Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Eruvin, Preface

מקראות
הפסוקים המשמשים מקור להלכות עירובין מועטים. בעיקר נרמז בהם האיסור עצמו, ולתקנת העירוב אין רמז במקרא.

ישעיהו נח יג
אם תשיב משבת רגלך עשות חפצֶ ך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה‘ מכֻבד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר.

ירמיהו יז כא-כב
כה אמר ה‘ השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלם. ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם.

נחמיה י לב
ועמי הארץ המביאים את המקחות וכל שבר ביום השבת למכור לא נקח מהם בשבת וביום קדש ונטש את השנה השביעית ומשא כל יד.

אפשר להבין שהפסוקים מתייחסים לאיסור לשאת משא בשבת, אך נראה שעיקרם הוא איסור המסחר ביום הקדוש. הפסוק מנחמיה מכנה מסחר זה "משא כל יד". גם הציווי "אל תשאו משא ביום השבת" עוסק, כנראה, במסחר. הפסוק מישעיהו מזכיר הליכה בשבת, "אם תשיב משבת רגלך", אך דומה שיש לפרשו באופן כללי יותר ככינוי לכל תעסוקה של חול.

תוכן המסכת
מסכת עירובין היא מעין המשך של מסכת שבת, ודנה כולה בסדרת תקנות והסדרים הלכתיים המכונים כל אחד "עירוב": עירוב חצרות – המאפשר לטלטל מהבית לחצר המשותפת; עירוב מבואות – המאפשר לטלטל מהחצר המשותפת למבוי (רחוב בשפתנו); עירוב תחומין – המאפשר ללכת יותר מאלפיים אמה מחוץ לעיר. אגב נושאים אלו עולים נושאים שונים השייכים להלכות שבת. הפרק האחרון, למשל, כולל דיונים שונים בנושא הכללי של איסור טלטול בשבת.

איסור הטלטול והעירוב
נקודת המוצא של שני הנושאים הראשונים היא ההנחה שאסור לטלטל בשבת מרשות לרשות¹הגדרת הרשויות נדונה במסכת שבת, ראו פירושנו לשבת פ"א מ"א.. חז"ל רואים את איסור הטלטול כמובן מאליו, ומונים אותו בין ל"ט אבות המלאכה שלמדו מעבודות המשכן²ראו פירושנו לשבת פ"ז מ"ב.. נראה שהפסוקים מירמיהו ומישעיהו שצוטטו לעיל לא שימשו לחכמים כמקור להלכה, משום שלא ראו צורך בחיפוש אחרי מקור נוסף.

ההלכה שנפסקה בעם ישראל מונה ארבע רשויות: רשות הרבים, רשות היחיד, כרמלית ומקום פטור. ברם ניסוח מושלם זה הוא ברייתא המופיעה בתלמוד הבבלי בלבד (שבת ו ע"א). במשנה בתחילת מסכת שבת נמנות שתי רשויות וארבעה מצבים: "יציאות השבת שתים שהן ארבע" (פ"א מ"א). בתוספתא יש מקבילה לברייתא: "ארבע רשויות רשות היחיד ורשות הרבים³בכתב יד ערפורט נוסף "וכרמלית ומקום הפטור" בהשפעת הבבלי, שהרי בהמשך אין פירוט בסגנון "אי זו היא כרמלית, אי זה הוא מקום הפטור", וכפי שנברר להלן.. אי זהו רשות היחיד... אי זהו רשות הרבים... אבל הים והבקעה והכרמלית והאסטונית והאסקופה אינן לא רשות היחיד ולא רשות הרבים... חצר של רבים ומבואות שאין מפולשין עיריבו מותרין, לא עיריבו אסורין" (שבת פ"א ה"א-ה"ה). ברור שהתוספתא הכירה מקור תנאי בסיסי המונה ארבע רשויות והיא מפרשת אותו, אולם מקור זה אינו משנה א במסכת שבת, שכן במשנה מופיע המניין ארבע, אך במשמעות שונה. אם כן, לפני התוספתא הייתה משנה קדומה הזוכה לביאור. מסתבר שמשנה קדומה זו הכירה את משנת שבת, וסוגננה בלשון "ארבע רשויות" בהשראתה.

איננו יודעים מה הן ארבע הרשויות שנמנו באותה משנה. התוספתא מונה שתיים מהן: רשות היחיד ורשות הרבים, כמו במשנת שבת. כמו כן היא מונה רשימה נוספת של מבנים: בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה, ובהמשך גם חצר של רבים ומבואות שאינם מפולשים. ברשימה זו מסתתרות שתי רשויות, אלא שמהתוספתא קשה לשער מה הן: האם בקעה היא רשות שלישית וכרמלית היא רביעית, או שכל המבנים (בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה) הם רשות שלישית, וחצר של רבים ומבואות שאינם מפולשים הם רשות רביעית. כך או כך דינם שונה, אך לא ברור אם הם רשות. אם כן לפנינו מחלוקת ירושלמי ובבלי: מהי הרשות הרביעית, מקום פטור או חצר של רבים שניתן לערב בה (ירו', פ"א ה"א, ב ע"ד).

בברייתא בירושלמי נמנות גם שתי הרשויות הנעלמות, כרמלית ומבואות שאינם מפולשים. סביר לפרש את התוספתא לפי הירושלמי, ורשימת ההגדרות (בקעה, כרמלית, אסטוונית ואסקופה) מופיעה בנוסח הברייתא בירושלמי כ"כרמלית", ומבואות שאינם מפולשים נידונים בהמשך התוספתא. לכל אחת מהרשויות דין שונה, והדברים מסתברים. כאמור הרשימה המופיעה בתלמוד הבבלי שונה, ושם שתי הרשויות הנוספות הן כרמלית ומקום פטור. לחלוקה של הירושלמי (והתוספתא) יתרון ספרותי על פני זו של הבבלי. החלוקה לארבע רגילה במקורותינו: "ארבע מִ דות באדם", "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" וכיוצא באלו (משנה, אבות פ"ה מ"י-מט"ו; הגדה של פסח, ועוד). בדרך כלל ה"מידות" מסודרות כך שפותחות בטובה, אחריה הרעה ולבסוף שתי מידות אמצעיות, ורק לעתים הסדר הפוך, מתחיל באמצעיות ומסיים בטוב וברע. כך גם אצלנו הרשימה מתחילה ב"טוב" וב"רע" – היכן מותר לטלטל והיכן תמיד אסור – ומסיימת בבינוני, היכן אסור לטלטל אבל פטור, והיכן אפשר לטלטל על ידי עירוב. לעומת זאת הברייתא בתלמוד הבבלי (ו ע"א) אינה סדורה – היא פותחת ב"טוב" וב"רע", אחר כך מידה בינונית, וחותמת במה שפטור לגמרי.

ראוי לציין שהמונח "כרמלית" מופיע בתוספתא ואף במשנה (פ"ט מ"ב), אלא שבמקורות התנאיים הוא מגדיר מונח אורבני ולא הגדרה הלכתית. רק בספרות האמוראים הוא הופך למונח הלכתי, לסטטוס הלכתי ולא לצורת בנייה. אשר ל"מקום פטור" – המונח הוא בבלי בלבד, אבל הרעיון ההלכתי מופיע כבר במקורות תנאיים, אלא שאינו פשוט, ובדור אושא נחלקים בפרטיו⁴ראו פירושנו להלן, פ"ט מ"א..

