"ששת ימים תעבֹד – רבי אומר הרי זו גזירה אחרת"
עבודה ומלאכה בהשקפת חז"ל
השאלה המרכזית בנספח זה היא: מה היה יחסם של חכמים, בתקופת המשנה והתלמוד, לעבודה ולמלאכה? זוהי שאלה היסטורית מתחום המחשבה והחברה. בעם ישראל לדורותיו חרגה שאלה זו מתחומה ההיסטורי העיוני, והפכה לצומת שבו נפלגו ונחלקו קבוצות וזרמי מחשבה.
I היחס למלאכה
א. סקירה כללית
בספרות חז"ל יש, כידוע, ביטויים רבים לחיוב שבמלאכה ולמצווה הגדולה של עשיית מלאכה. ניתן לצטט עשרות מימרות ברוח זו.748איילי, מלאכה; בר, תורה; בר, יששכר; בן שלום, עבודה.
המימרה הבולטת והידועה ביותר היא דברי שמעיה "אהוב את המלאכה" (אבות פ"א מ"י). כמו כן: "חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואח"כ זווגה לו. חביבה היא המלאכה שכל הנביאים התעסקו בה. חביבה היא המלאכה שלא שרת רוח הקודש על אלישע בן־שפט אלא מתוך המלאכה שנאמר 'וילך וימצא את אלישע בן־שפט והוא חורש' (מל"א י"ט, יט) ומה אליהו אומר לו 'שוב כי מה עשיתי לך' שלא לבטלא" (מדרש תנאים דברים ה' יד); "חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני (ישראל) האדם בלבד. וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסים בלא מלאכה. ובני אדם אין מתפרנסין אלא מן המלאכה לא מפני שהן קלים (נחותים) מן החיות אלא המלאכה חביבה" (שם, ה' יב).
ריכוז גדול של מימרות מצוי באבות דרבי נתן סביב מימרתו של שמעיה "אהוב את המלאכה" (אבות דרבי נתן, נו"א פי"א; נו"ב פי"ב, מהד' שכטר עמ' 45-44), והדברים ידועים וברורים.
לא כל המימרות בשבח המלאכה מציגות אותה השקפת עולם, ולא כולן מופנות לאותו ציבור. בשבחם את המלאכה ענו חכמים לסדרה של בעיות ונושאים, ודומה שיש לחלק את המימרות לרעיונות מספר.
בשבח כלכלה סגורה
בספרות חז"ל מופיעה סדרת מימרות בשבח הכלכלה הסגורה: טוב לו לאדם שיחיה ממה שגידל בשדהו וממה שטיפל וטיפח במו ידיו. במימרות אלו חכמים משבחים את המלאכה ואת עבודת האדמה, בניגוד למסחר. את המימרות השונות בכיוון זה ניתן לחלק לכמה קבוצות השונות זו מזו:
1. בשבח המלאכה
שבח המלאכה לעומת עבודת הקרקע, וזאת משיקולים כלכליים.
2. התנגדות לבטלה
שבח העבודה לעומת הבטלה. במימרות אלו חכמים מגנים את הבטלה כסכנה לחברה וליחיד. הבטלה עלולה לגרום לעוני, והעוני לפשע. חלק מהמימרות סתומות וחלקן ברורות יותר, כגון "רבי יהודה אומר גדולה המלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה" (אבות דרבי נתן, שם), וכן "שלא קנס המקום מיתה על אדם אלא מתוך בטלה" (מכילתא דרשב"י יתרו כ' ט, מהד' אפשטיין־מלמד עמ' 149), ובצורה מפורשת יותר: "רבי עקיבא אומר עיתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה... כיצד ישב אדם כל השבוע ואין לו מה יאכל, היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל מתחייב מיתה לשמים" (אבות דרבי נתן, שם). אם כן המלאכה היא מקור להכנסה כספית, ומי שאינו עובד, סופו שיחטא וילסטם את הבריות. מימרות אלו מכוונות נגד קבוצה מסוימת, אנרכיסטית למחצה, שנמנעה מלשעבד את עצמה למקור פרנסה מסודר.
3. המלאכה כמצווה
המלאכה היא ערך דתי ומצווה: "גדולה היא מלאכה כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה" (אבות דרבי נתן, שם), וכן רבי טרפון אומר: "אף הקב"ה לא השרה את שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה שנאמר ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שם), וכמוהן מימרות נוספות.
ב. האיזון בין עבודה לתורה
מימרות אלו עוסקות בשבח המלאכה, אך אין בהן דיון ישיר בשאלת האיזון שבין ערך לימוד התורה לערך המלאכה. לשון אחר: יש במימרות אלו ציווי לציבור היהודי לעסוק במלאכה כצורך וכערך דתי, אך עדיין איננו יודעים האם גם החכם מצווה לעסוק במלאכה. האם חייב הוא בכך כמצווה, או כצורך קיומי בל־יגונה, או שמא עדיף שהחכם לא יעסוק במלאכה אם רק יאפשר לו זאת מצבו הכלכלי. לאותם חכמים, המציגים את המלאכה כערך וכמצווה, הייתה לכך תשובה ברורה, וסביר להניח שאם מלאכה מצווה היא, העיסוק בה אינו נדחה מפני לימוד תורה. עדות לכך יש בדברי רבי ישמעאל שיובאו להלן.
