טיבה של המסכת
הקדמה
עוד בטרם נפתח מן הראוי להדגיש רעיון אחד שבו סטינו במשהו מדרכם של חוקרים קודמים. מסכת עדיות כוללת עדויות רבות על דרך העריכה של תורה שבעל פה. חוקרים שונים עסקו בנושאים אלו ולא נרחיב כאן בהבאת ספרות המחקר העשירה והחשובה. שכן ריבוי הספרות רק מכביד על בחירת נתיב הפרשנות שאנו מציעים. הנתיב כמובן איננו חידוש, הוא מבוסס על הרבה ספרות מועילה, אך יש בו גם ייחוד משלנו.
המשנה שימשה בסיס לתיאוריהם של חוקרים ראשונים כיצד נערכה ספרות תורה שבעל פה. והתקבלה סכמה יפה של תרבות מחלוקת והכרעה, המבוססת על ניתוח המקורות תוך קבלתם כאמת היסטורית. בגל שני העלו חוקרים שונים פקפוקים במידת הריאליה ההיסטורית ופסלו חלק מהמקורות או את כולם כאגדה, או כתיאור אוטופי של העבר, ודחו לחלוטין את התיאור הקדום. כך למשל אם הבבלי תיאר שמסכת עדיות נשנתה 'בו ביום' (יום הדחת רבן גמליאל מנשיאותו), הרי אפשטיין הראה שייחוס כזה בלתי אפשרי, ודחה אותו. חוקרים אחרים פקפקו אפילו בעצם הסיפור על הדחת רבן גמליאל מ'נשיאותו',1שפירא, הדחת. ספק רב אם היה בכלל נשיא בתקופה זו וספק עוד יותר אם הייתה סנהדרין. השאלה האם התיאור ההיסטורי אמין עמדה במרכז, וממילא גם ספק אם היו מעמדים של 'עדות'. אנחנו מציגים אפשרות שלישית. המקורות חשובים, הם מתארים את ה'מיתוס המכונן' של ספרות תורה שבעל-פה. ככאלה יש להם חשיבות כשלעצמם ויש מקום לברר למה מתכוונת המשנה. מיתוס זה השפיע על דורות של לומדים. שאלה שנייה היא עד כמה המיתוס מדויק מבחינה היסטורית. מיתוס מטיבו איננו בדיה או אגדה אלא יש לו רקע היסטורי. עם זאת קשה לצפות שיהיה מדויק, הוא בוודאי אידיאולוגי ואוטופי, אך גם בעל שורשים.
לפנינו שתיים או שלוש שאלות נפרדות.
1. כיצד נערכה והתפתחה תורה שבעל פה. נדון בכך בקצרה (בסוף המבוא) לאור מסכת עדיות ולאור מקבילות, אך במסגרת הפירוש למשנה נוכל רק לתאר את המהלך בכללותו.2פרטים רבים הקשורים לנושא שובצו במהלך הפירושים למשניות השונות. אם יזכנו החונן לאדם דעת נוכל לכנסם בפרסום נפרד. במבוא לפירוש כתבנו את אשר ידענו בזמנו על הנושא (בשנת תשנ"ז). מאז אספנו חומר רב נוסף על הנושא.
2. מהו המיתוס המכונן של תורה שבעל פה. כלומר כיצד מתארת משנת עדויות את התפתחות תורה שבעל פה. זה תיאור אידיאולוגי-אוטופי. חשוב להבין מהו, וחשוב כמובן גם לדעת שאין הוא תיאור היסטורי.
3. מהו המיתוס המכונן של תורה שבעל פה, כפי שמתואר במקורות מאוחרים יותר. בתוספתא ובעיקר בתלמודים.
נציין שלכל קבוצה אידיאולוגית תיאור כיצד נוצרה ה'תורה' וכיצד עוצב עולם הערכים שבו הקבוצה מאמינה. חשוב להבין את התמונה האידיאולוגית המצטיירת. וזאת מבלי לקבוע האם מיתוס זה 'היסטורי' או לא. באמרנו 'מיתוס' לא אמרנו שהוא איננו היסטורי, אלא תיארנו את תפקידו הדתי- אידאלי (תיאולוגי). כך למשל הברית החדשה המתארת כיצד נוצרה הנצרות. ובלשוננו: היא מציגה את המיתוס הנוצרי על כינון הנצרות. יש להבין מהו מיתוס זה, וכשאלה נפרדת לברר מה מתוך המיתוס גם היסטורי, וכיצד יתאר ההיסטוריון את ימי העיצוב של הדת החדשה.
בכך שוני מה בין שאלות המחקר שאנו מציעים לבין השאלות שנדונו עד עתה במחקר ובפרשנות. אם הפרשנות המסורתית עסקה בהבנת ה'מיתוס' של ייסוד תורה שבעל-פה וראתה בו תיאור היסטורי. ההיסטוריון התעלם מהמיתוס וחתר להבנת ההיסטוריה, ואנו עוסקים בשתי הרמות הללו בנפרד.
אם נחזור לדוגמה של הדחת רבן גמליאל מנשיאותו. לא היינו מסתפקים בחתירה לבירור מה הרקע ההיסטורי לסיפור האם הוא אמין או לא. אלא שואלים גם מה תפקידו של הסיפור ב'מיתוס' של ייסוד תורה שבעל פה. הסיפור עצמו ומה אנו לומדים ממנו, ישובץ במהלך דיוננו בהמשך.
