Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Keritot, Preface

מקורות

שלושים ושש כריתות שבתורה

ברית מילה – בראשית יז יד

וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההוא מעמיה את בריתי הפר:

אכילת חמץ – שמות יב טו

...אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההִוא מישראל מיום הראשן עד יום השבעי:

אכילת חמץ – שמות יב יט

שבעת ימים שאֹר לא ימצא בבתיכם כי כל אכל מחמצת ונכרתה הנפש ההִוא מעדת ישראל בגר ובאזרח הארץ:

הכנת שמן המקדש וסיכה – שמות ל לג

איש אשר ירקח כמהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו:

הכנת קטורת – שמות ל לח

איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו:

שבת – שמות לא יד

...כי קדש הִוא לכם מחלליה מות יומת כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמיה:

המטמא את האוכל בקודש – ויקרא ז כ

והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטֻמאתו עליו ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:

המטמא את האוכל בקודש – ויקרא ז כא

ונפש כי תגע בכל טמא בטֻמאת אדם או בבהמה טמאה או בכל שקץ טמא ואכל מבשר זבח השלמים אשר לה' ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:

אכילת חֵלֶב – ויקרא ז כה

כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האֹכלת מעמיה:

אכילת דם – ויקרא ז כז

כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:

שחיטה בחוץ – ויקרא יז ד

...דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו:

שחיטה בחוץ – ויקרא יז ט

ואל פתח אהל מועד לא יביאנו לעשות אֹתו לה' ונכרת האיש ההוא מעמיו:

אכילת דם – ויקרא יז י

...אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האכלת את הדם והכרתי אתה מקרב עמה:

אכילת דם – ויקרא יז יד

...דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא כל אֹכליו יכרת:

ערווה – ויקרא יח ח-כט

ערות אשת אביך לא תגלה ערות אביך הִוא:

ערות אחותך בת אביך או בת אמך מולדת בית או מולדת חוץ לא תגלה ערותן:

ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן כי ערותך הנה:

ערות בת אשת אביך מולדת אביך אחותך הִוא לא תגלה ערותה:

ערות אחות אביך לא תגלה שאר אביך הִוא:

ערות אחות אמך לא תגלה כי שאר אמך הִוא:

ערות אחי אביך לא תגלה אל אשתו לא תקרב דֹדתך הִוא:

ערות כלתך לא תגלה אשת בנך הִוא לא תגלה ערותה:

ערות אשת אחיך לא תגלה ערות אחיך הִוא:

ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה שארה הנה זמה הִוא:

ואשה אל אחֹתה לא תקח לצרֹר לגלות ערותה עליה בחייה:

ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב לגלות ערותה:

ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה:

ומזרעך לא תתן להעביר למֹלך ולא תחלל את שם אלהיך אני ה':

ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה הִוא:

ובכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה ואשה לא תעמד לפני בהמה לרבעה תבל הוא:

אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם:

ותטמא הארץ ואפקד עֲוֹנה עליה ותקִא הארץ את יֹשביה:

ושמרתם אתם את חקתי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבת האלה האזרח והגר הגר בתוככם:

כי את כל התועבת האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ:

ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אֹתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם:

כי כל אשר יעשה מכל התועבֹת האלה ונכרתו הנפשות העֹשֹת מקרב עמם:

פיגול ונותר – ויקרא יט ח

ואֹכליו עֲוֹנו ישא כי את קֹדש ה' חִלל ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:

המעביר זרעו למולך – ויקרא כ ג

ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אתו מקרב עמו כי מזרעו נתן למֹלך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי:

המעביר זרעו למולך – ויקרא כ ה

ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אֹתו ואת כל הזֹנים אחריו לזנות אחרי המֹלך מקרב עמם:

הפונה לאובות ולידעונים – ויקרא כ ו

והנפש אשר תפנה אל האֹבֹת ואל הידעֹנים לזנֹת אחריהם ונתתי את פני בנפש ההִוא והכרתי אֹתו מקרב עמו:

קללת הורים – ויקרא כ ט

כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו:

ערווה – ויקרא כ י-יז

ואיש אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת הנֹאף והנֹאפת:

ואיש אשר ישכב את אשת אביו ערות אביו גִלה מות יומתו שניהם דמיהם בם:

ואיש אשר ישכב את כלתו מות יומתו שניהם תבל עשו דמיהם בם:

ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה תועבה עשו שניהם מות יומתו דמיהם בם:

ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה זמה הִוא באש ישרפו אֹתו ואתהן ולא תהיה זמה בתוככם:

ואיש אשר יתן שכבתו בבהמה מות יומת ואת הבהמה תהרֹגו:

ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרִבעה אֹתה והרגת את האשה ואת הבהמה מות יומתו דמיהם בם:

ואיש אשר יקח את אחֹתו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם ערות אחֹתו גִלה עוֹנו ישא:

נידה – ויקרא כ יח

ואיש אשר ישכב את אשה דוה וגִלה את ערותה את מקֹרה הערה והִוא גלתה את מקור דמיה ונכרתו שניהם מקרב עמם:

טמא בקודש – ויקרא כב ג

אמֹר אלֵהם לדֹרֹתיכם כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטֻמאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מלפני אני ה':

האוכל ביום כיפור – ויקרא כג כט

כי כל הנפש אשר לא תעֻנה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה:

הבאת קרבן פסח – במדבר ט יג

והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה כי קרבן ה' לא הקריב במֹעדו חטאו ישא האיש ההוא:

מגדף? (או כל המצוות?) – במדבר טו ל

והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה:

מגדף? – במדבר טו לא

כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההִוא עֲוֹנה בה:

כניסה לקודש בטומאה – במדבר יט יג

כל הנֹגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההִוא מישראל כי מי נדה לא זֹרק עליו טמא יהיה:

כניסה לקודש בטומאה – במדבר יט כ

ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההִוא מתוך הקהל כי את מקדש ה' טמא מי נדה לא זֹרק עליו טמא הוא:

שפחה – ויקרא יט כ-כב

ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והִוא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נִתן לה בִקֹרת תהיה לא יומתו כי לא חֻפָּשה: והביא את אשמו לה' אל פתח אהל מועד איל אשם: וכִפר עליו הכהן באיל האשם לפני ה' על חטאתו אשר חטא ונסלח לו מחטאתו אשר חטא:

מדרש ספרא ה – מוקדש לדיני כריתות

(ט) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות את האם ואת אשת אב ואת הכלה שהן בסקילה כעבודה זרה ומוסף עליהם בתו ובת בתו ובת בנו. (י) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות בת אשתו ובת בתו ובת בנו שמשנאסרו לא הותרו כעבודה זרה ומוסף עליהם חמותו ואם חמותו ואם חמיו. (יא) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות נערה מאורסה והמחלל את השבת אלא שיש בנערה מאורסה מה שאין בשבת, ובשבת מה שאין בנערה מאורסה, נערה מאורסה יש לה התר, והשבת אין לה התר, השבת הותרה מכללה נערה מאורסה לא הותרה מכללה. (יב) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אשת איש והנדה אלא שיש באשת איש מה שאין בנדה ובנדה מה שאין באשת איש, אשת איש חייבין עליה מיתות בית דין, והנדה אין חייבין עליה מיתות בית דין, אשת איש מותרת לבעלה והנדה אסורה לכל אדם. (יג) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אשת אחיו ואשת אחי אביו אלא שיש באשת אחיו מה שאין באשת אחי אביו ובאשת אחי אביו מה שאין באשת אחיו, אשת אחיו אם יש לו בנים אסורה, אין לו בנים מותרת, ואשת אחי אביו בין שיש לו בנים ובין שאין לו בנים אסורה, אשת אחיו עשה בה אח מן האם כאח מן האב, ואשת אחי אביו לא עשה בה אח מן האם כאח מן האב. (יד) וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אחותו ואחות אביו ואחות אמו שלא היה להם שעת התר כע"ז, וכשהוא אומר מכל מצות ה' לרבות אחות אשתו.

פרק א אחר שריבינו דברים שהן כעבודה זרה ודברים שאינן כעבודה זרה ולמה נאמר עבודה זרה מעתה אלא מה עבודה זרה מיוחדת, מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. (ב) או מה עבודה זרה מיוחדת וחייבים עליה מיתת בית דין אף אינו מרבה אלא את מחוייבין מיתת בית דין, הא מה אני מרבה את המקלל אביו ואמו המסית והמדיח והמכשף ונביא השקר והעדים הזוממין תלמוד לומר ועשה, יצאו אלו שאין בהם מעשה. (ג) אוציא את אלו שאין בהן מעשה ולא אוציא את המכה אביו ואמו וגונב נפש מישראל וזקן ממרא על פי בית דין ובן סורר ומורה והרוצח, תלמוד לומר תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה הרי כל העושה בשגגה כעבודה זרה (אלא) מה עבודה זרה מיוחדת מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת. (ד) ועשה אחת יכול עד שיכתוב את כל השם עד שיארוג את כל הבגד עד שיעשה את כל הנפה ת"ל מאחת, אי מאחת יכול אפילו כתב אות אחת אפילו ארג חוט אחד אפילו עשה בית אחד בנפה ובכברה ת"ל ועשה אחת, הכיצד עד שיכתוב שם קטן משם גדול שם משמעון ומשמואל ונח מנחור ודן מדניאל וגד מגדיאל. (ה) רבי יהודה אומר אפילו כתב שתי אותיות והן שם אחד חייב כגון שש תת רר גג חח א"ר יוסי וכי משם כותב הוא חייב והלא איננו חייב אלא משם רושם שהן רושמין על קרשי המשכן לידע אי זהו בן זוגו" (ספרא, דבורא דחובה, פרשתא א ה"ה - פרק א ה"א-ה"ה; טו ע"א - טז ע"א-ע"ב).

קטע כיתתי העוסק בשפחה חרופה

4q270:

אל ישכב איש] עם אשה

השפחה החרופה

שבע שנים כאשר אמר לא ת

יקחנה או לבנו

ענישה וכפרה

עונש וכפרה

המסורת המקראית מכירה סדרת עונשים. כרת, מיתה, והבאת קורבן. כבדרך אגב שומעים אנו פעם אחת על עונש מלקות. מסורת חז"ל הוסיפה כאן ופירשה שמיתה היא מיתה בידי בית דין, ומנתה ארבע מיתות בית דין (סנהדרין פז מ"א ואילך) ופירשה את הפסוקים "(ב) וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. (ג) אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ" (דברים כה ג) הנזכרים בהקשר אחד סתום, לכלל מקיף. כל אחד מהמרכיבים הנזכרים זכה להרחבה רבה במסכת אחרת וכמובן ששם פירשנו בעניינו. כרת נידון במסכת זו, מיתה במסכת סנהדרין פ"ז ואילך (חטיבה ארוכה הכוללת את כל מסכת מכות) , מלקות בפרק ג' במסכת מכות שהוא למעשה חלק ממסכת סנהדרין. את הבאת הקורבן הותירו למסכת זבחים.