בעולמם של חכמים הייתה קיימת גם דעה נוספת של העדפת לימוד תורה על כל תעסוקה אחרת. ביטוי בהיר וברור לחילוקי הדעות יש במחלוקת של רבי ישמעאל ורבי שמעון בר יוחאי. מחלוקת זו מצוטטת רבות בספרות המחשבה, ההלכה והפולמוס והיא בבחינת אבן יסוד להתחבטות בנושא היחס למלאכה:
תנו רבנן, "ואספת דגנך" (דברים י"א, יד), מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (יהושע א', ח), יכול – דברים ככתבן?! תלמוד לומר "ואספת דגנך", הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר, אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים...749ברכות לה ע"ה; ספרי דברים פיסקא מב, מהד' פינקלשטיין עמ' 89. לנוסח שונה ראו מכילתא דרבי ישמעאל כי תשא א, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 342.
במקבילה בספרי דברים שאלה זו מוצגת כסתירה בין כתובים, והתשובה היא: "דרך ארץ דברה תורה, דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בן יוחאי אומר..." (פיסקא מב, עמ' 89). אם כן, התביעה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אינה כמשמעה המילולי אלא חל עליה הכלל הפרשני "דרך ארץ דברה תורה", הווה אומר: אין כלל דרישה מאדם שיעסוק אך ורק בתורה, אלא שיעסוק בתורה בנוסף ובמקביל לעיסוקיו הרגילים. רבי שמעון בר יוחאי חולק, כאמור, על גישה זו ומצפה לחסדי שמים.
ברוח זו של רבי שמעון בר יוחאי מצוי מספר קטן מאוד של מימרות נוספות. רבי שמעון בר יוחאי עצמו מתייחס בחיוב למלאכה כשלעצמה,750למימרותיו של רבי שמעון בר יוחאי בשבח המלאכה ראו, למשל, ירושלמי מעשרות פ"ב ה"ד, נ ע"א. מימרות כעין אלו מופיעות גם במקבילות, ומיוחסות לחכמים אחרים. ברם מימרות אחרות רואות בה עונש:
רבי אומר לעולם ישתדל אדם וילמד את בנו אומנות נקייה מגזל וקלה, ויתפלל למי שהעשר שלו. שאין לך אומנות שאין בה עניות, להודיעך שאין עשר ועני מן האומנות. אמר רבי שמעון בן לעזר: הראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל חנוני, זאב מוכר קדירות, בהמה חיה ועוף שיש להן אומנות? והן לא נבראו אלא לשמשני, ואני לשמש את קוני. והלא דברים קל וחומר: ומה אם אילו שלא נבראו אלא לשמשני, הרי הן מתפרנסין שלא בצער. אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהורעתי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי (תוספתא פ"ה הט"ו; ירושלמי פ"ד הי"א, סו ע"ב, והשוו בבלי שם פב ע"ב).
אותו רעיון מופיע בדרשה אחרת כבסיס למסקנה ההפוכה, שהמלאכה חביבה:
חביבה היא המלאכה שהרי כל הבריות שברא הקב"ה בעולמו לא מסר להן מלאכה אלא לבני האדם בלבד: וכן היה רבי מאיר אומר ראית מימיך ארי סבל, צבי קייץ, שועל כורם, או אחד מן החיות עושה מלאכה? הרי אינן עושין מלאכה והרי הן מתפרנסין בלא מלאכה, ובני אדם אינן מתפרנסין אלא מן המלאכה. לא מפני שהן קלים מן החיות, אלא שהמלאכה חביבה. חביבה היא המלאכה שהאדם הזה התקין לו הקב"ה כל צרכיו עד שלא נבראת חוה ואחר כך זיוגה לו... (מדרש תנאים דברים ה' יד; משנת רבי אליעזר פ"כ).
העבודה אופיינית לאדם בלבד, ואינה קיימת בעולם הטבע. עובדה זו נדרשת לשבח בפי רבי מאיר, בבחינת "מותר האדם מן הבהמה", ואילו רבי שמעון בן אלעזר דורש זאת לגנאי, כעונש על אכילת פרי עץ הדעת.
עמדה מקובלת ועמדת המיעוט בגנות המלאכה
אין ספק שעמדתו של רבי ישמעאל רווחה בעולמם של חכמים בתקופת התנאים. כמעט לכל אחד מגדולי התנאים ומדַבּרי הדור מיוחסת מימרה או מימרות בשבח המלאכה, ולפנינו עדות לכך שזו הייתה השקפת העולם המקובלת. רוב המימרות, הרואות במלאכה צורך הנדחה בפני לימוד תורה, קשורות לרבי שמעון בר יוחאי. הוא זה שאמר שתורה ניתנה לאוכלי המן ו"שניים להם אוכלי תרומה", שאינם צריכים לעבוד לפרנסתם.751מכילתא דרבי ישמעאל ויסע פ"ב, מהד' הורוויץ־רבין עמ' 161, וראו שם, בשלח פ"א, עמ' 76.
רבי שמעון ובנו רבי אלעזר הם דמויות מיוחדות בעולמם של חכמים. צמד חכמים זה נוקט עמדות סגפניות קיצוניות. הם דוגלים בהשתקעות טוטלית בלימוד התורה, בהתבודדות ובהינתקות מחיי העולם, ובדחיית כל עיסוק צדדי. לעמדה זו ביטויים רבים וקיצוניים.752ראו למשל בר, הר הבית. במסורת התלמודית מצויים דברי הערכה, ואפילו הערצה, לרבי שמעון ובנו, אך ככלל נדחתה דרך זו. כך גם דוחה הסוגיה בתלמוד הבבלי (ברכות לה ע"ב) את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי בנושא המלאכה. דעתו היא, אפוא, עמדת מיעוט בעולמם של חכמים, וכך יש לשקלה ולהעריכה.