מסכת עדיות היא מסכת חריגה בששה סדרי משנה, היא ערוכה לא לפי מכנה משותף ענייני-נושאי כגון שבת, או יום טוב (ביצה) אלא לפי מדדים חיצונים. רשימת הלכות לפי שמות המשתתפים, לפי פתיחות מספריות בסדר יורד (פ"ה) ועוד סדרים שבפרטיהם נדון בסוף המבוא (ב'סדר המשנה'). היא גם בולטת בריבוי מסורות קדומות המיוחסות ליוסי בן יועזר (פ"ח מ"ד), לרבן יוחנן בן זכאי (פ"ח מ"ז). הרבה מסורות של בית הלל ובית שמאי, והרבה מחכמי יבנה. תופעות אלו משכו את עיניהם של ראשוני המחקר ואף של פרשנים קדומים. מבוא חשוב ביותר הקדיש למסכת י"נ אפשטיין3מבוא לספרות תנאים, עמ' 444-422. ואחריו חוקרים רבים אחרים. לא נעסוק כאן בתולדות המחקר. כדרכנו נציג משנה סדורה תוך הערות מעטות בדבר הספרות שקדמה לנו, שתשתיתה שימשה אותנו.
המסכת ערוכה אחרת מיתר המסכתות, ובמחקר השתרשה הדעה שזו מסכת 'קדומה' המשקפת את דרכי הלימוד שלפני המשנה של רבי. התקבלה הדעה שמה שכתוב במסכת הוא בעל סמכות רבה יותר. סמכות זו באה לביטוי שלוש פעמים בבבלי "הלכה כרבי יהודה, הואיל ותנן בבחירתא כוותיה" (ברכות כז ע"א; קידושין נד ע"ב; כו ע"א). במחקר הניחו שהמסכת משקפת את דרכי הלימוד הקדומות, שהיא נערכה בדור יבנה ועוד הנחות כאלה. כידוע לחלק גדול מהמשניות מקבילות זהות במסכתות אחרות, לפיכך הניחו שכל המסכתות השתמשו במסכת עדיות, והמסכת מהווה 'מאובן מנחה', קפסולה יקרה של תורה שבעל-פה שלפני המשנה.
התשתית העיקרית לפרשנות זו היא התוספתא שבראשית המשנה אותה נצטט להלן, ואכן אמוראים ואולי כבר תנאים ראו במסכת עדיות יצירה בעלת איכות שונה מזו של יתר המשניות. אין זה אומר שכך הם פני הדברים באמת.
לפיכך דומה שעלינו לפתוח מכיוון אחר. אמנם עריכת המסכת שונה מזו של כלל המשניות. אך החריגה היא בבחינת ייחודיות בתוך המערכת הרגילה. סגנונה של המשנה דומה לזה של כל המשניות האחרות. ואכן חלק גדול ממשניות המסכת מצויות כלשונן בתוך המסכתות האחרות והן ארוגות היטב בתוך הסידור הפנימי של כל מסכת ומסכת. סידור של משניות לפי מספור היא תופעה החוזרת בפרקים אחרים, הדוגמה המובהקת הוא הפרק החמישי במסכת אבות המסודר סידור מספרי.
קטעים אחרים מסודרים לפי שמות חכמים כאלה הם: שבת פ"א מ"ד-מי"א; ברכות פ"ח מ"ח; ביצה פ"א מ"ה-פ"ב מ"ו. בכל המקרים הללו ההלכות מרוכזות גם לפי סדר נושאי, אך הסדר הנושאי מופרע, והבסיס לסידור הוא ההלכות לפי שמות הדוברים (בית שמאי ובית הלל). בביצה שם המשך פרק ב מסודר אף הוא לפי שמות דוברים, בסגנון דומה למסכת עדיות. לעתים במסכת עדיות מספר משניות ערוכות ולקבוצה כולה מקבילה במסכת אחרת.4במקבילות נדון במהלך הפירוש להלן פ"ב מ"א-מ"ג; פ"ג מ"ח-מ"ט; פ"ג מ"י-מי"ב.
אנו מכירים את מחלוקות בית שמאי ובית הלל בשלוש צורות עריכה:
• מחלוקות רגילות, המשולבות לפי עניינן במסכת.
• קבוצות של מחלוקות המסודרות לפי צורתן החיצונית: מחלוקות שבית שמאי מקלים בהן, מחלוקות שחכם פלוני העיד עליהן וכיוצא באלו. קבוצות של מחלוקות מעין אלו סדורות במסכת עדויות.
• מחלוקות בית שמאי ובית הלל בנושא מסוים. דוגמה לכך היא הקבוצה בראשית פרק ח של מסכת ברכות ובה מחלוקות בסדרי סעודה, או הקבוצה בפיאה פ"ו שבה סדורות מחלוקות בית שמאי ובית הלל ודומה לה הוא קובץ המחלוקות בנושא עבודה ביום טוב ובעיקר הכנה של מזון ביום טוב (ביצה פ"א מ"א-פ"ב מ"ו),5גם שם בפ"א מ"י כלולה משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים. או הקובץ בחגיגה (פ"א מ"א-מ"ד). קבצים אחרים הם קצרים בהרבה.6כגון משנה , יבמות פט"ו מ"א-מ"ג; נדרים פ"ג מ"ב-מ"ד; נזיר פ"ה מ"א-מ"ה (משנה ד שם קדומה בתוכנה, אך אין בה מחלוקת בין הבתים); גיטין פ"ח מ"ח-מ"ט. עם זאת, בקובץ של פאה פ"ו משובצת גם משנה שאין בה מחלוקת גלויה בין הבתים,7ראשית משנה ג ומשנה ד. ודנו בה במקומה וראינו שגם בה יש מחלוקת בין שני הבתים. התופעה שבסדרת מחלוקות משובצת הלכה או מחלוקת שאינה מזכירה במפורש את שני הבתים חוזרת גם בברכות ובנדרים.8ראו פירושנו לברכות פ"ח פ"ו, וראו דברינו בהערה שלפני הקודמת על הקובץ במסכת נזיר.
אם כן הסגנון של עריכת מסכת עדיות איננו חריג, אלא הוא ריכוז של עריכות על פי שמות חכמים, סגנון עריכתי המוכר לעורכי המשנה, אך עורך המשנה (רבי) העדיף בדרך כלל סגנון אחר.