בתחום ההגדרות הבבלי מוסיף הגדרה נוספת. רשות הרבים היא מקום שמהלכים בו לפחות שישים ריבוא בני אדם, כמניין יוצאי מצרים. רשות הרבים שיש בה פחות ממניין זה של אנשים מוגדרת ככרמלית, והטלטול בה אסור רק מדרבנן. ספק רב אם היה בארץ ישראל מקום שהכיל בפועל כמות כזו של אוכלוסין. אם כן "רשות הרבים" הייתה מושג תאורטי, וברור שמי שניסח הגדרה זו הקל בדיני טלטול, וכמעט ביטל את האפשרות של איסור טלטול מהתורה. שורשה של הגדרה זו הוא בתוספתא, כשהתנא מגדיר את רשות הרבים כ"סרטיא ופלטיא", כלומר כביש (איסטרטא) וכיכר; אבל בקעה, שהיא שטח חקלאי פתוח, היא רשות נפרדת והטלטול בה אסור אבל פטור. אם כן מספר האנשים קובע את החיוב או הפטור, אך אין צורך בשישים ריבוא דווקא. אולי אפשר להציע שהתלמוד הבבלי בחר במספר שישים ריבוא לא מתוך שיקול הלכתי ענייני אלא מתוך שיקול ספרותי-משפטי. הגדרה זו מקובלת במקרים רבים, גם אם במקרה זה היא אינה מתאימה.

מעתה עלינו להתבונן בהגדרות עצמן. לפי התוספתא רשות היחיד היא חריץ או גדר, כלומר שטח מוקף בגדר. אם כן רשות יחיד היא שטח מוקף קירות השייך לבעל בית יחיד, בניגוד לחצר של רבים שדינה שונה; התוספתא אינה מונה בית רגיל שהוא בבחינת המובן מאליו. את רשות הרבים אי אפשר לערב, ונראה ששני שיקולים לאיסור: משום שהמקום ציבורי (ללא הגדרה של כמות האנשים) ומשום שהבעלות בלתי מוגדרת. ההבדל בין מבוי מפולש (רחוב בשפתנו) לשאינו מפולש הוא חשוב: מבוי מפולש הוא מבוי הפתוח משני צדדיו לרשות הרבים, ומבוי שאינו מפולש הוא מבוי הפתוח רק מצד אחד, רחוב ללא מוצא בשפתנו. אפשר שמבוי כזה ייפתח מצדו השני לרשות היחיד.

דומה שההבדל בין סוגי המבואות אינו רק טכני, שהרי למבוי ניתן להתקין פתח מעין קיר סוגר; אלא שבמבוי מפולש יש לכל הציבור זכות מעבר, וממילא הוא אינו שייך רק לדייריו. לעומת זאת מבוי שאינו מפולש שייך לתושביו, והוא רשות של מספר יחידים. על הבעלות הפרטית על המבוי אנו שומעים ממקורות נוספים, וברור שדיירי המבוי הם הבעלים. מי שיש לו זכות הליכה במבוי נהנה גם מזכויות הבעלות. מתוך תפיסה זו עולה כי לכל תושבי המבוי זכות על חלקו הראשון, אך ככל שצועדים במעלה המבוי הבעלים מתמעטים⁵תוס', בבא מציעא פי"א הי"ט-הכ"א; ירו', בבא בתרא פ"א ה"ו, יג ע"א; בבלי, בבא בתרא יא ע"ב.. כפי שנראה להלן רבי יהודה חולק על הגדרה זו ומאפשר לערב מבוי מפולש; הוא מתייחס רק למספר הקירות ולפתחים⁶ראו פירושנו להלן, פ"ט מ"ד.. כפי שהסברנו את המשנה עמדתו של רבי יהודה היא למעשה דעתם של בית שמאי, ולפיה רק הנתון הפיזי חשוב. אם יש לשטח קירות או גג – הרי הוא רשות היחיד, ומספר המהלכים בו או הבעלות עליו אינה משמעותית. המונח "מבוי השותפין" מופיע בתוספתא (בבא בתרא פ"ב הט"ז), ושם עולה שהמבוי שייך, מבחינה משפטית, לתושביו. הם הקובעים מה ייעשה בו, ולתושבי המבואות שסביבו אין בכך חלק. סביר לפרש שהמינוח מתייחס למבוי שאיננו מפולש. במבוי כזה תושבי החצרות שהמבוי מוביל אליהם הם בעלי המבוי. ברם במבוי מפולש גם תושבי המבואות מסביב הם כבעלי המבוי. הם הרי משתמשים במבוי כדי להגיע לביתם וממנו, וממילא המבוי שייך ל"רבים", ולא רק לתושביו במובן המצומצם של המילה.

כרמלית היא חלק פיזי, לא אורגני, של רשות רבים, חלק המעכב דריסה ברשות הרבים, וכמו ששנינו בירושלמי: "אי-זו היא כרמלית? רבי יסא בשם רבי יוחנן כגון חנותיה דבר יוסטיני... רבי זעירה בשם רב יהודה רבי זעירא בשם רב חיננא בשם רב חנינה, סימטיות שבין העמודים נידונין ככרמלית. רבי שמואל בר חייה בר יהודה בשם רבי חנינה, פירחי העמודים נידונין ככרמלית... חייה בריה דרב כל המעכב דרסה ברשות הרבים נידונין ככרמלית. רבנן דקיסרין אמרין, אפילו קוצין אפילו זכוכית" (שבת פ"א ה"א, ב ע"ד). כרמלית נוספת הנזכרת היא חצר קטנה שנפרצה לרשות הרבים (פ"ט מ"ב), וכפי שראינו גם מבני עמודים (איסטוונית בתוספתא) או אסקופה הם בבחינת כרמלית.

מקום פטור הוא הגדרה משפטית נוספת שאינה בתוספתא אלא בבבלי. בתחום זה נכללים הים והאוויר שמעל עשרה טפחים. מותר להעריך שניסוח הסטטוס ההלכתי של המקומות הללו מאוחר יותר, ומעיד על פיתוח משפטי.

כאמור, בית הלל מתנגדים לרשות הרביעית, ולדעתם חצר של רבים אם היא סגורה ומקורה ניתן לערבה; על כן ייתכן שלשיטתם נקבע "מקום הפטור" כרשות רביעית, כדי לשמור על מניין ארבע הרשויות, אך דומה שמקום הפטור הוא הגדרה בבלית בלבד.

כפי שנראה להלן, רוב המימרות במשנתנו נוסחו או נמסרו בשם תנאים מאוחרים, ברם אין בכך כדי להעיד על זמנן. כך גם בנושא הגדרת הרשויות. ההגדרות שבידינו הן כפי שיטת בית שמאי, אך רוב הקביעות הן של חכמי דור אושא⁷ראו פירושנו להלן, פ"ט מ"ד, ולהלן במבוא.. על כן קשה לתארך את שלבי התהליך. ברם אם נשפוט לפי ההיגיון הפנימי ניתן להציע שחזור התפתחות היסטורי מעין זה⁸השחזור מבוסס על ההנחה שלפנינו תהליך התפתחותי-כרונולוגי. מובן שהצגה זו של הדברים יש בה סכמטיות, ואולי היא מופרזת. ניתן להוכיחה במקרים אחרים, אך לא בנושא שבו אנו עוסקים.:

משנה – שתי רשויות וארבעה מקרים.