מימרות נוספות בגנות המלאכה קשורות אף הן לקבוצות מיוחדות בעולמם של חכמים. כך, למשל, האגדה מספרת על בני יתרו שעזבו את אזור יריחו הדשן וטענו "כל עצמי לא באתי והנחתי כל מה שהיה לי אלא ללמוד תורה! ועכשיו אני זורע וקוצר אימתי אני למד תורה? אמרו לו יש אדם למד תורה בעיר?..." (ספרי זוטא בהעלותך י' כט, מהד' הורוויץ עמ' 264). על כן עזבו יתרו ובניו את יריחו ונדדו למדבר. לכאורה לפנינו עדות נוספת מעולמם של חכמים על הניגוד שבין עבודה ותורה. אולם קבוצה זו של בני יתרו, הנזכרת פעמים רבות בספרות, אינה דגם רגיל של חכמים. כפי שהוכח במקום אחר מצוי בתיאורי קבוצה זו הד למעשיהם של האיסיים, ואלה אכן בחרו בדרך של סיגוף וניתוק מהעולם.753ראו ספראי, בני רכב. נמצאנו למדים שבתקופת התנאים רווחה ההשקפה בדבר הצורך לשלב מלאכה עם לימוד תורה.
בתקופת האמוראים פני הדברים משתנים, כפי שניווכח להלן.
השלכותיה של מצוות המלאכה
למצוות המלאכה השלכות רבות. במסגרת זו נעמוד רק על קבוצה אחת של השלכות הנוגעת לדיון זה.
א. יש להניח שבספרות תימצאנה עדויות המתארות חכמים בהווי עבודתם, כשם שבידינו סיפורים רבים על אורחות חייהם של חכמים בחיי היום־יום וקיום מצוות דבר יום ביומו. ואכן, בספרות מופיעים סיפורים רבים על חכמים שהיו בעלי מלאכה או חקלאים.
ב. קיים קשר בין מצוות מלאכה לבין הסתייגות מקבלת שכר עבור לימוד תורה או איסור לקבלו. קשר זה אינו פשוט ואינו חד־כיווני. מבחינה אידיאולוגית אין זיקה בין שני עקרונות אלה, וכל אחד תקף או אינו תקף כשלעצמו. עם זאת, גם מי שחושב שחכם אינו מצווה לעבוד, או מצווה שלא לעבוד, חייב לתת את הדעת על פרנסתו של החכם, שהרי "אם אין קמח אין תורה". הדרך המעשית היחידה היא שתלמיד חכם יסמוך על כספי ציבור ויקבל שכר כלשהו, שכר ישיר עבור שירותים (תשלום), או שכר עקיף בתור "צדקה". אין לזלזל בהבדל שבין תשלום ישיר (משכורת) לבין צדקה, אך המכנה המשותף הוא ששניהם צורות תשלום על שירותים ומעמד.754קיימות דרכים נוספות לפרנסת החכם, אך אלו אינן מעשיות מבחינות שונות. כך, למשל, ניתן היה ליצור מערכת שבה רק עשירים יכולים להתפתח לחכמים. לכך התנגדו חז"ל מסיבות אחרות, שכן הרעיון שלימוד תורה פתוח לפני כול היה לאבן יסוד בהשקפת העולם של חז"ל. רבי שמעון בר יוחאי הציע בעצם לסמוך על הנס, ואף הוא לא העלה תביעה לתשלום עבור לימוד תורה. האיסור ליהנות מדברי תורה והחשש מעשיית דברי תורה קרדום לחפור בהם עשויים להיות, אפוא, הסיבה לחובת המלאכה המוטלת דווקא על תלמידי חכמים. סיבה זו שונה מהסיבה ה"אידיאולוגית" של הכרה בעבודה כמצווה.
יתר על כן, כפי שנראה להלן, חכם המתפרנס ממלאכתו יוצר טיפוס חברתי מסוים של מנהיג. לדפוס מנהיגות זה מתאימה גם מדיניות עקרונית של אי קבלת שכר. עם שאלה זו נצטרך להתמודד שנית להלן.
בספרות התנאים יש הד ברור למציאות החברתית שתוארה. במקורות תנאיים מצויים סיפורים רבים על חכמים שעסקו במלאכות שונות, ודמותו של החכם מתוארת כבעל מלאכה או חקלאי. רבי שמעון בן שטח סחר בפשתן, רבי יהושע היה עושה מחטים או פחמי, רבי מאיר לבלר, רבי טרפון ורבי אלעזר בן עזריה היו בעלי קרקעות, רבי יוסי עסק בעורות, "שלחא", וכמוהם חכמים רבים נוספים.755איילי, פועלים, עמ' 59-44. אזכורים אלה יש מהם המתארים לפי תומם את החכם העובד, ויש המציגים נתון זה בהדגשה שהיה זה חיזיון רגיל ונפוץ.
