרכז את כל המידע שחלק זעיר ממנו הבאנו, אך אינו מסיק את המסקנה המתבקשת. כמעט כל הסיפורים בספרות חז"ל עוסקים בחכמים, ואף על פי כן כל העדויות על ריבוי נשים מתייחסות למי שאינם חכמים, מכאן שחז"ל הסתייגו מריבוי נשים. אנו מציעים, אפוא, להבחין בין ההלכה ובין מגמות אידאולוגיות "מחמירות" (על הגברים, בדיני צניעות, או מקלות בדיני חברה ומשפחה) שרווחו בבית המדרש עצמו. עוד מן הראוי להעיר שהממצא הארכיאולוגי אינו מעיד על תופעת פוליגמיה. בכל כתובות הקבר נזכרים רק אישה ובעלה, ואף לא פעם אחת על שתי נשים לאותו בעל. יתר על כן, סגנון קברי המקמר נועד לזוג, ולא מצינו סגנון קבורה שיהא ייחודי למשפחה של בעל ושתי נשים. עם זאת, סגנון הקבורה במערות עשוי היה לאפשר קבורת משפחה פוליגמית. נראה, אפוא, שגם בציבור לא רווחה הפוליגמיה, וחז"ל הסתייגו ממנה, אף שאפשרו אותה להלכה.

במשנה בגיטין מתדיינים בית שמאי ובית הלל על עילות הגט ו"רבי עקיבא אומר אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר 'והיה אם לא תמצא חן בעיניו' " (פ"ט מ"י). כנראה רבי עקיבא מהלך בדעת בית הלל, או שהוא מנסח את דעת בית הלל בצורה קיצונית יותר. הבעל אינו צריך לבטא שנאה לאשתו. דומה שבית הלל ורבי עקיבא מתכוונים שהבעל אינו צריך להצדיק כלל את החלטתו. נימוקו של רבי עקיבא מאפיין חברה שבה הפוליגמיה נדירה. בחברה מונוגמית אם הבעל מצא נאה הימנה הוא צריך לבחור בין אהבתו החדשה לזו הישנה, אבל בחברה פוליגמית הוא יכול לשאת את שתי הנשים. משנה זאת מצטרפת להרצאת עולמם של חכמים, בין אם היא זהה לתמונת המצב החברתית ובין אם לאו.

אופייה של החשיבה התנאית עולה גם מניתוח העדויות לגבי ייבום. הייבום קשור גם לשאלת הפוליגמיה בחברה. בחברה פוליגמית האח אמור לשמוח אם הזדמנה לו אפשרות להגדלת משפחתו. אמנם בטווח הקצר יש בכך בהחלט עול כספי, אך בטווח הארוך יש כאן תוספת צאצאים ועצמת יתר למשפחה הקטנה שלו. ניתן לייבם גם בחברה מונוגמית, אלא שאז החליצה תהפוך לאפשרות העדיפה, והייבום יצטמצם לאחים בלתי נשואים בלבד. ביטוי לכך יש אצל יוספוס (קדמוניות היהודים, ה 334) ובתרגום יונתן שבהם מתרץ "פלוני אלמוני" את סירובו לגאול את רות המואביה בכך שהוא נשוי (רות ד', ו), אם כי צודק שרמר שהנימוק המונוגמי עשוי להיות תירוץ בלבד. אבל גם תירוץ מתבסס על מוסכמה חברתית. יש להניח שאחת הסיבות לכך שחכמים העדיפו חליצה על ייבום נובעת מהפיכת החברה למונוגמית. בדיוננו במבוא למסכת יבמות ראינו כי בנושא זה נטושה הייתה מחלוקת. המעדיפים ייבום הם המסורתניים הנאחזים בפשט המקרא, ואילו למעדיפי החליצה צריכה הייתה להיות סיבה חשובה שתסביר את הצורך במהפכה פרשנית.

הוא הדין באיילונית ומי שלא ילדה. ההלכה קבעה שמי שאין לו ילדים במשך עשר שנים חייב לשאת אישה אחרת (ולגרש את אשתו – יבמות פ"ו מ"ו); בפועל ספק רב אם נתפסה הנחיה זו כהלכה העוברת לביצוע. אבל זו רוח ההלכה המשדרת את חשיבות הולדת הילדים. בהמשך המשנה שם מדובר על גירושי האיילונית. לא נאמר שמצווה לגרשה, אבל עצם כריכת שני הנושאים משדר מסר ספרותי ברור שפתרון איילונית הוא בגירושין, והאפשרות של נישואים שניים אינה עולה. בתוספתא הניסוח חד יותר: "נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה, אינו רשיי לבטל אלא יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה ליבנות ממנה, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען'. לפי דרכנו למדנו שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין" (יבמות פ"ח ה"ה). אם כן, הפתרון כרוך בגירושין. בדרך זו מבטאים חכמים הסתייגות מריבוי נשים, אף שאינם מציבים זאת כהלכה, וכן בבבלי: "תנו רבנן, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה – יוציא ויתן כתובה, שמא לא זכה להבנות ממנה" (יבמות סד ע"א).

במדרש מובא סיפור ברוח זו:

מעשה בצידן באחד שנשא אשה ושהא עמה עשר שנים ולא ילדה. אתון לגבי רבי שמעון בן יוחי למשתבקה.⁵²להתגרש. אמר לה: כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך. אמר להם רבי שמעון בן יוחי: כשם שנזדווגתם מתוך מאכל ומשקה כך אין אתם פורשין זה מזה אלא מתוך מאכל ומשקה. מה עשת? עשת סעודה גדולה ושיכרתו יותר מדיי ורמזה לשפחתה ואמרה להון: טלו אותו לבית אבא. בחצי הלילה ניעור משנתו, אמר להן: איכן אני נתון? אמרה לו: לא כך אמרתה, 'כל חפץ שיש לי בתוך ביתי טלי אותו ולכי לבית אביך', וכדון הוא⁵³כזה הוא. אין לי חפץ טוב ממך. כיון ששמע רבי שמעון בן יוחי כך, נתפלל עליהם ונתפקדו.⁵⁴פסיקתא דרב כהנא, פרשה כב ב, מהד' מנדלבוים עמ' 327; בראשית רבה פרשה מה ג, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 449; שיר השירים רבה פרשה א ד.

המדרש רומז לכך שהחכם יזם את הסעודה, אם כי לא נאמר שמטרת הסעודה הייתה לפייס בין בני הזוג.⁵⁵ראו פירושנו לנדרים פי"א מי"ב. מעבר לכך, לא היה מי שיכפה גירושין, ומערכת חיי המשפחה יצרה מערכת קשרים שההלכה העקרונית לא תמיד יכולה הייתה לבטלם. כאשר רוצה הסיפור העממי לתאר זוג שנפרד עקב כך שלא היו לו ילדים הוא מתאר חסיד וחסידה: "מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזה, אמרו: אין אנו מועילים להקב"ה כלום, עמדו וגרשו זה את זה. הלך זה ונשא רשעה אחת ועשתה אותו רשע, הלכה זאת ונשאת לרשע אחד ועשתה אותו צדיק, הוי שהכל מן האשה" (בראשית רבה פרשה יז ז, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 158). ייתכן שהדרשן רומז כי רק חסיד וחסידה מסוגלים למעשה כזה, אך מסתבר בהחלט שבעיני הדרשן לא עמדה בפני החסיד האפשרות הרֵאלית לשאת אישה שנייה.⁵⁶הסיפור נושא עמו מסר נוסף בשבח האישה, מסר שלא כאן המקום להרחיב בו. בעל קדמוניות המקרא מספר שמנוח רצה לשאת אישה נוספת על אשתו (אם שמשון) משום שלא ילדה, והיא התנגדה לכך.⁵⁷קדמוניות המקרא, מב א.

נמצאנו למדים שחכמים משדרים מסר ברור המסתייג מריבוי נשים, לא זו דרכם הרעיונית ולא זה אורח חייהם. אבל ההלכה נותרה בשלה, והשתנתה רק לאחר מאות שנים של השפעה מערבית, אירופאית. את הימנעות חכמים משינוי ההלכה ומהכפפתה לעולמם הרוחני יש להסביר באחת משתי סיבות:

א. נפוצות – מכיוון שהפוליגמיה הייתה מושרשת בחברה לא עמד להם כוחם לשינוי חברתי כה מקיף.

ב. נדירות – דווקא מכיוון שתופעה זו הייתה שולית לא ראו חכמים צורך להיאבק בה.

לאור הנתונים שהבאנו לעיל, נראה נכון יותר לאמץ את ההסבר השני.

משניות כוהניות

במסכת קידושין, בהיותה עוסקת בייחוסים, יש הרבה "משניות כוהניות". על טיבן של משניות אלו עמדנו בנספח למסכת שקלים. המכנה המשותף ל"משניות הכוהניות" הוא שהן מציינות נושאים הקשורים לכוהנים. לנישואי אישה סדרה של משמעויות מוגדרות בהלכה. התוספתא מונה שלוש עשרה תוצאות לנישואין פסולים עקב חליצה פסולה, ברם, רובן מתחוללות בכל נישואין פסולים (ואין זה משנה למה הם פסולים) (תוספתא יבמות פי"א ה"ט ומקבילות). כך, למשל, כל נישואין פסולים אינם מחייבים כתובה, ואין הבעל יורשה ומתיר נדריה וכו'. ואכן בחלק מהמשניות נמנות תוצאות אחדות, כגון שהבעל הופך ליורשה, שהוא מתחייב במזונותיה וכיוצא באלו. ברם, במשניות רבות ההגדרה למצב נישואין תקין מצטמצמת לנושא אחד בלבד: "אוכלת בתרומה".⁵⁸משנה, תרומות פ"ו מ"ב; פ"ז מ"ב; פ"ח מ"א; יבמות פ"ט מ"ד, וכמותן עשרות משניות. אכילת תרומה היא מגדיר במסגרת המשפחה הכוהנית, אך הוא הפך למגדיר נישואין שלא בהקשר כוהני כשלעצמו. כלומר, חכמים נוקטים בלשון כוהנית בבואם לדון בישראל, ובכך המודל הכוהני הופך למעצב של מושג הקדושה בנישואין. "משנה כוהנית" היא משנה העוסקת בכלל ישראל אך משתמשת בהלכות הייחודיות לכוהנים כדוגמה וכביטוי כלל־הלכתי. בין המשניות הכוהניות מנינו את כל פרק ז ביבמות ואת משנה א בפרק ח שם. כך גם הגדרת הסריס בתוספתא שם: "אי זו הוא פצוע דכא?... אמר רבי יוסה, מעשה באחד בכפר מנדון⁵⁹בכתב יד ערפורט "מנודי", והוא כנראה כפר מנדה שבשוליה הצפוניים של בקעת בית נטופה. שעלה לראש הזית ונפל ונפצעה אחת מביציו, ובא ובעל את אשתו ומת. ובאו ושאלו את רבי יוחנן בן נורי אשתו מהו שתתיבם? אמר להם, עד שאתם משאלין אותי מהו שתתיבם, שאלוני מהו שתאכל בתרומה? שנפסלה מן הכהונה ופסולה מלאכול בתרומה" (תוספתא יבמות פ"י ה"ג; ספרי דברים פיסקא רמז, מהד' פינקלשטיין עמ' 276). בבבלי נוסחה אחרת שבה ההיבט הכוהני אינו בא לידי ביטוי (יבמות עה ע"א). איננו יודעים אם רבי יוחנן בן נורי היה כוהן, או שהאיש השואל היה כוהן, אבל עצם מיקוד השאלה בכהונה איננו מקרי.

בפרק התשיעי ביבמות שתי חטיבות (מ"א-מ"ג ומ"ד-מ"ו). ההבדל בין שתי החטיבות בולט ביחס לאכילת תרומה. בראשונה השאלה אינה עולה, ובשנייה זו השאלה היחידה. משניות א-ג אינן כוהניות, ומשניות ד-ו הן "משניות כוהניות" שהנושא הכוהני (אכילת תרומה ומעשר) הוא עבורן הנושא העיקרי. אם עורך המשנה הכיר את החטיבה השנייה הרי שהוא כאילו מתריס ואומר ששאלת אכילת התרומה אינה כה מהותית, יש בעיות חשובות הימנה. אפשר שאין כאן התרסה, אבל התעלמות ומיקוד שונה יש ויש.

בחטיבה המרכזית של מסכתנו, העוסקת בקידושין עצמם, מצאנו רק משנה אחת שהיא כנראה משנה כוהנית: "האומר לחבירו צא וקדש לי אשה פלונית... בת ישראל תאכל בתרומה. מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר וקידשה בתוך שלשים יום מקודשת ואינה מקודשת, [בת ישראל לכהן או]⁶⁰איננו בכתב יד קופמן, וראו גוף דיוננו במשנה. בת כהן לישראל לא תאכל בתרומה". גם בתוספתא לקידושין לא מצאנו ברייתות כוהניות. איננו יודעים להסביר את התופעה, והיינו מצפים למצוא במסכת יותר שקיעין מתורתם של כוהנים, אך עורכי המשנה נמנעו מכך בכוונה או במקרה. מכל מקום, משנת קידושין שונה בכך ממשניות קרובות ככתובות או יבמות.

זאת ועוד. בחטיבת הייחוסין במסכת (פ"ג מי"ב-פ"ד מ"ח) סדרה של משניות שניתן להגדירן ככוהניות. חטיבת היוחסין כוללת מטיבה התייחסות יתרה לכוהנים. מכיוון שרק על הכוהנים חל האיסור לשאת אישה גרושה, חללה או זונה ובהלכת חז"ל אף הגיורת, הרי שעל הכוהן הנישא לברר היטב את מעמדה האישי של זוגתו. המשנה (פ"ד מ"א) אף אוסרת על הכוהן להינשא לנשים שייחוסן אינו ברור (פ"ד מ"א) ומציבה רף גבוה לבדיקה זו (פ"ד מ"ד-מ"ה), דבר שאינו מתחייב בהכרח. כמו כן, המשנה מתנסחת באופן המניח כי כוהן נושא בת כוהן: "הנושא אשה כהנת..." (פ"ד מ"ד). עם זאת, יש לשים לב כי המשנה מדגישה חזור והדגש את האפשרות של כוהנים לשאת בנות ישראל כשרות (פ"ג מי"ב; פ"ד מ"א; פ"ד מ"ד ורמזים נוספים⁶¹אף את "הנושא אשה כהנת" ניתן לקרוא באופן זה: כוהן הבוחר לשאת אישה כוהנת דווקא חייב לבדוק אחריה, כדי לוודא שאינה חללה. זאת לעומת כוהן הנושא אישה שאינה כוהנת אינו חייב בבדיקות אלה, ועיינו בדיוננו הרחב בנושא נישואין פנים־כוהניים להלן בפרק הדן בייחוס.). יתר על כן, המשנה מטעימה כי מעמדם ההלכתי של בני כוהנים שנשאו נשים אסורות פסול אך ורק אם נעברה עבירה הלכתית. ניתן לקרוא קביעה זו, המופיעה בראש הקובץ (פ"ג מי"ב), כהגבלת הנורמה הכוהנית ואמירה כי על אף הנוהג לנישואין פנים־כוהניים הרי שאיסורי התורה הם הקובעים את המעמד האישי של הוולד ולא הנורמות הכוהניות. נראה שאת השניות שבמשנה יש להבין באופן הבא. גרעין ראשוני של המשנה מתייחס לנורמות הכוהניות ומבקש לעצב אתוס שבו על הכוהנים לשמור על טוהר קבוצתם. משום כך, אין להם לשאת נשים שייחוסן אינו מובהק ויש לשאוף לנישואיהם עם בנות כוהנים ראויות. אולם עריכתה הסופית של החטיבה הגבילה אמירה זו ועיצבה אותה כאתוס פנימי שאינו מגובה מבחינה הלכתית.

ראיה למגמה הלא־כוהנית בחטיבה זו ניתן למצוא בהלכות נוספות המציבות דרישות נמוכות בענייני יוחסין. כך, רבי טרפון (כוהן בעצמו!) מציע דרך לטהר ממזרים (פ"ג מי"ג); רבי אליעזר בן יעקב ורבי יוסי מצמצמים, פחות או יותר, בהתאמה, את איסור הגיורת (פ"ד מ"ז). כמו כן, המשנה מקבילה בין עבודה בבית המקדש ובין שימוש בתפקידים ציבוריים אחרים כמבחן לייחוס (פ"ד מ"ה), באופן שלא ברור כי דעתם של כוהנים הייתה נוחה הימנו.

קידושין – הלכה ומנהג רווח

בכמה מהדיונים שהעלינו לעיל הדגשנו את ההבחנה בין הנורמה ההלכתית שנקבעה באופן מסורתי, או על ידי חכמים, לבין הנוהג הרווח. עמדנו על מרכיבים אלו:

1. ריבוי נשים.

2. טקס הסִבלונות, שהוא גבולי מבחינה הלכתית ומכל מקום יש בו מרכיבים שאינם נדרשים בהלכה.

3. גיל הנישואים.

4. מנהגים שונים שאינם מחייבים הלכתית, ונזכרים רק במקרה אגב דיונים אחרים, אבל נוהגים למעשה, כגון ההינומה, נטיעת העצים, סעודת האירוסין ועוד.

5. נוהג הנישואין ביום רביעי, שהוא ספק מנהג עממי ספק הלכה.

6. היחס לייחוס.

7. אחריות האב על הבוגרת. בסעיף זה עלינו להרחיב.

לפי ההלכה, הבוגרת עצמאית, ואין לאב שיג ושיח בקידושיה.⁶²ראו המבוא לכתובות, שם עמדנו על מעמד הבוגרת, ובמיוחד הפירוש למשנה שם פ"ד מ"ד. האמוראים פירשו את המשנה בנערה בלבד, אבל אנו עמדנו על כך שהמשנה שם מתעלמת ממעמד הבוגרת. כך, למשל, אין האב רשאי להפר את נדרי הבוגרת (נדרים פי"א מ"י), ואין מקום להעמיד את משנת כתובות פ"ד מ"ד במחלוקת עם משנת נדרים, וראו פירושנו לכתובות שם. ברם, בפועל אנו מוצאים את האב מעורב עמוקות גם בנישואי הבנות הבוגרות, וזאת בתוקף תפקידו, אחריותו וחיבָתו לבתו. כך, למשל, אומרת המשנה: "יתומה שהשיאתה אמה או אחיה" (כתובות פ"ו מ"ו). כפי שראינו בפירושנו למשנה ברוב עדי הנוסח ממוצא בבלי נאמר שהשיאוה "מדעתה" או "לדעתה", ומילה זו חסרה בכתב יד קופמן וכן ב־ פ, ל, ג3, ג19, כולם כתבי יד ארץ־ישראליים. לפי ההלכה קטנה שהשיאוה אמהּ או אחיה שלא לדעתה אין נישואיה נישואים ואפילו אינה צריכה למאן (יבמות פי"ד מ"ב), אבל בפועל נהוג היה כנראה שבני המשפחה בהחלט ניצלו את כוחם החברתי והשיאו את הנערה (צעירה או בוגרת) כחלק מההתחייבות המשפחתית הבלתי כתובה לעזרה הדדית, ומתוך רצונם להשפיע על עיצוב דור ההמשך של המשפחה. גם משנתנו (להלן פ"ג מ"ח) מרמזת שרגיל היה שהאב היה מעורב עמוקות בקידושי הבת הבוגרת, שכן המשנה אומרת "המקדש את ביתו סתם אין הבוגרות בכלל" (פ"ג מ"ח), כלומר סתם קידושין הם קידושי קטנה, אבל המשנה צריכה להדגיש זאת שכן ייתכן שהאב יקדש את בתו הבוגרת. בפועל קידושין אלו לא תפסו, לפחות לפי תפיסתם הפורמליסטית של חכמים. כן אומרת המשנה "נערה יש לה קנס ואין לה מכר, הבוגרת אין לה לא מכר ולא קנס" (כתובות פ"ג מ"ח⁶³וכן ספרי דברים פיסקא רמה, מהד' פינקלשטיין עמ' 275, ועשרות מקבילות אמוראיות, וכן מדרש תנאים דברים כ"ב כח, מהד' הופמן עמ' 143.). להלכה פשוטה זו מקבילות רבות העוסקות בעיקר בקנס (כתובות פ"ג מ"א, ועוד הרבה). כפי שראינו לעיל כל ההנחה שהבת נישאת בקטנותה משקפת את עמדתם של חכמים, את החזון שאליו שאפו לכוון את החברה. המציאות הייתה שונה, והמשנה מתארת אפוא, בעניין זה, מציאות וירטואלית.

באופן טבעי האב היה מעורב בנישואי בתו. תמיד יכול היה האב לתפוס לעצמו מקום כשליח של הבת, בין אם היא מינתה אותו בין אם שתקה.

מציאות זו משתקפת מתשובת גאון, המשקפת את תנאי החברה ה"מהוגנת" והמסורתית, אם כי העדות מאוחרת הרבה לימי התלמוד:

וששאלתם ראובן הוה ליה ברתא בוגרת וכולי. הכין איתחזיאת לנא מילתא. דהכין מנהגא דכל בנות ישראל, אף על גב דהויא ברתא בית אביה בוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, ואיתיה לאב בחיים, בתר אביה גרירא. וליכא מידי פריצותא וחוצפה בבנות ישראל לגלויי איהי דעתא ולמימרא לפלוני אני רוצה. אלא על אביה סמכה. ולא מיבעיא דשדר סבלונות אמרינן חזקה ברתא בתר אביה גרירא" (תשובות הגאונים הרכבי, קצד – וכך נראה לנו הדבר... שכך המנהג של כל בנות ישראל, אף על פי שהבת מצויה בבית אביה כבוגרת, ואפילו בת עשרים שנה, והאב הנו בחיים, אחר אביה היא נגררת. ואין דבר פריצות וחוצפה בבנות ישראל לגלות היא את דעתה ולומר לפלוני אני רוצה אלא על אביה היא סומכת).

ניתן לפרש כי זו ראיה רק למצב מתקופה מאוחרת, ברם, נראה בעינינו, לאור מבנה המשפחה בכלל (תופעת המשפחה המורחבת) ומעמד האב בחברה, שאך טבעי הוא שהאב עסק בנישואי הבת, כמקובל בחלק מהחברה הדתית כיום בישראל, אם כי הסמכות הפורמלית לא הייתה בידיו. כפי שראינו לעיל היו גם צעירים (נערים או בוגרים) שחיפשו אחר בת זוגם בעצמם, והיו גם טקסי חיזור ובוודאי מציאות של חיזור הדדי. זו דרכו של עולם, גם בחברות שבהן מעמד האב חזק ואיסורי הצניעות תקפים ומרחיקים מגע בין המינים.