משנה שנעלמה – הגדרת ארבע רשויות (לשיטת בית שמאי).

תוספתא וירושלמי – ניסוח מדויק של ההגדרה

ברייתא בבבלי – שכלול ההגדרה (לשיטת בית הלל?).

אם כן הוא, הדין שבמשנה קדם למחלוקת בית שמאי ובית הלל, עם זאת עריכת המשנה מאוחרת.

ביטוי אחר למחלוקת בית הלל ובית שמאי (ושל הירושלמי והבבלי) הוא היחס לאפשרות של עירוב כל ירושלים. ברור שבירושלים לא היה עירוב, והטלטול בה נאסר⁹ראו פירושנו לפסחים פ"ה מ"ט; פ"ו מ"א; סוכה פ"ד מ"ד.. לפי הגדרות התוספתא ובית שמאי ברור שירושלים היא מקום שאי אפשר לערב אותו משום שהיא מקום רבים, אך הבבלי סבור שניתן היה להתקין עירוב לעיר, שהרי היא מוקפת חומה, וודאי שניתן להכין סעודה לבני העיר – על כן הבבלי מוצא סיבות צדדיות שונות לאסור את עירוב ירושלים. גישתו של הבבלי, בעקבות בית הלל, היא משפטית: היקף קירות וסעודה יוצרים עירוב. שיטת בית שמאי היא חברתית: אם השטח שייך לרבים קשה לערבו, ובקושי התירו לערב חצר של רבים מעטים, כשהם שותפים ממשיים ברכוש המשותף. דוגמה זו מבליטה את השינוי שחל בתפיסת העירוב שחל במשך הדורות.

התקנת עירוב חצרות
הסדר העירוב מבוסס על שני רכיבים: שטח מוקף קירות, והגדרת השטח כתחום היחיד. יש להניח שבראשיתו של דבר עירוב החצרות חל על חצר משפחתית במשק המבוסס על בית אב. במשק מעין זה, שנהג בישראל בימי בית שני¹⁰ראו ספראי, משפחה; רובין, קץ החיים, וראו פירושנו להלן, פ"ו מ"ז., אכן הייתה החצר רשות היחיד, אם כי תושביה היו בני חורין מבחינה משפטית. ברבות הימים הפכה החצר לחצר השותפים, ועתה נקבע העיקרון שיש צורך במזון משותף אשר יבטא את הצוותא של בני החצר. החצר מוקפת קירות, ואף שיש בה פתחים אין הם פוסלים את המכלול מלהיות חצר. עירוב המבואות הוא הפשטה והרחבה של עירוב החצרות. מבחינה משפטית היחס שבין החצר לבתים (חדרים) הוא היחס שבין המבוי לחצרות: "שהמבוי לחצרות כחצר לבתים" (פ"ו מ"ח). ברם זו העמדה משפטית בלבד; בפועל הייתה החצר רשות היחיד של ממש, והמבוי רשות היחיד סמלית בלבד. חכמים דרשו שבמבוי יהיו שלושה קירות ופתח, ואם הפתח רחב מעשר אמות יש להתקין למבוי פתח סמלי. רבי יהודה הסתפק בשתי דפנות או בשתי דפנות ותקרה (פ"א מ"ב; פ"ט מ"ד). בשני הפירושים הקירות הם כבר סמליים, וניתן להתקין עירוב גם אם הפתח אינו פתח ממש. יתר על כן, חכמים הרחיבו את ההיתר לשיירה ולשדה. אמנם נקבעו מגבלות שונות של גודל השטח שיעורב ושל צורת הגדרות, אך מובן שכאן כבר מדובר בהסדרים סמליים (פ"ב מ"א). גם הארוחה הפכה לסמלית יותר ויותר, והסתפקו בהרבה פחות מסעודה ממשית לכל אחד ואחד¹¹ראו פירושנו להלן, פ"ז מ"ו, וראו סיכום הדיון שם מי"א..

כל הסדר העירוב נראה כהסדר פרושי מובהק, ומתאים לאופן החשיבה של הפרושים. זו תפיסה משפטית של ההלכות, הרואה בחוק מסגרת טכנית שניתן לפרשה בצורה רֵאלית או סמלית כפי תפיסת המחוקק. אין לנו עדויות ברורות מה סברו בני הכיתות האחרות, אך כפי שפירשנו את פרק ו מסתבר שהצדוקים לא קיבלו את הלכות העירוב והחמירו מן הפרושים (מ"א-מ"ב). יתר על כן, ייתכן שגם בתקופת המשנה והתלמוד היו שלא הודו בעירוב, לא מתוך זלזול (היו גם כאלו) אלא מתוך הקפדת יתר¹²ראו פירושנו להלן, פ"ג מ"ב; פ"ו מ"א..

אשר לבני הכת – כאן הנושא סבוך יותר. בברית דמשק, אחד החיבורים המשקפים את עולם ההלכה של בני כיתות קומראן, נאמר: "אל יתערב איש מרצונו בשבת" (י דף יא, 4-5. (היו שראו בכך איסור להתקין עירוב, והיו שראו בכך איסור אחר. מן הראוי להעיר שקיים דמיון רב בין הלכות הצדוקים והלכות בני הכת, ויש בכך סיוע מסוים לפירוש שבני הכת התנגדו לכל הסדר העירוב¹³ראו על כך גם במבוא למסכת שבת. שם הבאנו הלכות נוספות ומהן משתמע שבני הכת שללו התקנת עירוב חצרות..

כאמור, באופן כללי ניתן להצביע על תהליך של מעבר מהיתרים רֵאליים להיתרים סמליים. בשלב המאוחר כבר נקבע שיש להתקין עירוב חצרות גם כאשר הותקן כבר עירוב מבואות, כדי "לא לשכח תורת עירוב" או משום "שלום" (ראו פירושנו להלן, פ"ו מ"ז; פ"ז מ"ו). יתר על כן, המקורות מספרים כיצד הנחת העירוב מסייעת לגשר על מריבות משפחתיות.

עירוב המבואות הפך, כנראה, לתופעה נפוצה כבר לפני דור אושא. ההסדר הפך את כל המערכת לפורמלית. את העירוב הניחו ראשי העדה, והציבור נותק מהמצווה. על רקע זה ברורות ההלכות שהסדירו את שמירת הסדרים הישנים. תופעה מקבילה זיהינו במי ששכח להניח עירוב, או שביטל את הסכמתו (ראו פירושנו להלן, פ"ז מי"א). ההלכה הקדומה פסלה את העירוב כולו, אך ככל שהמערכת ההלכתית עוצבה נטו להקל בכך, וכבר בדור יבנה אנו פוגשים את מגמות ההקלה.

באופן כללי ניכר תהליך של הקלה בעול המצווה. החולקים הגדולים במסכת הם רבי יהודה המקל, רבי מאיר המחמיר ורבי יוסי המצטייר כמחמיר הימנו, אך ההלכות ממנו מעטות. עוד נזכר במסכת רבי שמעון בר יוחאי, המקל הגדול בכל דיני שבת. ברם ראינו כי מגמות ההקלה לא החלו בדור אושא. רבי יהודה מהלך בשיטת בית שמאי ובשיטת רבי אליעזר, ורבי אליעזר לעתים מקל ולעתים מחמיר¹⁴ראו למשל פ"א מ"א; פ"ב מ"ו., והוא הדין בבית שמאי. ברם אצל חכמי דור אושא ניכרת עקיבות: רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל.