בפועל במסורת חז"ל ה'כרת' התפרש כעונש בידי שמים, המיתה נדחתה מחיי היום יום והפכה לעונש תיאורטי (פירושנו לסנהדרין פ"ו מ"ב), המכות נהגו רק במקרים בודדים (מבוא למסכת מכות), והבאת הקרבן הייתה כמובן וולנטרית ותלויה בפועל ברצונו של החוטא (המקריב). בתקופת התנאים כשהמקדש היה חרב, נותרה חובת הקורבן כרעיון דתי, שלכל היותר ניתן למצוא לו תחליפים¹ראו יומא פרק ח', ובמבוא למסכת זבחים..

במחקר המשפטי המודרני מיתה ומלקות, וכמובן גם הכרת, הם עונשים. ואילו הבאת הקורבן איננה עונש אלא דרך כפרה. בספרות חז"ל הבחנה זו איננה קיימת. גם ה'עונשים'. גם הכרת ובוודאי המיתה הם דרך כפרה. כך מצווים על העומד להיות מוצא להורג לומר "אומרים לו אמור תהא מיתתי כפרה על כל עונותי" (סנהדרין פ"ו מ"ב). הכפרה היא תכלית הבאת הקורבן והיא תכלית העונש, העונש אינו נקמה אלא דרך כפרה.

עם זאת בפועל כמובן שחכמים חשו היטב בהבדל בין ענישה לריצוי וכפרה

ונרצה לו' מלמד שהמקום רוצה לו. ועל מה המקום רוצה לו? אם תאמר דברים שחייבין עליהן מיתת בית דין, מיתה בידי שמים, כרת בידי שמים, מלקות ארבעים, חטאות ואשמות - הרי ענשן אמור. ועל מה המקום רוצה לו? על מצות עשה ועל מצות לא תעשה שיש בה קום ועשה (ספרא דבורא דנדבה פרק ד ה"ח, ה ע"ג). אם כן הקרבן בא על מה שאין עליו ענישה. בענישה אין ריצוי (כפרה) אלא רק בקורבן. הענישה היא תשלום על המעשה הרע, ואילו הקרבן עצמו איננו תשלום לפיכך נדרש חסדו של בורא עולם, כדי שהכפרה תירצה. הדרשה אמורא במסגרת קורבן נדבה, אשר איננו בא על חטא, וגם בו מדובר בכפרה. לעומת זאת חטאות ואשמות הם כמו ענישה, ההבדל בין קורבן נדבה לקרבן חטאת (ואשם) הוא אולי שהחטאת והאשם נתפשים כתשלום לחטא ומריקתו. ואילו קורבן נדבה הוא כפרה מלכתחילה כאילו החטא לא נעשה.

יש חוקרים שראו בחטא מקבילה לטומאה²זהר, כפרה ודם עמ' 6 ואילך. לדעתנו אלו תחומים שונים והמונח שהקרבן מטהר או החטא מטמא הם ספרותיים בלבד. חוקרי דת התייחסול מילם הכתובות כמשמעןם ולפיכך נתפשו הטומאה או החטא כמשמעותם המילולית כישות מטה פיזית קיימת. לגבי טומאה יש לעתים תחושה במקורות שהחל טשטוש בין המונח הדתי המופשט לבין הטומאה הפיזית. ולעתים הטומאה נתפשת כאילו הייתה חפץ פיזי בלתי נראה, מעין 'קרינה שאנו בכלים העומדים בידנו מתקשים לראותה. ראו על כך במבוא למסכת אהלות. שם הראינו כי מדובר על מעבר (מעין נזילה) של הטומאה, דרך דלתות וחלונות ושאר ביטויים מעין ריאליים. על כגד זה אין בידנו ביטויים כאלה ביחס לחטא. ההבדל בין השפה המדברת על החטא לבין 'שפת הטומאה'. מלמדת שהחטא לא נתפש כישות פיזית.גם בטומאה הביטויים הללו נדירים וספק אם זו הייתה התפישה הרווחת של חכמים. בין ההמון היו, מן הסת, כאלה שקל יותר היה להם לאמץ תפישה מטה-פיזית כזאת.

עם זאת גם השוגג חייב כפרה שכן לא השגיח מספיק ויש בו אשמה ממשית

ייסורין הם דרך כפרה נוספת. דרך זו איננה במשנה עצמה, אך היא שנויה במקורות תנאיים הייסורים מופיעים יחד עם המיתה, בברייתא המופרסמת המונה את ארבעת חילוקי הכפרה ובה דנו בפירושנו למסכת יומא³תוספתא יומא פ"ד ה"ח ומקבילות. . אנו מזכירים כאן את הייסורים, כדרך כפרה, משום שהיא המקרה היחידי בו מעומתות דרכי הכפרה החוץ מקדשיות של מסכת יומא מול דרכי הכפרה המקדשיות (קרבנות). וכן מנסחת התוספתא (יומא פ"ד ה"ח ומקבילות). "עבר על כריתות ומיתות בית, דין ועשה תשובה. תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין שבשאר ימות השנה ממרקין. שנאמר 'ופקדתי בשבט פשעם' וגו'. אבל מי שנתחלל בו שם שמים מזיד, ועשה תשובה. אין בה לא בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר. אלא תשובה ויום הכפורים מכפרין שליש, וייסורין מכפרין שליש, ומיתה ממרקת עם הייסורין. ועל זה נאמר 'אם יכופר העון הזה' וגו'. מלמד שיום מיתה ממרק. כך פחות או יותר בכל נוסחאות מימרא מרכזית זו.

עד כאן הקורבנות נעדרים⁴מבחינה טכנית ארבעת חילוקי כפרה משקפים את המצב לאחר החורבן, בהיעדר מקדש. אך כפי שהערנו בפירושנו ליומא, ייתכן שהתנא מסתייג מכפרת קורבנות, והפתח פתוח לקריאה חתרנית מעין זו, או לקריאה 'מנחמת' בבחינת :יש לנו כפרה תחתיה" אבל במכילתא "ר' נחמיה אומר, חביבין יסורין, שכשם שהקרבנות מרצין, כך יסורין מרצין. בקרבנות מהו אומר (ויקרא א ד) 'ונרצה לו לכפר עליו'. בייסורין מה הוא אומר (ויקרא כו מג), 'והם ירצו את עונם'. ולא עוד אלא שהייסורין מרצין יותר מן הקרבנות. מפני מה? שהקרבנות בממון, והיסורין בגוף. וכן הוא אומר (איוב ב ד)... 'עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו')" (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש י, עמ' 240; תנחומא יתרו טז).

אם כן הייסורים מכפרים יותר מקרבנות. זו כבר עדות חשובה לתפישה שאיננה מסתפקת ב"כפרה תחתיה" אלא טוענ תשיש דרכים עדיפות יותר מהבאת קורבנות. מן הסתם רבי נחמיה לא התכוון שבזמן שהמקדש קיים, מי שפקדוהו ייסורים פטור מהבאת קורבן. ברם יש כאן גישה עקרונית מה עדיף ממה.

יתר על כן הקורבן יורד ממעמדו הרם הוא בסך הכל תחליף מסוג ב' לקורבן עור הבהמה תחת עורו של אדם (ייסורים או מיתה). הקורבן עיקרו איננו מצווה נעלה אלא סוג של כופר ממון.

כפרה בייסורים שייכת כמובן לתפישה רחבה יותר בשבח הייסורים. בספרות החוקרים מחלוקת האם חז"ל ראו בצער הגוף משם מעלה? הנצרות ראתה בסיגופים יסוד מכונן. אורבך טען שתפישה זו כמעט נעדרת מספרות חז"ל, ואילו פרדה הצביע על מקורות המצדדים בסיגופים, החל מסיגופי יום כיפור, תעניות וכיוצא באלו. עסקנו בכך בהרחבת מה במבוא למסכת תענית, וראינו שבספרות חז"ל תופעת הסיגופים מוגבלת בהיקפה, אך אי אפשר לומר שאיננה קיימת. ההלכה הקנונית דרשה (חייבה) מעט מאד סיגופים, ואיפשרה קצת יותר, אך עדיין הסתייגה מלראות בסיגופים דרך מרכזית לעבודת ה'⁵אורבך, סיגופים; פרדה סיגופים..

עם זאת היו תנאים, ובראשם רבי שמעון בן יוחאי, שראו בסיגופים דרך נאותה לעבודת ה', או אולי אפילו את הדרך העיקרית לעבודתו. בציבור הרחב היה לקבוצת מיעוט זו שיש לה ייצוג פחות בספרות חז"ל, הד רחב יותר. כך למשל ביצירה מובהקת מאותה ספרות עממית שרובה לא הועלה על הכתב, ועל כל פנים לא השתמר בכתב, ב'מגילת הצומות'⁶אליצוור, למה צמנו נשמרה רשימה של עשרות צומות. גם בספרות הסוד הצום הוא כמעט תנאי מתחיל לכל ביצוע פראקטיקה מאגית או התבוננות ('צפיה') במרכבה'.

כאמור רשב"י הוא מהתנאים הבולטים (כמעט יחידי) שלו ייחסו עמדה אסקטית (הדוגלת בסיגופים כדרך עיקרית לעבודת ה'. כך יש לפרש את התבודדותו במערה⁷זאת בניגוד למסורת הבבלי (ראו בבלי, שבת לג ע"א), שרצתה לטשטש את המימד הסיגופי של ההתבודדות. הבבלי שהתנגד לסיגופים כדרך לעבודת ה', מסביר שרשב"י ברח למערה בגלל התנגדותו לשלטון הרומי. הצעה זו הציעה מ"ד הר, בעבודת הוקטורט שלו נכרים, שלא ראתה לצערנו אור. לעומת כל זאת במסורות ארץ ישראל ההיבט הלאומי נעדר ראו ירו' שביעית פ"ט ה"א, לח ע"ד (והשוו הסיפור בירושלמי שביעית פ"ח ה"ה, לח ע"ב); בראשית רבה עט ה, עמ' 939- 940; פסיקתא דרב כהנא ויהי בשלח טו, עמ' 190 ומקבילות נוספות. יש סדרת סיבות מדוע הסיפור הבבלי נראה משני ומעובד, והמסורת הארץ ישראלית ריאלית יותר מבחינה היסטורית. הספרות על סיפור זה הקשור לרשב"י רחבה ולא נרחיב בכך.

ואכן במדרש ספרי מיוחסים הדברים לרשב"י "רבי שמעון בן יוחי אומר, חביבים יסורים, ששלש מתנות טובות נתנו להם לישראל. שאומות העולם מתאוים להן⁸אולי זה רמז לנצרות? ברם לא נאמר שאומות העולם מתאווים לנצרות, אלא שהם מתאווים לתורה, לעולם הבא, ולארץ ישראל. , ולא נתנו להם אלא על ידי יסורים. ואלו הם תורה, וארץ ישראל והעולם הבא. תורה מנין... (משלי ו כג) 'כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר'. אי זה הוא דרך שמביאה האדם לעולם הבא? הוי אומר אלו יסורים. רבי נחמיה אומר, חביבים יסורים שכשם שקרבנות מרצים כך יסורים מרצים..." (ספרי דברים לב, עמ' 57). הספרי חוזר על דברי רבי נחמיה, אך מדגיש שזו גם דעת רשב"י. וכן מקורות נוספים בשבת הייסורים כדרך רצויה. בדרך כלל האדם נתבע להיות פסיבי, ולכל היותר לקבל עליו את הייסורים מאהבה⁹אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו, מדכאו ביסורין. שנאמר: 'וה' חפץ דכאו החלי'. יכול אפילו לא קבלם מאהבה? תלמוד לומר"אם תשים אשם נפשו", מה אשם לדעת, אף יסורין לדעת" (בבלי ברכות ה ע"א) ובסוגיה שם עוד מימרות בשבת הייסורים..