עדות אחרת, מוקדמת יותר, היא הסיפור מספר המעשים המופיע בכמה מקורות השייכים ל"ספרות המעשים":

מעשה: מי שהלך לקדש לבנו ומשך בני אדם עמו והלכו לכל הדברים על עסק הקידושין. ועוסק הכתובה על דעת זקינתה והנערה היה מבפנים בחדר. ומשהתקינו כל הדברים על דעת הזקינה ועל דעת העדים ואמרו העדים: נדע דעתה של נערה. נכנסה אחותה הגדולה לשאול את פיה בחדרה ואמרו (צ"ל ואמרה) להן שאמרה הנערה כל מה שזקינתי עושה מקובל עלי. ויצאו על הדבר הזה ואחרי ימים כיון שבאו לקדשה באו האיסטריוטין וברחו הכל לפניהם ולא אכלו ולא שתו שם. ולא נגמר הדבר ולא נתקדשה. ואפילו הנערה לא היתה שם, אלא שהביא החתן מעט בשר ובשלו יורה אחת של בשר בביתה של נערה ואכלו בביתה של נערה ואכלה הנערה ממנו. וביום השני מתה זקינתה וחזרה בה הנערה אחר מיתת זקינתה ובא אדם אחר לקדשה. ובא אביו של אותו הנער ואמר מקודשת היא לבני. ובאו העדים והעמידו כדעת הזו שכתוב למעלה.

כך היא המעשה! שואלין למי היה הבשר? ושאלו ואמר השליח נתן לי אביו של נער כסף אחד ליקח בשר. ולקחתיו והולכתי את הבשר לבית הנערה משמו של אבי הנער, וקיבלה אותו אחותה הגדולה ממנו. שאלו את הנערה אכלת מן הבשר? אמרה הן, אלא ששאלתי אחותי הגדולה הבשר הזה מהיכן הוא? אמרה לי אחותי בהמה אחת היתה לנו והיתה מסוכנת ושחטנו אותה. כיון שאמרה לי כן אכלתי מן הבשר. אחותי היטעתה, וכשנכנסה אחותי מן הפעם הראשון לשאול אמרתי לה אינני מקבלת עלי, ויצאה. אינה יודעת מה אמרה להן. והנערה יתומה ועומדת על פירקה, אבל הנער עד עכשיו לא הביא סימנין, בן אחת עשרה שנה.

כך הוא המעשה!⁶⁴בלשון ספר מעשים – כך ההלכה. תשבע הנערה במעמד אחותה הגדולה שלא ידעה שהבשר משל אביו היה, ושלא שילחו אביו של הנער בדעת הזו לשם קידושין, בספר תורה. מותרת היא להינשא לכל מי שתרצה בלא גט ולכהן היא מותרת.⁶⁵ניומן, ספר המעשים, עמ' 141-140; מעשה גאונים, עמ' 63-62; פרדס, עמ' פו-פז; לוין, ספר המעשים, עמ' 87-86; אפטוביצר, ספר חפץ, עמ' 143-142.

מעשה מרתק זה מורכב משלושה רבדים. הראשון הוא הנוהג המקובל, השני מה שהתחולל במקרה זה עקב תנאי הביטחון הקשים, נוהל שהיה אמור לספק וליצור קידושין תקפים, והשלישי הוא המקרה הפרטי שבו הנערה מכחישה.

ההלכה המשתמעת מהקטע היא שאחרי המשא והמתן שולח החתן מזון לבית הכלה. אם הנערה אכלה מהבשר, בידיעה שהוא לשם קידושין, הרי שהיא מקודשת. את המזון אוכלים בסעודה חגיגית. אנו משערים שאלו הם הסבלונות שבמשנה, ומסתבר שבניגוד להלכה (זו המנוסחת במשנה להלן פ"ב מ"ו ומשתמעת ממקורות נוספים) היה לסבלונות תפקיד פורמלי למחצה, הם הספיקו כקניין, אף שלאחריו עוד ערכו קידושין וסעודת אירוסין. הנערה המדוברת הייתה בוגרת, "הגיעה לפרקה", אביה מת ואמהּ ניהלה את המשא והמתן. מטעמי צניעות אין היא מופיעה לפני החתן או לפני אביו, צניעות שהיא הרבה מעבר לתביעות ההלכה. צניעות זו משקפת נוהג עממי, מחמיר יותר מזה הנדרש בהלכה. מעבר לכך, התנהלות זו מאפשר הדרה של האישה מבחירת בן הזוג ומותירה את הכוח בידי משפחתה, כחלק מהתפיסה כי הנישואין אינם עניינה הפרטי של האישה. במקרה זה תיווכה האחות הגדולה, שמן הסתם הייתה נשואה, בין אחותה הקטנה למשפחת החתן.

בפועל היו תנאי הביטחון קשים. האסטריוטין (חיילים זרים) לא באו במפתיע, והא ראיה שגם מלכתחילה לא התכוונה הנערה להיות בסעודה החגיגית. היא הייתה בבית ואכלה בחפזה מהבשר, אך לא תוכנן מעמד קידושין פומבי וחגיגי, ובגלל פלישת החיילים בוטל אפילו הטקס הצנוע. לפי סגנון השאלה כל זה היה מספיק לשם קידושין. אם הבשר נקנה לשם סבלונות הוא היה עשוי לשמש כקניין לקידושין, אף על פי שמעשה הקידושין תוכנן כאירוע נפרד.

במקרה זה הבעיה הסתבכה משום שהנערה התכחשה. אמהּ מתה ובהיעדרה הכחישה את הכול. היא הכחישה שהסכימה לקידושין, הכחישה שאכלה את הבשר לשם הקידושין ואף הציגה גרסה חילופית לגרסת האחות. לפי הפוסק האלמוני המרכיב הקובע הוא היעדר הסכמה ודעת של הנערה. אבל מבין השורות אנו שומעים שסבלונות אינם מתנה סתם אלא נתפסו, לפחות ברובד העממי, כמעשה אירוסין. במעשה מעורבים קטן וסבלונות, כמו במשנה.

כל המעשה המאוחר מעיד עד כמה נפרדו המנהג וההלכה זה מזה; יש ביניהם קשר הדדי, והסתבכות בשדה המנהג מובילה לפנייה לחכם לפסיקה הלכתית. הפסיקה מתחשבת בהלכה ובמנהג כאחד, ובו בזמן גם מעידה על הפער הטבעי הקיים בין השניים. בעינינו זו דרך המלך של ציבור דתי שמצד אחד חי במסגרת ההלכה ומפעיל מסגרת הלכתית, ומצד אחר מתפתחים בקרבו מנהגים שחלקם סותר הלכות וחלקם חי בצדן, אך באופן טבעי שתי מערכות טיבן להתנגש. כלל ידוע הוא שהחוק והעילית היוצרת אותו חיים בחיכוך ודו־שיח מתמיד עם המנהג, ולפנינו סדרת דוגמאות לכך.

המאבק על טהרת הייחוס

נושא הייחוס עומד מאחורי רוב המשניות בפרק ד. בפירוש עסקנו בהרחבה בנושא, וכאן בכוונתנו להרחיב ולהציג את הרקע לפירושנו. הפירוש והפרק הנוכחי במבוא מסייעים זה לזה, והמעיין צריך לקרוא את שני המרכיבים יחדיו, ומה שאין בזה יש בזה.

ההלכה התנאית הפורמלית, זו המופיעה ברוב המשניות ואשר התגלגלה להלכות יוחסין של מערכת הפסיקה בימי הביניים, הייתה פשוטה ביותר. בעם ישראל אין מלכים, רוזנים ואצילים. העושר אינו יוצר ייחוס וייחוס אינו יוצר עושר, לפחות לא באופן ישיר. המעמדות היחידים הקיימים הם כוהנים, לוויים, ישראלים וגויים שאינם בקהל ישראל. לכל היותר אפשר לצרף לרשימת המעמדות מקרים של פסולי נישואין, אבל אלו אינם מעמדות אלא אנשים בודדים שהוריהם נישאו שלא כהלכה, או שאחד ההורים הוא תוצאה של נישואין פסולים. אלו יתפסו מקום בהמשך, אך יש לזכור שממזרים או גרים אינם מעמד חברתי אלא תופעה של בודדים, גם אם בודדים רבים. עבדים הם קבוצה חברתית נוספת שמשקלה הכמותי בחברה היהודית של ימי התנאים היה קטן למדי.

בעולם הקדום שונים היו פני הדברים, והייחוס היה בעל משקל חברתי רב ביותר. ברומא הייתה חלוקת מעמדות המבוססת על עושר. תעודת הזהות של משפחה הייתה אותם אבות קדמונים שזכו לתהילה בשל מעשי גבורה, או בשל ייחוסם הקדום. הוא הדין בחברה ההלניסטית המזרחית, שבתחום זה אימצה את אורחות החיים וסמלי החברה של המזרח והעדיפה אותם על פני תורת השוויון ההלני הקדום.

כפי שהראו חוקרים בעבר, שאלת הייחוס תפסה מקום חשוב בחברה היהודית בימי בית שני ובימי התנאים. עמדו על כך חוקרים כביכלר, ובעיקר ינקלביץ.⁶⁶ביכלר, טוהר משפחות; ינקלביץ, ייחוס. ההבדל המרכזי בין דבריהם לדברים שבהם נדון להלן הוא שהם התמקדו בשאלות ההלכתיות, ואילו אנו סבורים שההלכה, לפחות זו של חכמים, משקפת רק חלק מהבעיה החברתית. מנקודת הראות של ההלכה ה"קנונית" הייחוס היהודי מוגבל לבעיות נישואין. הוא איננו מהווה מקדם או מכשול לקיום מצוות, ללימוד תורה, למילוי תפקידי ציבור, לנאמנות כספית, לעדות משפטית וכן הלאה. כפי שנראה להלן קביעה זו בעייתית, ובחברה היו כל אלה מושפעים ממעמדו ומייחוסו ההלכתי או הבלתי הלכתי של האדם.

מטרתו של דיון זה אינה לסקור את חשיבות הייחוס בחברה היהודית. בכך כבר עסקו חוקרים חשובים, וכל שאנו יכולים הוא לגלגל בדברי ראשונים, ואולי להוסיף עוד דוגמאות על דבריהם. מטרותינו הן:

א. להצביע על חילוקי דעות בנושאים עקרוניים ביותר.

ב. לעמוד על הפער שבין ההלכה לסטטוס החברתי, כלומר לאסוף אבחנות ייחוס שאינן הלכתיות.

ג. לבחון את הפולמוס שבין חכמים לכוהנים בנושא הייחוס.

א. התשתית ההלכתית – חילוקי הדעות בנושא ייחוס

כמו בכל תחום הלכתי גם בתחום הייחוס מצינו מחלוקות בנושאים הבסיסיים ביותר, כגון:

מחלוקת רבי עקיבא וחכמים בהגדרת הממזר. לדעת רבי עקיבא, למשל, בן של ישראלית וגוי הוא ממזר (יבמות פ"ד מי"ג). שיטתו של רבי עקיבא גורסת שכמעט כל נישואי איסור יוצרים ממזרים. כפי שהראינו בפירושנו למשנה, ההבדל בין השיטות התנאיות הוא כמותי (בכמות הממזרים בכוח), ברם, במקרה זה הכמות יוצרת איכות. אם רק נישואי ערווה יוצרים ממזר הרי שתופעת הממזרות מצומצמת ואין צורך לרדוף ולבדוק אם סתם אדם הוא ממזר. אם הממזרות נרחבת יותר, עשויה להיווצר תופעה של בדיקת יוחסין, במעטה של בירור הלכתי.

מחלוקת על מעמדה של בת גרים. לפי ההלכה המוסכמת על הכול אסור לכוהן לשאת גיורת, והחשש הפורמלי הוא שהיא איננה בתולה (פ"ד מ"א). ברם, רבי יהודה מחיל את האיסור גם על בת גרים (פ"ד מ"ו-מ"ז), וכפי שהסברנו בכך נחשפת הסיבה האמִתית לאיסור. בת גרים היא בת ישראל שגדלה בקדושה, והיא נאסרה משום שבנישואין עם צאצאי הגר יש פחיתות כבוד. פחיתות כבוד זו מנוסחת על ידי ההלכה הפורמלית כחשש בתולים.

נאמנות אישה להעיד על מותו של בעלה (יבמות פט"ז מ"ז; כתובות פ"א מ"ו-מ"ז). מי שמקל ומקבל עדות אישה פותר בכך בעיות רבות של ספקות ביוחסין.

האם מותר לגר לשאת ממזרת והאם מותר לגיורת לשאת ממזר (פ"ד מ"א ומ"ג), והאם גרים הם "קהל נפרד" (פירושנו לפ"ד מ"א). בנספח נברר את מעמדם של הגרים לעניין זה.

האם צריך לבדוק ולפשפש ביוחסין, או שאין לבדוק אלא אם כן יצא ערער (פ"ד מ"ד, וראו פירושנו לה).

האם אלמנת עיסה כשרה לכהונה (עדיות פ"ח מ"ג ומקבילות, להלן).

האם הוזהרו כשרות להתחתן עם הפסולים (ראו פירושנו לפ"ד מ"א).

הרשימה ארוכה, ומנינו רק חלק מהמחלוקות. באופן כללי מסתמנות שתי מגמות, אחת מחמירה, ששאלת הייחוס תופסת אצלה מקום מרכזי, ואחת מקלה, ומחפשת את הפשרות ואת אי הפגיעה. ביטוי יפה לשתי הגישות יש במחלוקת בסוף משנת עדיות:

אמר רבי יהושע מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו, ורבו מרבו, הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן ורחקה בן ציון בזרוע, ועוד אחרת היתה שם וקרבה בן ציון בזרוע, כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק, רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב, אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג כג-כד) "הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (עדיות פ"ח מ"ז).

כולם, חוץ מחכמים,⁶⁷כך אנו מסבירים את ההבדל בין רבי שמעון לחכמים. לתוספתא המקבילה ראו להלן, אגב דיון נוסף במשנה זו. מסכימים שאליהו עתיד לברר את דיני היוחסין. עם זאת, כמה גישות במשנה:

1. אליהו בא לפצות את אלו שניזקו בגלל טעויות בבירור ייחוסין (אפשר לפרש שיש בדברים התנגדות לבירור יתר, אך מהדברים משתמע שעצם הבירור חיובי, ואליהו בא רק לתקן שגיאות קריטיות, ואין שגיאות כאלה אלא בנושאים חשובים).

2. אליהו בא להקל ורק לסייע לאלו שנפגעו בטעות. מי שהתקבל בטעות לא ייפגע.

3. אליהו אינו מעוניין בבירור הייחוסים עצמם, והשלום חשוב מהכול. יש בדברים מסר חריף נגד בירורי ייחוסין, וקביעה ברורה של סדר העדיפויות הקהילתי, שלום קודם לטהרת הייחוס.

4. אליהו איננו עוסק בשאלות ייחוס, אלא בכלל בשאלת השלום.

המחלוקות פרושות על פני שנים רבות, מימי בית שני ועד לתקופת האמוראים, ולא הצלחנו לאפיין אסכולה כרונולוגית מסוימת שדגלה בדרך זו או אחרת. אולי בשל כך נכון להגדיר את המצב לא כשתי גישות אלא כשתי מגמות, אשר אינן באות לידי ביטוי תמיד בגישות קוטביות וסדורות.

ייחוס ללא משמעות הלכתית

לפי ההלכה כל הכוהנים הם שווי דרגה. בפועל אנו שומעים על כוהנים מיוחסים ועל כוהנים בלתי מיוחסים. כך מתאר יוספוס את עצמו: "אני לא בן בלי שם הנני כי אם צאצא משפחת כהנים עתיקה... ומן המשפחה המיוחסת ביותר אשר ממשמר זה..." (חיי יוסף, פרק א). גם רבן גמליאל מתואר כמיוחס, ואפילו הורדוס מתואר על ידי סופר נכרי כמיוחס ויוספוס מסתייג מכך.⁶⁸חיי יוסף, לא 101; קד', יד 9. יהודית מצדה מתוארת כבת לשבט שמעון,⁶⁹יהודית, פרק ח פסוק א. הדבר מעיד על מסורת של הקפדה על השושלת, וייחוס כזה מוצג כחשוב, אך ללא משמעות הלכתית. כך גם בתלמודים, רבי אלעזר בן עזריה מוצג כעשירי לעזרא, לא סתם כוהן אלא בן לכוהן מיוחס, וזו עילה למינויו (או לפחות טיעון המוצג כעילה מצטברת למינויו).⁷⁰ירושלמי ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; יבמות פ"א ה"ו, ג ע"א; בבלי ברכות כז ע"ב; מנחות נג ע"א. במסורות מאוחרות נזכרים עוד חכמים שהם דור עשירי לרבי אלעזר בן עזריה, ראו פסיקתא זוטרתי, הקדמה לספר בראשית; ילקוט שמעוני לשמות, קסז; לתהילים, תרסז, וכולם שיבושי נוסח של המסורת בבבלי, מנחות נג ע"א.

בעל חזון ברוך מתאר את אחת מתקופות ה"חושך" של עם ישראל, וכנראה כוונתו לימי מרד החורבן: "ומשלו נקלים בנכבדים והתנשאו קטנים על גדולים וימסרו רבים ביד מעטים אשר לא נחשבו למאומה יעלו למשול באדיר ולעניים יהיה יתרון מן העשירים..." (חזון ברוך א, ע ג-ד). קשה לדעת האם הוא תוקף את שלטונם של הקנאים, או אולי את מינויו של כוהן גדול שאיננו מן המיוחסים, כדעתו של יוספוס, אבל ברור שיש "קטנים" ויש "גדולים", יש "נקלים" ויש "נכבדים", וההבדל ביניהם איננו במעשה, או ביכולת הכלכלית, שכן אלו נמנים לחוד. קרוב לוודאי שעל הייחוס הוא מדבר, כשם שיוספוס משתמש בקריטריון זה להתנגד לכוהן הגדול שנבחר על ידי הקנאים.

ימי מרד החורבן זימנו לציבור היהודי פעם אחת ויחידה זכות למנות כוהן גדול. יוספוס מספר שהקנאים מינו בגורל את פנחס בן שמואל לכוהן גדול: "הוא היה כוהן הדיוט שלא ממשפחות הכהונה הגדולה, והוא מונה בניגוד לדעתו של יוספוס ושל 'הכוהנים' שיש למנות את הכוהן הגדול מתוך המשפחות הבכירות והחשובות אשר רק להן משפט הירושה" (מלחמות היהודים, ג 155-154). יוספוס עצמו ו"הכוהנים" מייצגים, מן הסתם, את הממסד הכוהני אשר זועזע קשות מ"חילול הקודש", כלומר מהפגיעה ביוקרתו של תפקיד הכוהן הגדול ובעקבותיו מהפגיעה ביוקרתה של ההיררכיה הכוהנית כולה. יוספוס מאשים את הקנאים שרצו "לתפוש להם את השלטון בהקימם בידם את המשרה העליונה" (מלחמות, שם), ברם, לו זו הייתה כוונתם של הקנאים לא היו מסתמכים על הגורל אלא בוחרים אחד ממנהיגיהם. הם רואים בגורל דרך לבירור רצון ה', ואפשרו לכל אחד מבני הכוהנים להתמודד על התפקיד, ולא פסלו מראש את ההדיוטות חסרי הייחוס והכבוד. יוספוס לא עיין כנראה מימיו בבעיות סוציולוגיות ולא עמד על משמעותה של הבחירה לפי גורל. במינוי היררכי יש כבוד ויוקרה, ואילו מינוי לפי גורל מפחית בהרבה את יוקרתו של בעל התפקיד, אם כי לא בהכרח את כוחו בפועל, שהרי גורל נידון כרצון אלוה ממעל. עם זאת התפקיד כרוך עדיין בכוח ובתגמולים, ואלו כשלעצמם עשויים לגרור כבוד ומעמד. הקנאים בחרו בדרך שהייתה בה בפועל נגיסה במעמדו ובכבודו של הכוהן הגדול, אך בחיזוק תחושת השליחות הכרוכה בתפקיד ובהחלטה שלהם. מכל מקום, יש כוהנים פשוטים ויש כוהנים הראויים לכהונה גדולה, ויוספוס והקנאים היו מודעים להבדל, ולא במקרה יוספוס המיוחס תובע את זכות הייחוס והקנאים "המליכו" כוהן פשוט.

אחד המונחים הקשורים לפערי ייחוס שאין להם מקור הלכתי הוא המינוח "בן טובים" או "בן אבות": "שתי לשכות היו במקדש אחת לשכת חשאים ואחת לשכת הכלים. לשכת חשאים יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובים מתפרנסים מתוכה בחשאי" (שקלים פ"ה מ"ו). כמו כן: "מעשה בהלל הזקן שלקח לעני אחד בן טובים סוס שהיה מתעמל בו ועבד שהיה משמשו" (תוספתא פאה פ"ד ה"י). המעשה הראשון משקף אולי רק את ימי המקדש, אך המעשה השני משקף את ערכיה של שכבת החכמים. אפשר לפרש שהמעשה לא התרחש מעולם, אך קישורו להלל מלמד על ערכיה של שכבת החכמים בימי התנאים בעלי הסיפור, ואם הסיפור התרחש בפועל הרי שעצם זיכרונו ומסירתו מלמד על עמדותיהם של חכמים ושל עורכי התוספתא ומשלשלי המסורת. כן מסופר על רבי יונה שהיה תומך מאחורי הקלעים בעניים בני טובים: "כיצד היה רבי יונה עושה כשהיה רואה בן טובים שירד מנכסיו היה אומר לו..." (ירושלמי שקלים פ"ה ה"ד, מט ע"ב). בן הטובים נזכר במקורות נוספים, וברור שיש כאן עילית של ייחוס בלתי פורמלית, וכמובן גם בלתי הלכתית.⁷¹ספרי דברים פיסקא כו ג, מהד' פינקלשטיין עמ' 36, ומקבילות; מכילתא דרשב"י כ"ג ג, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 215; מסכת סופרים פט"ו ה"ז, עמ' 281, ומקורות נוספים. ואולי ראוי להגדיר שחז"ל כקבוצה אינם מכירים בעדיפותו של ייחוס זה ואינם נותנים לו מקום בהלכה.