איסור תחומין ועירוב תחומין
הפסוק בתורה המהווה את הבסיס לאיסור תחומין הוא: "...על כן הוא נֹתן לכם ביום הששי לחם יומים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקֹמו ביום השביעי" (שמות טז, כט). רוב החכמים הבינו שהמחצית הראשונה של הפסוק עניינה איסור טלטול בחצר¹⁵מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא ויהי בשלח ה, עמ' 170 ;מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, שמות טז כט, עמ' 114 ,ועוד., ומחציתו השנייה עניינה איסור הליכה מחוץ לתחום. מבחינה פרשנית טהורה מובן שהפסוק מדבר בנושא אחר, בהבאת המן, והאיסור מוגבל ליציאה לליקוט המן בלבד. ברם הדרשה המובילה את הפסוק לאיסור כללי יותר הגיונית, ומבחינתה של ספרות חז"ל אינה נועזת. זו הדעה הרווחת בספרות התנאים, והתיבה "ממקומו" הובנה כמתייחסת לאיסור הליכה למרחק העולה על אלפיים אמה¹⁶משנה, סוטה פ"ה מ"ה; תוס', פ"ה הי"ג; מכילתא דרשב"י, שם; מכילתא דרבי ישמעאל, שם, ועוד.. בספרות האמוראית מועלה ספק אם האיסור הוא ללכת אלפיים אמה, או שמא יש להבין את "ממקומו" כמקביל לכל מחנה ישראל. שטחו של מחנה ישראל היה, לפי המדרשים, 12 מיל (18 ק"מ), וממילא רק הליכה למרחק גדול יותר היא בבחינת איסור מהתורה – דעה זו מופיעה פעם אחת בירושלמי¹⁷ירו', פ"ג ה"ד, כא ע"א; השוו בבלי, יז ע"א; נא ע"א.. בתלמוד הבבלי נרמזת השאלה אם תחומין הם מהתורה, ונקבע שם שזו דעתו של רבי מאיר, ואפשר שהתנאים האחרים במשנה שם חולקים עליו (לה ע"ב); אך נקבע במפורש שלדעת רבי יוסי תחומין הם מדרבנן (עירובין לו ע"א). הבבלי אינו מסביר את העמדה שתחומין הם מדרבנן. פרשני התלמוד, וראשון להם הרי"ף, צירפו לה את דרשת הירושלמי ונימקו בכך את דברי הבבלי. כאמור, אין לדעה זו ביטוי בספרות תנאים, ועלינו לברר כיצד התגבשה עמדה מקלה זו¹⁸בספרות התנאים נקבע שספק עירוב אסור בטלטול, ראו תוס', פ"ב (ג) הט"ז; ירו', פ"ג ה"ד, כא ע"א ופירושנו להלן, פ"ג מ"ד..

מבחינה דרשנית-ספרותית הדרשה של הירושלמי מובנת. ההנחה ששטח מחנה ישראל הוא 12 מיל x 12 מיל חוזרת במקורות, אך ספק אם היא הבסיס לדרשה, במיוחד כשבתלמוד הבבלי אין דרשה זו מופיעה כלל. נראה שההתפתחות הייתה שונה. כפי שנראה להלן, בספרות התנאית, לפחות מדור יבנה ואילך, רווחת המגמה להקל באיסורי עירובין. הדעה שכל איסור היציאה הוא מדרבנן משתלבת במגמה זו, ובמידה מסוימת היא תוצאה שלה. אמוראים היו צריכים להסביר את ההקלות, וקל היה לבסס את ההקלות על בסיס ההנחה שכל האיסור הוא מדרבנן בלבד. מכל מקום בסוגיית הירושלמי המעלה את הסברה שאיסור היציאה מחוץ לתחום הוא רק מדרבנן הנושא נדון כתשובה לשאלה מדוע יש להקל בדיני עירובין¹⁹זה ההקשר בסוגיית הירושלמי, פ"ה ה"ה, כב ע"ד.. במשנת סוטה (פ"ה מ"ג) מובאת דרשה שרבי עקיבא לומד ממנה שתחום שבת הוא אלפיים אמה. הדרשה אינה ממלאת תפקיד במקורות שהבאנו המבררים שאלה זו, ונראה שנתפסה כ"זכר לדבר". רק הבבלי לסוטה קושר אותה לשאלה האם איסור תחומין הוא מהתורה או מדברי חכמים (סוטה ל ע"ב). במבוא הכללי לפירוש המשניות עמדנו על תופעה זו. בספרות התנאים הדרשה אינה נתפסת כמקור להלכה, אלא כסיוע לה בלבד. בספרות התנאים המונחים "דאורייתא" ו"מדבריהם" או "מדברי סופרים" אינם הגדרות היסטוריות. את הצעד הראשון לבירור התופעה יש לזקוף לזכותו של דה פריס; הוא הראה שבספרות התנאים ההבחנה בין דבר תורה לדברי חכמים (סופרים) אינה חתוכה ואינה משפטית, ורק בספרות האמוראים קיבלו שני המונחים הללו (דברי תורה לעומת דברי סופרים) משמעות משפטית²⁰ראו דה פריס, המעשה.. גילת דן בנושא שנית וקיבל את מסקנתו תוך דיון מפורט בדוגמאות נוספות. להערכתנו בחלק מהמקרים ההגדרה שהלכה מסוימת היא "מדרבנן" או "מדברי סופרים" באה לנמק הקלות בהלכה, ולעתים החמרה בהלכה, כי יש להקפיד על דברי סופרים יותר מההקפדה על דברי תורה לבל יבואו לזלזל בהם²¹ראו גילת, המושגים, וראו במבוא הכללי לפירוש המשניות..

על רקע זה ברור שעבור תנאים הפסוק הוא חיזוק לדברי ההלכה, אך לא המקור להלכה. מכל מקום, אין ספק שהאיסור לצאת ממקומו בשבת הוא מההלכות הקדומות שבידינו. הפסוקים מדברי הנביאים הם עדות ברורה לכך. יוספוס מספר, בשמו של סופר נכרי, על חג אחד שבו "חוק הוא להם שלא לצאת לדרך"²²קדמוניות, יג 251 ,והשוו שם, יד 226 ;גילת, פרקים, עמ' 249-255., ונראה שהוא מתכוון ליום השבת. הלכה אחרת, שלא נכנסה לספרות הפסק, מעניינת במיוחד בהקשר זה: "מניין שאין מטיילין בעיר לדבר שאינו של מצווה"²³משנת רבי אליעזר, מהדורת ענעלאו, עמ' צו. על היתרים לצורך מצווה ראו בנספח למסכת שבת.. אם כן נאסר לטייל גם בתוך העיר, והותר רק לצורך מצווה. בספרות הכיתתית נקבע שמותר להלך 1000 אמה ללא סיבה מיוחדת ואלפיים אמה לצורך מרעה בהמה. מסתבר שבני הכת לא הכירו בעירוב תחומין, אך התירו להגדיל את תחום ההליכה בשבת לצורך גדול.