מסכת עדיות מסדרת דיונים הלכתיים מדור יבנה. בכך היא חריגה אך איננה ייחודית. גם מסכת אבות סדורה לפי סדר כרונולוגי. במיוחד בולט הדבר בפרק ג שבו סדורות מימרות של חכמי דור יבנה.
למרות שהמסכת אוספת את מימרות דור יבנה, המשנה עצמה, כלומר עריכת המשנה, איננה קדומה ממסכתות אחרות במשנה. המסכת (עדיות) נערכה לאחר דור אושה. כבר אפשטיין עמד על כך שחלק מהמשניות הן לפי חכם מסוים מחכמי דור אושה. כגון פ"ב מ"י (כר"מ), פ"ב מ"ח (נגד רבי יהודה) פ"ב מ"ד כרבי יוסי; פ"א מ"ח, ופ"א מ"י כרבי יהודה.
לעתים מביאה מסכת עדיות רשימה של הלכות המסודרות לפי שמות בשמם של חכמי דור אושה. כגון בפ"ה מ"א (רבי יהודה), פ"ה מ"ב (רבי יוסי); רבי שמעון (פ"ה מ"ג)9כך יש לגרוס. ראו פירושנו על אתר. ורבי אלעזר (שם מ"ד).
דוגמה למשנה שתוכנה קדום ועריכתה לאחר דור אושה היא המשנה האחרונה. רבי יהושע מוסר בשם ריב"ז, וחכמי דור אושה מוסיפים על כך את דעתם. המסכת נערכה אפוא בדור רבי כמו כל המשנה, אך היא מרכזת הלכות הנחשבות לקדומות (כלומר תורה קדומה אותה מביאים ועורכים חכמי דור אושה). לפנינו אפוא סגנון מסגנונות המשנה, ועם זאת הסגנון חריג, בכך שלא ננקטה הדרך 'הרגילה' של עריכה לפי סדר נושאי.
ייתכן שבעבר הייתה 'מסכת עדיות הקדומה' שהיא ללא התוספות הללו של חכמי דור אושה. ניתן בקלות ל'קלוף' את הרובד של חכמי אושה. אבל כפי שנראה במהלך הפירוש חלק מההלכות הגרעיניות אלו שהן מדור יבנה, נמסרו לפי שיטם של חכמי אושה, כך שהעריכה המאוחרת איננה רק שכבה חיצונית למשנה.
זאת ועוד, באופן עקרוני אנו מסתייגים מהניסיון לרבד את דברי המשנה לרבדים כרונולוגיים, אלא אם כן יש במשנה עדות ישירה להלכה קדומה ולתוספת מאוחרת. להערכתנו סגנון המשנה המונח לפנינו הוא יחידה הרמונית, שהעורך שקד על עריכתה וליטושה הספרותי. זו איננה התגבבות כרונולוגית של משפטים, אלא מבנה מתוכנן מראש של דרך מסירה מושכלת. בכך חולקים אנו על חלק מתורתם של מורינו (במיוחד דרכם של מלמד, גולדברג, דה פריס וכיוצא אלו חוקרים דגולים). הליטוש העריכתי הובלט לאחרונה במחקריו של וולפיש שהראה שמשניות נערכו ואורגנו מחדש לפי רעיונות, משחקי לשון, אמצעי זיכרון, ושאר 'טכניקות' ספרותיות. הצורה של דברי חכם קדום שעליו תוספת של חכם מאוחר הדן בפרט משני, היא היא העריכה הספרותית. ואין היא משמרת את תולדות הלימוד.
הבבלי מתאר את עריכת מסכת עדיות בצורה שונה: "תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף רבן גמליאל לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת" (ברכות כח ע"א). אם כן מסכת עדיות נערכה 'בו ביום', ביום שבו הודח רבן גמליאל מנשיאותו (בדור יבנה). כידוע לפי הסיפור בבבלי ברכות כח ע"ב. רבן גמליאל 'התעלל' ברבי יהושע בן חנניה. כתגובה התמרד ציבור החכמים, והדיח את רבן גמליאל, ורבי אלעזר בן עזריה מונה במקומו. בעקבות ההדחה נפתחו שערי בית המדרש לתלמידים חדשים. נפסקו הלכות שהיו בספק, ואף נערכה מסכת עדיות. לבסוף רבן גמליאל הושב לתפקידו, אך לא לכבודו הראשון.
אפשטיין האריך להוכיח שייחוס מסכת עדיות שלנו ל'בו ביום' איננו אפשרי. הוא ניסה בין השאר לקיים מעט מדברי הגמרא ולפרש ש'בו ביום' איננו רק המעמד של הדחת רבן גמליאל.
צעד נוסף צעד שפירא בהראותו שכל תיאור הדחת רבן גמליאל מפוקפק מבחינה היסטורית. לכך מצטרפת הטענה שרבן גמליאל הראשון כלל לא היה נשיא, וכי תפקיד הנשיא כונן רק לאחר מרד בר כוכבא.10גודבלאט, נשיא; גודבלאט, נשיאות. דעתנו שונה מזו של גודבלאט. ראו פירושנו לתוספתא סנהדרין פ"ח ה"א (אגב פירוש המשנה בסנהדרין פ"א מ"א), ופירושנו לנדרים פ"ה מ"ד, שם מדבר רבי יהודה בן דור אושה על מנהג אנשי הגליל בעבר.
לדעתנו, ולפי דרכנו, שתי שאלות הן. הראשונה היסטורית. מה אכן אירע. במקרה זה ברור שעריכת מסכת עדיות איננה קשורה לסיפור ההדחה. סיפור ההדחה עצמו הוא אירוע שאין לנו נתונים להכריע כיצד התרחש. ברור לנו שהיה 'משהו' אך קשה לבודד את הפרטים ההיסטוריים. ככלל אנו מניחים שהמבנה הארגוני של הנשיאות לא היה מתוקנן. כך שלא צריך לתמוה האם קוימו פרטי ה'תקנון' הקדום. השאלה השנייה היא מה רצה הבבלי לתאר.