אבל במעשהו של רשב"י למשל יש מעשה אקטיבי של התבודדות לשם סגפנות. קשה לקבוע איזו דיעה רווחה בציבור. בהלכה אין מצוות סיגוף, אבל כאמור שררה גם דיעה המצדדת בהבאת סיגוף אקטיבית.

ייסורים הם אפוא דרך כפרה מקבילה שלדעת חלק מהתנאים מעומתת מול הקורבנות, ועדיפה עליהם.

חייבי כרת

המשנה מתחילה במניין חייבי הכריתות. הכוונה לאלו העוברים על המצוות שבהן נכתב במפורש "ונכרתה הנפש ההיא" או בסגנון דומה. "כרת" משמעו מיתה בידי שמים.

הרשימה במשנה מבוססת על פסוקי התורה. הכנת הרשימה אינה פשוטה. הביטוי נזכר 28 פעמים במקרא, והן מנויות ברשימת המקורות. לעתים הכרת חל על כמה מצוות, ולעתים כמה פסוקים חוזרים על מצווה אחת. כך, למשל, אכילת דם נזכרת בשלושה פסוקים נפרדים (ויקרא ז כז; יז י; יז יד). לעומת זאת לעתים הכרת חל על סדרת עברות, כגון שני הגושים הגדולים של עברות ערווה (ויקרא יח ח-כט; כ ט-יז). בהחלט יש מקום לטענה שהכרת חל רק על חלק מהמקרים שבאותו קטע, או רק על אלה שקשורים ישירות לפועל זה.

מסובך עוד יותר הוא היחס שבין הוצאה להורג לכרת. חז"ל פירשו ש"מות יומת" הוא בידי אדם, כלומר הנחיה לבית הדין, ואילו כרת הוא מוות בידי שמים. זו פרשנות אפשרית, אך היא אינה מעוגנת בכתובים אלא במסורת חז"ל שבעל פה. לפי מסורת חז"ל סתם "מיתה" האמורה בתורה היא בידי אדם, כלומר עונש שבית הדין מחליט עליו. בפועל החלטות על כרת לא היו נתונות, באופן טבעי, לשיפוטם של חכמים אלא של הקב"ה. גם דיני מיתה נעקרו, כידוע, מידי בתי הדין היהודיים האוטונומיים על ידי השלטונות הרומיים. יש להניח שבזמן מלכות בית חשמונאי (63-111 לפני הספירה) בתי הדין היהודיים דנו דיני נפשות, אך שוב לא היו אלו בתי דין של חכמים אלא בתי דין מטעם הממלכה שהנהגתה הייתה צדוקית.

מכל מקום, אפילו מוסכמה בסיסית זו אינה מוסכמת על הכול. לגבי הנכנס לקודש בטומאה נאמר: "כל הנֹגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא את משכן ה' טמא ונכרתה הנפש ההִוא מישראל" (במדבר יט יג), והמדרש דורש על כך: "ונכרתה, מפני מה ענש להלן מיתה, וכאן כרת? ללמדך שמיתה היא כרת, וכרת היא מיתה" (ספרי במדבר, קכה ד, עמ' 161¹⁰הסוגיה בבבלי, שבת סט ע"ב, שוללת את הזהות בין כרת למיתה על סמך אותם פסוקים, אבל רבא (שם שם) טוען שמיתה היא תחליף לכרת.). הדרשה מפנה לפסוק בספר ויקרא העוסק בטומאת המצורע: "והזרתם את בני ישראל מטֻמאתם ולא ימֻתו בטֻמאתם בטַמאם את משכני אשר בתוכם" (טו לא). על אותו מעשה ענש הכתוב במיתה ובכרת, ומכאן שאלו מונחים שונים לאותו עונש. אם כן, בשני הפסוקים נזכר עונש כרת בלבד.

ייתכן גם שהמדרש התכוון לפסוק כ להלן (במדבר יט) שבו לפי נוסח המסורה נעשה שימוש במונח כרת: "ואיש אשר יִטְמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההִוא מתוך הקהל". ואכן, ביוונית בפסוק יג הנוסח הוא ἐκτριβήσεται ἡ ψυχὴ, וכן בפרשת מצורע (ויקרא טו לא), ואילו בבמדבר יט פסוק כ התרגום היווני הוא ἐξολοθρευθήσεται ἡ ψυχὴ. בשניהם מדובר על הוצאת הנפש, אך במונחים שונים. ייתכן, אפוא, שהדרשה מבוססת על נוסח אחר של המקרא שחז"ל הכירו, ועל כל פנים עונש כרת ועונש מיתה חד הם. ואכן טמא הנכנס למקדש הוא מחלל קודש, ודינו מיתה: "כהן ששמש בטומאה אין אחיו הכהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה ומפציעין את מוחו בגזירין. זר ששמש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק, וחכמים אומרים בידי שמים" (משנה, סנהדרין פ"ט מ"ו). אמנם אין כאן מיתה רגילה אלא תגובה של לינץ' המוני, ובבואנו לפרש את מסכת סנהדרין נברר נושא זה, אך ברור שאין הכוהנים מסתפקים בעונש מידי שמים. גם בכתובת המפורסמת על הסורג שהיה ניצב במקדש מוזכר איום של עונש מוות על נכרי הנכנס למקדש, ויוספוס מזכיר שאכן הרומאים העניקו להנהגת המקדש את הזכות להוציא להורג זר הנכנס לשם¹¹מלח', ו 128..

גם איסורי ערווה הנדונים בספרא (דבורא דחובה, פרשתא א ה"ה - פרק א ה"א-ה"ה, טו ע"א - טז ע"א-ע"ב ועוד) ונמנים עם חייבי כרת חייבים גם במיתת בית דין (משנה, סנהדרין פ"ט מ"א), והמדרש מערב את המינוחים "כרת" ו"מיתה" כאילו היו זהים. גם יוספוס קובע בפשטות שעוברי עברות אלו (כולל הבועל נידה) דינם במיתה (קד', ג 275). להלן נביא את ההסברים שהם חייבים בשני העונשים, אך קל להציע שבעבר היה עונש הכרת שם כללי למיתת בית דין בשרפה או בחנק. אף המגדף נמנה עם חייבי כרת ומופיע אצל יוספוס (בפרשת המגדף הכתובה בתורה – ויקרא כד יא ואילך) כחייב מיתה (קד, ד' 202). מכיוון שלפנינו הלכות החורגות מההסכמה של רוב ההלכות נראה שאלו הלכות קדומות, שכן קשה להניח שהן התפתחו בזמן שכבר שררה הלכה אחידה המפרידה בין דין כרת לדין מיתה.

מצד שני, העיון בכתובים אינו מקל על החלוקה בין כרת לבין מיתה. לגבי מלאכה בשבת נאמר: "כי קֹדש הִוא לכם מחלליה מות יומת כי כל העֹשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמיה" (שמות לא יד). אם כן, המחלל יומת והעובד בשבת בכרת. לכאורה העושה מלאכה הוא הוא המחלל ושני העוונות זהים, ושני העונשים זהים. כמו כן המעביר זרעו למולך "מות יומת" ברגימה, ובפסוק הבא: "ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אֹתו מקרב עמו כי מזרעו נתן למֹלך למען טמא את מקדשי ולחלל את שם קדשי" (ויקרא כ ג). אם כן, על המעביר זרעו למולך חלים שני העונשים. בית הדין צריך לעשות את שלו ולהוציא להורג, וה' יחיל על העבריין את עונש הכרת. האם כך הדבר בכל המצוות, או שזה חריג? והאם ייתכן להפעיל את שני העונשים כאחד? הרי לכאורה "כרת" גם הוא מוות¹²ראו עוד דיוננו בפ"ג מ"ו ב"בא על חמותו"..

דוגמה בעייתית יותר היא הפסוק שחז"ל פירשוהו במגדף: "כי דבר ה' בזה ואת מצוָתו הפר הכרת תכרת הנפש ההִוא עֲוֹנה בה" (במדבר טו לא). ברם הפסוק בעצם מדבר על מי שעובר על כל מצווה שהיא, כפי שאמור בפסוק הקודם שם: "והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההִוא מקרב עמה" (שם טו ל). הפרשה הבאה מוסרת את פרשת המקושש בשבת שנדון למוות, וכפשוטה זו דוגמה למי שעושה ביד רמה. כידוע לא ידע משה מה לעשות במקושש, ומכאן פתח לפרש שהמקושש אינו מקרה של "נפש העושה ביד רמה". מכל מקום הנושא אינו פשוט, ונדרשת פרשנות כדי להבין מהו כרת.

זאת ועוד. מבחינה מציאותית קשה להבין שכל כרת הוא מיתה מידית מידי שמים, שכן עיננו הרואות שאין העונש מתבצע, ואדם מאמין חייב לפרש לעצמו את הכרת בדרך שונה. יתר על כן, היהדות מכירה גם דרכים של חזרה בתשובה, ועונש הכרת צריך להשתלב באפשרות זו של חזרה בתשובה: או להיות כפוף לה, או להפך, הכרת תמיד קודם לחזרה בתשובה, והעונש יחול בכל מקרה. כך או כך, נדרשת מערכת של הסברים. הבעיה הדתית סבוכה יותר משום שהיא נוגעת לדרכי הנהגת ה' את עולמו. כידוע לא רק שאיננו יכולים לשפוט את הדברים, אלא אף לא להבינם. כל פרשנות שהיא צריכה אפוא להתמודד לא רק עם הפסוקים אלא גם עם הנחות דתיות עקרוניות, והפרשן מוצא את עצמו כשהוא מצווה על ענווה מרבית.

ביטוי מעשי לאבחנה בין מיתה לכרת יש בהשוואה בין דין המזיק לחבירו (מבעיר את הגדיש) ביום הכיפורים, לבין העושה כן בשבת. לפי ההלכה התנאית הראשון חייב בנזקים משום שעונשו בידי שמים, והשני פטור משום שחייב מיתה בבית דין¹³משנה שבועות פ"ד מ"ו ומ"ז; משנה בבא קמא פ"ג מ"י (פ"ח מ"ג), ותוס', שם פ"ג ה"ד; וראו דיוננו במשנה מגילה פ"א מ"ו.. על כך חולק רבי נחוניא בן הקנה¹⁴תוס', מגילה פ"א ה"ז; כתובות פ"ג ה"ה; בבלי פסחים כט ע"א; לב ע"א; מגילה ז ע"ב ועוד). הסובר שדין כרת כדין מיתה ופטור בשניהם מתשלומי הנזק, כלומר שגם הכרת שחייב עליו מחלל יום הכיפורים הוא בבתי דין, או לפחות שנחשב לעונש מעשי.

מצד שני, כל השאלה על מה אדם חייב כרת איננה בתחום השיפוט של חכמים בפרט, ושל בני אדם בכלל. בורא עולם מעניש כרצונו, ואנו יכולים לכל היותר לנסות בדיעבד להבין את העונשים. אם תיקבע ההלכה שעל עברה מסוימת חל כרת, עדיין אין אנו, בני האדם, חייבים לעשות מעשה. זו החלטה של בורא עולם. ייתכן שהכרת יושהה, ייתכן שעונשו יומתק מסיבות שאיננו יודעים, וכן הלאה. הדיון בכרת הוא אפוא דיון בדרכי ההנהגה האלוקיים, דיון שלמעשה אין לנו מקורות לגביו.