קיצונית יותר היא המימרה שאין שונים אלא למי שהוא בן אבות (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג; נו"ב פ"ד, עמ' 14).⁷²ראו בן שלום, לימוד תורה. גם אם זו רק אחת הדעות, וגם אם בפועל היא לא השפיעה על תולדות הלימוד, יש לה ערך כהצהרה חברתית. כנגד זה עומדת האמירה שכוהן גדול עם הארץ ראוי לפחות כבוד מממזר תלמיד חכם: "כהן קודם ללוי, לוי לישראל, ישראל לממזר, וממזר לנתין, ונתין לגר, וגר לעבד משוחרר; אימתי, בזמן שכולן שוין, אבל אם היה ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ" (משנה הוריות פ"ג מ"ח; תוספתא פ"ב ה"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477). המימרה מכירה במערך יוחסין הלכתי (בלבד), אבל מכירה בערך הלימוד כמסלול הפורץ את מסגרות הייחוס. המימרה האחרונה אינה מעידה שהיו ממזרים תלמידי חכמים. יש להניח שממזר תלמיד חכם היה נדיר, ואף היו איסורים על השתלבותו בגופי ממשל כסנהדרין (סנהדרין פ"ד מ"ב). אבל לוי תלמיד חכם היה תדיר ורגיל יותר, והמשנה רצתה להקצין את המסר הרעיוני. המימרה מביעה את ערך הלימוד כעולה על מסלול הייחוס, ועוד נשוב אליה.

מינוח דומה הוא "בן גדולים" המופיע בסדרת מקורות נוספת. כך, למשל, בן גדולים שהוכה זכאי לדמי בושת גבוהים יותר.⁷³תוספתא בבא קמא פ"ט הי"ב; ספרא קדושים פרק ד ה"ג, פט ע"א; ירושלמי ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד. רבי אלעזר בן עזריה, שהוא עשירי לעזרא (לעיל), מכונה בהקשר זה "בן גדולים" (ירושלמי תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד). טיעון זה של חשיבות נדון בכמה משניות אחרות, וראינו שבספרות חז"ל שתי מגמות, האחת מכירה בפערי ייחוס כגורם הלכתי (בנושאים שאינם קשורים להקמת משפחה, כגון דמי בושת) והאחרת דוגלת בגישה השוויונית: "רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם" (שבת פי"ד מ"ד), ומה שמותר לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את "שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה",⁷⁴אלון, מחקרים, ח"א, עמ' 329. ואומר אביי בתלמוד הבבלי: "רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן" (בבא מציעא קיג ע"ב; שבת קכח ע"א). רעיון זה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע הלשון עצמו בא רק בדברי רבי שמעון במשנת שבת.⁷⁵דוגמאות נוספות בהלכה שרעיון זה בא בהן לידי ביטוי ראו אלון, שם; משנה, בבא קמא פ"ח מ"ו. מצד שני, יש בספרות הכרה שיש שוני מציאותי בין בני האדם. במקורות שהבאנו עמדותיהם של רבי עקיבא ושל רבי שמעון אינן נחלת הכול. אך מעבר לכך, כל בני ישראל ראויים להיות בני מלכים, אך בעולמנו בכל זאת יש לכל אדם את "כבודו". בהלכות כתובה חוזר עיקרון זה שאישה אמורה לקבל "לפי כבודה" ‏כדי למנוע את קיפוחה. עיקרון זה מופיע במשנת כתובות (פי"ב מ"ג; פ"ה מ"ט). הוא מופיע, כאמור, לגבי מתן לעני ולגבי הספדים (בראשית רבה, כתב יד וינה, צו, עמ' 1237). כן יוצא מעדויות אחרות המשיחות לפי תומן (כגון ביכורים פ"ג מ"ג). נראה, אפוא, שאין כאן מחלוקת רק בפרטי ההלכות אלא גם בתפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו, אפוא, מחלוקת אידיאולוגית בעניין חברתי שיש לה השפעה גם על שאלות הלכתיות "טכניות".

אין זה מקרה שהתלמודים מביאים משמו של רבי עקיבא את התלונה שרבי אלעזר בן עזריה הועדף עליו בגלל ייחוסו, ואין זה מקרה שהוא גם התובע שוויון של כל האנשים (נשים במקרה זה) בפני החוק (בבא קמא פ"ח מ"ו), שכן רבי עקיבא עצמו היה מפשוטי עם. כאמור, התוספתא בבבא קמא שהובאה לעיל סבורה שהמבייש משלם לפי כבוד המבויש, בניגוד לרבי עקיבא. הוויכוח על השוויון הוא למעשה ויכוח על משמעות הייחוס, אם כי פערים בכבוד בין האנשים אינם רק פרי ייחוס אלא גם תוצר של משאבים אחרים (כבוד, מעמד אישי, תלמוד תורה, מעמד חברתי בלתי פורמלי וכיוצא באלו). עם זאת, במקורות שהבאנו "בן גדולים" מועמד כניגוד טבעי ל"כל ישראל בני מלכים הם", וכך נוצרת זיקה ישירה, לפחות בעיני המקורות התלמודיים, בין צמצום משמעות הייחוס לתביעה לשוויון חברתי.

ממשנה אחרת (להלן פ"ד מ"ה) אנו שומעים שמי שאינו "מיוחס" לא רק שלא התמנה לסנהדרין אלא גם לא מילא תפקיד ציבורי, ואפילו לא נקרא לחתום על שטרות. כל זה היה "פעם", בערכי הישנה של ציפורי, ו"כיום" המצב שונה. בדברים ניכרים געגועים לעבר הטוב והמסודר, ועדיפות למיוחסים בדיני ממונות ובמינויים ציבוריים. המשנה שם משקפת חברה מעמדית שבה הקידום החברתי מותנה בייחוסו ובמוצאו המשפחתי של המועמד. לפי ההלכה כל אדם ראוי למינוי ציבורי,⁷⁶ראו ספראי, העיר היהודית, עמ' 471-470. אך הנוהג החברתי המתואר במשנה, לפחות הנוהג הקדום, היה מעמדי. בפירושנו למשנה אספנו מקבילות לגישה זו. כך גם מסופר על מנהגם של נקיי הדעת של ירושלים בעבר: "בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא או כהנים או לוים או ישראל המשיאין לכהונה" (תוספתא סנהדרין פ"ז ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 425). בראשונה, ועכשיו כבר אין צורך בכך. כל אלו עדויות לימים עברו ו"כיום" די בעדים רגילים, והחברה פחות מעמדית. בדיוננו במשנה ראינו הדים לגישה זו בטענה שהגר פסול לתפקידי ציבור שונים. כך אנו שומעים גם שבסנהדרין או בבתי הדין אמורים לשבת רק ישראל המשיאין לכהונה (סנהדרין פ"ד מ"ב); איננו יודעים האם מדובר בבתי הדין של חכמים או בבית הדין העירוני, כלומר בכל מינוי ציבורי, אבל משמעות הייחוס ברורה. אגב כך אנו שומעים על מעמד של ישראלים מיוחסים, המשיאים בניהם לכהונה, כלומר שהם סתם ישראלים ללא פגם. עם זאת, ההגדרה "משיאין לכהונה" היא עדיין הגדרה הלכתית, והיא מוציאה רק את אלו הפסולים לכהונה, כלומר ממזר, חלל, גר ואולי גם בני החלל ובני הגר וספק חלל. עם זאת, הגדרה הלכתית זו מתרחבת לעבר תחומים שאין להם קשר להלכות נישואין אלא לכבוד חברתי. לפיכך, מותר לנו גם לשער שכדי להיכלל ברשימת המשיאים לכהונה אין זה מספיק שלא להיות פסול, אלא צריך גם להיות יותר מזה, ברמת ייחוס גבוהה יותר, מושג שאין לו משמעות הלכתית.

במסגרת זו אנו שומעים על מגילת ייחוסין שחלקה עוסק בבעיות הלכתיות: "אמר רבי שמעון בן עזאי מצאתי מגילת יוחסין בירושלם, וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש. לקיים דברי רבי יהושע⁷⁷יש להניח שבמגילה לא נאמר אלא "איש פלוני מאשת איש", שהרי המגילה לא יכולה הייתה לדעת מה יסבור רבי יהושע שפעל בעיקר לאחר החורבן, ובימי הבית היה עדיין חכם צעיר." (יבמות פ"ד מי"ג). המשנה מצטטת קטע שיש לו משמעות הלכתית. עם זאת, מגילת היוחסין לא הייתה אפוא מסמך הלכתי, אלא מסמך חברתי המעיד על טהרה וייחוס של פרטים, ספק מעשה בית דין וספק מסמך בעל אופי רכילותי. מידע בעל אופי דומה מוסר רבי יהושע בהקשר אחר: "אלא מעיד אני על משפחת בית עלובאי מבית צבאים, ועל משפחת בית קיפאי מבית מקושש, שהן בני צרות, ומהם כהנים גדולים, והיו מקריבין לגבי מזבח".⁷⁸תוספתא יבמות פ"א ה"י; ירושלמי שם פ"ד ה"ד, ג ע"א; בבלי, יבמות טו ע"א; בראשית רבה, פרשה צח ח, עמ' 1259.

בספרות האמוראים מוזכרת מגילת יוחסין נוספת: "אמר רבי לוי מגילת יוחסין מצאו בירושלם, וכתוב בה: הלל מן דדוד, בן יצף מן דאסף, בן ציצית הכסת מן דאבנר, בן קוביסין מן דאחאב, בן כלבא שבוע מן דכלב, רבי יניי מן דעלי מן יהוד מן ציפורין, רבי חייה רבה מבני שפטיה בן אבוטל, רבי יוסי בירבי חלפתא מבני יונדב בן רכב, רבי נחמיה מן נחמיה התרשתא" (ירושלמי תענית פ"ד ה"ב, סח ע"א). רוב האישים שבמגילה זו מוכרים מספרות חז"ל, וחלקם עלומים. חלקם פעלו בסוף ימי הבית השני וחלקם בתקופת המקרא. הייחוסים שם אינם בעלי משמעות הלכתית, אלא מעידים שוב על אופי חברתי־רכילותי. אין בידינו מידע כדי להעריך את טיבה של העדות, ואף לא לפרש את ייחוסו של רבי ינאי.

מאוחר יותר חכמים מתחמקים מלעסוק במגילות יוחסין;⁷⁹ראו למשל בבלי, פסחים סב ע"ב. בכך נמצאנו חולקים במידת מה על ינקלביץ. אין בכך כדי להעיד על הירידה בחשיבות הנושא, אלא על הסתייגות של חכמים מלעסוק בנושא שבחברה המשיך להיות חשוב. ינקלביץ אסף ראיות נוספות לקיומו של המרכיב החברתי של יוחסין, ולא הבאנו את כל העדויות.

ייחוס בין הלכה לסטטוס חברתי

כפי שכבר הדגשנו, פגמי ייחוס הלכתיים היו מעטים – בת ישראל לגוי, נישואין עם הגר (לפי חלק מהדעות),⁸⁰מכיוון שתופעת הגרות אינה נפוצה מאוד, לפחות כך הרושם מספרות חז"ל, הרי שגם פסולים בשל נישואים כאלה היו מעטים. ובמידת מה גם בת כוהן לישראל (לפי חלק מהדעות, ולא נתקבלה גישה זו להלכה). בחברה סטטית, ייחוסית ואינטימית אלה בוודאי לא היו רבים. כפי שהראינו, בנושאים העיקריים שררו מחלוקות, כולל לגבי מעמדו של הגר, ובעיקר של בת הגר ובת החלל. עם כל זאת, עדיין מדובר במקרים חריגים. במסגרת תת־פרק זה ברצוננו לאסוף ביטויים קיצוניים של איסור ושל היתר הלכתי המעידים על משקלו של השיקול החברתי במערך ההלכתי.

המשנה אומרת: "האשה שנחבשה בידי גוים על ידי ממון מותרת לבעלה" (כתובות פ"ב מ"ט), ואפילו הוא כוהן. במשנה לא נאמר שאפילו אם הוא כוהן, אולם הנחה זו מתבררת מהמשך דברי המשנה השונה שעיר שכבשוה גויים תוך הקפתה במצור כל כוהנות שנמצאו בתוכה פסולות. האישה מותרת לבעלה מתוך ההנחה שהגויים שחבשוה בגלל ממון לא פגעו בה, כי הם חוששים שאישה שנאנסה יפחתו הסיכויים שיפדוה, או שלא פוגעים בה כדי לזרז את גבייתה וקבלת הממון עבורה. בשני התלמודים מעלים את העדות שבמשנת עדויות: "העיד רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב על תינוקת שהורהנה באשקלון ורחקוה בני משפחתה, ועדיה מעידים אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה. אמרו להם חכמים: אם מאמינים אתם שהורהנה, האמינו שלא נסתרה ושלא נטמאה. ואם אין אתם מאמינים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אל תאמינו שהורהנה" (פ"ח מ"ב). התלמוד הירושלמי שואל: "לפי שהעדים מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה, הא אם אין עידיה מעידין אותה שלא נסתרה ושלא נטמאה לא?" (כתובות פ"ב ה"י, כו ע"ד). התינוקת הייתה חבושה על ידי ממון אך היו לה עדים שלא נסתרה ושלא נטמאה, אך ללא עדים לא היו החכמים טוענים שהיא כשרה לכהונה. הסוגיה מתרצת: "אמר רבי לעזר, שנייה היא בהירהון שהרבים נוהגין לו בהתר".⁸¹הרהון הוא מעין משכון, ונראה שיוחד למשכון של נפשות. תשובת הירושלמי אינה נהירה לנו.⁸²ראו דברי המפרשים, וגם לאחר דבריהם לא זכינו להבין את הקטע. השאלה היא האם רבים נהגו היתר להתעלם מהאפשרות שתינוקת שהורהנה תיטמא, או שהשובים הרבים נהגו בילדה כזאת היתר וחיללוה. התלמוד הבבלי מתרץ: "לא קשיא, כאן שיד ישראל תקיפה על אומות העולם, כאן (כלומר, במעשה אשקלון) שיד אומות העולם תקיפה על עצמן" (כתובות כז ע"א). ואמנם אשקלון לא הייתה בשלטון יהודי בימי הבית, היא הייתה מובלעת נכרית אף בימי שלטון החשמונאים,⁸³תוספתא אהלות פי"ח הי"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 617; ספראי, אשקלון, עמ' 98-89. אך הייתה תחת השפעה יהודית. עם זאת, קשה להאמין שבימי המשנה והתלמוד באשקלון חששו מההלכה היהודית, ודומה שאין זה אלא תירוץ דיאלקטי בלבד.

דומה שה"היתר" נבע מכך שהרהון הוא מאסר בשל ממון, ולכן האסירה מותרת (טהורה). המשפחה באשקלון החמירה שלא כהלכה, ונוהגיה מבטאים את אותו פן עממי מחמיר שעליו עמדנו גם במשניות הקודמות. ואכן, במהלך הסוגיה בבבלי עולה ההבחנה שדברי רבי יוסי הכהן ורבי זכריה בן הקצב אינם מסורת הלכה, שרק אם הורהנה מדעת טהורה, אך אם נחבשה אינה טהורה. אלא "מעשה שהיה כך היה". לפי זה ניתן לפרש כי אין סתירה בין משנתנו למשנת עדויות אשר כביכול דורשת עדים לקביעת טהרתה של האישה הנחבשת על ידי ממון. הם מסרו על מעשה שהיה, ללמדך כי המשפחה ביקשה להחמיר ולסלסל ביוחסין מעבר להלכה ששנו חכמים. עוד אנו שומעים מנוסח הסיפור שבבבלי (כו ע"ב) שהנוהג המשפחתי המחמיר הוא הלכה הזוכה לגיבוי של חכמים. תפיסה מחמירה זו עולה מרבות מסוגיות הבבלי והיא חלק מהחמרתם של בני בבל בכלל, ושל שמואל בפרט, בכל דיני יוחסין.

הביטוי שהרבים נוהגים "היתר בהרהון" הוא ממש דברי המשנה, ונראה שרבי אלעזר מסתייג מהיתר זה. הוא מגדיר אותו לא כהלכה "רגילה" אלא כדבר שהרבים נהגו בו היתר, ויש בכך יותר משמץ של הסתייגות.⁸⁴לביטוי זה ראו עוד ירושלמי מעשרות פ"א ה"ב, מח ע"ד.

לא נאמר האם המשפחה באשקלון היא משפחת כוהנים בדווקא, לפיכך אי אפשר לצרף מקור זה להחמרות של כוהנים. אבל צריך לראות זאת כחלק מהמצב הכללי שבו מדיניותם של חכמים מקלה יותר מאשר הנוהג הציבורי, ומצד שני קיים דו שיח מתמיד בין הנוהג הציבורי לבין חכמים המשנים את ההלכה לפי הנוהג, או מבקרים אותו.

ממזר

אחת הדוגמאות ליחס החברתי לבעיית הייחוס היא שאלת היחס לממזר.

התורה אסרה על הממזר לבוא בקהל (דברים כ"ג, ג). כפי שהראינו,⁸⁵ראו פירושנו ליבמות פ"ד מי"ג. היו שתי גישות תנאיות ביחס לממזר. לא כאן המקום לעמוד על היקף הלכותיו של הממזר, ובמסגרת זו נסתפק בפן אחד. ניכר שחלק מהחכמים חשו אי נחת מהפגיעה בזכויות הפרט של הממזר. אביו חטא, והוא נענש. בביטוי נדיר אומר המדרש:

דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים. "והנה דמעת העשוקים", אימותיהן של אלו עברו עבירה, ואילין עלוביא מרחקין להון.⁸⁶ועלובים אלו מרחקים אותם. אביו של זה בא על הערוה, זה מה עשה? וזה מה איכפת לו? "ואין להם מנחם" אלא "מיד עושקיהם כוח", זו סנהדרין גדולה שלישראל שהיא באה עליהן בכוח התורה ומרחקתן על שם "לא יבא ממזר בקהל ה' ", "ואין להם מנחם", אמר הקב"ה עלי לנחמן לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת אבל לעתיד לבוא... (ויקרא רבה פרשה לב ח, מהד' מרגליות עמ' תשנד-תשנה).

קשה למצוא בספרות חז"ל ביקורת כה נוקבת על דין תורה ועל הצדק האלוקי. אלו חטאו ולמה ייענשו בניהם? זה מחד גיסא, ומאידך גיסא מדוע אמור עונש זה להרתיע את העבריינים, "מה אכפת להם שבניהם ייענשו"? ביקורת כזאת מתאימה למתבונן החילוני בן זמננו ולא לחכם מאמין. החכם פותר את השאלה בהבטחה שלעתיד לבוא יפצה הקדוש ברוך הוא את הנפגעים.

עמדה זו של אמפתיה לממזר הנענש על לא עוול בכפו, השפיעה ככל הנראה, על עיצובה של ההלכה. אין זה הגורם היחיד המשפיע על ההלכה, אבל דומה שניתן לעמוד על עמדות הלכתיות המושפעות מגישה ביקורתית זו. משנתנו מצמצמת את המונח "ממזר" למינימום, ודומה שאין זה מקרה שההלכה היהודית אימצה את הגישה המקלה (רבי יהושע), אף על פי שמשניות מפורשות נסתמו כדעה המרחיבה את הגדרת הממזר (כדעת רבי עקיבא, או קרוב אליו – יבמות פ"ז מ"ה, ועוד⁸⁷הבבלי יבמות יד ע"ב, קובע שגם בית הלל ובית שמאי סוברים כרבי עקיבא. אמנם את דעת בית הלל ובית שמאי אפשר לפרש גם כנגד רבי עקיבא (ואולי זה הפירוש המקורי, שכן הם קובעים שבני צרות אינם ממזרים, וראו פ"א מ"א ומ"ד), אך ההלכה לדורותיה, שבדרך כלל ראתה את עצמה ככפופה לתלמוד הבבלי, בחרה בנתיב פסיקה שונה. ). יתר על כן, חז"ל קובעים:

רב הונא אמר אין ממזר חי יותר משלשים יום. רבי זעירא כד סלק להכא שמע קלין קריין 'ממזירא' ו'ממזרתה' (כשרבי זעירא הגיע לכאן שמע קולות קוראים ממזר או ממזרת). אמר לון מהו כן? הא אזילא ההיא דרב הונא (אמר להם: מהו הדבר? מכאן שהלכה [= בטלה] שיטתו של רב הונא!), דרב הונא אמר 'אין ממזר חי יותר משלשים יום'. אמר ליה רבי יעקב בר אחא, עמך הייתי... אימתי, בזמן שאינו מפורסם, הא אם היה מפורסם חי הוא (ירושלמי יבמות פ"ח ה"ג, ט ע"ג-ע"ד; קידושין פ"ג הי"ב, סד ע"ג).

לכאורה זו מימרה נגד הממזרים, ברם, למעשה המימרה מנקה כל מי שנחשד בממזרות. אילו הייתה השמועה נכונה, כבר מזמן היה מת. ברוח זו אנו מציעים לקרוא מימרה אגדית נוספת: "ואמר רב לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום אמר רבי חוניא אחת לששים אחת לשבעים שנה הקב"ה מביא דבר גדול על העולם ומכלה הממזרין ונוטל כשירין עמהם" (ויקרא רבה פרשה לב ו, מהד' מרגליות עמ' תשנא).⁸⁸כך גם מסיקה סוגיית הבבלי להלכה (עח ע"ב) ומשתמשת בטיעון זה להתיר חשודים בממזרות לאחר דור שלישי. אם כן בפועל אין בחברה ממזרים, לא צריך לחשוש מממזרים סמויים, ואף לא צריך לחוש אחריות לפרסומם ובידודם. מימרה זו מצטרפת, אפוא, להסתייגות מהקפדה יתרה בייחוסין. יש בה, מצד אחד, אישוש ברור לתפיסה הבסיסית העקרונית של פסול הממזרים, ברם, מבחינה חברתית יש במימרה זו טאטוא של כל הבעיה מתחת לשטיח. בפועל אין ממזרים, ואין לחשוש שמא אלו "הסתננו" לחברה היהודית. עמוד התווך של פירוש זה היא ההבחנה בין ההלכה העקרונית לבין משמעותה החברתית. לא מצינו חכם שיפקפק בהלכות ממזרים, ובחובת הציות להן. העוול המוסרי לא מיתרגם למגמה לביטול דין זה, אך הוא עשוי להיתרגם לצמצום היקף הממזרות, ובעיקר לעיקור ההלכה מתוכנה המעשי, כך שחיי החברה לא יושפעו מאתוס הממזרות. אם אין לחשוש לממזרות, הרי שכל בעיית הייחוס נראית שולית למדי.

בספרות התנאית מצינו, אפוא, מחלוקת האם לחפש ממזרים, והאם לרחקם בכוח, והדעות כאמור חלוקות. במסגרת זו אנו שומעים סיפורים של הרחקה מהקהל, חלקם כנראה שלא ברצון חכמים (משנה עדיות פ"ח ה"ז; תוספתא שם פ"ג ה"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 460). בתוספתא (שם) מסתיים הדיון העקרוני בדרשה:

חנניא בן עדיי אומר: הרי הוא אומר: "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה", "בן הישראלית" ו"איש הישראלי", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן.