מבחינתנו התמונה ברורה. דברי הבבלי על עריכת מסכת עדיות (או על ראשית ייסודה) אינם מסורת היסטורית. או על כל פנים אינם מסורת היסטורית ריאלית. עם זאת הם מבטאים ומתארים תמונה של 'מיתוס' כיצד נערכה והתפתחה תורה שבעל פה. מיתוס זה ראוי לבדיקה. אך איננו תיאור היסטורי אלא תיאור אידאי. לפי מיתוס זה בדור יבנה הוכרעו המחלוקות. רבן גמליאל נושא באחריות הכללית למהלך. אך המהלך הושלם דווקא בהיעדרו. לנשיא אין תפקיד 'מונופולי' על קביעת ההלכה אלא זו סמכותם ודרך פעולתם של חכמים. הבבלי 'מודה' בכך שלנשיא מקום מיוחד בתהליך קביעת ההלכה, אך לא תפקיד מרכזי. זה המיתוס המעצב של תורה שבעל-פה. זו האידיאולוגיה, כך ראוי היה שיהיה. אך אין זה משחרר אותנו מלבדוק כיצד באמת התרחש התהליך המופלא של גיבוש תורה שבעל-פה ועריכת המשנה.
במהלך הפירוש אנו מנסים להסביר את סדר ההלכות שבכל פרק ופרק. בכך אנו מהלכים בעקבות חוקרים קודמים ובעיקר אלבק בפירושו, ואכן יש סדר למשנה, ועורך המשנה נקט דרכים ספרותיות שונות כדי להדגיש נושאים או כדי להקל על הזיכרון,11בכך עסק רבות וולפיש, עריכת המשנה , ועוד סדרת פרסומים. ובדרך כלל סדר נושאי. אך יש בסדר זה גם חריגים המעידים על שיירים של עריכות שונות. במסכת עדיות שוררות כמה מאותן צורות עריכה ייחודיות.
מה מטרתה של מסכת עדיות?
לכאורה השאלה המרכזית במסכת היא שאלת המחלוקת וההכרעה. לא הבהרת ההלכה, אלא הבהרת דרך היווצרותה. ברם בעצם שאלה זו נדונה רק בחלקים מהמסכת: ביחידה הראשונה (פרק ראשון) וביחידה האחרונה היא יחידת ה'עדויות' המתחילה במשנה השישית בפרק ה (עקביא בן מהללאל העיד). ביתר חלקי המסכת שאלת המחלוקת מוצנעת. לפיכך עלינו לשאול מה מטרתה של המסכת כולה, של העורך שערך את כל המסכת.
המסכת כולה אוספת הלכות קדומות המיוחסות לדור יבנה ומעט הלכות המיוחסות לתקופה קדומה יותר. כפי שאמרנו המסכת נערכה בימי רבי, אך מוקדשת למה שהעורכים ראו כהלכה קדומה. מרכיב זה מחבר את כל חלקי המסכת. בנוסף לכל אחד מחלקי המסכת אידיאולוגיה נוספת שנברר אותה.
חלק א- הכרעת המחלוקות מתוך התפתחות והסכמה (פרק א).
חלק ב (פ"ב מ"א-פ"ד מי"ב)- הלכות של חכמי דור יבנה הקדומים לפי שמות: רבי חנינא סגן הכהנים (פ"ב מ"א-מ"ג), דברים שנאמרו לפני רבי ישמעאל ורבי עקיבא (פ"ב מ"ד-מ"י), מחלוקות דוסא בן הרכינס וחכמים (פ"ד מ"א-מ"ו), מימרות מספריות (בסדר מספרי יורד) של חכמי דור יבנה ("ארבע ספיקות. . . ", שלשה דברים. . ." - פ"ד מ"ז-מי"ב).
חלק ג (פ"ד מי"ג-פ"ה מ"ה) - רשימות של קולי בית שמאי (רשימות של תנא קמא 24-25 סעיפים - פ"ד), רשימותיהם של חכמי דור אושה אחרים (בסדר מספרי יורד – פ"ה מ"א-מ"ה).
חלק ד (פ"ה מ"ה-הסוף) - העדויות
תרבות המחלוקת - האידיאולוגיה של מסכת עדיות
במשניות ג-ו חושף העורך את עמדתו על תרבות במחלוקת, על ההכרעה ועל צורת העריכה של מקורות חז"ל. אנו נעסוק בפרשנות למשניות אלו, ונסכם כאן את עיקרי הדברים.
א. ולמה מזכירין את דברי שמי והלל לבטלן?
1. ללמד לדורות הבאים שלא יהא אדם עומד על דברו שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהן.
ב. ולמה מזכירין את דברי יחיד ב[י]ן המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין?
2. שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו. 3א. שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמיניין. . . 3. אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירין את דברי היחיד בין המרובין לבטלן שאם יאמר אדם כך אני מקובל ואמרו לו מדברי איש פלוני שמעתה.
במשנה שתי שאלות זהות. א. למה מזכירין את דברי שמאי והלל לבטלה, המדובר במשניות א-ג; שבהן משתמע שדברי בית שמאי ובית הלל נדחו. ב. למה נזכרים דברי היחיד בין המרובין? הכוונה לכלל המשניות שבהן נזכרות מחלוקות, ובמיוחד למחלוקות בהמשך פרק א. עריכת המשנה מניחה כמובן מאליו סדרת מסקנות היוצרות ומבטאות 'מיתוס מכונן '. המשנה מניחה שתופעת המחלוקת קיימת הייתה בעבר, ושעריכת תורה שבעל-פה משמרת את המחלוקת בכוונת מכוון. עם זאת קיימת תמיד הכרעה הלכתית ידועה ומוסכמת. ממילא יש להשיב מה טעם יש לשמר את דעות החולקים? על כך ניתנות שלוש תשובות. שתיים מהן טכניות, והשלישית (תשובה ב) מותירה מעט תוקף אפשרי לדעת המיעוט. בית דין עתידי עשוי אולי לקבל את דעת היחיד, כלומר יש לבתי דין עתידי אפשרות לשנות את הכרעת ההלכה. בפירושו של המשפט הבא (3א) התלבטנו. אפשר שהוא מצמצם את סמכות בית הדין העתידי לקבל את דעת היחיד, ואפשר שהוא מסביר שאין לבית דין סמכות שינוי להמציא הלכה חדשה, אך יש לו סמכות לשנות את הכרעת ההלכה. הפרשנות השנייה משמעה שמרנות והיעדר יכולת שינוי. היא התקבלה במסורת היהודית, והשפיעה על תולדות ישראל ושימשה עוגן לאי שינוי החלטות. הבחירה בפרשנות זו היא עדות להתפתחות ההלכה.