הצבענו בקצרה על בעיות אלו לא כדי למצוא להן פתרון אלא כדי להציב את השאלה ולבדוק באיזו מידה נותנת המשנה דעתה על שאלות אלו. המשנה אינה עוסקת בהן. עבור המשנה כרת הוא עונש הנדון בבתי דין לפי עדויות ברורות (פ"ג מ"א-מ"ג). הם דנים בדינו של אדם שעל מעשה אחד התחייב כמה עונשי כרת (פ"ג מ"ד ואילך), ובפירוש המשניות שם אף הצבענו על דין הבא על חמותו שהוא בכרת, אך גם במלקות. המשנה בדרכה אינה מתעסקת בשאלות העקרוניות והדתיות, ואיננו יודעים לקבוע האם אכן המשנה מתעלמת בכוונה מדיון מופשט (תאולוגי), או שהיא מציגה רק את הפן המשפטי.

היהדות לדורותיה אינה רק שיח משפטי, אבל משניות כשלנו גרמו לכך שהשיח המשפטי הפך לדרך הביטוי היהודית המובהקת. השיח המשפטי דחה צורת שיח ו"שפות דתיות" אחרות. כביכול אין לקדוש ברוך הוא ולחכמים אלא משפט בלבד. איננו יודעים לומר אם זו כוונת עורך המשנה, או שהמשנה מצטמצמת בכוונה בפן חלקי של העוון (והעונש עליו). אבל כך או כך הלומד מתרשם שהדיון המשפטי דוחה ודוחק את הדיון הדתי הפילוסופי והמחשבתי.

הגדרת עברה מסוימת ככזאת החייבת כרת משמשת נקודת מוצא לדיונים ולהגדרות בנושאים הלכתיים אחרים. כך, למשל, במשנה יבמות: "איזהו ממזר? כל שאר בשר שהוא בלא יבא, דברי רבי עקיבא, שמעון התימני אומר, כל שחייבים עליו כרת בידי שמים, והלכה כדבריו. רבי יהושע אומר, כל שחייבים עליו מיתת בית דין. אמר רבי שמעון בן עזאי, מצאתי מגילת יוחסין בירושלם וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש, לקיים דברי רבי יהושע" (פ"ד מי"ג). כרת הוא עונש שאינו מוחשי, ואולי גם חיוב מיתה הוא תאורטי, שכן בימי השלטון הרומי לא הייתה בידי חכמים סמכות להוציא להורג. אבל העונש הצפוי מגדיר מהו ממזר, וזו כבר שאלה בעלת חשיבות רֵאלית חברתית. התנאים יוצאים מנקודת מוצא מוסכמת שידוע על אילו עברות חייבים כרת ואילו הן "רק" סתם לאו, והוויכוח המעשי הוא על הגדרת הממזר. ואכן מצאנו רק מעט מחלוקות בשאלה מי חייב כרת, וכנראה שתורת העונשין הייתה מקובלת על כל החכמים ואחידה, פחות או יותר, בכל בתי המדרש.

בספרא מצויה דרשה ארוכה המקשרת את העובד עבודה זרה (שכזכור עונשו אינו נזכר בתורה במפורש אך הוא במשנתנו) עם הכלל שבמשנה. הפסוק בתורה מדבר על חובת חטאת ואשם תלוי, ועליהם הוא אומר: " 'מכל מצות ה' ' ולא כל מצות ה', פרט לשמיעת קול ולבטוי שפתים ולטומאת מקדש וקדשיו. 'מצות ה' ', שומע אני עשה ולא תעשה? תלמוד לומר אשר לא תעשנה. אוציא¹⁵כלומר נוציא מכלל ההוצאה. הכלל הוא שמביאים קרבן, מכלל זה יוצאות מצוות עשה, ולא רק מצוות קלות אלא גם חמורות. מצות עשה הקלה, ולא אוציא מצות עשה החמורה? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה'. אוציא את מצות שאין חייבין עליהן כרת ולא אוציא את הפסח ואת המילה שחייבין עליהם כרת? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה'. אוציא את הפסח שאין תדיר ולא אוציא את המילה שהיא תדירה? תלמוד לומר 'אשר לא תעשנה', או יכול שאני מוציא את מצות עשה שבנדה? תלמוד לומר 'מכל מצות ה' ', ריבה. מה ראית להוציא את כל המצות ולהביא מצות עשה שבנדה? אחר שריבה הכתוב ומיעט. מפני מה אני מוציא את כל המצות שאין בהן בלא תעשה ומביא את מצות עשה שבנדה, שיש בה בלא תעשה" (פרשתא א ה"א, טו ע"ב ואילך).

סדרת מסקנות מקטע זה של המדרש:

1. אין מביאים חטאת על שמיעת קול, דיבור וטומאת מקדש (בניגוד למשנת עירובין פ"י מט"ו).

2. אין מביאים קרבן על מצוות עשה.

3. אין הבדל בין "עשה" קל ל"עשה" חמור (תמיד אין מביאים קרבן).

4. גם מצוות שמחייבות כרת אינן מחייבות קרבן.

5. גם מצוות תדירות (מילה) אינן מחייבות קרבן.

6. עברות על מצוות עשה שבנידה חייבות קרבן (משום שכרוך בהן לא תעשה).

והמדרש ממשיך:

'אשר לא תעשנה', יכול דברים שזדונן כרת ודברים שאין זדונן כרת? תלמוד לומר 'תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה', הרי כל העושה בשגגה כעבודה זרה, מה עבודה זרה מיוחדת מעשה שחייבין על זדונה כרת ועל שגגתו חטאת, אף כל מעשה שחייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת (שם שם ה"ז). דרשה זו חוזרת במקורות רבים. בספרי (במדבר קיב, עמ' 118) היא מיוחסת לרבי יהודה בן בתירא, וחוזרת בבבלי (כריתות ג ע"א; הוריות ח ע"א).

הספרא יוצר אפוא זהות בין כרת לחטאת: מה שזדונו כרת שגגתו חטאת, ומה שאיננו כרת אין שגגתו חטאת. מסקנה זו סותרת חלק מהמסקנות לעיל, כגון מסקנה 1 ומסקנה 4.

במשנת הוריות מופיע קטע מכלל זה בהקשר אחר: "אין בית דין חייבין עד שיורו בדבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת, וכן המשיח, ולא בעבודה זרה, עד שיורו על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת" (פ"ב מ"ג; בבלי, יבמות ט ע"א¹⁶בבבלי, סנהדרין פז ע"א, מובאת מחלוקת תנאים על כלל זה. במדרש תנאים לדברים, יז ח, עמ' 102, יש פיתוח של המדרש, והדרשן מסיק מדרשה זו שרק על עברות שזדונן כרת עולים לשאול בבית הדין שבהר הבית. קשה להניח שהדרשן התכוון שבשאלות אחרות בית הדין המרכזי אינו מטפל, וגם לא שאין חייבים במשמעת אלא בנושאים אלו, אלא שרק על כך חל איסור הסטייה מהוראות בית הדין.). אין כמובן סתירה בין הכללים, שכן בהוריות השאלה היא רק על מה חל דין זקן ממרא (בית דין מורד). בהקשר של הוריות משתמע שאלו הן ההלכות החמורות. הבבלי מעביר את הדרשה של הספרא גם לעניין זה (הוריות ח ע"א; יבמות ט ע"א), דבר המצביע על גמישותן של הדרשות, ואותה דרשה עשויה לשמש לשתי הלכות ולהקיש עבודה זרה הן לדין כרת והן לדין זקן ממרא. במקרה זה גם השאלה מהו זקן ממרא אינה מעשית, שכן לא הייתה אפשרות לדון את דין זקן ממרא ולהוציאו להורג תחת השלטון הרומי. בפועל היו מקרים שנידו את החכם המתנגד, ואילו רוב המחלוקות נותרו בלתי מוכרעות¹⁷בספרות האמוראים, ובעיקר בספרות הסבוראית והגאונית, מצויים כללי פסיקה שונים, רובם מבוססים על סגנון המשנה. חוקרים מטילים ספק האם עורך המשנה התכוון לפסוק הלכה בדרך זו, והוויכוח פתוח. אך ברור שבימי התנאים שקדמו לעריכת המשנה פסק ההלכה טרם נאמר, ומן הסתם טרם נקבע, להוציא מקרים בודדים.. מספר הנידויים רב למדי, כולם מדור יבנה, אבל לא ראינו שיש קשר בין נושא הנידוי להגדרות התאורטיות שבמשנת הוריות¹⁸עסקנו בכך בפירושנו למסכת ראש השנה ושם מנינו נידויים רבים, וראו לייבזון, נידוי. . מכל מקום זקן ממרא חייב, באופן תאורטי, בכרת ובמיתה כאחד, שכן שנינו: "רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר זקן שאכל את החלב או שחלל את השבת מת בהכרת, וכי מודיענו שמיתתו בהכרת, אלא שמת בשלשה מת בהכרת, לארבעה וחמשה מיתה הדופה, המת לששה מיתה האמורה בתורה, לשבעה מיתה של חיבה, יתר מכאן מת ביסורין" (שמחות פ"ג ה"י). לעיל הצענו שייתכן שכפילות זו נובעת מכך שההלכה הקדומה לא הבחינה בין השניים.

הביטוי "על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת" מופיע בהקשרים רבים. כך, למשל, דנים חכמים על היקף העבודות המותרות בשבת במקדש, ומשתמשים בכלל זה להגדרת היתר העבודה בשבת במקום קדוש (משנה, עירובין פ"י מט"ו). כמו כן במשנתנו: "וחכמים אומרים אין מביאין אשם תלוי אלא על דבר שזדונו כרת ושגגתו חטאת" (פ"ו מ"ג), וכן בסדרת הלכות אחרות (משנה, כתובות פ"ג מ"א; תוס', פ"א הט"ז, עמ' 561; שבת פ"ב ה"ט; פסחים פ"א ה"ט, וכן בבלי, קידושין סז ע"ב; זבחים מח ע"א ועוד הרבה).

לעומת זאת אין כלל קבוע באשר לזיקה בין עונש כרת לעונשים אחרים. לעתים עונש כרת החמור פוטר מעונשים "קלים" יותר כמיתת בית דין ומלקות, ולעתים אין הוא פוטר. כך, למשל, הבא על העריות: "...ועל אשת אחיו ועל אשת אחי אביו ועל הנדה, יש להן קנס אף על פי שהן בהכרת, אין בהן מיתת בית דין" (משנה, כתובות פ"ג מ"א). אבל שבת יש בה כרת ומיתת בית דין, ותפילין אין בהן לא כרת ולא מיתת בית דין (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא בא יש, עמ' 69), וכן המכה אביו ואמו חייב במיתה ובכרת כאחד (תוס', פ"א ה"ד, עמ' 561).