כלומר, אין לנהל בפועל מדיניות אקטיבית של חיפוש אחר ממזרים. בספרות האמוראים מוצגת תפיסה מרחיקת לכת; אין טעם לחשוד בממזרות. כל אדם חי בוודאי איננו ממזר, וממילא עצם קיומו מהווה אישור לייחוסו.

על דרך ההומור מספר המדרש מעשה המעיד על מדיניות חברתית נגד הממזרים, במסווה של דאגה להם:

ביומי דרבי ברכיה סליק להכא חד בבלי, והוה (רבי ברכיה) ידע ביה דהוא ממזר. אזל לגביה א"ל זכי עמי! א"ל רבי ברכיה זיל לך, ולמחר את אתי ואנן עבדין לך פסיקא בציבורא. למחר אזל גביה. אשכחיה בכנשתא יתיב דריש, אמתן עד דחסל. כיון דחסיל מן דרש, אזל לגביה. אמר לון רבי ברכיה אחינן זכין בהדין גברא שהוא ממזר. עבדון ליה פסיקא. כיון דנפקון להון מן תמן אמר ליה רבי חיי שעה אתית בעי גבך, ופסקתה חייוי דההוא גברא א"ל חייך חיין יהבית לך. דאמר רבא ורב הונא בשם רב אין הממזר חי יותר משלשים יום אימתי בזמן שאינו מפורסם אבל אם נתפרסם חי הוא (ויקרא רבה פרשה לב ז, מהד' מרגליות עמ' תשנב-תשנג – בימי רבי ברכיה עלה לכאן בבלי אחד. ידע בו [רבי ברכיה] שהוא ממזר. בא אליו אמר לו "זכה עמי" [תן לצדקה]. אמר לו רבי ברכיה לך לך ולמחר תבוא ואנו נעשה לך פסיקה [של צדקה] בציבור. למחר בא [הממזר] ומצאו [את רבי ברכיה] בבית הכנסת יושב ודורש. המתין עד שסיים, כאשר גמר לדרוש הלך אליו. אמר להם רבי ברכיה אחינו זכו [תנו צדקה] לאדם זה שהוא ממזר, עשו לו פסיקה. כאשר יצאו אמר לו [הממזר] רבי חיי שעה ביקשתי ממך, ופסקת חייו של אותו האיש. אמר לו חייך! חיים נתתי לך...).

הסיפור אפוף סמלים ומשחקי לשון (פסיקה, פסקת, חיי שעה לעומת סתם חיים וכו'). יש בו גם ויכוח סמוי עם בני בבל המיוחסים. מכל מקום יש בו ביטוי ליחס אמפתי לממזרים, אך גם פרסום הממזרים במסווה של רצון לסייע להם. כמו כן משתקף מסיפור זה כי הציבור עשוי היה שלא לרצות לסייע לממזר, מתוך תחושת הסתייגות, אף שאין סיבה הלכתית לכך. הלכה אחרות המביעות סימפטיה לממזרים הן אלו המכירות בתקפות הנישואין שלהם (לעיל).

מעשה אחרון זה ברבי ברכיה מעיד שהיחס לממזרים לא תמיד היה כה אמפתי. ניתן אף להביא מימרות קשות יותר בגנותם והלכות מחמירות. היו אף שנהגו להכריז על ממזרים, כלומר לנקוט במדיניות של גילוי ו"רדיפה" כדי "להגן" על הציבור.⁸⁹יבמות עח ע"ב: "ההוא דהוי בשבבותיה דרבי אמי אכריז עליה דממזרא הוה..." (אותו שהיה בשכנותו של רבי אמי, הכריז עליו שממזר היה). בהבאת הסיפור בילקוט שמעוני: "אפיק עליה כרוזא" (רמז תתקלג – הוציא עליו כרוז). אין ספק שמשנת עדיות מבטאת את הפן האמפתי והמקל בסוגיית הממזרים, ואינה נותנת ביטוי למכלול פניה של ההלכה. שוב יש להעיר שהיחס ההלכתי המקל משלב אמפתיה לממזר ברוח המדרש עם שיקולים של מאבק חברתי נגד הפרזת יתר בבדיקות של ייחוס, מאבק המוּנע לא בהכרח משיקולי צדק, וכולל בתוכו יותר מאבק של נוחות חברתית.

ביטוי אחר למגמת ההקלה מצינו במשפט "אין ממזר בספק" (תוספתא יבמות פ"ו ה"ב). כפי שראינו אמוראים פירשוהו לחומרה,⁹⁰ראו פירושנו לפ"ד מ"ב. אבל בלשון תנאים הכוונה שמצב של ספק איננו יוצר ממזרות. ביטוי אחר הוא ההלכה במסכת הוריות (פ"א מ"ד). המשנה מעלה אפשרות שבסנהדרין יושב ממזר. אמנם סנהדרין כזאת איננה כשרה ואיננה מחייבת, אך עצם האפשרות יש בה גילוי של אהדה לממזר. הירושלמי מפרש שבית דין מינו את הממזר, או שמינוהו כמעין משקיף חיצוני (ירושלמי שם מו ע"א).

הלכה אחרת באותה משנה מעניקה לממזר תלמיד חכם כבוד יותר מאשר לכוהן גדול עם הארץ (הוריות פ"ג מ"ח; תוספתא שם פ"ב ה"י, מהד' צוקרמאנדל עמ' 477). המשנה אינה באה לבטא את הגישה הפייסנית כלפי ממזר אלא את ההערכה ללימוד תורה ולתלמידי חכמים, אך אגב כך אי אפשר שלא לשמוע את הקול המאפשר לממזר לטפס במעלות החברה דרך לימוד תורה. הירושלמי מביא את דרשתו של רבי יוחנן המאפשר לממזר גם להתמנות לתואר "רבי" (לשבת ב"ישיבה"). איננו יודעים כיצד ראה רבי יוחנן את תפקידו הממשי של תואר זה, אבל בוודאי יש בו פתיחת שערי בית המדרש לממזר.⁹¹ירושלמי שבת פי"ב ה"ג, יג ע"ג; מבחינה עקרונית חבר סנהדרין הוא "רבי", ו"רבי" הוא חבר סנהדרין. אבל בפועל תפקדה הסנהדרין רק באופן חלקי. בשאלה זו נעסוק במבוא למסכת סנהדרין. וראו שפירא, סנהדרין, ואנו חולקים על דבריו בכמה סעיפים חשובים ומהותיים. ברוח זו מהלך גם הבבלי, אם כי הוא מתיר לממזר לדון רק דיני ממונות.⁹²בבלי, עו ע"א; סנהדרין לו ע"ב; נידה מט ע"ב. הבבלי בא לפרש את משנת סנהדרין פ"ד מ"ב; נידה פ"ו מ"ד אינה מדברת על ממזר, וכפשוטה אינה מעלה על הדעת שהממזר יהא שותף כחבר בבית הדין. כל זאת בניגוד למסורת באבות דרבי נתן המניחה שהממזר אינו יכול להצטרף לחבורת הלומדים (נו"א פי"ב, עמ' כז), ובניגוד לפשט המשנה. אם כן, הגישה האמוראית מפתחת נימות של הקלה. התנאים הציגו אפשרות שהממזר יהיה תלמיד חכם, אך לא בעל תפקיד פורמלי, והאמוראים מוכנים אף להעניק לו תפקיד פורמלי, אם כי לא לראות בו שותף מלא.

היחס לממזר ניכר גם במחלוקת האם ממזר רשאי לשאת ממזרת. זו מחלוקת תנאים במשנה;⁹³משנת יבמות פ"ט מ"ב מניחה בפשטות שהדבר מותר, וכן תוספתא סוטה פ"ה ה"ד. המחלוקת מצויה במשנתנו, להלן פ"ד מ"ג; תוספתא פ"ה ה"א, וראו הדיון ביבמות בפרק ט. המתירים רואים בכך פתח להישרדותו, והמתנגדים מגדירים: "ממזר לא ישא ממזרת כדי שיכלו ממזירין מן העולם" (ירושלמי קידושין פ"ד ה"ג, סה ע"ד),⁹⁴והשוו עוד ירושלמי יבמות פ"ח ה"ב, ט ע"ב. ובדומה לה המחלוקת האם ממזרים יטוהרו לעתיד לבוא.⁹⁵ירושלמי פ"ג הי"ג, סד ע"ד; ויקרא רבה פרשה לב, מהד' מרגליות עמ' תשנג-תשנד.

מצדו השני של הספקטרום הציבורי שמענו לעיל על משפחות ישראליות המשיאות לכהונה. מבחינה הלכתית אלו סתם ישראלים, ולכל היותר הסתנן לביניהם גר או חלל, ואף מעמדם של אלו נתון במחלוקת. אם כן, כל ייחוסם הוא שאין שם ממזר חבוי. לכאורה כמעט כל ישראל היו צריכים להימצא בקבוצה זו, אבל מהמקורות שהבאנו משמע שהם בודדים, קבוצה מיוחדת שבנותיהם ראויות לבני כוהנים. יש כאן יסוד הלכתי, אבל הוא מועבר לתחום החברתי, ומועצם שלא במסגרת ההולמת את תוכנו ההלכתי. נראה כי המעמד של "משיאין לכהונה" הפך להיות שם קוד למשפחות הנתפסות כמיוחסות בעיני עצמן ובעיני החברה, ובכך נוצר בידול פנימי בתוך המעמד של "ישראל". הדבר מזכיר תופעות דומות בחברות מעמדיות אחרות, כגון בחברה הצרפתית טרום המהפכה, אשר על אף החלוקה הנוקשה לכאורה לשלושה מעמדות היה בתוך המעמד השלישי שלה תת־מעמד אשר נחשב לבעל זכויות יתר, והקשרים בינו ובין המעמדות העליונים נחשב לכשר חברתית.

עם כל האהדה, איש מהחכמים לא הציע לבטל את דין ממזר, שכן הוא מפורש בתורה. היו שהרחיבו את תחולת ההגדרה והיו שצמצמו אותה (יבמות פ"ד מי"ג), אך חכמים לא רואים עצמם בעלי סמכות לבטל את הדין. גם לא אלה שמבקרים את ההלכה.

הפיקוח החברתי על הייחוסין

נושא הממזר מביאנו לשאלת הצורך בבדיקות ובמדיניות אקטיבית לטיהור החברה היהודית. מי שקבע שממזר שאינו מפורסם אינו חי שלושים יום פתר את עצמו מבדיקות ומספֵקות. כפי שנראה בפרק ד, משנה ד דורשת סדרת בדיקות של 5-4 דורות. בתנאים של החברה הקדומה זו בדיקה קפדנית ביותר, וכמעט בלתי אפשרית. הבדיקה גם איננה נחוצה מבחינה הלכתית. אם מדובר בבן ישראל הנושא כוהנת אין היא צריכה להיות מיוחסת, אלא לא ממזרת, ואם כוהן נושא בת ישראל כל שצריך הוא שלא תהיה בת גר, בת חלל או בת ממזר, תופעות שקשה היה להסתיר בתולדות חייה של משפחה. עם זאת, לעתים הכי קשָה לגילוי היא דווקא תופעת הממזרות, במקרים של אישה שנאפה בחיי בעלה. ברם, דווקא פגם זה, המטריד והפוסל וה"מסוכן" בכולם, גם איננו ניתן לבדיקה, בניגוד לשאלה האם אחד מאבות המשפחה נשא גרושה או שבויה. אפילו אם מדובר בכוהן הנושא כוהנת, הרי שתולדות המשפחה והתנהגותה היו פרוסות, בדרך כלל, לפני כול.⁹⁶על הניעות המצומצמת בעולם הקדום ראו פירושנו לכתובות פי"ג מ"י. לעומת זאת, משנה ה באותו פרק (פ"ד להלן) מתעלמת מהצורך בבדיקות, היא מניחה שדי במצב הקיים. מי שכוהן היום חזקה סבירה היא שהוא כוהן, ואין צורך בבדיקות נוספות.

העדות הראשונה ל"משטרת ייחוסין" היא מהמקדש. המשנה שנביא להלן נושאת אופי חגיגי, של משנה המסיימת את משנת מידות בפרט, ואולי סיימה בזמנה את כל סדר קודשים⁹⁷אם יזכנו החונן לאדם דעת נעסוק בכך במבוא המשותף למסכתות תמיד ומידות.: "לשכת הגזית: שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת, ודנה את הכהונה. וכהן שנמצא בו פסול לובש שחורים, ומתעטף שחורים, ויוצא והולך לו. ושלא נמצא בו פסול לובש לבנים, ומתעטף לבנים, נכנס ומשמש עם אחיו הכהנים. ויום טוב היו עושים שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן הכהן. וכך היו אומרים: ברוך המקום ברוך הוא, שלא נמצא פסול בזרעו של אהרן. וברוך הוא שבחר באהרן ובבניו לעמוד לשרת לפני ה' בבית קדשי קדשים" (מידות פ"ה מ"ד). לאור העדויות בהמשך קשה להאמין שהסנהדרין הכללית הייתה דנה בייחוסי הכהונה.⁹⁸זאת לאור האוטונומיה שתבעו הכוהנים בימי תנאים. בזמן שהמקדש היה קיים שלטו הכוהנים בסנהדרין, וקשה להניח שהצדוקים היו מאפשרים לחכמים לשלוט בתחום זה. קרוב להניח שהיה זה בית דין פנימי של כוהנים שהיה מחמיר מכולם. אך גם היה זה, מן הסתם, בית דין פנימי שלמיוחסים היה בו כוח בלתי מוגבל, ולא ייתכן שבן הכוהן הגדול זכה לאותו יחס כאחרון פשוטי העם. המשנה משקפת, אפוא, את השחזור או השכתוב שחכמים נקטו כלפי המקדש. שיטה זו עולה ממקורות רבים, ונרחיב בכך במבוא למסכת תמיד. חכמים סברו, אפוא, שמן הראוי שהם יעסקו בנושא, וודאי שהם ירכיבו את הסנהדרין. גם את משאלת הלב האחרונה זכו כנראה להגשים רק בחלק קטן מהתקופה.⁹⁹ראו ניתוחו השלם של רגב, הצדוקים, עמ' 377-348.

מכל מקום, לא ברור מדוע חגגו חג. האם החג היה שכולם נמצאו כשרים, או שהפסולים הורחקו? עם זאת, ברור מעתה מדוע מי שעבד במקדש אין צורך לבדוק שנית את ייחוסו (להלן פ"ד מ"ה).

על הרחקה ועל רדיפת טהרת הייחוס אנו שומעים ממשנת עדיות שכבר ציטטנו בהקשר אחר, תוך הדגשת האידאולוגיה שהיא משקפת. עתה אנו מנצלים משנה זו לשחזור היסטורי של המצב החברתי:

אמר רבי יהושע, מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי, ששמע מרבו, ורבו מרבו הלכה למשה מסיני, שאין אליהו בא לטמא ולטהר, לרחק ולקרב, אלא לרחק המקורבין בזרוע ולקרב המרוחקין בזרוע. משפחת בית צריפה היתה בעבר הירדן, ורחקה בן ציון בזרוע. ועוד אחרת היתה שם, וקרבה בן ציון בזרוע. כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב. רבי יהודה אומר לקרב אבל לא לרחק. רבי שמעון אומר להשוות המחלוקת. וחכמים אומרים לא לרחק ולא לקרב אלא לעשות שלום בעולם, שנאמר (מלאכי ג) "הנני שולח לכם את אליה הנביא וגומר והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם" (עדיות פ"ח מ"ז).

המשנה עמומה, היא רומזת לאירועים היסטוריים שנעשו בימי הבית או בראשית דור יבנה, והיא רומזת על מאבק חברתי שבו משתמשים באמצעי הגינוי האולטימטיביים ("נשק יום הדין") שתפקיד מרכזי בהם הוא יוקרתו של רבן יוחנן בן זכאי, והשמועה (ששמע מרבו ורבו מרבו...). האירוע ההיסטורי הוא ש"בן ציון" קירב משפחה בזרוע, כלומר הכריז עליהם ככשרים, וריחק משפחה אחרת בזרוע. רבן יוחנן בן זכאי ותלמידו רבי שמעון מתנגדים למעשה. הם מצפים שלעתיד לבוא ישיב אליהו הנביא את הצדק, הווה אומר שעצם מדיניות ההרחקה והבדיקה מקובלת, אלא שהתוצאות עוותו, ולעתיד לבוא יושב הצדק. התנגדות רבן יוחנן בן זכאי וכו' היא לשימוש בזרוע – מי שריחק בזרוע, יש להניח שריחק שלא כדין, ומי שקירב בזרוע, יש להניח שינצל את כוחו לטובת משפחה שלא הייתה זכאית לכך.

איננו יודעים מיהו "בן ציון", האם הכוונה ל"בני ציון היקרים" (איכה ד', ב), שהם סתם בני ירושלים, או אולי לצאצאי החשמונאים שהם בני ציון שלחמו בבני יוון.¹⁰⁰"ועוררתי בניך ציון על בניך יון ושמתיך כחרב גבור" (זכריה ט', יג, וכפי שהתפרש בירושלמי תענית פ"א ה"א, סד ע"א). איננו יודעים האם הכוונה לימי הבית או לגוף (כוהני?) לאחר החורבן, ואפשר שזה שם פרטי ולא כינוי. על כל פנים, רבן יוחנן בן זכאי אינו חולק על מדיניות הבדיקה אלא על טיב ההחלטות, אבל חכמי אושא נרתעים ממדיניות זו. לעתיד לבוא אליהו רק יקרב ולא ירחק (רבי יהודה), או שרק יביא שלום אגב השוואת המחלוקת. בניגוד לעמדות הפרשנים שראו בכך תקווה לקביעת ההלכה במחלוקות הלכתיות, אין המשנה מתפרשת אלא בדיון ביוחסין. אליהו הנביא יפעל להשגת הסכמה הדדית, אבל מדיניות הבדיקה תימשך, וחכמים אומרים שלמעשה תיפסקנה הבדיקות לטובת השלום החברתי, ואפשר שהם מדברים לא רק על ייחוסין אלא על כלל שאלות החברה וההלכה.

בתוספתא המקבילה:

1. משפחת בית הצריפה היתה בעבר הירדן וריחקה בן ציון בזרוע, אחרת היתה שם וקירבה בן ציון בזרוע. 2. ולא רצו חכמים לגלות עליהם אבל מוסרין אותן לבניהם ולתלמידיהם פעם אחת בשבוע. כגון אילו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק. רבי מאיר אומר לקרב אבל לא לרחק, ורבי יהודה אומר חילוף הדברים. חנניא בן עדיי אומר הרי הוא אומר "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל ויניצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי", והרי דברים קל וחומר, ומה משה שהוא רבו של אליהו לא רצה לגלות הממזרים עד שנתגלו מעצמן, אליהו תלמידו של משה על אחת כמה וכמה שלא יגלה את הממזרים עד שיתגלו מעצמן" (תוספתא עדיות פ"ג ה"ד, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459).

מעבר לדיון המשנאי מוסיפה התוספתא התייחסות לשאלת שמירת טוהר המשפחות. המורחקים נקלטו בציבור; אמנם אין מנהלים מדיניות ציבורית של מרדף אחר עבריינים ומורחקים, אבל שומרים את שמם לעת מצוא ואז יורחקו. אליהו בא לקרב, אך יש אומרים שבא רק לרחק (תפקיד שוודאי הולם יותר את אופיו של אליהו המקראי). השאלה המרכזית בברייתא היא האם יש לנהל מדיניות של השכחה או של שמירה על פגמי ייחוס. חנניה בן עדיי דוגל בהשכחה והטמעה, וסתם הברייתא רוצה לשמר את השמות, אך בפועל דוגלת בהשכחה מעשית ובשמירת הסוד.

גם התלמודים עוסקים בנושא, ואנו מוצאים בהם שלל דעות (בבלי עא ע"א; ירושלמי יבמות פ"ח ה"ג, ט ע"ד). בירושלמי חמש דעות, חלקן מיוחס לרבי יוחנן:

רבי יוחנן – לעתיד לבוא תיעשה בדיקה מקיפה, שבט הכוהנים ינופה והפסולים ייפלטו.

רבי הושעיה – הכוהנים לא יפסידו; אפשר שזו קושיה (למה אנו הכוהנים נפסיד), ואפשר שזו עמדה עצמאית המתנגדת לבדיקת ייחוסי עבר.

רבי יוחנן וריש לקיש – "כל משפחה שנשתקע בה פסול אין מדקדקין אחריה". ריש לקיש מפרש כך את התוספתא, אף שבתוספתא עצמה יש מקום לפירוש מסויג יותר, כפי שפירשנו.

רבי יוחנן – המשפחות נטמעו ואין זה בהכרח לגנאי, "העבודה שאיני מכירן ונשתקעו בהן גדולי הדור".

רבי יהושע בן לוי – העזים שבכהונה הם בני עבדים שנטמעו בכהונה – קשה שלא לראות במשפט פולמוס עם הכוהנים שמנופפים ברמה את דגל ייחוסם. למימרות כאלו שייכת האגדה על עבדים שהשתקעו בכהונה, ובכך מבטאים חכמים זלזול בייחוסם של שומרי טהרת הייחוס.

בבבלי (שם) שלוש דעות:

1. לעתיד לבוא כל השבטים ייבדקו ויטוהרו.

2. צדקה עשה הקב"ה בכך שמשפחה שנטמעה נטמעה. גם כאן אביי לומד זאת מהתוספתא, אף שאותה פירשנו אחרת. אבל התלמוד הבבלי, כמו הירושלמי, מפרש אותה בהתאם למגמותיו המקלות ביוחסין, ולא בהתאם לפרשנותה המילולית.

3. "הריני נזיר אם לא אגלה משפחות" – יהיה נזיר ולא יגלה משפחות. יש איסור לעסוק בפומבי בפגמי משפחות, גם אם ידוע שמשפחה נפגמה.¹⁰¹זו ברייתא בתוספתא נזיר פ"א ה"ג; בבלי קידושין עא ע"א. בברייתא זו גילוי פגמים במשפחות הוא כלאו מן התורה.

אפשר, אפוא, לראות הליך מתמשך מדור יבנה שבו דוגלים בבירור של טהרת יוחסין (ובלבד שיהא זה בירור אמִתי) לעבר מדיניות של השכחה והטמעה. עדיין יש אמוראים הסבורים שלעתיד לבוא תיפתח מערכת בדיקות יוחסין, אבל משודרת גם העמדה המנוגדת שבפועל, ואולי גם לעתיד לבוא, משפחה שנטמעה נטמעה, אין לרדוף אחר בירורי משפחות, ואפילו יש להשכיח את הפגמים. עם זאת, חכמים שומרים לעצמם זכות לשמור את המידע באופן סודי ולא להשתמש בו. שמירת המידע היא כמובן תפקיד של חכמים בלבד, ולכך נשוב להלן.