כל העמדות מתארות מיתוס מכונן לפיו הייתה מחלוקת והכרעה, ובכך הפכה המחלוקת למידע 'ארכיאולוגי' בלתי רלבנטי. במקביל יש דרך עריכה והצגה מקובלת, במסגרת של ספרות תורה שבעל פה, של המחלוקות.
בתוספתא חוזרים החומרים שבמשנה אך במסגרת מיתוס מכונן שונה.
בהלכה א פותחת התוספתא:
משנכנסו חכמים בכרם ביבנה, אמרו עתידה שעה שיהא אדם מבקש דבר מדברי תורה ואינו מוציא, מדברי סופרים ואינו מוצא, שנאמר "לכן הנה ימים באים נאם ה' והשלחתי רעב לארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע דברי ה' ". "ונעו מים ועד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו". דבר ה' - זו נבואה. דבר ה' - זה הקץ. דבר ה' - שלא יהא דבר מדברי תורה דומה לחבירו. אמרו נתחיל מהילל ומשמאי. שמאי אומר מקב חלה והילל אומר מקבים. . .
אם כן ההלכות של המשנה קובצו כדי לענות על הבעיה של היעדר 'דבר ה' '. הדרשה עצמה מעניינת במיוחד. לפי הדרשה בעקבות החורבן ייעדר דבר ה' ודבר ה' מתייחס לשלושה 'נתונים'.12בדרשה הבדל קל בין נוסח כתב יד ערפורט ונוסח כתב יד וינא, לדעתנו ההבדל בלתי משמעותי, אבל ראו פורסטנברג, ממסורת למחלוקת. נבואה, הקץ, וההלכה. משלושתם רק הנושא ההלכתי ניתן לטיפול, וטיפול זה פותר את כל הבעיות האחרות. על כל פנים עד עתה מוצגת מסכת עדיות כניסיון ל'סדר' את ההלכה. כפשוטו הסידור משמעו איסוף דברי חכמים על המחלוקות שבהם. אין בפתיחת התוספתא כלל התייחסות להכרעה.
אבל בבבלי (שבת קלח ע"ב) אותה דרשה וממנה משתמע שהבעיה היא שלא תימצא הלכה פסוקה. לגרסת הבבלי באה מסכת עדיות לספק רשימת פסקי הלכה, ובכלל דור יבנה מצטייר כדור של פסיקת ההלכה. וכן בהמשך הבבלי: "תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: חס ושלום שתשתכח תורה מישראל, שנאמר 'כי לא תשכח מפי זרעו'. אלא מה אני מקיים 'ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו' - שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד". פרשנות זו של הבבלי לתוספתא אפשרית אך היא איננה בגוף התוספתא בשלב זה.
המשך התוספתא (פ"א ה"ד) מקביל למשניות ג-ה. המשניות עוסקות בשאלה מדוע נזכרו דברי היחידים וכאן דברי התוספתא ברורים:
1. לעולם הלכה כדברי המרובין. לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן. 2. ר' יהודה אומר לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן. 3. וחכמים אומרים לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובים אלא מתוך שזה אומר טמא וזה אמר טהור זה אמר טמא כדברי ר' אליעזר. אמרו לו כדברי ר' אליעזר שמעתה.
המילים הם אותן מילים כמו במשנה אך הצירוף יוצר משמעות אחרות. דברי היחידים הוזכרו לא ל'בטלה' (כמו שכתוב במשנה בכי"ק), כלומר ללא צורך וללא משמעות רלבנטית, אלא כדי לבטלן. עצם אזכור המחלוקת מבטל את דברי היחידים. ההסבר השני גם הוא מצמצם את המשמעות של דברי היחידים. אם המשנה אומרת שבית דין עתידי רשאי, בשעת הדחק, להסתמך על דברי היחידים, אם "תיצרך להם השעה" ולא כהליך קבע, הרי התוספתא שוללת אפשרות של הסתמכות על דברי היחיד. ההסבר השלישי בתוספתא הוא כדברי המשנה.
אם כן התוספתא שותפה למשנה במיתוס המכונן. גם היא מכירה בכך שבפועל המחלוקת נשמרת (דהיינו ממשיכה להיות מוצגת) אך לדעת שני המקורות קיימת הלכה אחידה שנקבעה אי שם.
בשלב זה אין במסכת עדיות לא במשנה ולא בתוספתא ביטוי לכך שההלכה כבית הלל. אדרבה היחס לעמדות שני הבתים זהה. דברי שני הבתים בטלים מול עמדות של חכמים מאוחרים יותר. החל משני אורגים המוסרים שמועה מטעם שמעיה ואבטליון (מ"ג) וכלה בחכמים אחרים. במחלוקות שבין בית שמאי ובין בית הלל (חלק ג במשנה) נקבע שבדרך כלל בית שמאי מחמירים, אך אין רמז לכך שדברי בית שמאי דחויים. לא אמרנו בכך שאין במשנה כולה עדות לתפישה ש"הלכה כבית הלל", בשאלה זו נעסוק להלן. כל שקבענו הוא, שביחידה הראשונה שבמסכת אין רמז לכך שהלכה כבית הלל. אדרבה היחס לדברי שני הבתים זהה לחלוטין.