העדות הקדומה ביותר בספרות חז"ל להלכות תחומין היא תקנתו של רבן גמליאל שעדי החודש שהגיעו לירושלים בשבת עצמה רשאים ללכת אלפיים אמה לכל כיוון, וכן כל מי שיצא מביתו בשל פיקוח נפש (משנה, ראש השנה פ"ב מ"ה; שבת פי"ח מ"ג). לא ברור אם רבן גמליאל תיקן את כל התקנה, או רק את התקנה הנוגעת לעדי החודש. כך או כך, התקנה מלמדת על תשתית הלכתית מקובלת ומוכרת, איסור הליכה מעבר לאלפיים אמה מחוץ לעיר בשבת. אלפיים אמה אלו ניתנות רק למי ששהה במקומו בערב שבת, אך מי שלא היה לו מקום קבוע בשבת אינו נהנה מזכות זו.

אב הכנסייה אוריגנס (אמצע המאה השלישית) אומר שבין היהודים יש האוסרים הליכה בשבת. הדוסיתאים, שהם שומרונים, אוסרים אפילו שינוי תנוחה בשבת. אך יש גם מהיהודים הקובעים שמותר ללכת למרחק אלפיים אמה²⁴אוריגנס, על העקרונות (Principils De ,(ד 17 ,וראו דיוננו במבוא למסכת שבת ופירושנו לשבת פ"ו מ"ב; לנג, אוריגנס.. אין לזלזל במידע שמביא לנו אב הכנסייה. מבין הסופרים הזרים הדנים בפרטי ההלכה הוא בולט בהתייחסותו לפרטים ההלכתיים, אם כי הידע שלו מועט ומוטעה. דומה שדבריו מעידים שהמגמה המחמירה לא נעלמה לחלוטין, למרות הקביעה ההלכתית שגם הוא מכירה.

עירוב ברגליים או בפת
המחלוקת הקדומה ביותר, שהיא גם העדות הקדומה ביותר להיתר עירוב תחומין, היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בית הלל מסתפקים בעירוב במזון (בפת), ובית שמאי דורשים שאדם יצא בעצמו למקום העירוב וישהה שם בערב שבת עם ציודו. מסורת זו מוסר רק חנניה אחי רבי יהושע, והיא בתלמוד הבבלי בלבד: "דתניא, חנניה אומר: כל עצמן של בית שמאי לא היו מודים בעירוב, עד שיוציא מטתו וכל כלי תשמישיו לשם" (ל ע"ב). יש להעריך את המסורת על רקע מעמדו המיוחד של חכם זה. כפי שנראה ירד חנניה לבבל לפני מרד בר כוכבא (בתור שליח מטעם חכמים?) והפך לאחד מראשי החכמים שם. הוא הסתכסך עם חכמי ארץ ישראל כשניסה לעבר שנים בבבל. מכל מקום הוא מציג מסורת שונה מזו של התנאים בארץ, אולי מסורת שונה מזו של בית המדרש של רבי עקיבא²⁵ראו פירושנו להלן, פ"א מ"א, ובנספח למסכת.. מכל מקום אין מקבילה למסורת של חנניה, וכפי שנראה בפירושנו ספק אם תנאים הכירוה כמות שהיא²⁶ראו פירושנו להלן, פ"ד מ"ט. לפנינו דוגמה למחלוקת המיוחסת במשנה לחכמי דור אושא, אך היא קדומה להם בהרבה..

העיקרון ההלכתי של עירוב תחומין הוא שאדם קובע את ביתו באופן סמלי במקום שאינו ביתו, כך שהוא יוכל לנדוד מאותו מקום, מקום השביתה, אלפיים אמה לצד ביתו ואלפיים אמה נוספות מהמקום שבו הוא "שובת" לכיוון השני. בכך השובת מאבד כמובן את זכותו להלך אלפיים אמה לכיוון אחר. רבי מאיר ורבי יהודה נחלקו מהו בסיס עירובי תחומין, השהייה בשבת במקום השביתה, כלומר עירוב ברגליים, או הכנת המזון. מסתבר שמלכתחילה הכוונה הייתה שהעירוב יתבטא בשני הרכיבים. המחלוקת של תנאי דור אושא חוזרת לימי הבית, ונראה שהיא מחלוקת בית שמאי ובית הלל. בפירושנו נספר על עניי שיחין שהתירו להם לערב ברגליים (פ"ד מ"ט), וניתן ללמוד ממנו על התגבשותה של אותה הלכה קדומה אי שם בסוף ימי בית שני או בראשית דור יבנה.

בספרות התנאים יש הקלות רבות. נקבע, למשל, שאדם רשאי להכין עירוב בשביל אחרים. יתר על כן, מלכתחילה נקבע שניתן להניח עירוב על תנאי (פ"ג מ"ה-מ"ו) ושמקום העירוב הוא אלפיים אמה מרובעות, כדי להרוויח את הזוויות (פ"ד מ"ח). בתחילה נקבע שהנחת העירוב צריכה להיות מדעתם של הנהנים (פ"ח מ"א); אך עם הזמן הקלו וקבעו שניתן ליהנות אדם בזכות זו אף ללא ידיעתו²⁷ראו הסיכום בפירושנו להלן, פ"ז מי"א., ובמשניות אחרות אנו שומעים על הסדר קבע של הנחת עירוב תחומין לכל בני העיר (ראו פירושנו להלן, פ"ד מ"י), ואולי אף על עיר המניחה עירוב תחומין בדרך קבע (שם שם מ"ה). ההלכה קבעה שמניחים עירוב רק לדבר מצווה (שם פ"ח מ"א), אך נראה שגם הגבלה זו נשחקה במהלך הדורות. חכמים חוזרים ומדגישים שיש להקל בהלכות עירוב תחומין, ונראה שזו הסיבה לכל ההקלות שהזכרנו ונזכיר (ראו להלן, הפרק "מגמה לקולא").

במהלך דיוננו הוזכר פעמים מספר המונח "סמל", ודומה שיש להרחיב עליו במקצת את הדיבור. הסמל שייך לקבוצה של פיקציות משפטיות²⁸מוסקוביץ, פיקציות., הסדר משפטי המתיימר לעצב את המציאות. המציאות איננה מדברת כביכול בשם עצמה, אלא היא מעוצבת ונקבעת על פי מערכת המשפט. כך, למשל, בדיני קניין נקבעה הגבהה כדרך קניין. ההגבהה היא פעולה מעשית והיא משפיעה על המציאות. לעומת זאת קניין חליפין או קניין "אגב קרקע" הוא קניין סמלי, הוא מעצב את זכויות הבעלות, אף שבפועל אין המציאות משתנה. דרכה של ההלכה היהודית הייתה שהיא לא הסתפקה במעשה סמלי מופשט אלא דרשה שהוא יהיה מעין המציאות. אם נדרשת גדר כדי לקבוע בעלות משותפת – הגדר צריכה להיות מעין גדר תקנית, ואם נדרשת סעודה סמלית – הרי שהיא חייבת להכיל מזון שתי סעודות לכל אחד. חכמים כאילו התעלמו מכך שיסודה של התקנה בסמל, ודרשו שהמשכה יהיה מציאותי ככל האפשר. כך פתח המבוי הוא התקן סמלי, אך נדרש ממנו להיות חזק כאילו נועד לפתח אמיתי. זו דרכה של ההלכה, ורק לעתים רחוקות סטו ממנה וחזרו לעבר הסמל. דומה שהמחלוקות בין המקילים והמחמירים בדיני עירובין נעות בין שני הקטבים הללו: בין הסמלי לבין יישומו הממשי.