בתוספתא כתובות שנינו: "וכן שני אנשים, זה אומר חברי כהן וזה אומר חברי כהן, נותנין להן, אבל לחזקה אין נאמנין עד שיהו שלשה, כדי שיהו שנים מעידין על זה ושנים מעידין על זה" (פ"ב ה"ב, וראו פירושנו לכתובות פ"ב מ"ז). קבלת עדותו של אחד היא רק כדי לתת לו תרומה אך לא לחזקת יוחסין; זו אינה נקבעת אלא על פי שני עדים. הדברים מפורשים יותר בתלמוד הירושלמי: "רבי חייה בשם רבי יוחנן, מתניתא לעניין קדשי הגבול, אבל לעניין משפחה ולקודשי המזבח צריך שני עדים" (כתובות פ"ב ה"ז, כו רע"ד). אם כן "חזקה" היא ייחוס משפחתי, ודין קודשים כדין ייחוס, בניגוד לאכילת תרומה.

אכילת תרומה לזר היא באיסור מיתה בידי שמים. לעומת זאת עצם הנישואין עם מי שאיננו מיוחס¹⁰²במקרה הרוֹוח של פסולי יוחסין. (במנותק מזכויות לאכילת תרומה) אינו אלא איסור לאו.¹⁰³ראו בתוספות ד"ה "אבל". אפילו נניח שאותו פלוני הוא ישראל, ובניו אינם כוהנים, הרי הם לא יאכלו בתרומה, כיוון שלכך אין החזקה מספקת. אולם במציאות החברתית האיסור נראה כחמור יותר, והחברה בכללה ראתה כבעיה קשה את האפשרות שישראל פשוט יישא כוהנת (אף שאין בכך איסור). לעומת זאת לא עולה כאן החשש שהאיש ממזר או נתין, שכן אלו היו נדירים יותר. הווה אומר, לא תמיד נשקלו הדברים בקנה המידה הפורמלי של איסור והיתר. כפי שהערנו גם במשניות הקודמות, הפגם החברתי חמור היה יותר מהמערכת ההלכתית הפורמליסטית.

דיון חשוב לענייננו מצוי בתוספתא כתובות:

מעלין לכהונה לוים וישראל על פי עד אחד, אבל אין מורידין אלא על פי שנים. רבי יהודה אומר כשם שאין מורידין אלא על פי שנים כך אין מעלין אלא על פי שנים. אמר רבי לעזר אימתי, בזמן שיש עוררין, אבל בזמן שאין עוררין מעלין לכהונה על פי עד אחד. היאך ערער? אמרו היאך קפץ פלוני לכהונה שלא נשא כפיו מעולם, שלא נטל חלקו מימיו, אין זה ערער. שהוא בן גרושה או בן חלוצה, כותי, נתין וממזר, הרי זה ערער. רבי העלה לכהונה על פי עד אחד [רבי יוסי העלה לכהונה על פי עד אחד]. נפלה חלזון בעיר, אמר רבי יוסה אין חלזון ראיה. אלא כל שיש לו ערער, יבוא ויאמר. רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי שמעון בן הסגן, מעלין לכהונה על פי עד אחד, ולא על פי עד אחד אלא על פי אשה. לא כשתבא אשה לבית דין, אלא כשתאמר יתנו לו (פ"ב ה"ג).

ניכר שחלק מהחכמים מפחיתים מערכו של הערער.

חילזון (הילזון) הוא סתם שמועה, כזאת שמחייבת ומאפשרת להשקות אישה החשודה כסוטה.¹⁰⁴גם בדיני סוטה מצויות שתי הגישות, שיש צורך בעדות (פ"א מ"ב) אבל גם שכל רכילות מספקת "עוף פורח" (סוטה פ"ו מ"א). דנו בכך במבוא לסוטה.

ערער גם הוא איננו עדות פורמלית אלא רכילות, אבל הוא מצדיק פתיחת הליך גירושין, ובעיקר חוסם נישואין. מכל מקום, הורדה מכהונה (איסור על אכילת תרומה, או אולי גם איסור לברך ברכת כוהנים) היא רק על פי עדות של ממש. מבחינה הלכתית רק הליך משפטי מסודר, עם טענה קונקרטית על מעמדו האישי, הוא גורם הלכתי, וגם הוא נמוג בפני עד אחד. כמה מסקנות חשובות עולות מברייתא זו:

1. חכמים רואים עצמם כמחליטים בנושא המעמד האישי. לכאורה הדבר פשוט, אך להלן נטיל בכך ספק.

2. קל יותר להעלות אדם לכהונה מאשר להורידו.

3. העדות להעלאת אדם אינה צריכה להיות עדות משפטית, אבל העדות להורדתו היא משפטית לכל דבר.

4. אין בתוספתא זו חלוקה בין דין ייחוסין לדין תרומה, בניגוד לברייתא הקודמת שהבאנו, על פי פירושה בירושלמי. זו עשויה להיות אפוא מחלוקת נוספת בין המקורות.

בפועל, מבחינה הלכתית, כל נתון שאיננו נבחן בבית הדין איננו אלא שמועה. אדם המביא עדות אין היא נחשבת לנתון פורמלי עד שתיבדק בבית דין. לפיכך, אם נמנעו חכמים מלהושיב בית דין לבדיקת יוחסין הרי שכל העדויות בכוח לא התממשו ונחשבו, מבחינה הלכתית, לשמועות.

אין צריך לומר שמערך עדויות זה שונה בהחלט מהדרישה במשנה לבדוק באופן פוזיטיבי ארבעה או חמישה דורות (קידושין פ"ד מ"ד); ברור שאלו מגמות חברתיות שונות. מבחינה הלכתית אין כאן מחלוקת, שכן אין דומה המשכתו של מצב קיים למצב של נישואין שבו הצד השני רוצה להבטיח את הייחוס, אבל רוח הדברים שונה.

ההלכה אסרה על כוהן לשאת גיורת, ונימקה זו בכך שהגיורת חשודה שאיננה בתולה. גם הלכה זו מצויה על גבול ההיגיון המשפטי. יותר משיש בו חשש אמִתי, יש בו ביטוי לדמוניזציה של החברה הנכרית, שבת סתם, שבחרה בְגרות, ודאי לא שמרה בנערותה על בתוליה. ברם, מהמשנה מתברר שגם בת גר פסולה לכהונה (קידושין פ"ד מ"ו; ביכורים פ"א מ"ח). אמנם יש בדבר מחלוקת, אך עצם קיומה של הדעה מוכיחה שבת הגר נחשבת פגומה מעבר לחשש ההלכתי המוצג כבעיה רֵאלית משפטית. אותה מחלוקת קיימת לגבי בת החלל, וגם כאן בת החלל פסולה לכהונה, אף שהחלל עצמו לכשפרש מהעבירה הוא כוהן כשר (להלן פ"ד מ"ו, וראו פירושנו לה). גם כאן זהו היגיון משפטי המצביע על כך שפסול ייחוס חמור מהעבירה הגורמת לו.

ספקות ובדלי שמועות (בין רכילות למידע)

לתחום ההלכתי למחצה שייכת סדרת מושגים של ספק, סדרה שכמוה אין באף תחום הלכתי אחר. כגון:

זיהום

המשנה מדברת על ממאנת שאינה צריכה גט ואינה נחשבת למגורשת, כלומר מותרת לכוהן, אבל אם נתן לה גט בטעות היא נחשבת למגורשת, ופסולה לכוהן (יבמות פי"ג מ"ד ומ"ה). על כך אומר רבי יוחנן בשם רבי ינאי: "אין לה אלא משום זיהום כהונה ואין בית דין מזהמין אותה" (ירושלמי יבמות פ"י ה"ו, יא ע"א; פי"ג ה"ד, יג ע"ד).¹⁰⁵דברי רבי יוחנן נאמרו על משנת יבמות פי"ג מ"ד ומ"ה. מן הסתם הם נאמרו פעם אחת, אך התלמוד העבירם לשתי המשניות. רבי יוחנן מניח שכל המימוש של הזיהום מתרחש בחסות בית הדין. בית דין מחליט לעתים לזהם ולעתים שלא לזהם, אך הסמכות בידיהם. אך מדבריו עולה המניע להלכה זו. גט ואישה גרושה מהווים, על פי רוב, פסול בייחוס הכוהני, אם כי במקרה שלפנינו הטעות, או כפי שרבי יוחנן קורא לה "דרך התר" (ירושלמי יבמות פ"י ה"ו, יא ע"א) מנקה את הזיהום, והחלטת בית הדין או הגט הרשמי אין בהם כדי לזהם.¹⁰⁶לדעתנו "אין בית דין מזהמין" שונה מהביטוי הרגיל, איננה מזוהמת, כלומר גם ההלכה מכירה בכך שהיא מזוהמת, אבל בית דין אינו עוסק בכך מאותו נימוק שכבר פגשנו, שהכוהנים מצייתים לחכמים רק לאיסור ולא להיתר. המפרשים מבינים אחרת: רבי יוחנן קובע כי קביעת פסול זה על ידי המשנה אינה הלכתית אלא החמרה כוהנית, ועל כן בית דין אינם מכריזים עליה כפסולה, כלומר מבחינה הלכתית היא אינה פסולה. רבי יוחנן מפריד בין "זיהום בית דין", שהוא החלטה הלכתית, לבין "זיהום כהונה", שהוא ההחלטה של הכוהנים, שאמנם איננה תקפה הלכתית אבל משמעותית מבחינה חברתית. אנו נחדד טיעון זה בהמשך.

מינוח זה של זיהום עולה גם בדיון על גוי ועבד שבאו על בת ישראל. זה היה נושא בוער וכאוב של נישואי תערובת. המשנה ה"קנונית" קובעת שבמקרה ההפוך "שאין לה לא עליו ולא על אחרים קידושים הוולד כמוה, ואי זה זה? זה וולד שפחה ונוכרית" (משנה להלן פ"ג הי"ב), וזה המקרה ההפוך – ישראל שבא על שפחה נכרית. המקרה שלנו שבו יהודייה נישאה לגוי שנוי בתוספתא (פ"ד הט"ז) במחלוקת, האם הוא ממזר או לא, ולא נאמר מה הדין אם אינו ממזר, האם הוא ולד כשר, האם פסול לכהונה? נושא זה יידון בפירוש המשנה במקומה, ונראה שיש בו שלל דעות. במהלך הדיון מצינו בתלמודים מונח ביניים – "פסול", שאינו לא כשר ולא ממזר. המונח "זיהום" עצמו הוא תנאי: "לוים המזוהמין באמן לא חששו להם חכמים. לויה שנשבית ושנבעלה בעילת זנות נותנין לה את המעשר. בת לוי מן הנתינה ומן הממזרת אין נותנין לה את המעשר" (תוספתא יבמות פ"ח ה"ב). לווייה מזוהמת היא כנראה מי שנבעלה בבעילת זנות, או שיש חשש שמא נבעלה באופן זה. בפועל היא לווייה כשרה לכל דבר,¹⁰⁷לכאורה כל אדם רשאי לאכול מעשר, שכן אין בפירות קדושה. אבל מי שאינה לווייה אין מחלקים לה מעשר, אף שרשאית לאכול את פירותיו. ייתכן שהברייתא מהלכת בדעה שמעשר אסור באכילה לכל אדם. לשיטה הלכתית זו, הבאה לידי ביטוי במיעוט המקורות, ראו במבוא למסכת מעשרות. אך בין השורות ניתן לקרוא שהיא איננה "כשרה" אלא עדיין "מזוהמת", ומן הסתם בפועל בבוא אדם מיוחס להשיא את בתו זיהום זה נלקח בחשבון. הבבלי פירש שכוהן "מזוהם" פסול לעבודה (ברכות נג ע"ב), אבל בהקשר של סוגייתנו ושל התוספתא המזוהם איננו דווקא כוהן. כך גם מתאר הירושלמי אישה שבעלה חושד בה כ"מזוהמת" (גיטין פ"ח ה"ט, מט ע"ד). המזוהם איננו פסול, אלא מי שנפל בו ערעור או פגם, והערעור הוא ערעור חברתי ולא פסילה מסודרת בבית דין. כן נאמר בירושלמי על גוי ועבד הבא על בת ישראל: "הוולד אינו כשר ולא פסול אלא מזוהם" (פ"ג הי"ד, סד ע"ג). כאן ברור שזו קטגוריה נפרדת.

בירושלמי מובא סיפור אמוראי מרתק: "רבי יונתן סלק עם רבי יודה נשייא לחמתא דגדר, הורי תמן, הוולד כשר. אמר רבי זעירא, ההין וולד כל מה דהוא אזיל הוא מתעלה. רבי עבד בריה מזוהם, בר בריה עבדיה כשר. הורי רבי בא בר זבדא במקום כל רבנין, הוולד כשר. רב ביבי אמר קומי רבי זעירא בשם רבי חנינה הוולד כשר" (שם). רבי יהודה הנשיא ("רבי") קבע שהוולד מזוהם. נכדו, רבי יהודה נשיאה, קבע שהוולד כשר, ועשה זאת בחמת גדר, מקום בית המרחץ המפורסם. בית המרחץ ידוע היה כמקום שחיתות והפקר,¹⁰⁸דבורז'צקי, חמי מרפא; לממצא הארכיאולוגי ולניתוח היסטורי ראו דבורז'צקי, חמת גדר. אב הכנסייה אפיפניוס מספר סיפור היסטורי על בן הנשיא שרחץ שם בבית המרחץ המעורב ועגב על בתולה נוצרית (נגד המינים, סעיף 30). איננו יודעים היכן נגמרת ההיסטוריה ומתחילה ההשמצה, אבל אווירת ההפקרות בולטת, והשתתפות היהודים שם מתוארת כמעשה שבכל יום. תמונה דומה עולה מספרות חז"ל. ראו עוד פירושנו להלן פ"ג מי"ב. וייתכן שהשאלה שם הייתה אקטואלית וכאובה במיוחד, כפי שעולה מהמשך הסוגיה שם. רבי זעירא מעיר, להערכתנו בעוקצנות, שככל שהזמן עובר כך הוולד "מתעלה", כלומר שכשרותו גדלה ככל שהוא משתקע בישראל, והזמן חולף, אבל ההיתר חוזר בסדרת עדויות ובהסכמה כללית של "כל רבנין". לא צריך להסיק ממעשה הלכתי זה שיש רפיון כללי ביחס ליוחסין, אלא שההלכה נסוגה, ויתרה והקלה.

בהמשך סוגיית הירושלמי שם ילדים אלו מכונים "פסולייא", ומזהירים מפניהם. אין בכך קביעה שהם פסולים מבחינה הלכתית, אלא שהפגם החברתי ודאי נשאר למרות ההחלטה ההלכתית. עוד בירושלמי שם שאם הוולד היא בת היא כשרה, אך פסולה לכהונה, ושוב יש בכך פער בין ההלכה המשפטית למסקנה המעשית שלה בדיני יוחסין. עם זאת, גם העמדה שהוולד ממזר לא פסה מהעולם האמוראי (ירושלמי פ"ג הי"ד, סד ע"ד), ולפי סוגיית הירושלמי גם בבבל הייתה מחלוקת בין רב המקל ושמואל המחמיר בדבר מעמדה של בת מנישואי תערובת. סעיף אחר העולה מהירושלמי שם הוא האם החומרה חלה גם על אשת איש, כלומר האם האב (הגוי או העבד) נמצא לגמרי מחוץ למערכת והיחסים עמו אינם בגדר ניאוף של אשת איש מבחינת השלכתם על מעמד הוולד. למרות העמדות הברורות, ולמרות הדעה המקלה המצויה בתוספתא (ונתונה כאמור במחלוקת), בהמשך הסוגיה מהססים אמוראי ארץ ישראל לקבל קביעה זו.

במהלך הדיון הזכרנו את דברי התוספתא "לויה שנשבת בתה כשירה לכהונה, לוים המזוהמין באמן, לא חששו להם חכמים" (יבמות פ"ח ה"ב). בשלב זה נסתפק בהדגשה שהקביעה ש"לא חששו להם חכמים" אינה מבטיחה שגם הכוהנים לא חששו להם. נשוב לשאלה זו.

ערער

ערער הוא ספק המובע באשר למעמדו של אדם כתוצאה משמועה בלתי מוגדרת דיה. "אי ערער דפגם משפחה, גלוי מלתא בעלמא הוא" (כתובות כב ע"א).¹⁰⁹המשפט בא בשאלה. הרי אין להעמיד את המשפט במשנה בערער כזה. ברור שהבבלי סבור ש"ערער" הוא בעיקרו פגם יוחסין, והוא שמועה בלבד. הערער הסתמי הוא גורם הלכתי לעניין סוטה (לפי אחת הגישות בהלכות סוטה – סוטה פ"ו מ"א).¹¹⁰ראו במבוא למסכת סוטה ובפירושנו למשנה שם פ"ו מ"א. בהלכות ייחוס זו שמועה שניתנת לבירור, אך טרם בוררה. ה"ערער" הוא סיבה לבירור משפטי של המעמד האישי, כאשר המקורות דנים איזו רמה של עדות נדרשת לאישוש המעמד או לשינויו. בדיני הורדת כוהן והעלאתו דנו לעיל, וכאן הבאנו עדות זו רק להבהרת המושג "ערער".

הלכה אחרת היא: "נאמנת חיה לומר זה יצא ראשון, אימתי, בזמן שאין שם ערער, אבל יש שם ערער אינה נאמנת. רבי לעזר אומר אם הוחזקה על עמדה נאמנת..." (תוספתא בבא בתרא פ"ז ה"ב). כאן העדות היא בנושא בכור, נושא שהוא כספי "בלבד", אך שוב הוא חלק מהדיון על מעמדו האישי מלידה של אדם.

על מעשה כזה של ערער מעין זה שעליו מדברת התוספתא ביבמות מסופר בתלמודים. "דאמר רבי יהושע בן לוי: עיר אחת היתה בארץ ישראל שקרא עליה ערער, ושגר רבי את רבי רומנוס ובדקה, ומצא בה בת גיורת פחותה מבת שלש שנים ויום אחד, והכשירה רבי לכהונה" (יבמות ס ע"ב). בירושלמי מובא אותו מעשה, אמנם ללא אזכור הערער (יבמות פ"ח ה"ב, ט ע"ב), אך כמובן שללא ערעור לא היה רבי שולח תלמיד לברר את הדין. הנשיא עצמו, כראש החכמים, מטפל בערער שכנראה פילג את תושבי העיר. לפנינו סיפור חי של מערך הבדיקה הבא בעקבות הערער.

מונחים אמוראיים אחרים לספק פסול הם "ריח פסול", "ריח ערוה", "ריח גט"¹¹¹ירושלמי יבמות פ"י ה"א, י ע"ג-ע"ד; סוטה פ"א ה"ב, טז ע"ד; בבלי יבמות נב ע"א; צד ע"א; גיטין פו ע"ב, ועוד. ו"פגם משפחה". לקבוצה זו שייך גם המונח "עיסה", שהיא ספק פסולה, ונדון בה להלן. ביטוי קרוב לכך הוא "משפחה נכוייה" (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו פסקא ב, מהד' מנדלבוים עמ' 236). המדובר שם בכוהנים נביאים (פנחס, ירמיהו, יחזקאל ואוריאל) שבמושגים מקראיים אמותיהם היו פגומות. המדרש אינו מאשימם שהם כוהנים פסולים, אבל המשפחה פגומה. דומה שבמדרש זה מסתתרת גם עקיצה המכוונת נגד בקשת הטוהר והערכת היתר שזוכה לו הייחוס הכוהני. הם נביאי אמת הראויים להערצה, אבל ייחוסם פגום, ולא בתחום זה תפארתם.

מעלה עשו ביוחסין

מונח נוסף מתחום היחס המיוחד ליוחסין הוא הביטוי "מעלה עשו ביוחסין", מינוח בבלי שמופיע פעמים מספר (כתובות יג ע"א; טו ע"א ועוד), ומשמעו שהנהיגו ביוחסין חומרות מיוחדות. זהו, אפוא, פן אחד בדברי חכמים, ולא קביעה מוחלטת ומוסכמת.

פגם משפחה

זהו מונח אמוראי נוסף, והוא עוסק בדרך כלל בכבוד המשפחה, אך גם בענייני יוחסין.

עיסה

כפי שנראה להלן, "עיסה" הוא מונח נוסף לספק עמום, מושג שאין לו מקבילה במערכת הלכתית רגילה.

בין הבבלי לירושלמי

באופן כללי, בירושלמי ובספרות התנאית העיסוק ביוחסין פחות מאשר בתלמוד הבבלי, ויש בהם הרבה יותר ביטוי לעמדות השואפות לצמצם את הבירור בנושאים אלו. נפתח בסוגיה בבבלי פסחים:

רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר ליה: ניתני לי מר ספר יוחסין. אמר ליה: מהיכן את? אמר ליה: מלוד. והיכן מותבך? בנהרדעא. אמר ליה: אין נידונין לא ללודים ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כפייה וארצי... אמר רמי בר רב יודא אמר רב: מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים, וכהה מאור עיניהם (סב ע"ב – רבי שמלאי בא לפני [כלומר למד] רבי יוחנן. אמר לו [רבי שמלאי] ישנה לי אדוני את ספר יוחסין, אמר לו מהיכן אתה? אמר לו מלוד. והיכן מושבך? בנהרדעא. אמר לו [רבי יוחנן] אין שונים לא לאנשי לוד ולא לאנשי נהרדעא, וכל שכן אתה שמוצאך מלוד וגר בנהרדעא. כפה עליו והושיבו [ללמד]).

לפי הסיפור בתלמוד הבבלי קיים ספר יוחסין, כלומר "רשימה שחורה" של פגומים, או אולי דיונים עקרוניים בנושא ייחוסים. רבי שמלאי, תלמיד שעלה מבבל, מבקש מרבי יוחנן ללמדו את הספר, ורבי יוחנן מתנגד בתירוץ המרמז לפגמים במוצאו של רבי שמלאי. אבל רבי שמלאי מצליח לשכנע (לכפות) את רבו וללמוד את הספר. עוד אנו שומעים שספר יוחסין נגנז, והאמורא מבקר זאת ורואה בכך חולשה ופגם.

כל הטיעון שהיה ספר יוחסין הוא בבלי בלבד, וגם הביקורת על גניזתו היא בבלית. האם הסיפור התחולל במציאות? איננו יודעים. אפשר שהתרחש, אבל התלמוד הירושלמי לא חשב את הסיפור כראוי להיזכר. התלמוד הבבלי שנושא הייחוסים מעסיק אותו יותר שימר את הסיפור, או אולי אף המציא אותו כצורה סיפורית להצגת עמדתו והבעייתיות בדבר הטיפול ביוחסין.