יתר על כן בהלכה הבאה ממשיכה התוספתא:
נישאל לחכם אחד וטימא לו, לא ישאל לחכם אחר. נשאל לחכם וטיהר לו, לא ישאל לחכם אחר. היו שנים אחד אוסר ואחד מתיר, אחד מטמא ואחד מטהר. אם יש חכם אחר נשאלין לו, ואם לאו הולכין אחר המחמיר. ר' יהושע בן קרחה אומר דבר מדברי תורה הולכין אחר המחמיר מדברי סופרים הולכין אחר המיקל.
הפיסקה מצויה גם בבבלי בתוספת קלה המצוינת בקו: "אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין - הלך אחריו, ואם לאו - הלך אחר המחמיר; ר' יהושע בן קרחה אומר: בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל. א"ר יוסף: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה (עבודה זרה ז ע"א).
הברייתא מתארת מצב של 'אנרכיה'13להלן נסייג מונח זה. הוא נבחר לשם הדגשה בלבד. הלכתית. אין הלכה, אלא כל חכם פוסק כראות עיניו. הברייתא מעניקה לציבור המאמין דרך להתמודד עם מצב זה שבו אין 'הלכה' פסוקה. יש לציית לחכם הראשון שפונים אליו. עצה זו מתכתבת עם עצה (הדרכה) אחרת המצויה בתוספתא בהמשך (תוספתא לפ"ד מ"ו) העוסקת בשאלה הלכתית מסוימת: "1. לעולם הלכה כדברי בית הילל. 2. והרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הילל על זה נאמר הכסיל בחושך הולך. התופס קולי בית שמאי וקולי בית הילל רשע. 3. אלא או כדברי בית שמאי כקוליהון וכחומריהון או כדברי בית הלל כקוליהון וכחומריהון" (תוספתא פ"ב ה"ג). הפתיחה "לעולם הלכה כבית הלל" עומדת בניגוד להמשך. במשפטים השני והשלישי מתייחסת הברייתא למצב שבו אין הכרעה הלכתית. המאמין נדרש לא לחפש קולות ולא להדר אחר חומרות, אלא לבחור בחכם אחד (בית מדרש אחד) ולהלך לפיו. הפתיחה "לעולם הלכה כבית הלל" מתייחסת לנושא ההלכתי הנדון בו נקבעה (לדעת העורך) הלכה כבית הלל. אבל באופן כללי, יש ליהודי הפשוט חופש בחירה ועליו להלך אחר אחד הבתים. במשפט "לעולם הלכה כביתי הלל" נעסוק להלן. על כל פנים בפשטות הוא בניגוד להמשך. ההמשך (משפטים 2-3) הם כלל. והמשפט הראשון פרט אחד מקרי.
מכל מקום בתפישת התוספתא שלנו אין ביטוי לכך שהלכה כבית הלל. או שיש 'הלכה' במחלוקות המרובות. לכל היותר נקבעה הלכה במקרים מסוימים.
על רקע זה יש לחזור למשפט בתוספתא הפותח את המסכת. לשם מה נכתבה המסכת. התוספתא מציגה את המסכת כפתרון לחיפוש: "דבר ה'- זו הלכה". אבל המסכת איננה מספקת רשימת הלכות. אלא היא סודרת את הנושאים. ההלכה שהיא דבר ה', איננה הלכה פסוקה. זו בכלל איננה מצויה במשנה. ה'הלכה' המתבקשת היא סידור הנושאים ההלכתיים, ועצם המחלוקת. לעיל הגדרנו מצב של היעדר הכרעה כאנרכיה, זה היה ניסוח מטעה ופרובוקטיבי. מחלוקת היא מצב בו יש כבר סידור של ההלכה, קביעת התחומים והשאלות ובכך בא דבר ה' למימוש. ההכרעה הספציפית עדיין נדרשת אך חשוב יותר שיהודי יידע מתי עליו להתחבט, מהי ההלכה, מתי לשאול, ומתי הוא פטור מכלל שאלה.
המיתוס המתואר בתוספתא הוא אפוא מעורב. מצד אחד קיימת בכל נושא הלכה. ומצד שני בחלק גדול מהנושאים נשארת מחלוקת, ציות הלכתי הוא לאחד מבעלי המחלוקת, אך אין הלכה אחידה.
כיצד ראו את הדברים חכמים מאוחרים יותר? רמזנו לכך מספר רמזים אך לא נרחיב בכך. להלן בדיון בחלק ד נשוב לכמה מהשאלות הקשורות לפסיקת הלכה.
המשנה שלנו (פ"א מ"ד) מציגה את משניות פ"א מ"א-מ"ג כדוגמאות לכך "שאבות העולם לא עמדו על דבריהם", שכן בשלוש המשניות הראשונות דברי שני הבתים נדחים ו'חכמים' קובעים הלכה מחודשת שאיננה כדעתם של 'אבות העולם' (בית שמאי ובית הלל). לא נאמר במשנה שאבות העולם לא עמדו על דבריהם, אלא שחכמים מאוחרים פסקו שלא כדעתם, כלומר בעל המשנה איננו באמת מביא הוכחה לענוותנותם של חכמי שני הבתים. אלא מציג את האוטופיה של תורה שבעל פה, והיא שחכמים 'לא עמדו על דבריהם'. זו לא מסקנה היסטורית מהעבר, אלא דרישה מחכמי ההווה והעתיד.