בתלמוד הבבלי מוצג כלל ברור ומוצק שאם חייב בכרת פטור מתשלומים או ממלקות, שכן העונש החמור פוטר מעונשים קלים יותר (מגילה ו ע"א; ז ע"א; מכות כג ע"ב; כתובות ל ע"ב ועוד), וכן: "מה כרת שנאמר בשבת אין מכות אצל כרת, אף כרת שנאמר ביום הכיפורים אין מכות אצל כרת" (ירו', מגילה פ"א ה"ח, עא ע"א)¹⁹אמנם הכלל מנוסח, אבל למעשה התלמוד אומר שהוא חל רק על שבת ויום הכיפורים ולא על כלל המצוות.. ברם במדרש התנאי כלל זה רופף יותר. כך, למשל, גונב אדם או גונב קודשים חייב בכרת, והמדרש שואל: "יכול שיהו חייבין בתשלומין? והדין נותן, אם חייבין על כרת החמור לא יהיו חייבין בתשלומין הקלים?! תלמוד לומר 'זה הדבר אשר צוה ה' ', לכלל כרת יצאו ולא יצאו לכלל תשלומין" (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים, מסכתא דנזיקין יב, עמ' 291). אם כן אין חיוב כרת ותשלומים אבל ההלכה נדרשת מפסוק מיוחד, והמדרש לא רואה בכך כלל ברזל אלא חריג. ואכן בסוגיה אחרת שנינו: "חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים. שאם עשו תשובה – בית דין של מעלה מוחלין להן. חייבי מיתות בית דין אינו בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה – אין בית דין של מטה מוחלין להן" (בבלי, מכות יג ע"א-ע"ב). אם כן חייבי כרת עלולים להיות גם חייבי מלקות, וילקו על ידי בית הדין (של מטה), ובעולם הבא ייענשו בהתאם למעשיהם. אבל אין אדם יכול למות פעמיים, לפיכך אין מקרה שבו חלים שני העונשים, גם כרת וגם מיתת בית דין (ירו', ביכורים פ"ב ה"א, סד ע"ג). אם כן אין מיתה וכרת יחדיו, אבל לעיל שנינו שעל חילול שבת אדם נענש בכרת ובמיתת בית דין.

לעתים מוצעת חלוקה בין כרת למלקות, שעל העברה במלוא חומרתה חייב כרת, ואם היא נעשתה באופן פחות חמור (למשל עירוב חמץ במצה) לוקה (ירו', פסחים פ"ג ה"א, כט ע"ד).

בתוספתא מופיע כלל קרוב: "אילו הן הלוקין כל עוברי לא תעשה שעברו על מצות לא תעשה שבתורה, שיש בה קום ועשה. אף על פי שהם חייבין עליה מיתה בידי שמים, וכרת בידי שמים, מלקין אותן" (מכות פ"ה הט"ז, עמ' 445). לא נעסוק כאן בכלל מתי חייבים מלקות; זו שאלה שנעסוק בה, אם ירצה החונן לאדם דעת, בפירושנו למסכתות סנהדרין ומכות. בשלב זה חשובה רק העמדה שלעתים יכול לחול צירוף עונשין של מיתה, כרת ואף מלקות²⁰וכן למשל ספרי זוטא: "הזר הקרב יומת, מיתה בידי שמים. רבי עקיבא אומר אף מיתת בית דין, שנאמר ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה" (יח ז, עמ' 293). אם כן לדעת תנא קמא אין למחלל קודשים דין מיתה, ואילו לדעת רבי עקיבא בנוסף לעונש הכרת בית דין מוסמכים להרגו. בפועל, בכל העולם הקדום הוצא מחלל קודשים להורג (הנכנס למקדש שלא "ברשות האלים" [כלומר ברשות כוהני המקום] נתפס כמחלל קודש). גם בהלכה היהודית נקבע כך, והדבר היה מקובל כזכות של המקדש בירושלים כפי שכתבנו לעיל, הווה אומר שרבי עקיבא מייצג בדבריו את הזכויות של המקדש, ותנא קמא מציע הלכה תאורטית ובלתי מקובלת. בפועל, בכל מקדשי העולם לא רק החוק קבע את העונש אלא העצמה הצבאית והפוליטית של מחלל הקודש ושל הממסד המקדשי, כך שייתכן שהאיום בעונש משמים הוא תגובתו של החלש שאינו מצליח לאכוף את קדושת המקדש הלכה למעשה. .

אם כן, בניגוד למה שניתן להבין מהתלמוד לא נוסדה מערכת ענישה מסודרת. יש לזכור שכל מערכת הענישה שעמדה לרשות ההלכה הייתה בעייתית. בפועל לא נדון כרת באופן מעשי על ידי חכמים. לדון דיני מיתה לא היו מוסמכים (מטעם השלטונות הרומיים), וכן עונשי מלקות היו מעטים, שכן חז"ל לא הפעילו מערכת אכיפה מסודרת²¹ראו אופנהיימר, אכיפה, והנספח השני למסכת שקלים. . בתנאים אלו הייתה אפוא מערכת העונשים תאורטית, ובית דין שנזקק להטיל עונש, ושהיה בכוחו לקיים מדיניות זו, נאלץ למצוא לעצמו דרכים יצירתיות חדשות. הציבור מבחינתו נקט פה ושם באמצעי ענישה, אך לא בהתאם למערכת ההלכתית, כגון בית סוהר או גילוח שערות, עונשים שאינם בהלכה²²ראו למשל בבלי, סנהדרין פב ע"ב; ביכלר, גילוח שערות. לבית הסוהר ראו בנספח השני למסכת שקלים.. דוגמה לכך היא ההלכה מהתקופה הבתר תלמודית: "ומי שהוא מחלל את השבת או את יום טוב בעדים, ילקה ויתגלח. אבל אם היה בשגגה ילקה בצינעה, ולא יגלח. ומי שהוא מחלל את יום הכיפורים כריתו בידי שמים"²³מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' צג.. לא מופיעות כאן האבחנות בין מצוות עשה למצוות לא תעשה, ויש כאן עונש ברור מידי אדם, והוא כפוף כמובן לסדרי בית הדין.

אבחנות אחרות שמופיעות במקורות התנאיים היא בין מצוות עשה לבין לא תעשה ובין מצוות שיש בהן ציווי אקטיבי, "קום ועשה", לבין אלו שאין בהן ציווי אקטיבי. אבחנות אלו קשורות למלקות ולא נקשרו לעניין כריתות, וממילא לא נעסוק בטיפולוגיה זו של המצוות.

תורה שבעל פה ודיני כריתות

רשימת 36 חייבי הכרת היא רשימה מקראית, וכפי שראינו בראשית המבוא בתקופה הקדומה בעצם טרם התגבשה טיפולוגיה של חטאים. כפי שגם הסברנו, כל שאלת הטיפולוגיה של העונשים הייתה בעיקרה בלתי מעשית. אחד המדדים לריבוי תורה שבעל פה בנושא מסוים הוא שימוש מרובה במונחים שנוצרו בידי חכמים. אגב הדיון חודדו אבחנות ונקבעו מונחים חדשים שאינם במקרא. אם הדיון בתחום מועט, הרי שחכמים יצרו מונחים שהם הטיות של המונחים המקראיים (מונחים שנגזרו מלשון הפסוקים). המונחים "כרת" ו"מיתה" הם כמובן מקראיים; לעומת זאת הביטויים "מצוות עשה" ו"מצוות לא תעשה" הם מלשון חז"ל, אף שמילים כאלה מצויות גם בתורה אך לא במשמעות של המונחים כפי שהובנו בספרות חז"ל (קידושין פ"א מ"ז), וכן המונח "שבות" שבהלכות שבת (משנה, שבת פ"י מ"ו ועוד). משנה א ערוכה לפי חלוקה זו של מצוות עשה, והיא משתמשת אפוא במונח זה שנוצר בתורה שבעל פה ובטיפולוגיה זו של המצוות, שגם היא חידוש של תורה שבעל פה.

מונחים נוספים שנוצרו במסגרת התורה שבעל פה הם "שבח הקדש", "אשם תלוי", "קרבן עולה ויורד", "ירעה עד שיסתאב", "מחסרי כפורים", "אין להם פדיון"²⁴ראו הדיון על משמעות המונח בפירושנו להלן פ"ו מ"ח.; "העלם דבר" הוא מונח המבוסס על המקרא אבל הוא פיתוח של חכמים, שכן בתורה נאמר רק "נעלם דבר" (ויקרא ד יג; ה ב ועוד). למונח של חז"ל "העלם דבר" משמעות רחבה יותר של שגגה, ובעיקר גם כאן יש מחלוקת מהי משמעותו של המונח (ראו פירושנו להלן פ"ג מ"י). מונחים אלו מופיעים גם במשניות אחרות, והם מייצגים את שפת הלימוד של תחומי המקדש והקרבנות, תחום שהיה פעיל כבר בסוף ימי בית שני ולא פחות מכן אחרי חורבנו.

אמנם כל המסכת עוסקת במציאות שעבר זמנה (בגלל חורבן המקדש ואבדן העצמאות של מעמד החכמים), אבל כנראה היצירה בנושא הייתה רבה, כפי שמעידים המונחים.

כדרכה של המשנה אין היא מציגה מסכת מאורגנת ושיטתית של דיני עונשין. לכאורה רשימת העוונות הגוררים כרת צריכה הייתה להיות רשימה ייצוגית של העוונות המרכזיים ביהדות, והיא צריכה להיות צדו האפל של אותו מטבע שצדו הבהיר יכלול את רשימת המצוות העיקריות. לדעתנו הרשימה כפי שהיא מוצגת במשנה אינה כזאת. יש בה ייצוג יתר של דיני עריות (איסורי נישואין בתוך המשפחה), אבל כולם מהזווית הגברית. הבועל אשת איש דינו בכרת, ואילו דינה של האישה אינו נזכר כלל. לפי ההלכה שבתורה גם היא נענשת, אבל לא נאמר במפורש שהיא בכרת. יש ברשימה מעט דיני פולחן (מחלל שבת, אוכל חמץ). עונש חילול המקדש נזכר בכמה אפשרויות תוך פירוט שאיננו בתחומים אחרים. מדיני טומאה המרובים מופיע רק טמא שאכל את הקודש והאוכל תרומה ומעשר שני אינו מופיע, וודאי שלא סתם כוהן שנטמא. מופיע העושה מלאכה ביום כיפור, לעומת מחלל שבת. לא מופיע האוכל ביום כיפור, ובכלל לא מובהרת הזיקה בין חילול המועד לעשיית מלאכה בו, הרי למעשה אלו איסורים קרובים וכמעט זהים. לא נאמר דינו של המחלל מועדים אחרים, או החוגג את המועדים בזמן מוטעה. בהכירנו את הכתות הפורשות (צדוקים וכתות קומראן) צריך להודות שאין ברשימה ייצוג של המחלוקות איתן. זאת לעומת רשימות אחרות שהן קצרות הרבה יותר, מקריות יותר ופחות שיטתיות, אך כוללות נושאים שבוויכוח הבין-כיתתי (אבות פ"ג מי"א; ברכות פ"ה מ"ג; מגילה פ"ד מ"ט). ברשימתנו אין לוויכוח הבין-כיתתי הד.

הסיבה לבחירות של המשנה פשוטה, היא צמודה לאותם עוונות שעליהם נאמר בתורה "כרת יכרת" או ו"נכרתה" הנפש ההיא.