כמו כן: "במקומו של רבי יהודה היו מעלין מתרומה ליוחסין, במקומו של רבי יוסי לא היו מעלין מתרומה ליוחסין" (יבמות צט ע"ב).¹¹²בבבלי כתובות כד ע"ב זו מחלוקת תנאים. אם כן באושא, מקומו של רבי יהודה, מי שנחשב ככוהן לעניין תרומה נחשב גם כמיוחס, ואילו בציפורי היה הייחוס חשוב יותר משמירה על אכילת תרומה בטהרה. אם העלינו עמדות שונות בעניין חשיבות הייחוס, הרי שלפי המסורת שלפנינו זו מחלוקת אזורית, או אולי מחלוקת בין ציפורי העיר, שבה מתגוררים כוהנים רבים ונושא הייחוס חשוב להם, ובין הכפר, ששם עניין הייחוס פחות מוקפד.¹¹³ראו עוד בבלי, ערכין יא ע"א, הקובע שאפילו מי שעבד במקדש (לוי) אין זו ראיה להעלותו ביוחסין. כל הדיון מצוי במקורות בבליים בלבד. דנו בכך בפירושנו למשנה פ"ד מי"א. אם כן במקורות הבבליים יש שתי עמדות בנושא, בעוד שבמשנה ברור שאדם הוא או כוהן או ישראל, אך לא ייתכן שייחשב ככוהן לעניין תרומה אך כפסול לעניין "ייחוסין". וכי מה הוא אותו ייחוס אם לא אכילת תרומה? אלא שהבבלי מכיר בכך שייחוס הוא נושא בפני עצמו, מעמד חברתי, הרבה מעבר לפרט הלכתי כזה או אחר. במקורות התנאיים פן זה מצוי, אם כי לא בצורה כה ברורה.

היבט אחר לגישתו המקפידה של הבבלי יש במסורת תנאית אחרת: "תניא, אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: מימי לא העדתי, פעם אחת העדתי והעלו עבד לכהונה על פי" (כתובות כח ע"ב). התלמוד שם בפי התנא התנגדות להעלאת הייחוס של אנשים. זו עמדה לא הלכתית המתנגדת לעצם האפשרות של אדם לערער על מעמדו. שוב אין לסיפור מקור תנאי, והוא מייצג בעיקר את התלמוד הבבלי המקפיד הקפדה יתרה על יוחסין, הקפדה שהיא מעבר ל"היגיון" ההלכתי.

במקורות התנאיים שהבאנו לעיל מצינו התנגדות לעיסוק ביוחסין משום שהכוהנים אינם מצייתים (וברור שהעיסוק הוא בהעלאת אדם למעמד גבוה יותר), ואילו כאן ההתנגדות היא לכל עיסוק בנושא, שמא יעלו אדם שאיננו ראוי לכך.

האם אמר רבי אלעזר ברבי יוסי את דבריו? איננו יודעים. ייתכן שלבבלי מסורת איתנה וריאלית בעניין, אבל התוספתא והירושלמי לא ראו לנכון לשמר מסורת זו. הבבלי שימר, מסר ואף ניסח את הדברים בניסוח שלפנינו.

כבר ינקלביץ הבחין שהבבלי מתהדר בייחוס. עזרא עלה לארץ ועמו כל הפסולים; בבבל נשארו טהורי ייחוס, ובבליות היא ערובה לייחוסין. על רקע זה נבין את עמדותיו של הבבלי בנושא.

גברים ונשים

לכאורה בעיות ייחוס הן שוות מגדר. אמנם בתורה ישנה הבחנה בין מעמדם האישי של גברים ונשים – אישה עשויה להפוך לבעלת מעמד אישי מיוחד – אשת איש, גרושה, אלמנה, וכו', בשעה שלגבר אין מעמד מקביל. כמו כן, התורה מפרטת את ההשלכות ההלכתיות על מעמדו האישי מלידה של הגבר, בעיקר בהקשר של כהונה, באופן שונה מזה של הנשים. מאידך גיסא, התורה מתייחסת ל"חללה" ואינה מזכירה "חלל" דומה, כך שנותרת לקוּנה בעניין הנולד מיחסים האסורים על כוהן. אולם באשר לזהותו היהודית של אדם, חשוב באותה מידה לדעת אם הבן יהודי ואם הבת יהודייה. גם השאלה האם הבן נחשב לכוהן או הבת נחשבת לכוהנת היא דומה (לצורך אכילת תרומה למשל), אם כי ההשלכות של מעמד הכהונה שונות במגדרים השונים. כך, למשל, אם הבת אינה כוהנת אלא ישראלית, והתחתנה עם כוהן – לא ייפגע ייחוסו של בנה. אבל אם האב איננו כוהן או נפל ספק בייחוסו לכוהן – עדיין הוא איננו כוהן. על כן היה מקום לצפות שבדיקת הייחוס תתמקד בגברים, שכן ההחלטה בעניין זה משמעותית ביותר תחומים.

ולא היא. בדרך כלל הבדיקה מתמקדת בנשים. לכאורה ניתן להסביר זאת בסיבות "טכניות": על אישה, כלשהי, אין איסור להינשא עם כוהן. האיסור מוטל על הכוהן לשאת גרושה, חללה וזונה, על כן על הכוהן לברר את זהותה של אשתו, ולא להפך. המעמד של גרושה ושל זונה אינו תלוי בייחוס אלא באישה עצמה. כמו כן לבת כוהן מותר להינשא לגר, אך ההפך אסור. לכן לכאורה חשוב יותר לבדוק את מעמד האישה מאשר את ייחוס הגבר. לעומת זאת, הגדרת אדם או אישה כבן/בת חלל זהה בגברים ונשים, ואצל הגברים הנושא מהותי יותר וקובע לעניינים רבים יותר. הוא הדין בחשש ממזרות, וכו'. יתר על כן, בדיקת הגבר נעשית על ידי בדיקת אמו, ובדיקת האם על ידי בדיקת אביה ואמה, כך שבסך הכול צריך לבדוק גברים ונשים כאחד. משנתנו (פ"ד מ"ד) מורה על סדרת בדיקות רב־דורית באמהות בלבד. בפועל בדיקה כזאת מחייבת גם את בדיקת האבות, אבל לענייננו החשוב הוא שהמשנה מדגישה את בדיקת הנשים, אף ששני המינים נבדקים. הוא הדין בדין עיסה המברר רק את מעמד הבת, ולא את מעמד הגבר.¹¹⁴כל האזכורים לעיסה הם בלשון נקבה: "עיסה נחקרת", "עיסה פסולה", "עיסה כשרה" וכו'. כן גם הסיפור על תינוקת מאשקלון שבני משפחתה הרחיקוה (עדיות פ"ח מ"ב – להלן), וכן המשפחה שנפל בה ערער ושלח רבי את רבי רומנוס לבדקה, גם שם הבדיקה מתמקדת בנשים, אם כי במקרה זה הבדיקה הייתה כללית וכאילו רק מקרה הוא שהפגם נמצא באחת מנשות המשפחה (ירושלמי יבמות פ"ח ה"ב, ט ע"ב). גם הדוגמאות למשפחות כוהנים "נכויות" עוסקות במקרים שבהם האישה פגומה (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו ב, עמ' 236).

הרושם הספרותי העולה מהמקורות הוא שהנשים צריכות בדיקה, והוא משקף את המצב שבו משפחת החתן לוקחת לו אישה וצריכה לבדוק אחריה. בתת המודע הספרותי והחברתי האישה היא הגורם המסוכן, אף שגם במקרה של חשד באישה מן הראוי לבדוק לא רק את אימה אלא גם את אביה, ולעתים בעיקר את אביה.

הלכה מקלה ונוהג חברתי מחמיר

אחד המאפיינים של דיני יוחסין הוא הפער בין ההלכה לבין מימושה בתחום החברתי. כפי שראינו מסדרת דוגמאות הנוהג החברתי מחמיר יותר, וחכמים מוצאים עצמם בצד המקל ומובילים הקלות בניגוד מה למגמה הציבורית. איננו יודעים האם מגמה "ציבורית" זו היא מגמה כוהנית, או דרישה של הציבור כולו המצפה מהכוהנים להחמיר מעל ומעבר להלכה. כדוגמה אחרונה ישמש לנו דין פדיון שבויות, השבת השבויה לחיי אישות ומעמד השבויה. המשנה הסתמית קובעת ששבויה מותרת לבעלה, אבל אסורה לכוהן (כתובות פ"ד מ"ח). בדיוננו במשנה זו ראינו כי היו כאלה שלא קיבלו על עצמם לשוב ולחיות עם רעיותיהם לאחר שבי, אף שעמדו במחויבות הכספית לפדותן, וייתכן שהייתה זו נורמה בחברות יהודיות מסוימות. בניגוד לדעת חכמים היו גם שהפריזו והרחיקו בנות משפחה שנחשדו. מאידך גיסא, חשוב היה לאישה להוכיח שלא נטמאה גם אם היא פנויה, וגם אם לא בהכרח הייתה מועמדת להינשא לכוהן. שוב לפנינו מצב שבו ההלכה מקלה והנוהג החברתי בכלל, והנוהג הכוהני בפרט, מחמירים יותר.

דוגמה נוספת לפערים שבין הלכה לחברה יש בהגדרת העיסה. כפי שנראה להלן, "עיסה" הכשרה או פסולה לכהונה היא אישה שנפלה שמועה של פסול בלתי מוגדרת על משפחתה. אין צריך לומר שאין כאן ערער של ממש, אך די בשמועה כזאת כדי לשנות את מעמדה, ולהפכה לאחת מרשימת הפסולות.¹¹⁵היא מנויה, למשל, ברשימת הפסולות בפרק עריות. "פרק עריות" הוא יצירה ארץ־ישראלית בתר־אמוראית שיש בה סיכום של הלכות עריות. הפרק מופיע בסוף מסכת קידושין בכתב יד קופמן, וכן הוא מכונה "תוספתא" של מסכת דרך ארץ זוטא, שם ההלכה שלנו מצויה בה"ד (היגר, דרך ארץ זוטא, עמ' 267). הראיה לפער בין ההלכה לנוהג החברתי באה מרשימת הפסולות המורחבת, הכוללת את העיסה. מבחינה הלכתית העיסה כשרה, אך בפועל היא נחשבה למגונה או פסולה. לפנינו אפוא רשימה ספרותית שבה ספק ספיקא כזה, שמבחינה הלכתית איננו יכול לערער כל חזקה, מופיע ברשימה כפסולה לכל דבר יחד עם שפחה משוחררת, או נכרית וממזרת.

אם כן החמרה בייחוס איננה תמיד לרצון חכמים. ברם, בכל מקרה כשלעצמו אין הפרה משפטית של דברי חכמים. יש כאן החמרה, אי ניצול ההלכה המקילה, אך לא סטייה מההלכה. חכמים לכל היותר התירו לשאת את פלונית, הם בוודאי לא חייבו לעשות כך והחתן הספציפי עשוי לפסול כלה מסיבות אישיות רבות.

נישואי פנים – בת כוהן לכוהן

היבט חברתי להלכות יוחסין הוא המגמה להינשא בנישואי פנים, ואף כאן מצינו זליגה של הלכות לעולם ההלכתי שאינו כוהני. על הכוהן מוטלים איסורים ייחודיים בכל הנוגע לנישואין עם גרושה וגיורת. החמרות אלו הפכו בימי בית שני לנוהג רצוי בכלל הציבור, אם כי בלתי מחייב.¹¹⁶אלבק, יוחסין; קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה תורה, עמ' 174-171. כך, כאמור לעיל, לכוהן אסור לשאת שבויה, לעומת זאת ישראל אמור לפדותה וחייב להחזירה לחיי אישות (כתובות פ"ד מ"ח). בדיוננו במשנה זו ראינו כי היו ישראלים ש"החמירו" על עצמם ונמנעו מהשבת נשותיהם השבויות. מבחינה חברתית ורעיונית יש בכך החלה של מצוות כוהנים על כלל ישראל.

הכוהנים נטו לנישואי פנים. ביכלר אסף לכך סדרת עדויות מימי הבית השני,¹¹⁷ביכלר, הכוהנים, עמ' 66-64. ועדויות רבות מזמן הבית מאששות זאת.¹¹⁸כגון שושלת המשפחה של יוספוס, ראו חיי יוסף, א, או נישואי יהושע בן גמלא עם מרתא בת בייתוס, או משפחת אמו של רבי טרפון שהוא עצמו היה כוהן, בבלי, עא ע"א, וראו שטרן, משפחות; ינקלביץ, ייחוס, ועוד. בחיבור "מקצת מעשה תורה" מסתבר שזה היה נושא שנוי במחלוקת, והיה אחת הסיבות או האמתלות לפרישתם של בני הכת מעולם המקדש.¹¹⁹קימרון וסטרגנל, מקצת מעשה תורה, בעיקר עמ' 58: "ש[פרשנו מרוב הע]ם ומכל טמאתם [מהתערב בדברים האלה ומלבוא ע]מהם[". מבחינתה של ההלכה נישואי בת ישראל וכוהן מותרים לחלוטין (קידושין פ"ד מ"א ומשניות רבות נוספות). אבל ההנחה הפשוטה בספרות החכמים היא שבת כוהן נישאת לכוהן. כך, למשל, המשנה בכתובות קובעת דין מסוים בדבר זכויות אשת הכוהן לתרומה, ושונה זאת בלשון סתמית (כתובות פ"ה מ"ב),¹²⁰ראו דיוננו במשניות כוהניות להלן. והתוספתא והתלמודים מפרשים את המשנה שסתם מקרה הוא בת כוהן לכוהן, ואילו הדין של בת ישראל בהקשר זה מחייב בירור נפרד, ודינה שונה (תוספתא כתובות פ"ה ה"א; בבלי כתובות נח ע"א). יש להניח שהכוהנים נהגו סלסול בעצמם, כפי שאומרים חכמים מתוך הסתייגות והתנגדות (ירושלמי ביכורים פ"א ה"ה, סד ע"א).¹²¹בהמשך הירושלמי רבי אבהו מגבה את המנהג של הכוהנים ורואה בו סלסול הראוי להגנה, שהעובר עליו חייב מלקות, וראו פירושנו לפ"ח מ"א. לעומת זאת, ממקורות אחרים עולה כי נורמה זו לא הייתה מוחלטת. המקורות התנאיים מזכירים פעמים מספר ישראלים ה"משיאין לכהונה" (משנה להלן פ"ד מ"ה; סנהדרין פ"ד מ"ב; ערכין פ"ב מ"ד), וכן "בת כהן שנשאת לישראל" (תרומות פ"ז מ"ב; יבמות פ"ו מ"ב, ועוד). שתי התופעות היו קיימות ורווחות, ברם, נראה כי הנורמה השלטת הייתה של נישואין פנים־כוהניים, אך החברה לא ראתה בשלילה נישואין של הכוהנים בתוך האצולה הישראלית, כפי שהעלינו לעיל.

רבי יוחנן אומר: "בת כהן לישראל אין זווגן עולה יפה" (פסחים מט ע"א).¹²²ינקלביץ, ייחוס. ניתן לראות בכך ראיה נוספת להסתייגות מנישואי ישראל ומשפחת כוהנים. כן אומר בעל סדר אליהו רבה:

אבי שבשמים יהי שמך הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים, ותהא לך קורת רוח מישראל עבדיך בכל מקומות מושבותיהן.¹²³זו פתיחה לדרשה המקובלת בחיבור זה, ורמזים רבים לה בספרות חז"ל, וראו המבוא הכללי לפירוש המשניות. שאילמלי לא כתבת את הדבר הזה מי יכול לכותבו, ומי יכול לאמרו? כמה שאמרת, "הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל" (תהלים קכ"א, ד). משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו. והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן, ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו, ושוב ישב עליהן ובררן והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה: "עשרה יוחסין עלו מבבל: כהנים, לוים, וישראלים, גירי, חללי, וחרורי, ממזירי, ונתיני, שתוקי, ואסופי" (קידושין ריש פ"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין. ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו, והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול, שנאמר "אני ה' הוא שמי" וגו' (ישעיהו מ"ב, ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים? ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם. אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר... (אליהו רבה, יח, עמ' 100).

לדעתנו, הדרשן מתנגד לכל תערובת, אפילו לזו של כוהנים עם אחרים. הוא רואה בנישואים כאלה פרי ה"רוח" הזרה. כן משמע ממקורות נוספים.¹²⁴כך יש להסיק מהשוואה בין המשנה, כתובות פ"ה מ"ב, לבין התוספתא, שם פ"ה מ"א, המפרשת את המשנה בבת כוהן לכוהן. כן יוצא בפשטות ממקורות נוספים כגון תוספתא עדיות פ"ג ה"ב; בבלי, פסחים מט ע"א (נישואי בת כוהן לישראל אינם בבחינת סעודת מצווה); ספרי במדבר פיסקא קלא, המניח בפשטות שסתם בת כוהן עשויה באופן סביר להינשא לכוהן; ויקרא רבה פרשה ד ה, המדבר בשבח נישואים מעין אלו, ואולי גם איכה זוטא, פ"א הכ"ב, ומקבילותיה של אגדה זו. עוד במאה הרביעית, בימי רבי אבהו, הכוהנים עדיין נוהגים לשמור על ייחוסם ומעדיפים נישואים בתוך הכהונה על מנת לשמור על טהרת הייחוס.¹²⁵ירושלמי פ"ד ה"ו, סו ע"ב; ביכורים פ"א ה"ה, סד ע"א; ינקלביץ, ייחוס. מן הראוי להעיר שבני גולת בבל שמרו על הייחוס ביתר הקפדה וביתר קנאות, כפי שהראו כבר חוקרים.¹²⁶ינקלביץ, שם. מבחינה ספרותית, בכל הדיונים בספרות חכמים לעולם נזכרת תחילה בת ישראל לכוהן ורק לאחריה בת כוהן לישראל. ייתכן שהדבר משקף את המציאות החברתית המקובלת שלפיה בן העילית נושא בת משכבה נמוכה, בבחינת סיפור סינדרלה. בד בבד ייתכן שהוא משקף דווקא מגמה הפוכה שבה ספרות חכמים חושפת את העניין של חכמים (ושל כלל הציבור היהודי) לחדור לעולמה של העילית הכוהנית.

כיוון שבאופן כללי הסתייגו חכמים מתחושת העליונות שרווחה בקרב הכוהנים, התאמצו להשוותם לכל אדם וליטול מהם את נכסי היוקרה החברתית שהיו מנת חלקם בימי הבית, מבלי לפגוע, כמובן, במצוות המוטלות עליהם ובזכויותיהם ההלכתיות, היו צריכים מן הסתם להשתדל גם כאן לעמעם את תחושת העיליתיות המשתקפת בתביעה לנישואי פנים. אם הם אלו המדווחים על מגמה כזאת, אין זאת אלא שזו הייתה המציאות, ולא יעד שאליו חתרו חכמים. על רקע כל זאת ניתן להבין את דברי רבי יוחנן גם כהסתייגות מהורים שאינם כוהנים השואפים לרומם את ייחוסו של בנם ולהשיאו דווקא למשפחת כהונה.

יוחסין – בין כוהנים לחכמים

לפי המצג שמציגה ספרות חז"ל, חכמים הם שקובעים את ההלכות. אבל קהל ה"לקוחות" שלהם בתחום הייחוס הוא בעיקר ציבור הכוהנים. כפי שראינו בנספח למסכת שקלים הכוהנים היו מאורגנים, והיו להם נוהגים והלכות משלהם. ה"לקוחות" יכולים תמיד להחמיר על עצמם, ולא יועיל אם חכמים יגדירו מישהי ככשרה אם ציבור ההורים הפוטנציאליים לא יכבד קביעה זו. מסדרת מקורות עולה שהכוהנים היו להם נוהגים משלהם גם בתחום היוחסין, והם החמירו על עצמם יותר מכפי שנדרש לפי הלכות חז"ל.

נפתח במשנה: "העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהעיסה כשרה לטמא ולטהר, לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך. הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב" (עדיות פ"ח מ"ג).¹²⁷בפרק עריות, שהוא מהלכות ארץ ישראל של התקופה הביזנטית, נמנית העיסה עם הפסולות לכוהן ומותרות לכל אדם. בכתב יד קופמן: "מעושה", אבל בתוספתא דרך ארץ (היגר, עמ' 273) "עיסה", וכן באיגרת גאון שהתפרסמה בגנזי קדם, ג, עמ' 12. אולי יש כאן הבדל בין נוסח בבל לנוסח ארץ ישראל, ונוסח ארץ ישראל התכוון לאישה שקיבלה גט מעושה (ראו פירושנו לגיטין פ"ט מ"ח). שאלה דומה התעוררה לגבי כשרות בת גרים לכהונה. במשנה להלן ישנן עמדות שונות:

רבי יהודה אומר: בת גר זכר כבת חלל זכר. רבי אליעזר בן יעקב אומר: ישראל שנשא גיורת – בתו כשירה לכהונה וגר שנשא בת ישראל – בתו כשרה לכהונה; אבל גר שנשא גיורת – בתו פסולה מן הכהונה, אחד גירים ואחד עבדים משוחררים, אפילו עד עשרה דורות, עד שתהא אימן מישראל. רבי יוסה אומר: אף גר שנשא גיורת בתו כשירה לכהונה (פ"ד מ"ו-מ"ז).

על משנה זו דן הירושלמי:

וכולהו מקרא אחד דרשו: 'כי אם בתולות מזרע בית ישראל' – רבי יודה אומר: עד שיהא אביה מישראל; רבי ליעזר בן יעקב אומר: עד שיהא או אביה או אמה מישראל; רבי יוסי אומר: עד שיוולדו בקדושת ישראל. רבי שמעון אומר: עד שיבואו בתולים בקדושת ישראל... רבי יוסה רבי יסא בשם רבי יוחנן, רבי יונה רבי חייה בשם רבי יוחנן: הלכה כרבי יוסה. חנין בר בא בשם רב: הלכה כרבי יוסי, והכהנים נהגו כרבי אליעזר בן יעקב. חד כהן נסב בת גרים, אתא עובדא קומי רבי אבהו וארבעיה אספסליה [הרביצו=היכהו על ספסלו]. אמר ליה רב ביבי: לא כן אלפן [למדנו] רבי הלכה כרבי יוסי? אמר ליה: ולא נהגו הכהנים כרבי אליעזר בן יעקב? אמר ליה: רבי, על המנהג לוקין? אמר ליה: אין... (ירושלמי פ"ד ה"ו, סו ע"א).¹²⁸וראו גם בבלי, עח ע"ב; ירושלמי ביכורים פ"א ה"ה, סד ע"א.