בחלקים אלו מחלוקות קדומות מדור יבנה. קשה לזהות תפישה אידאית המתבטאת בבחירת ההלכות או עריכתן. להוציא פרט אחד שבדרך כלל בית שמאי מקילים ובית הלל מחמירים. לעיל ציטטנו את הברייתא "והרוצה להחמיר על עצמו לנהוג כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הילל על זה נאמר הכסיל בחושך הולך. התופס קולי בית שמאי וקולי בית הילל רשע" (תוספתא פ"ב ה"ג; בבלי עבודה זרה ז ע"א). ברייתא זו מכירה בכך שלעתים בית שמאי מקילים ואיננה קובעת שיש בדבר כלל. אך גם איננה סותרת אפשרות לכלל כזה. כפי שנראה בפירושנו למשנה נצביע על כך שגם כלל הוא במידה מסוימת 'מיתוס' הלכתי ולא תיאור מצב מדויק. המונחים 'מקל' ו'מחמיר' לא תמיד ברורים, ובחלק גדול מהמקרים כלל אין החמרה או הקלה. אך הוא התקבל ככלל במסורת ישראל.
אין בפרקים אלו בחירה או העדפה של אחת הדעות. רק בתוספתא מופיעה לגבי הלכה אחת (פ"ד מ"ו). לעולם הלכה כבית הלל.
בשלב זה עלינו לדון במסורת הידועה שהיא חלק מהמיתוס ההלכתי היהודי, של קביעת ההלכה כבית הלל. הבבלי (עירובין יג ע"א) שונה:
1. אמר רבי אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל. 2. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן? - מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי בית שמאי. ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן. 3. כאותה ששנינו: מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין. אמרו בית הלל לבית שמאי: לא כך היה מעשה שהלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, ומצאוהו יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית. אמרו להן בית שמאי: (אי) משם ראיה? אף הן אמרו לו: אם כך היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך. 4. ללמדך, שכל המשפיל עצמו הקדוש ברוך הוא מגביהו, וכל המגביה עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו. כל המחזר על הגדולה - גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה - גדולה מחזרת אחריו. וכל הדוחק את השעה - שעה דוחקתו, וכל הנדחה מפני שעה - שעה עומדת לו. 5. תנו רבנן: שתי שנים ומחצה נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים: נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא - יפשפש במעשיו. ואמרי לה: ימשמש במעשיו.14המשפט החמישי מדגים כיצד למרות הקביעה ש'הלכה כבית הלל' הרי המחלוקת לא נעקרה. גם בירושלמי המקביל בעניין זה, מרומז הטיעון שכל הקודם בבריאה קודם גם בסדר הברכות, וגבי סדר הברכות במוצאי שבת - הלכה כבית שמאי. ראו ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב.
התפישה המצטיירת בבבלי ברורה. המחלוקת לגיטימית ומקודשת. ההכרעה היא צורך פרקטי אך אין בהכרעת ההלכה פגיעה בקדושת העמדות החולקות,15ראו בהרחבה שגיא, אלו אלו. ועם זאת בדור יבנה נקבעה הלכה עקרונית כבית הלל, קביעה שמקורה בדבר ה' (בת קול).
אבינו ש' ספראי ז"ל אשר עסק במסורת זו בדק אותה מבחינה היסטורית והגיע למסקנה המפתיעה שהכרעה ניסית כזאת לא התקיימה.16ספראי, הכרעה כבית הלל. ההסתמכות על הכרעה באמצעי של בת קול סותרת את עמדותיה העקרוניות של תפישת בית המדרש היהודית ("לא בשמים היא"). נוסף על כך, מקורות תנאיים אינם מכירים הכרעה כללית כבית הלל. אמנם בהרבה (רוב) הלכות ה'הלכה' נקבעה כבית הלל, אך במקרים רבים ההלכה כבית שמאי. תנאים מאוחרים מהלכים בדרכם של בית שמאי, משניות נסתמות כבית שמאי ואפילו אמוראים מהלכים בדרך זו. אבינו אף הביא דוגמאות רבות למשניות שנסתמו כבית שמאי. במהלך פירושנו הגענו למסקנה שעוד משניות רבות שהוא לא מנה נסתמו כבית שמאי. נסתפק כאן בדוגמה אחת. בית שמאי סבורים עקרונית שממון המוטל בספק 'יחלוקו', ובית הלל סבורים שה'מוציא מחבירו עליו הראיה' (להוציא מקרים חריגים שבהם הנסיבות מטות לאחד הכיוונים). משניות רבות נסתמו כדעת בית שמאי.17ראו פירושנו ליבמות פ"ד מ"ג; בכורות פ"ב מ"ו; כתובות פ"ח מ"ו; בבא מציעא פ"א מ"א ועוד הרבה. וכן המחלוקת האם עדות שאיננה שלמה עשויה להועיל (להכריע) בדיני אישות,18יבמות פט"ז מ"ז ומקבילות רבות כולל עדיות פ"א מי"ב. ועוד מחלוקות רבות.
לדעתנו כיום יש להציג את השאלה שהעלה אבינו בדרך אחרת. ברור שהתלמודים החזיקו במיתוס הכרעה כבית הלל.19הבבלי בעירובין ו ע"ב שצוטט, ובירושלמי ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב; יבמות פ"א ה"ו, ג ע"ב; קידושין פ"א ה"א, נח ע"ד. וכן משתמע מפסחים פ"ד ה"א, ל ע"ד. השאלות הן ממתי רווח מיתוס זה? והאם יש לו בסיס היסטורי? מובן שמעת שהתפשט המיתוס הוא הפך לנתון היסטורי, כלומר דברי בית שמאי נדחים.