מעבר לכך, עיוננו מבחין במגמה כללית של הקלה בתחום העירובין, וייתכן שיש ליחסה לתחושתם של חכמים שדרישתם שהסמל יהיה מציאותי הרחיקה לכת, ולכן הקלו בפרטים שונים. מגמה זו התעצמה במהלך הדורות, ובמיוחד בדורות האחרונים, אך בהם איננו עוסקים.

מדידת תחום העיר
מותר ללכת מחוץ לעיר מרחק של אלפיים אמה. שיטת המדידה נקבעה כך שהתחום יכלול שטח גדול ככל האפשר, ומגמת הקלה זו מוצהרת בגלוי (שם פ"ה מ"א). נראה שמקובל היה למדוד את תחום העיר ולסמנו בבירור (שם פ"ד מי"א). על שלבי הביניים בטרם הותקנה מדידה קבועה שמענו במשנה אחרת (פ"ה מ"ה). המדידה נעשתה במכשור קבוע וברמה מקצועית גבוהה, וברור שקדמונינו השקיעו בכך מאמץ ומחשבה.

אלפיים אמה רבועות או עגולות
במשנה מופיעה מחלוקת בסיסית, אם תחום שבת הוא אלפיים אמה עגולות או רבועות (פ"ד מ"ח). בהלכה זו נחלקו חכמים מדור רבי (חנניה בן אנטיגונוס), ומוזר שכל כך מאוחר עולה שאלה כה עקרונית. כמובן ניתן להסביר שתנאים מאוחרים עוסקים בהלכה קדומה, ואינם אלא כמצטטים את דברי רבותיהם, אך עדיין הדבר קשה להבנה. יתר על כן, כל המשניות מדברות על תחום שבת שהוא כטבלה מרובעת (להלן פ"ה), ואין די ביטוי לדעה הסתמית החולקת של רבי חנניה בן אנטיגונוס. ייתכן שיש לכך הסבר היסטורי, המוצע כאן כהשערה. בראשיתו של התהליך היה תחום שבת תקנה אישית. כל אדם מדד לעצמו את התחום שבו הוא רשאי ללכת. הוא מדד, כמובן, מקצה היישוב הקרוב הפונה למקום שאליו רצה ללכת (שם היה לו שדה, מטע או כל צורך אחר). באופן טבעי נוצר תחום שיש לו צלעות ישרות ופינות עגולות. כך הסברנו את משנה ה בפרק ה, שמדובר בסדרת מדידות לאותו יישוב. מאוחר יותר נתפסה מדידת העירוב כפעולה קהילתית. מודד יצא מטעם העיר, מדד את תחומיה וסימן אותם (פ"ד מי"א). במצב זה התעוררה השאלה אם יש לסמן את התחום בצורת ריבוע או בצורת עיגול. בהתאם למגמת ההקלה, הוחלט על תחום רבוע כדי להרוויח את הפינות.

השיתוף
שיתוף הוא תנאי נדרש בעירוב מבואות ובעירוב חצרות. השיתוף מורכב משני רכיבים: שיתוף ברכוש ושיתוף במזון. שיתוף ברכוש פירושו שכל הדיירים שותפים ברכוש המשותף, כלומר בחצר עצמה או במבוי. המבוי הוא רשות פרטית השייכת לבני המבוי, לעומתו המבוי המפולש, שהוא הרחוב הראשי, שייך לכלל תושבי העיר (פ"א מ"א). על כן המבוי המפולש הוא בבחינת רשות הרבים, ואי אפשר להתקין בו עירוב.

תנאי שני הוא שיתוף במזון, כלומר סעודה משותפת. יש להניח שבראשיתו נערכה סעודה של ממש, סעודה שיצרה את הצוותא של בני החצר. מן הסתם הכוונה המקורית הייתה לסעודה המשותפת של בני המשפחה המורחבת, אולם בתקופה המתוארת בספרות התנאים הסעודה היא רכיב סמלי בלבד: מזון העשוי להספיק לשתי סעודות סמליות של אחד מבני המבוי. פרטי שיתוף המזון נידונים ממשנה ו בפרק ז עד משנה ד בפרק ח.

הכוונה
בפרק ד משנה ז נקבע שדי בכוונה להגיע למקום פלוני, אף אם בפועל יגיע לשם האדם רק משחשכה. התלמוד מצמצם את ההיתר למקרה שבו ניתן להגיע לאתר לפני שבת, ברם דומה שזו פרשנות מאוחרת בלבד. בפירושנו למשנה זו ראינו כי, כנראה, ההיתר אינו מקובל על הכול, יש החולקים עליו (התוספתא), ומכל מקום ההיתר חל רק על מי שנמצא בדרך ולא על סתם אדם. ברור שזו הקלה גדולה להולכי דרכים, כמו ההקלות הברורות ליוצאים בשיירה (פ"א מ"ט - פ"ב מ"א).

מגמה לקולא
בניגוד לתחומים הלכתיים רבים אחרים, חכמים מצהירים בכל השאלות הנוגעות לעירובין על מגמה של הקלה. מגמות הקלה נמצאו אמנם גם בתחומים אחרים, ומדור אושא ואילך החלו למשל להקל בדיני שמיטה²⁹ספראי, שביעית.. ברם קשה למצוא בדברי חז"ל הצהרה גלויה בדבר הרצון להקל. החוקרים מסיקים מגמה זו מתוך רצף הפסיקה, אך אין הצהרה גלויה על כך, ואולי אפילו אין מודעות למגמה זו. כך במחלוקות בית שמאי ובית הלל: בית שמאי נחשבים כמחמירים ובית הלל כמקילים; ברם רק בספרות האמוראית מודגש רכיב ההקלה או ההחמרה, ובדברי בית שמאי ובית הלל אין מודעות גלויה לרכיב זה. יתר על כן, במחלוקות רבות בית שמאי מקילים, ונראה שההחמרה אינה מטרתם של בית שמאי אלא תוצאה, לעתים מקרית, של תפיסה הלכתית מורכבת יותר.

לעומת זאת בדיני עירובין חכמים מצהירים שלא אמרו חכמים בדבר להחמיר [דבר] אלא להקל (פ"ה מ"ה לפי כתב יד קופמן), או שלא אמרו מערבים³⁰כך לפי כתב יד קופמן, וראו להלן פירושנו לפ"ד מ"ט. אלא להקל על העשיר (פ"ד מ"ט), או וזה וזה מתכוונין להקל (פ"ח מ"ב). כמו כן נותנים, כאמור, לעיר תחום שבת שצורתו ריבועית כדי להרוויח את הפינות (פ"ד מ"ח). הלכות רבות מוסברות על ידי תפיסה זו, וכן בדברי אמוראים "אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כדברי מי שמקל בהלכות עירובין" (ירו', פ"ו ה"ב, כג ע"ב).