הרשימה כוללת רק מעשים ולא הצהרות או ענייני אמונה: מגדף, עובד עבודה זרה, מעביר זרעו למולך – כל אלה הם מעשים הנזכרים בתורה. לעומת זאת לא מופיעים דרכי פולחן אחרים שגם הם נהגו, כגון הזורק אבן למרקוליס, השוחט לשם עבודה זרה וכו', ובעיקר לא מופיעות עברות של אידאולוגיה: המאמין בעבודה זרה, המתפלל לעבודה זרה, הנשבע בעבודה זרה וכן הלאה.

אין ללמוד מכאן על תורת הענישה של חז"ל, ולא על עיצוב הדת כפי שהובנה על ידם. לפנינו רשימה מקראית בלבד. השאלה מה הנחה את התורה בבחירת העונש מצויה מחוץ לתחום דיוננו.

מסורת מול לימוד יוצר בבית המדרש

אחת השאלות שאנו מתחבטים בה בכל מסכתות סדר קודשים ובמסכתות אחרות היא עד כמה המשנה משמרת את המסורת הבית מקדשית, ועד כמה היא מייצגת את הלימוד המחודש בבית המדרש. כבר ראינו במבואות לזבחים ומנחות מצד אחד, ולביכורים, שקלים ונזיר מצד שני, שהמשנה שלפנינו כוללת משני המרכיבים הללו. מצד אחד יש בה ללא ספק זיכרונות חיים מבית המקדש, ומצד שני יש בה גם תוספות של פיתוח ההלכה פרי הגיונו של בית המדרש התנאי. תנאים עסקו בדיני קרבנות, ולא רק שלשלו מסורות קדומות אלא אף התדיינו והוסיפו עליהן, ותיארו תיאור מלא יותר כיצד צריך בית המקדש להתנהל. העבר אינו מוצג כרובד בפני עצמו, אלא מעורב במה שראוי שיהיה.

במהלך דיוננו, בעיקר במסכת ביכורים, הצבענו על כמה מרכיבים המעידים על מסורת ועל מרכיבים אחרים המעידים על חידוש פרי ההיגיון של בית המדרש לאחר החורבן. כך ריבוי מונחים מחודשים וריבוי מחלוקות הם עדות לחידוש ופיתוח, ואילו ריבוי מעשים, או ריבוי הלכות החורגות מהמקובל בחשיבה התנאית המאוחרת, הם עדות לזיכרונות רֵאליים.

המסכת שלנו תורמת מעט ללימוד השילוב שבין זיכרונות לחידוש. המשניות בפ"ג מ"ג-מ"ז מדגימות את ההליך ואת השילוב של שני הרבדים הללו. רבי עקיבא שואל את רבותיו שאלות הנוגעות לדיני קרבנות. הם עונים לו "לא שמענו", אבל שמענו דין אחר שממנו ניתן אולי ללמוד על השאלות המחודשות. הזיכרונות מהווים בסיס ותשתית לחידוש ולדיון. שילוב דומה יש במשנה בפ"א מ"ז. בסיס ההלכה הוא סיפור מימי בית שני שנראה מכל הבחינות רֵאלי, ופרי התנגשות בין צרכים כלכליים רֵאליים והלכה עקרונית. אבל המשנה שבידינו כבר עיבדה את הסיפור ההיסטורי לכלל הלכה משפטית שהיא כנראה כבר לא מסורת אלא הלכה מאוחרת בלבד. גם כאן, אפוא, יש שילוב של זיכרון היסטורי ולימוד תנאי מאוחר יותר.

כך גם מציגה המסכת תמונה כמעט אחידה שלפיה יש קשר ישיר בין המרובע הבסיסי: אדם, חטא, קרבן וכפרה. כפרה נובעת רק משילוב הדוק של שלושת הגורמים הללו. הקרבן בא על חטא מסוים, לא על חשש או ספק, וודאי שלא על עוון כללי אלא על חטא ספציפי (פ"ו מ"א), וכמובן החטא הוא חטאו של אדם מסוים. הקרבן צריך לבוא מאת האדם, מרצונו ומכוונתו, וכל סטייה מחובות הבאת הקרבן פוסלות אותו (פרטים אלו הודגשו בעיקר במסכתות זבחים ומנחות). עם זאת, מהמסכת שלנו אנו לומדים על כך שבעבר היו חסידים שהקריבו כל יום אשם מספק (אשם תלוי, פ"ו מ"ג). המסורת על החסידים תיבדק בפירוש המשנה להלן, והיא נראית מקורית. מן הסתם במציאות הקדומה היו שהביאו קרבנות גם ללא זיקה לחטא מוקדם, ובכלל, ההחלטה להביא את הקרבן הייתה אישית ולציבור לא הייתה מעורבות בקבלת ההחלטה. היו גם שהקפידו שהקרבן יבוא על חטא ספציפי אבל ראו זכות גדולה בהבאתו, עד כדי כך שפעלו במכוון לכך (כגון על ידי נדירת נדר נזיר)²⁵ואולי גם על ידי ריבוי ולדות, שהרי כל ולד מחייב (מזכה) בקרבן. אבל על כך אין עדות במקורות.. ההלכה המאוחרת בחרה בדרך המשפטית שלפיה אין קרבן ללא מקריב מוגדר וללא חטא מוגדר, ולכן אנו רואים בעדויות החורגות ממסגרת זו עדויות קדומות רֵאליות. אחת התוצאות של דיון זה היא השאלה מה קורה כאשר החטא התבטל (התברר שלא היה חטא). אחד הפתרונות בהקשר זה הוא פדיון הקרבן (ראו פירושנו לפ"ו מ"ח). לדעתנו הפדיון הוא פתרון רֵאלי וקדום, חידוש של התורה שבעל פה מימי הבית השני. מצד שני, המחלוקות הרבות סביב הפדיון מעידות שפרטי הדיון הם מאוחרים, וחידוש של בית המדרש המאוחר יותר לקביעת ההלכה העקרונית. גם כאן אפשר שבתקופה הקדומה לא היה נוהג אחיד וכל אחד עשה כרצונו, ואחרי החורבן, בבית המדרש, נקבעו סייגים מובנים.

בפ"ו מ"ח מוזכרות מידות שונות (שיעורים של קרבנות), וכפי שנראה בַפירוש המונחים שהמשנה משתמשת בהם משקפים זיכרונות רֵאליים, בניגוד למקבילות הנוקבות במונחים מאוחרים יותר. במשנתנו מתנהל דיון באדם שהעשיר וכתוצאה מכך עליו אולי להגדיל את קרבנו (פ"ו מ"ח); לשאלה זו מקבילה במסכת ערכין, וכפי שנראה משנתנו משקפת את הנוהג הקדום ומשנת ערכין משקפת את ערכי בית המדרש התנאי המאוחר יותר. לעומת זאת במהלך הפירוש יוכח ששתי משניות בפ"ו (מ"א ומ"ו) הן פיתוח של חכמים בבית המדרש התנאי, ואינן מסורת מימי בית שני.

חידוש נוסף של בית המדרש התנאי הוא שאלות שיש בהן שעשוע אינטלקטואלי ואינן מעשיות. כך, למשל, ההלכות בפ"ג מ"ו אינן זיכרון היסטורי, וכן הדיון בפ"ד מ"א ומ"ב במי שחטא ואינו יודע במה חטא. רבי עקיבא מצטייר כאביהן של שאלות כאלה (פ"ג מ"ג ואילך), אך מהדיון בשאלות עולה ששאלות תאורטיות כאלה עלו כבר בבית המדרש בימי בית שני, ורבי עקיבא רק הרחיב אותן והרבה בהן.

התלמודים לכריתות

כידוע אין תלמוד ירושלמי לכריתות, ואין עדויות שהירושלמי הכיר את המסכת או שחכמי ארץ ישראל עסקו בפירושה. לעומת זאת בתלמוד הבבלי יש תלמוד למסכת, ואף מסופר שלמדו אותה לעתים תכופות: "אמר רבי יוחנן: כמה שנים גדלנו בבית המדרש ולא שמענו הלכה זו. ולא? והאמר רבי יוחנן אמר רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה לא נתנה תורה קצבה במחוסרי כפרה? שמא יוזלו טלאים, ואין להן תקנה לאכול בקדשים! אימא: לא לימדנו הלכה זו. והא רבי זירא בר אדא מהדר תלמודיה כל תלתין יומין קמיה! אימא: לא נתבקשה הלכה זו ממנו בבית המדרש" (בבלי, כז ע"א). המסורת מספרת על לימוד רצוף של המסכת. הדוברים בסוגיה קצרה זו הם חכמי ארץ ישראל (רבי יוחנן, ורבי זירא שירד מארץ ישראל לבבל). אך מכיוון שהיא השתמרה רק בתלמוד הבבלי אנו רואים אותה כמשקפת בעיקר את נוהגי הלימוד בבבל.

כפי שכבר כתבנו מסכת כריתות היא ברובה מסכת תאורטית, שהרי עונשי מיתה לא נהגו ועונשי כרת אינם בתחום הפעולה של בית הדין כלל ועיקר. עם זאת, המסכת מנוסחת כמערכת הלכתית טכנית שיש בה עדויות והחלטות ככל תחום משפטי אחר. באופן טבעי יש למשניות שבה מקבילות במסכתות אחרות. כך, למשל, למשנת פ"א מ"ג-מ"ה מקבילות בנידה ובבכורות, ולפי בדיקתנו משנתנו היא כנראה המקור למשניות אלו. כן יש במשנתנו דיונים על קרבן שהתברר שאין צורך להקריבו; למשניות אלו מקבילות במסכת תמורה, נביא אותן בדיון ונראה שאמנם יש במשניות שלנו שינויים לעומת תמורה, אבל זו אותה שפה הלכתית ואותם תכנים בשינויי דעות.

עם זאת, לעתים יש למשנה שלנו שפה הלכתית שונה. כך, למשל, המונח "העלם אחד" (פ"ג מ"ז) מצוי גם במסכת שבת (פי"ב מ"ד), אך שם משמעותו שונה. משנה זו היא סיפור מעשה מדור יבנה (מעשה של לימוד), ונראה שהיא משמרת את הנוסח הראשוני של המעשה. בשרשרת זו הכוללת ארבע משניות (מ"ז-מ"י, וארבע שאלות) משובצות ידיעות קדומות מהווי ירושלים טרום החורבן, ונראה שהמסורות מתוארות כלשונן. עם זאת אי אפשר לשלול את הטיעון שעורך מאוחר שינה את הניסוח, וודאי שאין בהן תיארוך לעריכת המסכת כולה, אלא לכל היותר לזמנו של קובץ אחד מהקבצים שהיוו תשתית למסכת שלפנינו. מעשה קדום נוסף מופיע בפ"א מ"ז ועוסק בדיני קרבנות (עם נגיעה טבעית לדיני כרת), והוא בסיס להלכה המקובלת בספרות חז"ל.

שגגה

המונח שגגה הוא מיסודות משנה ההלכה. ביני הריגה ובדיני שמים כאחד. לעומת זאת נוא חסר משמעות בדינים שבין אדם לחבירו.

בדיני הרגיה ההורג בשגגה פטור מהריגה וגולה לעיר מקלט. בפועל מכיון שערי המקלט לא פעלו²⁶ראו במבוא. בפועל ההורג בשגגה פטור מכל עונש. השגגה מוגדרת במשנתנו לא כהיפוכו של זדון. או יותר נכון שני זדונות הם

1 רוצח בכוונה תחילה

2 הורג בשגגה שלא נקט הזהירות מספקת.