II תִגמול תלמידי חכמים בתקופת האמוראים
קבלת שכר
היחס לקבלת שכר עבור הוראת תורה מסובך הרבה יותר, ולא נוכל לעסוק בו במפורט במסגרת זו. ככלל, חכמים התנגדו להנאה כלשהי מלימוד תורה, ויש על כך מימרות רבות ביותר, כמו "מה אני בחינם אף אתם בחינם".756ירושלמי נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי נדרים לו ע"ב-לז ע"א; בכורות כט ע"א; כתובות קה ע"א; מדרש הגדול לדברים, ד ה; ספרי דברים, מח, עמ' 111, ומקורות נוספים. עם זאת מצאו חכמים דרכים להתיר קבלת שכר עבור הוראה בבית־הספר. הנימוקים ההלכתיים הם שונים ומעניינים (ירושלמי נדרים פ"ד ה"ג, לח ע"ג; בבלי לו ע"ב-לז ע"א). אך נראה שהסיבה העיקרית להיתר היא שההוראה בבתי־הספר הפכה למקצוע שדרש את רוב יומו של הסופר (המורה), ולכן היה צורך למצוא דרך כדי לאפשר לו להתפרנס ממלאכתו, שאם לא כן לא יוכל להתמיד בה. ברוח דומה נמצאה גם דרך להתיר לדיין קבלת תשלום עבור פסיקת דין, אלא שהדבר נעשה שלא ברצון חכמים ולמורת רוחם. עדות לכך יש בדברי התוספתא: "החשוד להיות נוטל שכרו ודן שכרו ומעיד כל הדינין שדן וכל עדיות שהעיד הרי אלו בטלין, אבל נותן לדיין שכר דינו ולעד שכר עדתו, אף על פי שאמרו כעור [כך צריך לגרוס] לדיין שיטול שכר..." (בכורות פ"ג ה"ח, מהד' צוקרמאנדל עמ' 537).
אם כן, בשלב ראשון נאסרה קבלת שכר על דיינות, וחכמים לחמו נגד נוהל זה בתוקף. לאחר מכן נאלצו לסגת ולהתפשר (מן הסתם כאשר גם השיפוט החל להפוך למקצוע), אף שעדיין שללו את הדבר וגינוהו. תוספתא זו אינה עוסקת בהכרח בחכם. עלינו לזכור שבתקופת המשנה והתלמוד רוב בתי הדין לא היו של חכמים והיו גם בתי דין עירוניים ובתי דין של בוררים, ומסתבר שעל דיינים אלה מדובר.757על כך ראו בהרחבה ספראי, גבוה. בתקופת התלמוד כבר הבינו ברייתא זו כעוסקת בדיינים חכמים, אך הדוגמאות לנטילת שכר של דיינים הן כולן מבבל בימי האמוראים בלבד (ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א, יח ע"ב; בבלי בכורות כט ע"א).
בספרות האמוראית יש כמה עדויות רופפות לנטילת שכר עבור הוראה או לימוד תורה (במסגרת בית הספר). אין בידינו עדויות תנאיות ישירות לכך, ומתקבל הרושם שגם בתקופת האמוראים היה זה נוהל שולי ובלתי מקובל, והתופעה הייתה מצומצמת. בבבל מספר העדויות גדול יותר, וברור ששם תִגמלה הקהילה את החכם בדרכים שונות – בתשלום ישיר, בזכויות מסחריות, ואולי גם בהנחות מס (בבלי, בבא בתרא ח ע"א; בבא מציעא קח ע"א), ועל כך להלן.
ההבחנה הכרונולוגית המוצעת בין מקורות תנאיים ואמוראיים אופיינית לכלל העדויות בנושא שבו אנו עוסקים.
תשלום עקיף – צדקה
הספרות התלמודית מביאה עשרות ומאות מימרות בשבח מתן צדקה לתלמידי החכמים, תוך הדגשת החובה לסייע ולתמוך בהם בדרכים שונות. בתקופת התנאים היה המצב שונה בתכלית. במשנה, בתוספתא ובמדרשי הלכה יש מימרות והלכות רבות בדבר חובת צדקה לעניים, אך החובה לתת צדקה לחכם אינה מופיעה, וליתר דיוק: כמעט אינה מופיעה, ומקומה בחברה שולי. דוגמה לכך היא הרעיון הידוע של יששכר וזבולון. בספרות האמוראית שני אחים אלה הם מודל לשיתוף פעולה כלכלי־דתי. יששכר לומד, זבולון מממן את השבט הלומד, וזוכה עבור כך לכבוד ולתשבחות בעולם הזה, ושכרו בעולם הבא גדול כשל אחיו ואולי אף יותר ממנו.758בר, יששכר. יסודותיו התנאיים של רעיון זה שונים לגמרי. הפסוק "שמח זבולֻן בצאתך ויששכר באֹהליך" (דברים ל"ג, יח) נדרש על שיתוף פעולה כלכלי בין שני השבטים. יששכר מגדל פֵרות ומוסר אותם לזבולון הסוחר, וזה מוכר אותם מעבר לים.759ספרי דברים פיסקא שנד, מהד' פינקלשטיין עמ' 415. במדרש תנאים דברים ל"ג יח, נזכר ששבטו של יששכר עוסק בתורה, אך גם שם אין רמז לכך שבני זבולון תומכים ביששכר מבחינה כלכלית. אם כן, יששכר אינו מודל לתלמיד חכם אלא לחקלאי, ואין כאן רמז למודל המאוחר יותר של שיתוף פעולה בין החכם לסוחר הנדבן.
תמונה מעניינת עולה מסיפור הגמרא בבבלי, בבא בתרא ח ע"א. בשנת בצורת פתח רבי את אוצרותיו וגזר שעמי הארץ לא יקבלו מאומה. תלמידו יונתן בן עמרם התנגד לקבל צדקה בזכות היותו תלמיד חכם, ונראה שרוח הסוגיה מסכימה עם יונתן בן עמרם. אין כאן תמיכה בתלמידי חכמים אלא חלוקת צדקה לעניים, תוך העדפה של חכמים. אפילו לכך קיימת התנגדות בסוגיה, משום שיש בכך הנאה עקיפה מלימוד תורה. סיפור זה אמנם מעלה זיכרונות מימי תנאים, אך מופיע רק במקור אמוראי.