במסכת עירובין מערכת ברורה: רבי מאיר מחמיר ורבי יהודה מקל, ורבי שמעון מקל משניהם. דעת שני התנאים בפרק ו משנה ד הפוכה מזו שבפרק ד משנה י, ופירשנו שאין זו מחלוקת עקרונית בדבר רכיב הכוונה במערכת העירוב, אלא מגמתו השיטתית של רבי יהודה להקל ושל רבי מאיר להחמיר (פ"ד מ"י). כן יוצא משלל ההלכות במשנתנו שרבי שמעון מקל בהרבה, יותר מרבי יהודה³¹ראו פ"ד מ"ו; פ"ו מ"ה; פ"ג מ"ד; פ"ד מי"א. רבי יוסי מהלך בשיטתו של רבי שמעון המקל הגדול בדיני עירובין ושבת (פ"ז מ"ט), אך אין ממנו הלכות רבות, וקשה לומר שזו שיטה הלכתית., וסבור שכיוון שמרבית החומרות הן מדברי חכמים, זכותם גם להקל (ראו פירושנו להלן, פ"י מט"ו). מגמה זו של רבי שמעון עולה גם מעיון בהלכות שבת³²ראו המבוא למסכת שבת.. לעומת זאת המתכונת שרבי יהודה מקל מרבי מאיר אינה חוזרת בכלל דיני שבת. עם זאת גם רבי מאיר שותף לעצם מגמת ההקלה בדיני עירובין. במשניות רבות פגשנו את ההנחה או התביעה להקל בעירובין, אך לא מצינו תביעה כוללת דומה בתחומים הלכתיים אחרים³³ראו למשל פירושנו להלן, פ"ח מ"ב..

ניכר שבמשך הזמן גברה מגמת ההקלה וחודשו רכיבים שהקלו על שמירת המצווה. למשל, המשנה בפ"ד מ"ז שונה היתר משמעותי ביותר. עד עתה הבנו שעירוב דורש לשהות במקום השביתה או לפחות להניח מזון, ולדעת חלק מהתנאים נדרשת גם כוונה מודעת. עתה המשנה מראה שדי במחשבה, גם אם לא הונח מזון במקום השביתה והשובת לא הגיע לשם. זו הקלה גדולה הסותרת את העולה מהדיונים הסתמיים דלעיל, אם כי אין זו סתירה גלויה. מהמשנה הבאה ברור שמי ששנה את המשנה הבאה (פ"ד מ"ח – סוף ימי התנאים) הכיר את הדין של המשנה, וכנראה את ניסוחה. על כן יש להניח שמשנתנו היא מסוף דור אושא. דומה שגם הדיון אם איסור טלטול הוא מן התורה או מדרבנן הונע מכוחה של המגמה להקל³⁴תחום אחר שחכמים מצהירים בו על הקלה הוא דיני נגעים, ראו משנה, נגעים פ"א מ"ד; פ"ב מ"א ועוד, וראו נידה פ"ח מ"ג..

עדויות לפעילות קהילתית
את פרק ה משנה ה העמדנו במדידה אישית של תחומי שבת; שכן לפי התפיסה ההלכתית עירובי מבואות הם פעילות משפחתית או שכונתית, אך בשום פנים לא פעילות קהילתית (פ"ו מ"א). אף על פי כן, בפרק ד משנה י נמצאת עדות לפעילות קהילתית: בני העיר שולחים מישהו להניח עבורם עירוב תחומין. גם את משנה ה באותו פרק הסביר רבינו חננאל במקרה דומה, אם כי ראינו שלמשנה זו יש גם הסברים אחרים לפי שיטת התלמוד הבבלי, ולירושלמי גישה שונה לגמרי למשנה. בפרק ד משנה יא מדובר על מדידת התחום מטעם העיר, וסימון התחום בסימני שדה. כל אלו עדות למעורבות העיר בהתקנת העירוב. יתר על כן, הנחת העירוב הפכה למעמד דתי כשלעצמו, ושותפים לו בני החצר; הקטנים מלווים אותו, והעירוב נאסף בפומבי ומובא לביתו של האיש החשוב בחצר³⁵ראו פירושנו להלן, פ"ו מ"ז; פ"ז מ"ו ומי"א, ועוד.. כלומר, העירוב הפך לרכיב בתהליך החִ ברות (סוציאליזציה) של החצר והמבוי.

הלכות עירובין באו לענות על צורך הלכתי טכני: לטלטל בשבת בחצר ובמבוי, וללכת למרחק גדול יותר בשבת. עם זאת, הנחת העירוב המשותף הפכה למעמד בפני עצמו ולפעילות חברתית משותפת של דיירי המבוי והחצר. חכמים אינם מסתירים מגמה זו ומבליטים את ההיבט החברתי של דיני עירוב. למעשה עירוב המבואות מיתר את עירוב החצרות, ואף על פי כן רבי מאיר תובע להמשיך ולהניח עירובי חצרות (ראו פירושנו להלן, פ"ז מ"ט). חכמים מוותרים על מעמד זה, אך רבי מאיר תובע לקיימו כמעמד סמלי.

המקורות המתארים את הצוותא של בני החצר או בני המבוי עומדים על היבטים אחרים. כך אנו שומעים על ילדים קטנים הגובים את העירוב, ואגב כך מתפתחת החיבה ההדדית בין בני החצר (ראו פירושנו להלן, פ"ז מ"ו). מקורות אחרים מתארים בפשטות שאת העירוב מניחים אצל גדול החצר, הווה אומר שמעמד העירוב הוא חלק מתהליך החִ ברות של בני החצר ומבטא את ההיררכיה הפנימית בה (תוס', פ"ה הי"ב). מקור אחר מתאר הנחה של עירובי תחומין לשם הליכה משותפת לחתונה או לבית אבל. אמנם זו יכולה להיות רק דוגמה מקרית, אך דומה שהתיאור במשנה הוא הרקע הרֵאלי לעירוב תחומין: לאפשר פעילות חברתית משותפת (ראו פירושנו להלן, פ"ח מ"א). את העירוב ניתן היה להניח אצל החנווני או הנחתום, ובאופן טבעי היה שם מזון משותף שהנחתו לא הצריכה טרחה כלשהי, אבל חכמים הסתייגו מכך במקצת. אמנם הנימוק הוא כאילו טכני, אך כפי שפירשנו היה חשוב להם המעמד של ההנחה והכוונה של הציבור (פ"ז מ"ח).

מעתה עלינו לשאול את עצמנו מה המיוחד בהלכות עירובין שיש בהן מגמה של הקלה. נראה שהשינוי במבנה החברתי גרם לגישה המקלה. בתנאים של יישוב פרימיטיבי כל אדם ספון בביתו, והאינטראקציה הציבורית מועטה. ככל שעולה רמת החיים וגדל הליכוד החברתי כך יש צורך רב יותר ביחסי שכנים, העברת מזון לסעודות משותפות, הליכה ליישוב סמוך ופעולות נוספות. דומה שחכמים היו מעוניינים לעודד את התופעה, אך כמובן במסגרת ההלכה. העירוב צמח מתוך הסעודה המשותפת, ומתוך הרצון לקיימה ולחזקה, ואולי השפיעה מגמה זו על עיצוב דיני עירוב לסוגיהם.

מבנה המשנה
המסכת כולה מגובשת ומרוכזת סביב דיני עירובין, אם כי לא במונחים בני זמננו. המשנה פותחת בהתקנה מלאכותית (לצורך הלכתי בלבד) של עירוב מבואות, ומגדירה כיצד מכינים את העירוב (פ"א מ"א-מ"ז). לאחר מכן היא עוסקת בהתקנה הלכתית של עירובי חצרות, או נכון יותר של הקפת החצר בקירות מלאכותיים. הדיון מתחיל בהכנת ה"חצר" לשיירה (מ"ז), וממשיך בהכנת עירוב לשטחים פתוחים נוספים – בור וסתם שדה – עד סוף פ"ב. עד עתה עסקה המשנה ברכיב הדפנות; פרק ג מתחיל לברר כיצד מכינים את רכיב המזון של העירוב, מאיזה מזון והיכן מניחים את המזון של עירובי תחומין; שכן בעירוב חצרות ובעירוב מבואות ברור ומובן שמניחים את המזון באחת הדירות. מכאן המשנה ממשיכה בבעיות נוספות הקשורות למקום הנחת עירוב התחומין (פ"ג מ"ה-מ"ח), ומכיוון שנזכר עירוב של שני ימי חג, המשנה מזכירה את שאלת התפילות בשני ימי ראש השנה.