שוגג הוא מי שהתרשל, אבל רשלנות קלה. כגון שעיגל במעגילה בדרך הנכונה, ונשמטה המעגילה מבין ידיו. ירד בסולם ונפל. כמובן שההגדרה של המונח 'זהירות מספקת' בעייתי מבחינה הלכתית ונותנת מקום נרחב לתנאים, לנוהגי הסביבה, וכמובן גם לפרשנות הדיין.

לעומת זאת בדיני שמים הגדרת המונח שגגה בעייתית יותר. שגגה קלאסית היא שלא ידע שזו שבת, אבל עשייה בטעות מתוך היסח דעת היא שגגה או לא. במקורות התנאיים אין לכך תשובה ישירה ואולי ניתן להסיק משהו על כך מהתייחסותם של תנאים לשגגה. אך אין במקורות התנאיים הגדרה מספקת לכך²⁷זהר, דם וכפרה עמ' 88 ואילך.

רק לשם השלמת התמונה בדני נזיקין המונח שגגה איננו קיים. אדם חייב על נזקי עצמו גם אם הוא אנוס. וחייב על נזקים אחרים אם התרשל בעקיפין ללא קשר לכוונתו או למודעותו לחטא. המערכת המשפטית איננה שואפת כלל ללכידות בעניין זה. אמנם חובת השמירה שאדם לא יגרום נזק היא מצווה לכל דבר, אך בניגוד לצפוי המערכת כלל לא נזקקה למונח שגגה או זדון והם אינם מרכיב במערכת השיקולים. כך גם החזרת חוב היא מצווה, אך האנוס או מי שמוטלת עליו מצווה אחרת, אינו נפטר מהחזרת חוב.

המערכת המשפטית איננה אחידה בתחום זה. במבוא למסכת קודשים עמדנו על עמדתו של זילברג²⁸זילברג, קודשים. שמערכת המשפט של הקודש מנוסחת כמו מערכת משפטי הנזיקין והממון. ואמנם יש צדק בדבריו, אבל מערכת השיקולים שונה לחלוטין והבנת המונח שגגה בהקשר של נזיקין, איננו קשור למשמעותו הקשר של חובת קורבן חטאת.

אנו נתמקד כאן בשגגת החטא בלבד. ברור בתורה שהשוגג חייב חטאת. אין במשנה הגדרה מהיו השגגה אבל היא בניגוד למזיד, או לזדון. פרשה מיוחדת בתורה מוקדשת ל'העלם דבר' ובה מרחיבה מסכת הוריות. שם ברור שבמסגרת שגגה נכללת טעות בידיעת החוק. עשיית המעשה מחייבת חטאת. חוקרי משפט מבחינים בין שגגת ידע, כלומר טעות, לבין שגגה בעובדות כגון שחשב שהיום יום שישי ולא שבת. קיימת שגגה נוספת היא תנועה בלתי מודעת שגורמת למעשה עבירה. או אפילו תנועה מודעת שגורמת לתגובה (תוצאה) בלתי מודעת.

בספרות ההגות המשפטית קיים דיון נרחב בנושא. בין חוקרי משפט מופילוסופיה מופיעה טענה שלפיה החטא נתפש שטומאה ממשית או ככתם ממשי. לפיכך אינן זה משנה אם נעשה ביודעין או בלא יודעין החטר הוא ככתם פיזי (מטהפיזי) ומחייב טהרה. ואכן בתורה ובדברי חכמים ביטויים כאלה, שישעיהו א יח "אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ אִם יַאְדִּימוּ כַתּוֹלָע כַּצֶּמֶר יִהְיוּ". השאלה היא האם יש לקבל את הפסוק כפשוטו או שלשון של משל ספרותי. ברור למדי שבדרך כלל אצל חז"ל החטא איננו כתם פיזי, איננו גורם לטומאה במובן הפיזי של המילה. הוא מצריך כפרה אך לא טהרה במשמעות הפורמאלית של המילה. אדרעי²⁹אדרעי אחריות, ותגובתו של בן דוד, הוריות עמ' 144-150. טען שבתורה החטא נתפס בצורתו ה'פשטנית' ככתם, אך עם פיתוח המחשה התנאית המופשטת המרחק שבין מושג החטא ומושג הטהרה גדל, והקשר נותק. הטמא איננו חוטא (אך חייב בטהרה), והחוטא איננו טמא. במסגרת זו התפתח ברעיון בפילוסופי מחשבתי שאדם אחראי רק על חטא מודע. כאמור, אנו מדגישים, תפישה כזאת איננה מופעלת בדיני נזיקין וממונות. הווה אומר שאמנם אדרכעי רואה בה תפישה מכוננת, אך היא כשלעצה בעצם חידוש.

באותה מידה שאדרעי טען שהמחולל של השינוי הוא תפישת האחריות, ניתן לטעון שמה שגרם לנתק בין שני המושגים הללו הוא הפיתוח המשפטי. לטומאה יש סיבות קונקרטיות ולא חשוב אם האדם אשם בהם או איננו אשם.

עלינו להודות שליבנו איננו שלם עם ההשוואה הזאת בין החטא לטומאה. אמנם התפישה שקדמוננו ראו בחטא כתם מטה פיזי ממשי, מקובלת במחקר האנתרופולוגי (בכלל החברות וביהדות המקרא), אך לדעתי זו תפישה פשטנית. מן הסתם המוני העם (גם בדתות אחרות) האמינו בכך, אך ספק אם זו עמדת חכמים.

מכל מקום גם אדרעי מודה שחכמים לא ראו בחטא כתם פיזי. החטא בדיני שמים אינו כחטא בדיני אדם (דיני ממון) שבהם הנזק נעשה גם אם ללא כוונה. אם כן למה נדרשה הכפרה בשוגג? לכך יתכנו מספר סיבות.

התפישה שמגלגלים זכות לזכאי וחובה לחייב – העובדה שאירע חטא, ללא כוונה מחייבת כפרה.

העדר תשומת לב או היעדר ידע אינם מהווים פטור מוחלט. על האדם להיות מודע תמיד למעשיו, ובעיקר לדעת את ההלכות. בסופו של דבר לא על שגיאה חייבין חטאת, אך שגיאה כזאת שמחייבת חטאת מעידה על בורות. על האדם לדעת או לשאול.

בדיקת אופיה של השגגה והסיבה להבאת הקורבן נבדקת במקי הקצה. כמה מקרים לדוגמא:

משנת הוריות פ"א מ"א מציגה מקרה בו האדם יודע (תלמיד שלמד וראוי להוראה אך איננו חכם עצמאי) שבית הדין טעה, ופועל באורח עצמאי ועושה חטא. הכלל במשנה הוא שאם תלה בדעתו חייב חטאת ואם ביטל את דעתו העצמית, תלה בדעת בית הדין פטור (הוריות פ"א מ"א ומ"ד). במבוא להוריות נדון במפורט במנקרה מורכב זה. אב לברור במשנה שחובת קורבן בשגגה מוטלת רק על מי שיודע שההמעשה אסור, למרות דהוא עצמו פעל בשגגה (כלומר לא היה מודע למעשה). במקרה זה עצם הגדרת המעשה של היחיד כ'שגגה' מעיד ש'ששגה' היא שגגה בעובדה, שהרי היחיד ידע את הדין. בופעל אמנם זו דעת המשנה אך למעשה זו דעת חכם אחד וחכמים אחרים סבורים אחרת. על כל פנים ממשנה זו ניתן להסיק ששגגה נחשבת שגיאה בעובדות, ומה שגורם לחיוב הוא אי תשומת הלב (ולא אי הידיעה). אדם שלא יכול היה לדעת את ההלכה (בורות מוסברת) גר שאיננו יודע ומכיר את המצוות. המקרה הקיצון הוא גר שהתגייר וחי בין העמים).

גר שנתגייר בין הגוים, ועשה מלאכה בשבת. ר' עקיבא מחייב ומונבז פוטר. והדין נותן שיהא פטור. הואיל ושוגג חייב חטאת, ומזיד חייב כרת, מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה? אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה. אמר לו ר' עקיבא מוסיף אני על דבריך. מה מזיד אינו חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה, אף שוגג לא יהא חייב עד שיבא לכלל ידיעה בשעת מעשה. אמר לו כל שכן שהוספת אם בא לכלל ידיעה בשעת מעשה, אף הוא אינו שוגג אלא מזיד (תוס', שוגג פ"א ה"ח)³⁰'הלשון מוסיף אני על דבריך', קשה והוא מועבר כנראה על פי הספרא, מצורע פרשה א ה"ד, ע ע"א. בבלי שב תסח ע"ב המשך הדיון שממנו משתמעות עמדות אמוראים בהגדרת השגגה. .

לדעת מונבז, שהיה בעצמו גר במצב כזה הגר איננו אחראי על בורותו, ובלשונו "לא בא לכלל ידיעה" ופטור מקרבן. לדע תרבי עקיבא החובה מוטלת והעושה מלאכה חייב קרבן. אגב כך שומעים אנו ששגגה היא גם מי שאיננו יודע את ההלכה. לדעת רבי עקיבא 'ידויעה' היא ידיעת העובדות (הידיעה שזה מעשה), ולא רק ידיעת ההלכה. עורך התוספתא איננו מודע לאבחנה המשפטית בין שגגה של אי ידיעת החוק לבין שגגה של אי הבנת המעשה (או מודעות לו). אין טעם להסיק אפוא מדברי חז"ל מה עמדתם באשר לאבחנה בין שגגת דין לשגגת עובדה, הם לא היו מודעים להבדל, או היו מודעים אך לא הכירו בו כגורם.

מקרה קיצון שלישי הוא קורבן חטאת של אשה יולדת, במה חטאה זאת שילדה? עצמם השאלה איננה נוגעת לענייננו, שכן זה דין תורה ואיננו באים לברר את טעמי המקרא. חשוב יותר שחז"ל שואלים את השאלה. כלומר הם מבינים שחטאת באה לכפר עלך חטא. במבוא לנידה פרשנו מספר הצעות, רובן מאוחרות. המעניין מבחינתנו הוא שתנאים לא נזקקו לשאלה זו. או משום שראו בעצם מעשה האישות חטא מסוים³¹זאת למרות הגישה כללית שהלידה ועל המכין לה הוא בבחינת מצווה גדולה של פרו ורבו. זו גישתה העקרונית של ההלכה. אבל מובן גם חכמים ידעו שבדרך למצוה הגדולה יש רגעים שאולי תודעת המצווה בהם הייתה שולית. , או שהבינו ה'קרבן איננו על חטא אלא בקשה לעתיד, או בפרה על מעשה שאירע בבלי דעת במהלך ההריון. כך או כך תנאים ואמוראים אינם מנצלים את השאלה לבירור אופיה של החטאת במקרי קיצון.

מבחינה לוגית אם החטא, והצורך בכפרה, אינם נובעים מאשמה, מתבקש ההסבר המטהפיזי שהחטא הוא כמו כתם קיים ללא קשר לאשמה ומחשבה. ברם היסק זה נכון בעיננו היום. אבל כלל לא בטוח שכך סברו גם קדמוננו, וייתכן שהם לא פרשו את הקרבן בדרך שאנו מצפים לה. הראיות לתפישה האונטולוגית הנאיבית אינן מובהקות דיין.