הלכות אלו עוסקות בעימות גלוי שעיקרו בדור יבנה בין חכמים לכוהנים: הכוהנים מתהדרים בייחוסם, וחכמים סבורים כי הם מגזימים בכך. קשה להכריע האם ניתן להגדיר את עמדת הכוהנים כהלכה אלטרנטיבית לחכמים או שהם מחמירים על עצמם, הרי בסופו של דבר איש לא יאלץ כוהן לשאת את מי שלדעתו היא נחותת ייחוס, גם אם חכמים סבורים שהיא מיוחסת דיה. הדיון איננו האם אישה כזאת תאכל בתרומה, אלא שאלת הייחוס בלבד.

מעשים מימי תנאים ואמוראים המסופרים בשני התלמודים מעידים על כך כי שאלות אלו היו חלק מחיי היום יום. ההלכה נפסקה כרבי אליעזר בן יעקב (ביכורים פ"א מ"ה), אך כוהנים שלאחר החורבן נהגו סלסול בעצמם והחמירו למעלה מן ההלכה הפסוקה, וחכמים העניקו גיבוי ממסדי לנוהג הכוהני המחמיר. כך בסוגיה המצוטטת שבה מסופר על רבי אבהו שהִלקה כוהן שנשא בת גרים.¹²⁹בבלי, שם; ירושלמי פ"ד ה"ו, סה ע"ד – סו ע"א; ביכורים שם, ועיינו פירושנו להלן פ"ד מ"ז. תופעה זו, גיבוי של חכמים לנוהג הכוהני המחמיר, חוזרת במקורות. הירושלמי מספר גם על מקרה שבו בדק רבי מקרה של ערער משפחה ופסק להיתר, והסיפור מעיד על התעצמות כוחם של חכמים. הסוגיה מדגישה שהבדיקה נעשתה על ידי החכם וההיתר מבוסס על דברי רבי שמעון בר יוחאי, אך כנראה גם בצירוף היתרו של רבי יהודה (ירושלמי פ"ד ה"ו, סו ע"א).

רבי יהושע הוא החכם הבולט היוצא נגד הקפדת יתר על יוחסין, והוא מספר על משפחות מימי הבית שהורחקו מירושלים ומכהונה שלא כדין (משנה עדיות פ"ח מ"ז; תוספתא פ"ד ה"ד), והרחקה זו היא כמובן נגד עמדותיהם של חכמים. כמו כן: "העיד רבי יהודה בן בבא ורבי יהודה הכהן על בת כהן שנישאת לכהן, שכיון שנכנסה לחופה אף על פי שלא נבעלה, שרבי אליעזר אומר: תיבעל, וכן היה רבי אליעזר אומר: לא ישא כהן אשה עד שתגדיל, בית דין שלאחריהם אמרו נאמנת עיסה לטמא ולטהר לאסר ולהתיר לרחק ולקרב, אבל באלמנת עיסה לא נגעו" (תוספתא עדיות פ"ג ה"ב, מהד' צוקרמאנדל עמ' 459). לכוהנים יש, אפוא, מנהגי ייחוס מיוחדים וחכמים לא נגעו ב"עיסה", כלומר לא פעלו להחלת ההלכה על שאלה זו. העיסה היא אישה שהיא פורמלית בת ישראל כשרה, אך כנראה נפל בה פגם. רש"י מפרש בעקבות התלמוד שאלמנת עיסה היא אישה שנפלו בה שני ספקות, כגון שהייתה נשואה למי שהוא ספק חלל, או שהייתה נשואה לבן של מי שמעמדו מסופק ומי שהייתה ספק נשואה וספק גרושה (רש"י כתובות יד ע"א). פירוש זה בא משמו של רבי יוסף טוב עלם. רמב"ם בפירוש המשניות¹³⁰ראו תוספות ד"ה אלמנת עיסה כתובות יד ע"א. פירש שאין עדות ישירה על האישה, אלא שבמשפחה התערב חלל. באופן ממשי האפשרות להבין משפט זה היא רק כאשר מדובר בשמועה, שאפילו אי אפשר לפרש מי מבני המשפחה חשוד. ראשונים אחרים מסבירים שמדובר בחשד עמום, שכל מה שיש בו הוא שהחשוד/החשודה אינם מכחישים. התוספתא עצמה מסבירה:

אי זה היא עיסה? כל שאין בה לא משום נתינות, ולא משום ממזרות, ולא משום עבדי מלכים. אמר רבי מאיר, שמעתי כל שאין בה לא משם נתינות ולא משם ממזרות ולא משם עבדי מלכים – משיאין לכהונה. רבי שמעון בן לעזר אומר משם רבי מאיר, וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו, מפני מה אמרו עיסה פסולה לכהונה? מפני שספק חללים שניטמעו בה. מכירין ישראלים נתינין וממזרין שביניהן, ואין מכירין חללים שביניהן (פ"ה ה"ב).

כלומר, אין כאן חשד ממזרות או נישואין עם גוי אלא חשש חלל מעורפל בדור קודם. נראה שהברייתא מהלכת בשיטה שבת חלל פסולה לכהונה, שהרי אין מדובר בחלל אלא בבת, וכנראה אפילו עליה אין עדות ממשית. על כן מוסיפה התוספתא שבתה ודאי כשרה לכהונה (שם ה"ג). הדגש על אלמנת עיסה הוא מפני שמסורת כוהנית גרסה כי כוהן רשאי לשאת רק אלמנת כוהן אחר ולא אלמנת ישראל (עח ע"ב),¹³¹מסורת זו הורתה בדברי יחזקאל: "והאלמנה אשר תהיה אלמנה מכהן יקחו" (מ"ד, כב). התלמודים התקשו לקבל זאת ופירשו את הפסוק מחדש כדי לפסוק הלכה כי כוהן רשאי לשאת אף אלמנת ישראל. והשאלה היא האם אלמנה כזאת נחשבת ראויה לנישואין כשרים עם כוהן.¹³²ורבי יהודה חולק ואומר שאלמנה מישראל, ממשפחה המשיאה לכהונה, ראויה להיות אשתו של כוהן הדיוט. להערכתנו אין כאן עדות ממש, אלא בדל שמועה כללי. העיסה הייתה מושג חברתי של ספק, שהגדרתו עמומה, ספק כלשהו, וחכמים ניסו לצקת אותו לתבנית משפטית.

התיאור במסכת מידות שלפיו חכמים בודקים את ייחוסי הכוהנים הבאים לעבוד במקדש נראה אגדי. בדיקות נעשו, אך מן הסתם על ידי הכוהנים עצמם (מידות פ"ה מ"ד), וכשחכמים מתארים את עצמם מבצעים את הבדיקה הם משקפים מן הסתם מגמות בעולמם אך לא בהכרח מציאות בזמן הבית.

לעיל הובאו דבריו של רבי יוחנן שממאנת כשרה להינשא לכוהן, כך החלטת בית הדין ואין הם "מזהמין" אותה, אבל יש בה "זיהומי כהונה". גם עדות זו מצטרפת להכרה של חכמים בדבר ההבדל בין "ההלכה" (דברי חכמים) לנוהג הרווח בין קבוצות הכוהנים.

דיון נוסף על יוחסין יש אגב דיני קידוש החודש: "אמר רבי יוסי, מעשה בטוביה הרופא שראה את החדש בירושלם הוא ובנו ועבדו משוחרר, וקבלו הכהנים אותו ואת בנו ופסלו את עבדו, [וכשבאו לפני בית דין קבלו אותו ואת עבדו ופסלו את בנו]" (ראש השנה פ"א מ"ז). לפי ההלכה עבד משוחרר הוא יהודי לכל דבר. לפי פשוטם של דברים יש להבין שהכוהנים נהגו שלא כהלכה פעמיים: פעם אחת הם קיבלו אותו ואת בנו, וזאת בניגוד להלכה שאב ובנו אינם מצטרפים לעדות, יתר על כן, הם פסלו את העבד הכשר לעדות.¹³³ב־ מת חסר המשפט "ופסלו את עבדו", וזו דרך לתיקון הבעיה ההלכתית. ברם, בטלה עדות זו כנגד עדות יתר עדי הנוסח. נראה שהכוהנים הללו אינם מחוגי חכמים, ואת המעשה יש להבין על רקע המאבקים הבין־כיתתיים בעיר בסוף ימי בית שני. בירושלים פעלו, כידוע, קבוצות דתיות שונות. הכוהנים היו ברובם צדוקים והם ניהלו את המקדש הלכה למעשה, גם אם בלחץ ההמון קיבלו עליהם לנהוג לפי ההלכה הפרושית. על כך מעידים יוספוס ומקורות חז"ל כאחד, ואין טעם לפקפק בעדויות פשוטות אלו. בית הדין המרכזי (הסנהדרין), היה מורכב מצדוקים ופרושים, ונוהלו בו מאבקים בין־כיתתיים. במקורות מספר אנו שומעים על בתי דין שפעלו בירושלים שלא עמדו תחת השפעתם המובהקת של חכמים. כך אנו שומעים על "דייני גזירות" ועל "בני כהנים גדולים" שיש להם עמדות הלכתיות, ואולי אף בית דין משלהם.¹³⁴משנה, כתובות פי"ג מ"א ומ"ב. קורצטג, כוהנים, ניסה לתרץ שבית הדין של הכוהנים עסק רק בכשרות העדים. ברם, התירוץ דחוק, ואין זה סביר שבתי הדין חילקו ביניהם את סמכות הבירור בצורה כה מלאכותית. מסתבר, אפוא, שקידוש החודש לא הוכרע רק בבית דין של חכמים. לפי המסורות שבידינו בית הדין של חכמים עסק בקידוש החודש, אך במקביל פעל בית דין של אותם כוהנים שהייתה לו זיקה למקדש. טוביה זה היה איש עשיר (שהיה לו עבד משוחרר), וייתכן שכדרכם של עשירים היה מקורב לצדוקים, או נכון יותר, מקורב לצדוקים יותר מאשר לפרושים. מכל מקום, יהא טוביה זה אשר יהא, כפי שהצענו בפירושנו, בעקבות טרופר,¹³⁵טרופר, בית דין. בית הדין של הכוהנים הוא בית דין של צדוקים. מכל מקום, הוא התייצב לפני בית הדין של הכוהנים. בתלמוד הירושלמי מנמקים את החלטתם של הכוהנים: העבד פסול משום "שם פסול" (ירושלמי ראש השנה פ"א ה"ו, נז ע"א). כלומר זהו פסול של ייחוס, ולא פסול הלכתי, כלומר לא פסול כזה שחכמים קיבלוהו כהלכה. כאמור, בידינו עדויות נוספות לפסילת אנשים לעדות בגלל בעיות ייחוס, כך למשל נקבע שמי שחתום על שטר בערכי (ארכיון) הישן של ציפורי הוא בוודאי מיוחס (משנה להלן פ"ד מ"ה). זו ראיה שלקחו כעדים רק אנשים מיוחסים, או לפחות שהעדיפו אנשים מיוחסים לצורכי עדות. לא נאמר שהכוהנים היו פוסלים את העבד המשוחרר גם אם היה עד נצרך, אלא שהעדיפו את עדות הבן האריסטוקרט על עבדו המשוחרר. בשאלת העדות של אב ובנו עסקנו בפירוש המשנה בראש השנה שם.¹³⁶מבחינה היסטורית משתמע שבירושלים פעלו במקביל שני בתי דין שעסקו בקידוש החודש, של חכמים ושל הכוהנים (צדוקים?). לשני בתי הדין היה סדר דין שונה, אך לפחות במקרה זה ההחלטות עצמן היו זהות. כבר התלמוד הבבלי מעמעם את הפן הכיתתי של המעשה, ודעת הכוהנים מוצגת כאילו הייתה עמדה הלכתית. המפרשים עמלו להעניק לה ביסוס הלכתי כלשהו, אך צודק המאירי בסכמו "ולא הוברר הדבר בידנו" (חידושי המאירי ראש השנה כב ע"א). רק ההסבר ההיסטורי מעניק למשנתנו רקע הגיוני וסביר.

מצירוף המקורות עולה שהכוהנים ראו בעבד משוחרר ובגר לא רק מי שאינם מועמדים לנישואין עם בת כוהן (להלן פ"ד מ"ז; ביכורים פ"א מ"ה), אלא גם מי שאינם כשרים לעדות, לפחות לא לעדות של כבוד. עוד אנו רשאים להסיק שההלכות שמי שאיננו "משיא לכהונה" אינו רשאי להיות עד נבחר ולא לשבת כדיין (סנהדרין פ"ד מ"ב) אלו הלכות קדומות, והא ראיה שהן מזכירות את הערכי הישנה של ציפורי והן משקפות את נוהגם של כוהנים. בפירושנו להלן (פ"ד מ"ז) נזכיר גם את מנהגם של מנהיגי ירושלים לשבת לבית דין רק עם חבריהם המיוחסים, ואף גישה זו משקפת את אותה מגמה להעדיף בעדות את המיוחסים. הוא הדין בחתימה על הכתובה; בירושלמי מובאת מסורת: "בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים כשירות אלא כהנים לויים וישראלים משיאין לכהונה" (סנהדרין פ"א ה"ד, יט ע"ג). גם כאן חתימה על עדות מתקשרת לייחוס טוב, וסביר שארבע העדויות הללו מתגבשות למגמה אחת של העדפת מיוחסים בחתימה על עדות (מעשה טוביה הרופא, העובדה שרישום בערכי הישנה של ציפורי הוא ערובה לייחוס, נוהגם של בני ירושלים לחתום רק אם עדים מוכרים להם, כלומר מבני שכבתם, והמנהג הקדום של חתימה על כתובה). כל אלו מעידים על כך שייחוס איננו רק נתון הלכתי לצורך נישואי כוהנים וקבלת תרומה, אלא הוא מרכיב בסטטוס החברתי ומשאב כוח. הנוהגים בתחום העדות מצטרפים לראיות הקודמות שהבאנו בדבר חשיבות הייחוס בציבור.

מה הייתה עמדתם של חכמים בעניין? רבן גמליאל מוסר שזה היה הנוסח הקדום, "בראשונה", ומכאן ששונה. חכמים גם קיבלו את העבד המשוחרר לעדות ופסלו את הבן המיוחס. ההלכה של חז"ל קובעת שהכול כשרים לעדות, ואין לייחוס כל משמעות בנושא (גם ממזר כשר לעדות¹³⁷אנו לומדים זאת מן השתיקה, ואין עדות שנפסל לכך.). אם כן, הזרם המרכזי בעולמם של חכמים דחה את התביעה לראות בייחוס משאב כוח לפחות בתחום זה. לעומת זאת נקבע שגם חברות בסנהדרין היא למיוחסים בלבד: "אין בודקין... ולא מן הסנהדרין ולמעלן" (משנה להלן, פ"ד מ"ה), וכן נקבע במשנה, סנהדרין פ"ד מ"ב: "הכל כשרין לדון דיני ממונות ואין הכל כשרין לדון דיני נפשות, אלא כהנים לוים וישראלים המשיאין לכהונה" (וכן תוספתא שם פ"ד ה"ז).¹³⁸המשמעות ההיסטורית של ההלכה מחייבת בירור, ולא כאן מקומו. אם כן, היו גם חכמים שקיבלו מדיניות זו של "אפליה על רקע ייחוס", בצורה עקבית או חלקית.¹³⁹במשנה ראש השנה פ"ב מ"א שנינו: "אם אינן מכירין אותו, משלחין אחר עמו להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החדש מכל אדם, משקלקלו המינין התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירים". המדובר בעדות החודש, והעדפת המכירים נובעת, לפחות לפי התיאור, מבעיות של אמינות וזיהוי, אבל בפועל נוצר מצב שבו רק המקורבים למנהיגות ירושלים מסוגלים היו להעיד. ייתכן שגם בכך באה לידי ביטוי התביעה שעדים יהיו מיוחסים, או לפחות מוכרים למיוחסים ולמנהיגות הקיימת. אפשר גם שההסבר של חז"ל במשנה בא לאשר את הנוהג, אך להסבירו על רקע "טכני" ולא על רקע של ייחוס. על כל פנים, איננו מצרפים מקור זה לתמונה של חברה שהייחוס בה מהווה משאב כוח חברתי.

בספרות חז"ל עצמה, כפי שסקרנו לעיל, מצינו דיונים על החמרת יתר בדיני יוחסין. המחמירים אינם רק כוהנים אלא גם חכמים שקיבלו עמדות כוהניות, או כאלו שהכוהנים קיבלו את עמדתם.

במשניות במסכת כתובות (פ"ב מ"ח ומ"ט) מתנהל דיון האם שבויה כשרה לחזור לבעלה. במרכזו של הדיון ניצב סיפורו הטרגי של רבי זכריה בן הקצב שהיה כוהן: "אמר רבי¹⁴⁰כך בכל כתבי היד. ברם, חכמי ימי בית שני לא כונו "רבי" (ראו פירושנו לכתובות פ"ב מ"ח בדברינו על שמעון בן הסגן). אין זאת אלא שהמעתיקים הוסיפו את התואר "רבי" מתוך שגרה. זכריה בן הקצב, המעון הזה,¹⁴¹הוא נשבע במקדש, ראו משנה, כריתות פ"א מ"ז; שם פ"ו מ"ג, והוא לשון שבועה. מתוך שבועתו, "המעון הזה", מניחים חכמים בימינו שהמקדש היה עדיין קיים, ומייחסים את המעשה שנכנסו גויים לירושלים למסופר במלחמות היהודים ליוספוס (מלחמות היהודים ב, 322-309) על מעשיו של הנציב הרומי בט"ז בחודש אייר בשנת 66, כאשר חייליו פרצו לירושלים ופרעו ביהודים. יוספוס אינו מספר על פגיעה בנשים, ואין המעשים שהוא מספר תואמים בשלמותם לתיאור במשנה על עיר שכבשה כרכום. לא מן הנמנע שיוספוס לא סיפר על כל מעשיהם הרעים של החיילים הרומיים. לא זזה ידה מתוך ידי משעה שנכנסו הגוים לירושלם ועד שיצאו, אמרו לו אין אדם מעיד על ידי עצמו" (כתובות פ"ב מ"ט) – אין אדם מעיד לטובת עצמו ואינו רשאי לחיות עם אשתו. התוספתא שם בפ"ג ה"ב משלימה: "ואף על פי כן ייחד לה בית (כלומר, חדר) בפני עצמה, היתה ניזונית מנכסיו, ולא נתיחדה עמו אלא על פי בניה". רבי זכריה היה חכם בעצמו, רבי יהושע מוסר הלכה ודרשה משמו (סוטה פ"ה מ"א) ומדבריו במשנת עדויות (פ"ח מ"ב), ולא קיבלו חכמים את עדותו שהעיד על ידי עצמו. הירושלמי מוסיף: "אף הוא שכר לה את הבית והוא מעלה לה מזונות ולא היה מתייחד עמה אלא בפני בניה, וקרא על עצמו הפסוק הזה 'יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי' " (כתובות פ"ב ה"ט, כו ע"ד). אכן חומרה קשה, ומשפחה אומללה. יש בסיפור הרבה אמפתיה למשפחה שנותקה ואומללה בדרך זו, אך לא ביקורת על ההלכה.

עדותו של זכריה בן הקצב שונה במידה רבה מהלכתו של רבי הנמסרת בבבלי:

כי הא דאמר רב יהודה אמר שמואל: מעשה באדם אחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר: זכורני כשאני תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והוציאוני מבית הספר, והפשיטוני את כותנתי והטבילוני לאכול בתרומה לערב, ורבי חייא מסיים בה: וחבירי בדילין ממני, והיו קורין אותי יוחנן אוכל חלות, והעלהו רבי לכהונה על פיו (כתובות כו ע"א; בבא קמא קיד ע"א).

כאן אדם מעיד על עצמו עדות עקיפה, ורבי מקבל את העדות. לפי הבבלי ההבדל המשפטי הוא שמדובר בעדות של אדם לפי תומו. אך גם במקרה זה, המיוחס לרבי, בזמן נתינת העדות היה העד נוגע בדבר ומעוניין לעלות לכהונה, אך עדותו מספקת.

הסברו של הבבלי שהבאנו (כתובות כו ע"א),¹⁴²הפירוש מוסב על כתובות פ"ב מ"ט. שהקלו בשבויה, שנשבתה על עסקי ממון, לא היה מקובל על שוני המשנה (כתובות פ"ב מ"ט). בירושלמי מובא סיפור דומה על חכם אחר בן זמנם, "רבי חנניה קרתיסיה" (מקרתגו?), שכנראה גם הוא נשבה ואשתו עמו. רבי חנינה "לא קיבלו", כלומר פסק כרבי זכריה וכמשנתנו שעדות עצמית אינה מספקת, ורבי יהושע בן לוי קיבלו, שעדות עצמו מספיקה בניגוד למשנה. בבבלי נמסר בשם רבי יצחק בר אשיאן: "אם יש שם מחבואה אחת מצלת על הכהנות כולן" (כתובות כז ע"א). קשה לתאם הלכה זו עם המעשה ברבי זכריה בן הקצב, והתקשו בכך מפרשי התלמוד: וכי בירושלים של בית שני לא הייתה מחבואה אחת? ואולי זו הקלה שהקלו חכמים בימים שלאחר ימי הבית.

בירושלמי מובאת סדרת מסורות על טיפולם של חכמים בייחוסם של כוהנים: "אמר רבי ישמעאל בירבי יוסי. מימיי לא העדתי עדות, ופעם אחת היעדתי והעליתי עבד לכהונה.¹⁴³בבבלי כתובות כח ע"ב: רבי אלעזר ברבי יוסי. רבי יצחק חקולא אמר: ורבי שמעון ברבי (צ"ל רבי ורבי שמעון), חד העלה אח מפי אחיו, וחרנה העלה בן מפי אביו, חד לכהונה וחד ללויה" (כתובות פ"ב ה"ז, כו ע"ד). רבי ישמעאל ברבי יוסי מסתייג מהעלאת אדם לכהונה גם בעדות, ומספר שבדרך כלל נמנע מכך ופעם כשעשה כן נכשל. יש כאן עדות על הליכים מסודרים לטיפול ביוחסין, אך גם על הסתייגות מטיפול בנושא. מי שידוע שהוא כוהן אפשר לסמוך על כך, אך מי שכבר נדרשים לברר את ייחוסו בבית הדין אזי כל הנושא חשוד, והבירור המשפטי איננו מספק. לעומת זאת רבי ורבי שמעון העלו אדם לכהונה לא רק על סמך עדות של עד אחד אלא על סמך עדות שהיא בעצם פסולה, וזו הרחבה של ההיתר להסתפק בעד אחד.