פרק ד מתחיל לברר את דיניו של מי ש"מערב ברגליו", דהיינו מי שהגיע למקום מסוים בשבת שלא מדעתו, או שיצא ממקומו בשבת (מ"א-מ"ג), או שחנה בערב שבת מחוץ למקומו שלא כמתוכנן. עד כאן החטיבה הראשונה של המסכת: עיקרה התקנת העירוב, הדפנות (פ"א), המזון (פ"ב-פ"ג) ועירוב ברגליים (פ"ד).

פרק ה ממשיך לעסוק בעירובי תחומין. הוא מתחיל ב"עיבור העיר", כלומר בקביעת גבולותיה לצורך מדידת עירוב תחומין (מ"א), וממשיך בדינים שונים הקשורים לעירוב תחומין. עד כאן חטיבת עירוב תחומין.

פרקים ו-ז דנים בעירוב חצרות, החלק הראשון עניינו בדפנות ובפתחים, והחלק השני (מ-פ"ז מ"ו) בהתקנת המזון. פרק ח ממשיך בהתקנת המזון, אך חוזר להתקנת המזון לעירובי תחומין (מ"א-מ"ב). חטיבה זו מגובשת פחות וכוללת דינים שונים הנוגעים למזון העירוב, אך לא רק לעירובי תחומין. החטיבה השלישית (מ-פ"ח מ"ג ועד סוף המסכת) ממשיכה לדון בעירוב של חצרות ומבוא ובמקרים מיוחדים של התקנת עירוב, במרפסות וכיוצא באלו. פרק ט מוקדש לבעיות של עירוב בגגות, ופרק י לבעיות מיוחדות של טלטול בשבת. רובן דרכים מיוחדות ומקרים מיוחדים של טלטול מזיז שלפני החלון, של ספר תורה שהתגלגל לרשות הרבים, הַ שתנה של אדם מרשות היחיד לרשות הרבים וההפך וכיוצא באלו. ההלכות האחרונות בקובץ זה עוסקות בנגר (בריח) שפתיחתו היא בבחינת טלטול (פ"י מ"י), ומכאן המשנה עוסקת בנגר שבמקדש ובסדרת הלכות אחרות של איסורי שבות במקדש. חמש משניות אחרונות אלו הן בוודאי קובץ מובחן ונפרד של הלכות שבת במקדש.

משנת עירובין כוללת בתוכה עריכה מורכבת מרבדים שונים. בפרק א זיהינו ארבעה רבדים (ראו מ"א-מ"ד), בפרק ח שלושה (ראו משנה ב). גם בפ"ה מ"ה זיהינו רבדים שונים – עדות למשנה קדומה שהייתה מונחת לפני עורכי המשנה, והמשנה שלנו היא תגובה והמשך לה. גם החטיבה העוסקת בדיני המקדש (סוף פ"י) נערכה בדור אושא לכל המוקדם, אף שעיקרי ההלכות קדומים מימי המקדש. גם הלכות השיירה (סוף פ"א) הן קדומות בתוכנן, אך עריכתן מאוחרת.

רוב ההלכות בפרקנו נמסרות בשם חכמי אושא, ברם טעות היא לחשוב שהלכות עירוב נקבעו בתקופה כה מאוחרת. בפרק ה מ"ב אנו שומעים כיצד נהג רבן שמעון בן גמליאל, מחכמי בית שני, במי שאינו מודה בעירוב. משנה ג באותו פרק, שגם בה הקלות מפליגות למדי, היא מדברי רבי אליעזר. בזמנו עדיין כל אדם צריך להשתתף באופן אקטיבי בהנחת העירוב. במשנה השנייה בפרק א בית שמאי ובית הלל נחלקים על צורת הכנת העירוב, ומשמע שההלכות העיקריות כבר קדמו להם, ואכן ההלכות הבסיסיות בתחום הן מימי בית שני. גם המחלוקת העקרונית על עירוב תחומין, אם עיקרו ברגליים או במזון, היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל (ראו פירושנו להלן, פ"ד מ"ט).

משנת עירובין נערכה בדור אושא או בדור מאוחר יותר. רוב התנאים הדוברים הם חכמי דור אושא, אך משנתנו מדגימה עד כמה הנחת המחקר מטעה. הטענה המקובלת היא שאם חכם פלוני אומר את דבריו הרי שבזמנו, או בזמנו של מורהו, גובשה אותה הלכה. ברם משנת עירובין מבליטה כיצד חכמים מאוחרים מביאים את דעות קודמיהם. רבי מאיר ורבי יהודה, למשל, מביאים את מחלוקת בית שמאי ובית הלל על עצם דין עירוב ברגליים (שם שם). דוגמה נוספת: במשנה ד בפרק ט מובאים דברי רבי יהודה, ומהם משתמעת עמדה עקרונית בדבר עירוב מבוי מפולש, והנה מתברר שבמשנה הראשונה בפרק מובאת רק דעתם של בית הלל האוסרים על עירוב מבוי מפולש, ואת דעתם של בית שמאי אנו שומעים רק במקום אחר. פרק א נערך, כנראה, על ידי חכמים מבית מדרשו של רבי מאיר, ורבי יהודה משמר את דעת בית שמאי אך מציג אותה כאילו הייתה דעתו. כן עולה ממשניות נוספות³⁶ראו פירושנו להלן, פ"ו מ"ה; פ"ח מ"ט; פ"ח מ"ב; פ"ו מ"ד, וראו דיוננו בסוף פ"ז; פ"י מ"ט, ועוד..

הטקסט
כמו ביתר הכרכים, הטקסט ששימש בסיס לפירושנו הוא כתב יד קופמן. הטקסט המכונה כאן "נוסח הדפוס" הוא דפוס נפולי.

עדי הנוסח
א – אוקספורד 366 משנה וגמרא זרעים ומועד.

בבלי
דו – דפוס ויניציה רפ"ב.

דסש – דקדוקי סופרים.

דפ – דפוס פיזרו (אוקספורד 602.(

מ – מינכן 95.

רא – רומי וטיקן 109.

אגדה
פא – פרמא 3010) אגדות בלבד).

לא – לונדון בר"מ 406.

עי – עין יעקב שלוניקי רע"ה.

רב – רומי וטיקן 127.

ה5 – מונטיפיורי 88.

וו – דפוס וילנא.

משנה
מל – קמברידג' 1.470) לאו).

מפ – פרמא 138.

מיל – ליידן 4720 משבי"ר לפי כתב יד ליידן.

מרא – אוקספורד 393.

מפי – פינצ'י ניו יורק סמינר 934.

מרש – ששון 72.

מרב – ברלין 567.

מדק – קושטא רע"ו.

א2 – אוקספורד 401.

ת4 – חולון (כ"י תימני).

ג – קטעי משנה גניזה.