במקורות אמוראיים נזכר המונח "מגבית (מגבת) חכמים" שאותה ניהלו חכמים שונים מדור יבנה.760ירושלמי הוריות פ"ג ה"ד, מח ע"א; ויקרא רבה פרשה ה ד, מהד' מרגליות עמ' קי; דברים רבתי, ג ח; אסתר רבה פרשה ב ג. יש הרואים בכך הוכחה למסע מגבית ("שנור") למען חכמים כבר בדור יבנה, אולם אין להביא מכאן ראיה לענייננו משתי סיבות:
א. הסיפור מופיע רק במקורות אמוראיים. ייתכן מאוד שרק בתקופות מאוחרות נוסח המונח "מגבת חכמים", ובהקשר זה הוא אנכרוניסטי ואינו מעיד על תקופת יבנה אלא על ימי האמוראים.
ב. המונח אינו ברור. ייתכן שזו מגבית עבור חכמים, אך ייתכן גם שזו מגבית שארגנו חכמים למען צורכי הציבור. לפחות רבי עקיבא, הנזכר בשתי העדויות, אכן היה פרנס בעל תפקיד פורמלי בתחום של צדקה.761ספראי, עקיבא, עמ' 22 ואילך.
הוא הדין באישיות אחרת, תודוס איש רומי מדור יבנה, אשר עליו נאמר שהיה "משלח פרנסתם של רבנן",762ירושלמי פסחים פ"ז ה"א, לד ע"א; מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד; בבלי פסחים נג ע"ב. ושוב, תיאור זה הוא אמוראי בלבד, ואיננו יודעים כיצד היו מגדירים תנאים את תפקידה ואת תוארה של אישיות כזו.
דוגמה אחרונה בהקשר זה היא סיפורם של אלעזר בר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא או בן נורי. שני חכמים אלו מונו כנראה על ידי רבן גמליאל לחברי סנהדרין או לראשי בית המדרש, על מנת לאפשר להם להיחלץ מעוניים (הוריות י ע"א). לכאורה זו עדות שיש במינוי סיכוי לרווח כספי. אולם שוב, תיאור זה הוא בבלי בלבד, ובמקורו התנאי מופיע מעשה מינוים ללא כל קשר לעוניים ולתמיכה בהם (ספרי דברים פיסקא טז, מהד' פינקלשטיין עמ' 26). אם כן, הקשר בין עוניים למינוים הוא בבלי בלבד, ומשקף את עמדתו האידֵאולוגית של התלמוד הבבלי בנושא זה, ולא את השקפת עולמו של רבן גמליאל בדור יבנה.
יהיה זה מסוכן לקבוע שאין בספרות התנאית עדות למתן צדקה לחכמים או לתביעה מהציבור שיסייע לחכמים בפרנסתם. איננו יכולים לבדוק במסגרת זו את כל המקורות הרלוונטיים. מצויים רמזים מספר לצדקה לתלמידי חכמים, אך כמעט כל המקורות בעייתיים ומסופקים. אנו יכולים, אפוא, לקבוע בזהירות שאידֵאל זה, של תמיכה כספית בלומדי תורה, לא תפס מקום מרכזי בעולמם ובהווייתם של תנאים. מספר המימרות התובעות זאת קטן מאוד בהשוואה למימרות ברוח זו שנאמרו בפי אמוראים. יתר על כן, בידינו עשרות מימרות תנאיות בשבח ה"צדקה", אלא ש"צדקה" זו מופנית לעניים ולצורכי הקהילה, ולא ללומדי תורה. נמצאנו למדים שמוסד ה"צדקה", במובנו החברתי של המונח,763ל"צדקה" כמוסד חברתי היו נוהגים מסודרים, חובות משפטיות למחצה, כללי טקס וסדרי עדיפות, ולא כאן המקום לפרט ולהרחיב. הוכר, וחכמים ראו עצמם כבעלי סמכות חברתית ודתית מספקת כדי לתבוע, ללחוץ ואפילו לנהל מגביות אלו, אך הם נמנעו מלתבוע ולהפנות כספים אלה לעצמם, לתלמידיהם ולחבריהם. בספרות האמוראית, לעומת זאת, חלק גדול מהמימרות בשבח הצדקה מייעדות את הצדקה לתלמידי חכמים. לעתים הדברים מסופרים על תנאים, אך הם נוסחו ונאמרו רק בימי אמוראים.
אם כן, בתקופת האמוראים מתחולל מִפנה מהותי בתחום זה של האיזון בין תורה למלאכה. שינוי זה מתבטא בשלושת המרכיבים שעסקנו בהם:
א. עזרה כספית לחכמים
בספרות האמוראית יש תביעה ברורה וחד־משמעית לסייע לחכמים, על מנת לאפשר להם להתרכז בלימוד תורה. מימרות אחדות ברוח זו של "יששכר וזבולון" כבר הוזכרו לעיל, וכדוגמתן מצויות עשרות מימרות אחרות. הסיוע הכספי נתבע בכל צורה שהיא: כצדקה – "כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר 'כי בצל החכמה בצל הכסף' " (פסחים נג ע"ב); נישואין בין אמידי העם לתלמידי חכמים – "לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם" (שם מט ע"ב), וכיוצא באלו צורות נוספות. כן מופיעות מימרות המעידות על נוהג של תשלום ישיר לחכמים, אם כי נראה שהיה זה נוהג שולי בלבד. לכך יש לקשור את תביעתם של חכמים להנחות בתשלום מסים עירוניים. העדויות מצויות כולן רק בתלמוד הבבלי, אם כי בשם אמוראי ארץ ישראל.764ראו, למשל, בבא בתרא ז ע"ב-ח ע"א. לקבוצה זו של מקורות שייכת גם המגמה לשחרר את תלמידי החכמים מתשלומי מס, כולל מסי ביטחון. בדרך פתלתלה הפכו מקורות אלו לבסיס ל"היתר" המפוקפק לשחרר תלמידי חכמים (במובן הרחב ביותר של המונח) מחובת שירות בצבא. "היתר" זה מופיע, אם כן, רק במסורת הבבלית, ומלכתחילה נועד רק להקלה כספית על חכמים. גלגוליו המודרניים של ההיתר אינם נוגעים לענייננו, ונסתפק בכך שאין זו מסקנה העולה מלימוד המקורות אלא ניצולם לצרכים אחרים. אין ספק שמגמה זו של סיוע כספי לחכמים הייתה חזקה יותר בבבל מאשר בארץ ישראל, אך באופן כללי הייתה קיימת גם בארץ ישראל, במסגרת חובת ה"צדקה". אין צריך לומר שסדרי צדקה אלו לא תורגמו מעולם למערכת שיטתית של משכורות ותשלומי חובה.