התוספתא למסכת

בדרך כלל התוספתא עוקבת אחרי סדר המשנה וערוכה על בסיסה. אבל מצינו גם משנה אחת (פ"ב מ"ב) שהתוספתא לה מסבירה את סדר המשנה, כלומר קרוב לוודאי שעריכת התוספתא קדמה לעריכת המשנה. ברם גם הצענו שייתכן שהסבר התוספתא דווקא מאוחר למשנה, והיא באה להסביר את סדר המשנה ולשרשר אותה. כפי שנראה בדיוננו בסדר המשנה יש להסבר זה רגליים. התוספתא גם מקשרת את פרק א לפרק ב. עם זאת שתי הדוגמאות הללו עדיין תלויות בפרשנות, וניתן לטעון שלהפך, התוספתא משלימה באופן קצת מלאכותי את הפער בשרשרת ההלכות שבמשנה. לעומת זאת בפירושנו למשנה בפ"ב מ"ג נראה ששם השתמשה התוספתא במשנה, וכן בפ"ו מ"ו.

סדר המשנה

המשנה מתחילה ברשימת חייבי הכריתות (פ"א מ"א), ובסופה הקשר בין חובת כריתות לקרבן: מי מבין חייבי הכריתות חייב קרבן ומי פטור. משנה ג מרחיבה את שאלת הבאת הקרבן למקרי ספק לידה. "ספק לידה" היא קבוצה מלוכדת של משניות שנערכו בעריכה קדומה כלשהי. היא שובצה כאן בגלל הקשר שבין כרת לקרבן, אבל ברור שיש מקרים נוספים של ספק האם האדם חייב בהם בקרבן, וקובץ זה נבחר לפתוח את המסכת בגלל היותו קובץ גדול יחסית. כפי שנראה בפירושנו, לקובץ מקבילות במסכתות בכורות ונידה, אך מקורו כנראה אצלנו, כלומר הקובץ כולו שובץ במשנה שלנו והועבר גם לבכורות ונידה עם שינויים מתאימים. קובץ ספק לידה מסתיים במשנה ז (סוף הפרק).

פרק ב עוסק בחיובי קרבנות. יש לו קשר רופף עם פרק א שכן חיוב כרת גורר אחריו קרבן כפרה, אך חיוב הקרבן הוא בעיקר נושא בפני עצמו וקשרו לכאן אינו מובן מאליו. הבריח המחבר את הפרק הוא משניות מספריות, כלומר המתחילות במספר. פרק א מתחיל ב-36 חייבי כרת, פרק ב בארבעה מחוסרי כיפורים ובחמישה מביאי קרבן (מ"ג), משנה ד פותחת באישה שילדה ולדות רבים; נושא זה נדון בסוף הפרק הקודם ומשתרשר עמו. משנה ב היא המשך הפירוט של מחוסרי הכפרה, וביניהם נזכר הבא על השפחה, ובסוף משנה ד חוזרת המשנה לעסוק בשפחה ובהגדרת השפחה הנדונה (מ"ה). לאחר הארבעה והחמישה מצויות הלכות הפותחות ב"הכל": "כל העריות" (אמצע משנה ד), "כל שחציה" (משנה ה), "כל העריות" (סוף משנה ה, ומשנה ו). אם כן הפרק כולו ארוג בסדרת הקשרים, אבל אלו קשרים המקלים אולי על הזיכרון אבל אין בהם סדר לוגי ברור.

כפי שראינו בפירושנו למשנה ב, התוספתא מציעה חוליית שרשור בין פרק א לפרק ב. לאור אי הסדר שבפרק ב ייתכן שהסבר התוספתא דווקא מאוחר למשנה, ובא להסביר את סדר המשנה ולשרשר אותה.

פרק ג מתחיל יחידה חדשה העוסקת בספקות. המשנה הראשונה עומדת בפני עצמה ומדברת על ספק שנוצר על ידי עדויות סותרות. ממשנה ב מתחיל קובץ משניות העוסק בסוג מיוחד של דיני ספקות, והוא אכילה אחת (מעשה אחד) שיש בה סדרת חטאים. הדוגמאות הן מתחום אכילת קודשים, אכילת דם ואכילת מוקדשים. אכילת פיגול ונותר נזכרת גם בפ"א במשנה א, והמשניות שלנו מפרטות. הקובץ בפרקנו אינו מלוכד ומכיל כפילויות, כפי שנראה במהלך הפירוש. נראה שגם פרק זה מסודר בסידור ספרתי. מ"ב עוסקת באכילת שני פריטים (חלב וחלב), משנה ג מסבירה פרט הנזכר במשנה א (כמה הוא העלם אחד), אם כן משנה ב היא למעשה המשך של משנה א. משנה ג עוסקת באכילה אחת שיש בה ארבע חטאות, משנה ה במעשה אחד שיש בו שש חטאות, ומשנה ו במעשה אחד הכולל שבעה חטאים. מכאן עד סוף הפרק קובץ עצמאי של שאלות ששאל רבי עקיבא. הקובץ מתחיל במה שהסתיים הקובץ הקודם ("הבא על חמותו"). השאלות מחברות ומשרשרות את כל מרכיבי הפרק: גם הבא על חמותו, גם שאלות של "העלם אחד", וכאילו כל הפרק בנוי כהקדמה לשאלות רבי עקיבא. יש להניח שמבחינה היסטורית קודם נערכו שאלות רבי עקיבא בקובץ אחד ולאחר מכן נוסחו ההלכות שבמשניות ב-ו, הבנויות כהיסק ממעשים (שאלות) אלו.

אם כן, כל המשניות ממשנה ב עד סוף הפרק הן יחידה אחת ששובץ בה קובץ קדום של שאלות רבי עקיבא בעניין העלם אחד. עם זאת אין לכאורה קשר בין יחידה זו לפתיחת הפרק (משנה א), אבל המשכה של משנה א הוא בפרק ד.

פרק ד חוזר לדון בחובת קרבנות על חטא בספק. כאמור, זה המשך למשנה א בפרק ג. שם הוסבר כיצד נוצר ספק (דוגמה אחת כיצד נוצר הספק), ובפרק ד יש דיון על מצבים דומים של ספקות, מבלי להתמקד בשאלה כיצד נוצר הספק. באופן כללי יחידה זו כוללת את פרקים ד-ה, אבל בתוכה משובצות משניות המהוות סטייה מנושא הדיון. כך, למשל, משנה א בפרק ה מונה את הפריטים שאכילתם גוררת כרת (וקרבן). הקשר ליחידה כולה רופף; היא אמנם עוסקת בקרבנות על אכילת קודשים, ואולי המשנה סברה שמקרים אלו הם בספק (ספק אם הדם הוא אוכל?).

היחידה מרבה בדוגמאות שלמעשה חוזרות על עצמן. במשנה ב בפרק ה נוסח הכלל ולמעשה כל הדוגמאות הן הכבדת יתר, שלא בסגנון הרגיל במשנה שהוא, בדרך כלל, חד ומדויק וקצר יותר. קטעים בפרק, ובתוספתא המקבילה, חוזרים על מקרים והלכות שנדונו לעיל. אנו מניחים שהפרק נלקט מקובץ של ספקות שגודלו אינו ברור, ומשם הועבר למסכת שלנו למרות ההכפלות.

פרק ו הוא המשך היחידה הקודמת. הוא עוסק בספק שעושהו התחייב קרבן והתברר שלא חטא. שאלה זו יכולה להישאל גם במקרה של קרבן ודאי, והיא נדונה במשנה ב. אבל בדרך כלל מי שיודע בוודאות שחטא בשוגג לא יתברר לו שטעה, אבל אם היה חייב מספק, ייתכן שהספק יובהר. על כל פנים, משנה א ממשיכה את היחידה הקודמת העוסקת בספקות. שתי המשניות הללו מניחות את התשתית לקשר שבין האדם, והחטא הייחודי שלו, לבין הקרבן. המשניות מניחות שאם אין חטא מוגדר אין מקריבים את הקרבן. משנה ג קובעת הנחה זו במפורש, או נכון יותר מציגה את הדעות השונות, כולל זאת שניתן להקריב אשם ללא חטא ודאי, או לפחות להקריב קרבן של ספק (אשם תלוי).

משנה ד עוסקת בחוטא שעבר עליו יום כיפור. זו שאלה חדשה, וייתכן שהקשר שלה לקודמתה הוא בכך שיום הכיפורים מבטל את הצורך בקרבן וממילא מתעוררת השאלה מה לעשות בקרבן. סביר יותר שהקשר הוא נוהגם של החסידים שלא להקריב לאחר יום הכיפורים כי יום הכיפורים מכפר. משנה ה סוגרת את המעגל ומאחדת את הדיון בחטאת שהובאה לשווא, יחד עם השאלה של כפרת יום הכיפורים. עם זאת איננו מציעים שמשניות ד-ה היו קובץ אחד קדום שהובא בגלל סופו, שכן שתי המשניות רחוקות זו מזו.

משנה ו עוסקת בשאלה קרובה של קרבן שהתברר כמיותר. זה מקרה אחר הקרוב למקרה שבשתי המשניות הראשונות. למשניות א-ב היו אפוא שני המשכים, שניהם קשורים למשניות בצורה רופפת; קודם הוצג המשך אחד (משניות ג-ה) ועתה המשך שני (משניות ו-ח). משנה ח עוסקת בשאלה איזה קרבן ניתן לקנות בעודפים שנוצרו מכך שהקרבן המקורי נעשה מיותר. אגב כך נדונה השאלה איזה קרבן עדיף, כבשים או עזים, ומשנה ח היא סיום אגדי המתחיל בהשוואה בין כבשים (כשבים) לעזים וממשיך בהשוואה אגדית בין צמדים נוספים.

אם כן, המסכת כולה משורשרת בדרך כלשהי אבל אין בה סדר נושאי ברור, הגבולות בין היחידות רופפים והסדר הפנימי רופף עוד יותר. מסכתות זבחים ומנחות, למשל, מסודרות טוב יותר (במונחים מודרניים של סדר). משחקי הלשון הרבים והדוגמאות הזהות מעידים על עריכה חיצונית אחידה, או ליתר דיוק על ליטוש סופי מידי עורך אחד.

התוספתא מקשרת בין פרק א לפרק ב. מ"ז בפ"א עוסק בקרבן אחד על ולדות רבים, וכן מ"ד בפ"ב.

עדי הנוסח

המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש"ס השלם.

מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - 1264

מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) "פרמה א" כל המשנה - - - 637

מק. קויפמן A50 כל המשנה

מנ. דפ' נאפולי רנ"ב כל המשנה, עם פיהמ"ש להרמב"ם בעברית דפוס ראשון - 892

מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע"פ הרמב"ם בערבית כי"ק 1102

ברמ. לונדון בר"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ"ש להרמב"ם בערבית - 825

כ. פריס ספ"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ"ש להרמב"ם בעברית - - 1265

--- נו יורק ביהמ"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272

מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ"ד מ"ו-סוף; בכורות עד פ"ח מ"ח - 116

מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914

מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע"פ הרמב"ם בערבית - 900

מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע"פ הרמב"ם בערבית - 901

כתבי יד לתלמוד:

מ – כתב יד מינכן 95

ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110

ר1 – כתב יד רומי 487

א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134

ו – דפוס ונציה

כתב יד לירושלמי:

ל - ליידן