גם בתלמוד הבבלי מובאים סיפורים על בתי דין שעסקו בייחוסים: "ההוא דאתא לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר ליה: מוחזקני בזה שהוא לוי. אמר ליה: מה ראית? אמר ליה: שקרא שני בבית הכנסת; בחזקת שהוא לוי או בחזקת שהוא גדול?..." (כתובות כה ע"ב), ובהמשך סיפורים נוספים. אחד מהם משקף את הווי החיים של קהילה שיש בה כוהנים וישראלים יחדיו. מבחינה משפטית זו עדות לקויה; אמנם זה כאילו מסיח לפי תומו, אך אין זה לפי תומו אלא עדות זיכרון מאוחר, ועמום, כדי להעלותו לכהונה. יש כאן עדות עצמית, ואף היא איננה ברורה, אלא סיפור ילדות.

נמצאנו למדים שלפנינו שלל מגמות. יש כאלה (רבי) שהסתפקו בכל בדל עדות, ויש שתבעו לפחות עד אחד כשר. לעומתם יש שתבעו עדות של ממש (שני עדים) בכל מקרה, או רק אם יש "ערר", ואף מצינו מי שמסתייגים מעצם ההליך של העלאת אדם בייחוס.

במוקד הדיונים שהבאנו מצויים לא דיני יוחסין אלא דיני עדות. אנו סיכמנו את העדויות השונות במשנת יבמות פט"ז מ"ז. השאלה היא האם בנושא יוחסין (ובנושאים דומים) יש צורך בעדות פורמלית או שאדם נאמן על עצמו, עד אחד כשר, אישה כשרה לעדות, וכן עד מפי עד. בנושא זה קיימת סדרת עמדות המתחילה במחלוקת בית שמאי שמקבלים את עדותה ובית הלל שאינם מקבלים עדות אישה על עצמה, ובדור יבנה הוכרעה המחלוקת כבית שמאי. רבי זכריה פוסק על עצמו כבית הלל, ואולי גם מחמיר על עצמו, בצורה מעט אבסורדית, ככוהן, אם כי המשנה מתארת את ההחמרה כפסק של חכמים. מי שהקל בעדות פגומה לענייני נישואים, אולי גם הקל בכלל דיני ייחוס, ברם, עדות פגומה תקפה לא רק בדיני ייחוס אלא גם בנושאים נוספים (כריתות פ"ג מ"א), והקשר בין הנושאים (ייחוס, קבלת עדות פגומה) אינו נהיר.

בסדרה זו של דיונים על קבלת עדות פגומה אין עדות להתנגשות של חכמים עם כוהנים, אבל אלו ניגודי גישות שמעורבים בהם הלכות חכמים ונוהגי הציבור, שהם במקרה או שלא במקרה כוהנים.

כאמור, בידינו גם עדויות שהייחוסין נקבעו לא רק בבית הדין אלא גם בחברה ובחיי המעשה. ייתכן, אפוא, שהתלות החזקה בבתי הדין מבטאת לא מציאות אלא אוטופיה של חכמים שהיו רוצים ש(גם) נושאים אלו ייקבעו בבית הדין.

אחד ההיבטים של המחלוקת על הייחוסים היה הדעה הנפוצה בין החכמים בדבר ייחוסם המפוקפק של כוהנים רבים ועל עבדים רבים ש"נשתקעו בכהונה".¹⁴⁴ירושלמי יבמות פ"ח ה"ג, ט ע"א; קידושין פ"ד ה"א, סח ע"ג; בבלי, קידושין ע ע"א; יבמות צט ע"ב; כתובות כח ע"ב; קימלמן, כהנים, עמ' 148-135, ובעיקר עמ' 140 הערה 39. ערעורי ייחוסים משמיטים את הקרקע מבסיס יוקרה מסורתי של כוהנים, והשפעתם לטווח ארוך הייתה עשויה להיות חמורה ביותר עבורם. כך גם דן המדרש בייחוסם של גדולי הנביאים:

אמר רב שמואל בר נחמן ארבעה הן שהן באין ממשפחה נכוייה, ואילו הן, פנחס, ואוריה, יחזקאל, וירמיה. פינחס את מוצא בשעה שבא לייחס את ישראל אמרו לו, את בא ליחסינו? אלעזר למי היה נשאוי לא לבתו של פוטיאל? לא כך כתיב (כתוב), "ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל" (שמות ו', כה), ואתה בא לייחסנו? וכיון שראה הקב"ה שהן מזלזלין לו התחיל מייחסו, "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" (במדבר כ"ה, יא), כהן בר כהן, קנאי בר קנאי. אוריה היו ישראל מזלזלין אחריו ואומרים לא גבעוני הוא, "וגם איש היה מתנבא בשם ה' אוריהו בן שמעיהו מקרית יערים" (ירמיהו כ"ו, כ), וכתיב "ועריהם גבעון והכפירה ובארות וקרית יערים" (יהושע ט', יז), וצרך הכתוב ליחסו, "ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן" (ישעיהו ח', ב). יחזקאל, ישראל היו מזלזלין אחריו ואומרים לא מבני בניה של רחב הזונה הוא? וצרך הכתוב לייחסו, "היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן" (פסיקתא דרב כהנא, דברי ירמיהו יב, מהד' מנדלבוים עמ' 236).

הדיון הוא בנביאים מגדולי הכוהנים, שמשפחתם "נכויה", ללמדך שגדולי הכוהנים באו ממשפחות פגומות, אך אין הדבר פוגע בטיבם ככוהנים וכנביאים והכותב מגן עליהם ו"מייחסם". המדרש מצטייר כתומך בכוהנים שבאו ממשפחות פגומות "נכויות", והוא מבטל את פגם המשפחה שעליו דיברה החברה. אך למעשה ניתן לקרוא בו שאכן המשפחות הפגומות הללו הן שסיפקו את גדולי ישראל. אפשר גם לקרוא בו שגדולי ישראל אינם גדולים בזכות הייחוס, אלא למרות הייחוס.

בספרות הפוסקים מימי הביניים מופיע, כגורם הלכתי, הטיעון שהכוהנים כיום אינם עוד כוהנים "אמִתיים" וייחוסם פגום.¹⁴⁵רמב"ם הלכות אסורי ביאה פ"כ ה"א. איננו יודעים על מה מבוסס טיעון זה, וסביר שרמב"ם או חכם קדמון הכיר מדרש שממנו השתמע טיעון מעין זה. מכל מקום, קשה להאמין שראשונים העלו מדעתם טיעון כה מהפכני. אמנם אפשר שהכירו את התופעה במציאות חייהם, או שלפחות דימו שכך הוא, אך עדיין חידוש הלכתי כזה איננו אופייני לדרך חשיבתם. אפשר גם שחיפשו דרך להקל בהלכות כהונה במקרים של טרגדיות משפחתיות, ואין הדברים יוצאים מידי ספק.

ערעור ייחוסי הכוהנים הוא פרק נוסף בעימות בין כוהנים וחכמים בנושא חברתי רגיש במיוחד וחשוב לכוהנים, ואנו עדים לפעילותם של חכמים, אך גם לעיקשותם והתנגדותם של הכוהנים לפִסקיהם של חכמים.

הערות לטיבה של "ההלכה הכוהנית"

לעיל עמדנו על קיומן של "הלכות כוהניות". הלכות אלו הן הלכות של חכמים, ולא טענו שהן מושפעות מעמדות הלכתיות של הכוהנים עצמם. באופן כללי אין בידינו בכל התחומים עמדות הכוהנים עצמם, אבל במשניות הללו יש עיסוק (עיסוק יתר) בשאלות החשובות לכוהנים, וליתר דיוק חכמים מבטאים את העמדות העקרוניות בדוגמאות הנוגעות לכוהנים. לעומת זאת בנושאי ייחוס עמדנו על מגמות הלכתיות שאפיינו את החשיבה הכוהנית. לעתים קראנו להם נוהגים חברתיים, אבל למעשה יש בהם גישה הלכתית שבאופן כללי כינינו אותה מחמירה. איננו יודעים האם הכוהנים עצמם קראו למגמות אלו מגמות "הלכתיות", והאם נקטו את דרך המחשבה ההלכתית, אבל במונחים של תורה שבעל פה אלו הלכות כוהניות. אין הן בהכרח הלכות צדוקים. אמנם בתחום אחד ראינו חפיפה אפשרית בין הלכות צדוקים בנושא קבלת עדות או מסירת עדות לבלתי מיוחסים לבין נוהגם של כוהנים, אך גם הן מיוחסות על ידי חכמים ל"בית דין של כוהנים" ולא במפורש לצדוקים. שיערנו, בעקבות אחרים, כי זו גישתם של הצדוקים, אבל בדרך כלל הכוהנים המדוברים חיו אחרי החורבן. כך, למשל, אותם כוהנים שעליהם טען רבן שמעון בן גמליאל "אבל מה נעשה שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב" (עדיות פ"ח מ"ג), פעלו אחרי החורבן, ואין הם צדוקים, וספק אם בדבריהם יש גישה הלכתית או חומרה בלבד.

בתחומים מספר זיהינו, מתוך ספרות חז"ל, מדיניות הלכתית של הכוהנים. אין בידינו ספרות הכוהנים עצמה, אלא רק שקיעים ממנה שהשתמרו בספרות חז"ל. התחומים הם אלו:

1. דיני נגעים.¹⁴⁶ראו המבוא למשנת נגעים, וראו סיכום ראשוני אצל ספראי וספראי, העדות הפנימית.

2. דיני אפר פרה אדומה.¹⁴⁷ראו המבוא למסכת פרה.

3. דיני ייחוס.¹⁴⁸ראו לעיל במבוא זה.

4. מעט דיני טהרה.¹⁴⁹ספראי וספראי, העדות הפנימית.

5. מעט מאוד הלכות אחרות.

מתוך הצירוף של שקיעי ההלכות האלו ניתן לעמוד על אופייה של ההלכה הכוהנית, לפחות כפי שחכמים זכרו ושימרו אותה, כמעט נגד רצונם. ההלכה הכוהנית מחמירה מאוד בדיני מי חטאת, בצורה קיצונית ובלתי שיטתית, לעומת זאת בדיני טהרה החומרה קיצונית פחות וניכרת נטייה לאפשר לחיים לזרום ללא קושי רב. בדיני יוחסין ההלכה הכוהנית מחמירה. ההלכה הכוהנית מתייחדת בכך שאין לה מבנה משפטי מסודר. היא אינה נבנית כתוצאה מהיררכיה לכידה מבחינה הלכתית, אלא מהחלטות "מקריות" המבטאות מגמה רעיונית או חברתית, ולא מדקדוק משפטי. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שדרך חשיבה זו מאפיינת את ההלכה הקדומה וכי בית המדרש שינה את דפוסי החשיבה בתחום זה, וחכמים השקיעו מאמץ אין־סופי ביורודיפיקציה של ההלכה. ההלכה הכוהנית לא הייתה שותפה לחכמים בתחום זה. נתון זה בלט בתחומי טהרת מי חטאת והטיפול בה. ההלכה הכוהנית מצטיינת לעומת זאת בשמירה על טקסיות רבה, על חשבון המבנה המשפטי.

כידוע, הייתה לצדוקים בשעתם הלכה משלהם. סביר להניח שההלכה של הכוהנים בימי חז"ל מושפעת מההלכה של חכמים ומהלכות הצדוקים כאחת, ויש לברר כיוון מחשבה זה. בשלב זה של פירוש המשניות אנו מסתמכים על מסקנות ראשוניות הנובעות מפירושי משניות שטרם פורסמו וטרם נטחנו עד דק בשיח חברים ותלמידים. אנו רואים בדברים אלו סיכום ראשוני בלבד.

נסיים את עיוננו בדברי רמב"ם המשקפים, כמובן, את עמדתו האישית בנושא.¹⁵⁰רמב"ם כמובן איננו כותב רק מדעתו, דבריו מבוססים על התלמודים, אך הם מהווים בחירה סלקטיבית, ויתור על מבט לטובת נקיטת עמדה חד משמעית, זה תפקידו של פוסק ושל מורה הדור.

כל המשפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחלה, ואף על פי כן אם ראית שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד, או ראית איש שהוא מרבה מריבה עם הכל ועז פנים ביותר חוששין להן וראוי להתרחק מהן, שאלו סימני פסלות הם, וכן כל הפוסל את אחרים תמיד, כגון שנותן שמץ במשפחות או ביחידים ואומר עליהן שהן ממזרים חוששין לו שמא ממזר הוא, ואם אמר עליהן שהם עבדים חוששין לו שמא עבד הוא, שכל הפוסל במומו הוא פוסל (הלכות איסורי ביאה פי"ט הי"ז).

רמב"ם מתנגד, אפוא, לאותן דעות המובאות בתלמוד שלפיהן יש להקפיד ולברר את היוחסין. המשפט "כל הפוסל במומו פוסל",¹⁵¹משפט זה מצוי בקידושין ע ע"א-ע"ב בהקשר נקודתי, ובדברי רמב"ם ככלל. מטרתו למנוע עיסוק ביוחסין. אין לגשת כלל לבירור שאלות מסוג זה, ומי שמעלה טענות על ייחוסו של אחר – ייחוסו שלו פגום. זו כמובן עמדה הפוכה לטענות שמייחס התלמוד לרבי אלעזר ברבי יוסי.

ברוח מסקנתו של הרמב"ם כותב גם רב שרירא גאון: "כל כהן דורש אחר הנסתרות ובודק אחר משפחות ורוצה לפסול שאר אחיו הכהנים בידוע שאינו כהן כל עיקר. ומה שהוחזקו אבותיו בכהונה בשקר הוחזקו... כל כהן ההולך אחר מחלוקת וחולק על דברי חבורה בידוע שאינו מזרעו של אהרן".¹⁵²אוצר הגאונים לקידושין, עמ' 190-186. הגאון ממשיך ותוקף קבוצת כוהנים מאפריקה שכנראה עסקו בין השאר בחקירה אחר ייחוסין, והוא מתנגד לדרכם בצורה בוטה ביותר. לא ברור האם עיקר הפגם במעשיהם הוא שהם עוררו מחלוקות וכנראה בזו לדברי חכמי סביבתם, או שעיקר ההתנגדות הוא לעיסוק היתר ביוחסין. כך או כך, עמדתו ביחס ל"משטרת הייחוסים" ברורה.

סדר המסכת

פרק א

במהלך הפירוש נזהה בפרק שתי חטיבות. האחת חטיבת הקניינים הערוכה כהשוואה בין דרכי קניין של דברים שונים, וליתר דיוק של מה שאינם חפצים (אישה, עבד, שפחה). משניות אלו ערוכות על בסיס השוואתי, הן אינן מונות את כל הקניינים אלא מה שיש בזה ואין בזה. אגב כך עוסקות משניות ה-ו בשני כללים מתחום דיני קניין. שני הכללים מהווים חוליות קישור לסדרה של כללים עקרוניים נוספים, בתחומים משפטיים ואידאולוגיים כאחד (עד סוף הפרק).

הלכה ראשית בפרק היא: "האשה נקנית בשלושה דרכים – בכסף... בפרוטה ובשוה פרוטה".

על כך מעלה המשנה כמה דיוני משנה:

א. זהות – מי קונה? ממי? באופן ישיר או אף באופן עקיף? מה קורה כאשר יש טעות או אי ודאות בזהות? האם זהות עתידית מאפשרת קידושין? נושא זה נדון בפרקים הבאים. פ"ב – מ"א, מ"ד; פ"ג – מ"א, מ"ה2, מ"ז, מ"ח, מ"ט, מ"י, מי"א; פ"ד – מ"ט, מ"י, מי"א.

ב. חפץ הקידושין – האם הערך של "שוה פרוטה" חל על כל קניין או על עסקה כוללת? מה קורה כאשר יש טעות בחפץ? האם ניתן לקדש בכל נכס? (פ"ב – מ"ב, מ"ז, מ"ח, מ"ט, מ"י).

ג. תנאי בקידושין – מה מעמדם של קידושין התלויים בדבר, במשתמע או במפורש? (פ"ב – מ"ב, מ"ג, מ"ד, מ"ה; פ"ג – מ"א, מ"ב, מ"ג, מ"ה1, מ"ו).

ד. יוחסין – למי מותר להינשא זה לזה ומה ההשלכות כלפי בניו של מי שנשא שלא כדין? (פ"ג – מי"ב, מי"ג; פ"ד – מ"א-מ"ח).

השדרה המרכזית של המשנה היא סביב שאלת הזהות. בעקבות זאת מסתעפת המשנה לדיונים בחפץ הקידושין, לתנאי בקידושין וליוחסין. מכיוון שיש קשר ספרותי ותוכני בין העניינים השונים, הרי שהסדר נבנה לעתים מקישורים בין משניות בודדות ולא לאור המבנה הכללי.

פרק ב

הפרק עוסק במקרים של קידושי ספק הנובעים ממקרים מיוחדים. היא פותחת בקידושי שליח, נושא שאיננו קשור לעניין, אלא הוא מהווה תשתית לאחת המשניות בהמשך (משנה ד). לאחר שהמשנה קובעת שקידושי שליח תקפים היא עוברת לספקות נוספים: ספק בערך הכספי (מ"א), ספק בתנאי הקידושין: תנאי מפורש (משניות ב-ג) ותנאי שאיננו מפורש (משניות ד-ה). משנה ד משלבת את כל המקרים של שליח שפעל והפר בכך את תנאי שליחותו. משנה זו מבריחה את שתי חוליות השרשרת לטבעת אחת. היחידה השלישית (משניות ו-ז) עוסקת בקידושי ספק הנובעים מסיבות משולבות של שתי נשים ושל ערך כספי. היחידה מסתיימת בסיפור מעשה המשלב ספק כזה עם פירות שביעית. המעשה שבמשנה ז מחבר את משניות א, ו ומדגים אותן. יש בפרק סממן עריכתי מעניין שבו משנה מאוחרת מאחדת את הנושאים השונים שבמשניות הקודמות. משנה ד מאחדת את הספקות שבמשנה ג (תנאי מפורש ותנאי משתמע), ומשנה ז את הספקות בדבר השאלות את מי רצה המקדש לקדש, קידוש שתי נשים כאחת, קידוש בספק פרוטה, ואגב כך נוספה שאלה של קידוש בדמי שביעית. שאלה זו גררה סדרת משניות על המקדש אישה בכספי קודש. כך המעשה במשנה ז גם קשור ישירות למשניות ח-י שאחריו; שרשור זה יצר בעיה פרשנית שבה התחבטנו מה המשמעות ההלכתית של המקדש בפירות שביעית, ולשם מה פרט זה נזכר. מעתה יש מקום להציע שהוא הובא רק משום שהדבר התאים לשרשור הספרותי, ואולי אף נוצר לשם השרשור.

הדיון על קידושי טעות עשוי להתפרש כקריאה והטפה של חכמים לקידושין דרך בית הדין או בפומבי, והתנגדות סמויה לקידושין חטופים.

פרק ג

פרק זה מהווה במידה רבה המשך של פרק ב.

ראשית הפרק (הרישא של משנה א) חוזרת לחצי הראשון של הפרק הקודם, דיני שליחות, ועוברת לדון בקידושין דחויים בזמן, הנופלים תחת הנושא השני שהוצע בפרק הקודם ("אמירות מגבילות"). מכאן (משניות ב-ו) חוזרת המשנה לדון בקידושין על תנאי. משניות ז-יא עוסקות בספקות באשר לזהות המקדש או המקודשת או באשר לעצם מעשה הקידושין. משניות ז-ח עוסקות בנאמנות הצדדים במקרים של ספקות; משניות ט-יא עוסקות בהשלכות של מצבי הספק על בני הזוג ועל משפחותיהם. עיסוק זה מהווה מעבר נוח לנושא המתחיל במשניות יב-יג, חטיבת היוחסין. נראה כי משנה יב מסכמת את ההשלכה של תקפות הקידושין ואי־תקפותם על מעמד הוולד, כאשר משנה יג, העוסקת בממזר, היא הרחבה עקרונית של נושא הממזר.

אם כן, פרק ג הוא למעשה מקבילה לפרק ב, או סידור חילופי של הנושאים המרכזיים שבפרק ב. מכאן גם הלשונות הקרובים בשני הפרקים.

פרק ד

פרק זה הוא פרק היוחסין. אף שהנושא החל כבר בסוף פרק ג, הרי שמשנה א מעוצבת כמשנת פתיחה מובהקת: פתיחה מספרית ("עשרה יוחסין") עם כותרת ופרטים מקודדים והצבת כללים במבנה ספרותי סדור. לאחר מכן באות הגדרות לשני המושגים האחרונים במשנה הראשונה (ב) והלכות הנוגעות באיברים האחרונים שברשימה שבמשנה ג. משניות ד-ז עוסקות בקידושי כוהנים ובמעמד האישי של אנשים ונשים שונים לצורך קידושין עם כוהנים. משנה ח עוסקת בנאמנות על ממזרות וקושרת את חטיבת הייחוס עם החטיבה הקודמת בפרק ג – נאמנות. משנה ט חוזרת לנושא השליחות הנדון בפרקים ב-ג. ברם, מעבר לכך אין היא קשורה לנושאי הפרק שלנו, וקשה להבין מה מקומה במסגרת דיני ייחוס ונאמנות השנויים במשניות הקודמת והבאה. אין בידינו הסבר לסדר המשנה, וכאילו השתרבבה אותה משנה מפרק ג לעיל. אולי היא באה להפריד בין שני חלקי הפרק, ואכן משנה ח חולקת על משנה י, או על כל פנים היא מעריכה אחרת כפי שנראה להלן. משניות י-יא חוזרות שוב לנושא הנאמנות, כך שמקומה של משנה ח נראה לא ברור. משניות יב-יד הן חטיבת הייחוד. סיומה של חטיבה זו, "לא ילמד אדם את בנו אומנות בין הנשים", מוביל ליחידת סיום אגדית הדורשת על דרך המוסר לגבי עיסוק במקצוע והיחס בין עיסוק זה ובין לימוד תורה.

עדי הנוסח

א – אוקספורד 367

מ – מינכן 95

ר – כתב יד רומי (וטיקן) 111

דס – דפוס ספרד טולידו רמ"א

דק – דפוס קושטא

דו – דפוס ויניציה

ה5 מונטיפיורי 88 (אגדות הש"ס)

מל – כתב יד קמברידג 470.1 (לאו)

מפי – כתב יד פרמא 138

מנ – דפוס נפולי

מק – כתב יד קופמן

מת – כתב יד ניו יורק ענלאו 250

מיל – דפוס ליידן 4720 (ירושלמי)

משניות הרמב"ם

מרא – אוקספורד 403

מרב – ברלין 567

כ – פריס 328

מפב – פרמה ב (3175)

ת – כתב יד ענלאו 270