ב. עיסוקם של חכמים
גם בתקופת האמוראים יש עדויות לחכמים שהיו עובדי אדמה ובעלי מלאכה, כגון אשיאן נגרה,765כגון ירושלמי עבודה זרה פ"ג ה"א, מב ע"א; השוו בבלי שבת כג ע"ב. רבי זכאי הטבח (ירושלמי מגילה פ"ד ה"א, עד ע"ב, ועוד) וכיוצא באלה אמוראים נוספים.766איילי, מלאכה, עמ' 50-48. אולם המדובר בחכמים בעלי חשיבות משנית שהשפעתם הייתה דלה ושמקומם בהיררכיה הרבנית היה נמוך. איננו שומעים על עבודתם ומלאכתם של גדולי האמוראים כרבי יוחנן, רבי אמי, רבי אסי, רבי אבהו, רבי יהושע בן לוי וחכמים בעלי מעמד דומה. בשם "חכמי יבנה" נמסר: "מרגלא בפומייהו (רגיל בפיהם של) דרבנן דיבנה – אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה... ושמא תאמר אני מרבה (תורה) והוא ממעיט (בתורה) – שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים" (ברכות יז ע"א).767ראו בן שלום, עבודה, עמ' 8. ממבט ראשון נראית המימרה כמבטאת יחס של הערכה לבעלי מלאכה. ברם, כפי שהראה בן שלום, יש בדברים אלה לא רק נימת חשיבות עצמית של חכמים,768כאשר אומרים "וחברי בריה" באים הדברים לשלול תפישה אחרת שהשני נחות, יתר על כן מהמשפט ברור ש'אני' עושה יותר את מלאכת השמים ו'הוא' עושה מלאכה אחרת חשובה פחות, אבל הכוונה עיקר. אנו שומעים בכך נימת עליונות מוסווית. אלא בעיקר הכרה בכך שהם אינם עובדים בשדה ומלאכתם בעיר בבית המדרש. תפישה זו של חשיבות עצמית מיוחסת לחכמי יבנה, אך מופיעה רק בתלמוד הבבלי, אין זה מקרה שבמקורות ארץ ישראל נימה זו נעדרת, ויש לראות בה מרכיב בבלי או לפחות מרכיב קדום שרק הבבלי רצה לשמרו.
ג. היחס למלאכה
היחס למלאכה משתנה. גם בספרות האמוראית אפשר למצוא מימרות בשבח המלאכה. רבים מהמקורות התנאיים שצוטטו לעיל מופיעים, מצוטטים ונעשה בהם שימוש בתלמודים ובמדרשי האמוראים. זו עדות לכך שליחם לא נס, ולאמונתם של חכמים בתקפותה ובחשיבותה של השקפת עולם זו. מצויים גם אמוראים מעטים המדברים במפורש בשבח המלאכה, כגון רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא האומר "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ... וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון" (אבות פ"ב מ"ב),769אמנם המימרה משובצת במשנה, אבל רבן גמליאל כבר חי ופעל בראשית ימי האמוראים. משנת אבות חריגה בכך שהיא כוללת מימרות אחדות של אמוראים קדומים. והאמורא רבי ירמיה בן אלעזר דורש: "חביבה היא המלאכה מזכות אבות שזכות אבות הצילה ממון, ומלאכה הצילה נפשות" (בראשית רבה פרשה עד יב, מהד' תיאודור־אלבק עמ' 869). כמו כן: "למד שלא יאמר אדם אוכל ואשתה ואראה בטוב, ולא אטריח עצמי, ומן השמים ירחמו. לכך נאמר 'ומעשה ידיו ברכת', צריך לאדם לעמול ולעשות בשתי ידיו, והקב"ה שולח את ברכתו" (תנחומא ויצא יג), וכן מעט מימרות נוספות (ירושלמי מעשרות פ"ב ה"ד, נ ע"א; בבלי נדרים מט ע"ב; גיטין סז ע"א).
עם זאת, מספרן של המימרות האמוראיות קטן, יחסית לשפע המימרות התנאיות. יש בכך עדות לירידת משקלה החברתי ותפוצתה של העמדה המחייבת את המלאכה כערך לכול. במונח "מימרות אמוראיות" אנו מתכוונים למימרות המיוחסות לאמוראים. חלק מהמימרות בשבח המלאכה מובאות בשם תנאים אך מופיעות רק במקורות אמוראיים, ואיננו יודעים האם הן משקפות את ימי התנאים או את ימי האמוראים.
זאת ועוד; בספרות האמוראית יש ביטוי ברור לכך שתלמיד חכם צריך להימנע ממלאכה. רבי יוחנן תוקף אמורא שנראה חוטב עצים, וכאשר זה מתגונן שאין לו מי שישמש אותו ויחטוב את העצים במקומו טוען רבי יוחנן: "אם לא היה לך מי שישמש לא היית צריך לקבל עליך את המינוי" (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"ו, כ ע"ג-ע"ד, בתרגום). אין מדובר שם אפילו במלאכה אלא באספקת צרכי הבית. המקור מלמד בפשטות שעבודת מלאכה איננה מכובדת, אף שאיננו עוסק כלל בתלמיד חכם רגיל אלא בבעל מינוי ציבורי (לרבי). האם אכן חשב רבי יוחנן ש"חביבה היא המלאכה"? כמה רחוקה מימרה זו מתיאורו של רבי יהודה כמי שהיה לוקח כד על כתפו ומצהיר הצהרות בשבח המלאכה (בבלי נדרים מט ע"ב, וכמוה מימרות תנאיות אחדות). גם חלק מאמוראי בבל וארץ ישראל הצהירו הצהרות דומות.
ניתן, אפוא, לסכם ולקבוע שבתקופת האמוראים ירד משקלה של הדעה שחייבה שילוב תורה ועבודה, ובמקביל ידוע לנו פחות על חכמים שעבדו לפרנסתם, והתביעה לתמיכה כספית בתלמידי חכמים גדלה והתעצמה. גם בתקופה זו אין כל רמז למערכת מסודרת של תמיכה כספית בחכמים, וכל שתבעו חכמים הוא סיוע במסגרת צדקה פרטית. הקהילה לא הייתה מעורבת בארגון התמיכה בניגוד למערכת הסעד העירונית (קופה, תמחוי ו"מוסדות" דומים). הזכייה בכתר תורה מטילה את חובת פרנסתו של החכם על הקהילה והציבור. מי שירצה לעגן במקורות את מנהגי דורנו בכל הקשור לפרנסת חכמים ייאלץ לדרוש את המקורות ולפרשם בניגוד לכוונת כותביהם ורוחם. הדברים ברורים, ואין צורך להאריך בכך.
בין תנאים לאמוראים
כיצד נסביר את השוני בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים? מבחינה פילוסופית השינוי אינו גדול, שכן בשתי התקופות היו קיימות שתי הדעות. המחלוקת על היחס בין תורה למלאכה היא תנאית ואמוראית כאחת. ההבדל בין התקופות הוא יותר סוציולוגי מאידֵאולוגי. בתקופת התנאים היה לחברה ולחכמיה אופי מסוים, והחכם העובד לפרנסתו הוא הדמות המאפיינת את החברה ומעצבת אותה, ובתקופת האמוראים היה המבנה החברתי שונה.
מה גרם לשינוי? על כך איננו יודעים לענות. ייתכן שההבדל בין התקופות קשור לשינוי בהשקפת העולם של ראשי החכמים, שינוי שסיבותיו הן פנימיות־אידֵאולוגיות ולא היסטוריות חיצוניות.
ההיסטוריון נוטה, מטבעו, לחפש את סיבותיו ההיסטוריות והחברתיות של כל תהליך, אך לעתים מאמציו הם לשווא, שכן המדובר בתהליך אידֵאי פנימי המנותק ממאורעות חיצוניים. ייתכן גם שהשינוי נבע מאופי הלימוד: היקף החומר הלימודי גדל, שכן בכל דור נוספו משניות ומימרות נוספות שהיה צורך ללמוד, לשנן ולזכור אותן. על כן נדרש החכם להשקיע זמן רב יותר בלימוד עצמי ובהוראה לתלמידיו. תהליך מעין זה יוצר ותובע "התמקצעות". אנו מכירים היטב תהליך זה בתרבות המודרנית, וניתן לשער שצורך זה השפיע על היכולת לאזן את צורכי הלימוד והפרנסה ודחף חכמים לבחור בעיסוק בתורה כמקצוע בלבדי.
לשינוי זה, או מעין זה, מתייחס רבי יוחנן באמרו (משום רבי יהודה בן אלעאי): "בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים: דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי – זו וזו נתקיימה בידן, דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי – זו וזו לא נתקיימה בידן" (ברכות לה ע"ב). במימרה זו בא לידי ביטוי השינוי החברתי אך ראייתה היא אוטופית, כאילו בעבר היה הכול טוב ביותר. לו היה בדברים אלו ניתוח חברתי אמין היה עלינו להסיק שסיבותיו של השינוי הן כלכליות, שכן ב"דורות אחרונים" בגלל קשיי הפרנסה אי־אפשר לשלב יותר את צורכי העבודה עם צורכי הלימוד, שכן הזמן הנדרש להשגת פרנסה רב מדי, ועל כן יש להזדקק לצדקה (כישלון השילוב). להערכתנו זו הנמקה אוטופית בלבד, יש בה ביטוי לשינוי בין הדורות שעליו דיברנו, אך ניתוח סיבותיו אינו היסטורי.
כל בעל תפקיד וכל מוסד או ממסד רוצה, מטבע ברייתו, להקדיש לתפקידו זמן רב ככל האפשר ולהגדיל השקעה זו יותר ויותר. זו הסיבה לכך שממסדים נוטים מטבעם לגדול ולהתפתח. רבים מחוקרי הממסד עמדו על תסמונת זו ובחנו כיצד תפקיד המבוצע בהתנדבות עובר תהליכי שינוי והופך אט אט לתפקיד מקצועי ולאחר זמן מתפתח סביבו מנגנון עזר, אשר אף הוא בתחילתו מנגנון התנדבותי ההופך אט אט למנגנון מקצועי. תהליך זה עשוי להיראות מבדח ושרירותי, אך לעתים הוא צורך אמִתי. אין בדברים אלו משום שיפוט על טיב התהליך והצדקתו, ולא באנו אלא לעמוד על עצם קיומו.
תיתכן גם אפשרות שלישית ונוספת והיא שבתקופת האמוראים חל שינוי בתפיסה החברתית של תפקיד הרב ודמותו (שינוי שעליו עמדנו לעיל). שינוי כזה עשוי להיות תוצאה של תהליך ה"התמקצעות" של חכמים, אך עשוי גם להיות הגורם להתמקצעות זו.
המשמעות החברתית של אידֵאל תלמיד־חכם עובד
עסקנו עד עתה בשינויים בשני היבטים הקשורים בתפוצתה של השקפת העולם של תורה ועבודה: החיוב לעסוק במלאכה כערך רוחני, "מצווה", והחובה להימנע משכר כספי עבור לימוד תורה. שני רעיונות אלה הם אידֵאולוגיים ובעלי משמעות ערכית־פילוסופית. במקביל, עלינו לשאול את עצמנו מהי המשמעות החברתית של השקפת עולם זו ושל השינויים שחלו בה. עלינו לברר מהי דמותו של ה"חכם" שעשויה להיווצר כתוצאה מנוהג חברתי מקובל זה או אחר. יש מקום גם לשאלה מהי דמותה של חברה הנוהגת כך או אחרת בחכמיה ובמנהיגיה, אך בשאלה חברתית־ערכית זו, עם כל חשיבותה, לא נוכל לעסוק במסגרת זו, ונסתפק בכמה הערות הקוראות למחשבה. דומנו שהדיון החברתי־ערכי חשוב יותר מלימוד המקורות. דווקא השינוי ההיסטורי שעליו הצבענו מוכיח שאין להסתפק בעיון במקורות.
תשלום לחכמים מוביל לגיבוש מנהיגות "מקצועית", רבנים המעורים בציבור, אך רק מנקודת המבט של מנהיג. מנהיגות מקצועית היא מנהיגות שאינה מתחלפת ומפתחת אתוס של קביעות ואי תלות בציבור. השאלה האם מנהיגות כזאת עדיפה או ראויה, רצויה, נסבלת או בעייתית, והאם היא מתאימה לחברה דמוקרטית, היא נושא המחייב דיון לגופו. יש לערוך דיון זה במנותק ממצוות לימוד תורה, שערכה לא יסולה בפז.
בתקופת האמוראים היה העיסוק בתורה בבחינת מקצוע. ה"חכם" הוא בדרך כלל אדם שכל זמנו מוקדש ללימוד תורה ולהפצתה. הוא מצוי כל היום בבית המדרש, ב"חבורה" שבה הוא לומד, מלמד ופוסק. מגעו עם הציבור הוא רק בתוקף תפקידו כמורה, כמנהיג וכפוסק, שכן את צורכי היום־יום שלו מבצעים תלמידיו המקיימים בכך את מצוות שימוש תלמידי חכמים, ופרנסתו ניתנת לו (בדוחק) מידי הציבור. רב הממלא את תפקידו אינו מתרחק מהציבור, אך הוא נישא מעליו ומשמש לו מנהיג. קבוצת החכמים היא שכבת עילית שעליה מוטלים כל צורכי הציבור.
חכמים המתפרנסים מעבודתם יוצרים כמעט בהכרח טיפוס חברתי שונה. חכם כזה, כמו כל אדם בישראל, משקיע חלק נכבד מיומו בעבודתו, ובחלקו השני של היום הוא משמש כמורה וכמנהיג. הוא ממלא בד בבד שני תפקידים חברתיים, של חבר ושותף בקהילה ושל מנהיג. חכם כזה מכיר את המציאות ומתמודד עמה בצורה רבגונית יותר, שכן הוא משמש בו בזמן שותף ומוביל. שכבת החכמים המתפרנסים מעבודתם תהיה אף היא שכבת עילית, אך ייחודה וגיבושה יהיו שונים. לחכם יהיו מעגלי הזדהות חברתיים שונים כחכם יודע ספר, דת ודין, מצד אחד, אך גם כחקלאי או כבעל מלאכה, מצד שני.
אין ספק שלרשות ה"חכם" העובד לפרנסתו יש פחות פנאי ללימוד תורה, ולכן יכולתו כלמדן חייבת להיות פחותה במידת־מה. חכם הנהנה מכספי ציבור נהנה מזמן פנוי רב יותר, אך מגעו עם הציבור ועם בעיותיו הוא יותר חד־צדדי.
מצד שני, המנהיג המקצועי מאפשר לבני עניים לתפוס עמדות הנהגה, ואילו הטיפוס השני מקשה על בני עניים שאין זמנם פנוי ללימוד. ברם, במהלך ההתפתחות של חברות בפועל הדברים הפוכים. מנהיגות מקצועית עשויה בקלות (עלולה) להתפתח לכיוון של בניית קבוצת עילית סגורה. אמנם אין היא סוגרת את הדרך להשגת הידע הנדרש, אבל למעשה היא דואגת להנחיל את עמדות ההנהגה לצאצאי הדור הקיים.
לא באנו לבחון את מלוא המשמעות של ההבדלים, וודאי שלא לקבוע איזו שיטה עדיפה. תפקידנו הוא להצביע על כיוון ההתפתחות האפשרי של חברות משני טיפוסים אלה. ניתן, אפוא, להמשיך ולפתח את הדיון בנושא זה, אך לא זה המקום לכך.