על שאלות אלו ניתן לענות (בעזרת המקורות שרוכזו באותו מאמר, ועל סמך מידע רב נוסף). לדעתנו התשובות לשאלות אלו הן:
1. התנאים לא הכירו את מיתוס ההכרעה כבית הלל, ובוודאי לא דגלו במיתוס של הכרעה שמיימית אחידה.20קיימות הכרעות נקודתיות רבות כבית הלל. אך דווקא ההכרעה הנקודתית שוללת את התפישה שהייתה הכרעה אחידה. שכן אם הייתה הכרעה כללית, אין צורך להדגיש שבמקרה הנקודתי הלכה כבית הלל. כבר התלמודים עמדו על טיעון זה. ראו הכרעה נקודתית כבית הלל בתוספתא ברכות פ"ה הכ"ה, פסחים פ"י ה"ג והסבר התלמוד עליה בבבלי נא ע"ב. להכרעות דומות ראו תוספתא פסחים פ"ג הט"ו; חגיגה פ"ב הי"א (מסורת המיוחסת לימי הבית). תוספתא יבמות פ"א הי"ג, ומקבילתה בסוכה פ"ב ה"ג שצוטטה לעיל (בה כבר ניסוח מעט עקרוני נותר, שהלכה כבית הלל, אך כפי שראינו לעיל המשפט "לעולם הלכה כבית הלל" הוא תוספת). לברייתא זו מקבילה בבבלי ובירושלמי ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב. הכרעות נקודתיות כבית הלל מצויות עוד בתלמודים, כגון: ירושלמי שבת פי"זה"ד, טזע"ב: "הלכה כרבי נחמיה ולא הלכה כבית שמאי"; ירושלמי, עירובין פ"א ה"ב, יט ע"א: ". . . תני והלכה כדברי התלמיד. דל כן מה נן אמרין כבית שמאי. ויש הלכה כבית שמאי ולא כבית הלל? אלא בגין דתני רבן שמעון בן גמליאל אומר". התלמוד מכיר בכך שבדרך כלל הלכה כבית הלל, אך במקרה זה הלכה כבית שמאי.
וכן מעיר הבבלי בעירובין ו ע"ב שהקביעה בתוספתא עדיות פ"ב ה"ג (שצוטטה לעיל) היא בניגוד לכלל של הכרעה כבית הלל.
וכן: "מאימתי תורמין את הגת משיהלכו בה שתי וערב מאימתי מטמין אותה בית שמיי אומרים משיינטל מעשר ראשון. בית הלל אומרים משיינטל מעשר שני. אמר ר' יהודה הלכה כדברי בית שמיי, אלא שנהגו הרבים כדברי בית הלל. וחכמים אומרים מוציאין תרומה ומעשרות ומטמין את הגת מיד" (תוספתא תרומות פ"ג הי"ב). בירושלמי שם פ"ג ה"ב, מב ע"א: "אמר רבי יוסי הלכה כבית שמאי והרבים נהגו כבית הלל אמר רבי שמעון נראין דברי בית שמאי בשעת מקדש ודברי בית הלל בזמן הזה. וחכמים אומרים לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא מוציא תרומה ותרומת מעשר ומטמין את הבור מיד". הרי שרבי שמעון ממשיך לעסוק בהכרעת המחלוקת ופוסק בזמן הזה כבית הלל.
כמובן בהלכות רבות נקבע שהלכה כבית שמאי, כגון: תוספתא מסכת מעשר שני פ"ג הט"ו; משנה יבמות פי"ג מ"א-מ"ב; ספרי במדבר פיסקא קטו, מהד' הורוויץ עמ' 124; ספרי דברים פיסקא רלד, מהד' פינקלשטיין עמ' 266, וכן הכרעה כבית שמאי בירושלמי ברכות פ"ח ה"ה, יב ע"ב ועוד. בנוסף לכך עשרות משניות שבהן הראינו שהן נסתמו כבית שמאי. דוגמה קיצונית היא משנת כלים שנסתמה כרבי אליעזר למרות ההלכה שנקבעה נגדו בתנורו של עכנאי ראו הפירוש למשנה כלים פ"ה מ"ח, ולהלן.
מצב מעניין מתואר בתוספתא נדה פ"א ה"ה (המקבילה למשנת נידה פ"א מ"א ולמשנתנו פ"א מ"א): "ר' אליעזר אומר ארבע נשים דיין שעתן: בתולה, מעוברת, מניקה וזקנה. אמר ר' יהשע אני לא שמעתי אלא בתולה [עד כאן המשנה בנידה פ"א מ"ד)]. אמר לו ר' אליעזר אין אומרים למי שלא ראה את החדש יבוא ויעיד, אלא למי שראה. אתה לא שמעת, ואנחנו שמענו. אתה שמעת אחת, ואנחנו שמענו ארבע. כל ימיו של ר' אליעזר היו העם נוהגין כדבריו, אחר שמת ר' אליעזר החזיר ר' יהשע את הדברים ליושנן, והלכה כר' אליעזר".
בית שמאי ובית הלל במשנתנו (ובמקבילה במשנת נידה פ"א ה"א) דיברו בכל הנשים, וממשיכי דרכם המובהקים– רבי אליעזר של בית שמאי, ורבי יהושע של בית הלל. מצמצמים את המחלוקת. וקובעים שאישה רגילה מטמאת מעת לעת (כדעת בית הלל). העם נהג כרבי אליעזר ולאחר מכן כרבי יהושע. ועל כל פנים לא כהלכה של חכמים במשנתנו (ובמשנת נידה). זאת בניגוד לקביעה היוצאת ממשנתנו שהלכה כחכמים.
2. גם חלק מהאמוראים לא הכירו את מיתוס ההכרעה כבית הלל, כגון, בבלי ברכות מג ע"ב: "תנו רבנן: הביאו לפניו שמן והדס21והיא ברייתא בתוספתא ברכות פ"ה הכ"ט, ושם דברי ה'מכריע' אינם מופיעים. על כל פנים הבבלי כאן איננו מכיר הכרעה עקרונית כבית הלל., בית שמאי אומרים: מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס; ובית הלל אומרים: מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן. אמר רבן גמליאל: אני אכריע. שמן - זכינו לריחו וזכינו לסיכתו, הדס - לריחו זכינו, לסיכתו לא זכינו. אמר רבי יוחנן: הלכה כדברי המכריע. רב פפא איקלע לבי רב הונא בריה דרב איקא, אייתו לקמייהו שמן והדס, שקל רב פפא בריך אהדס ברישא והדר בריך אשמן. אמר ליה: לא סבר לה מר הלכה כדברי המכריע? - אמר ליה, הכי אמר רבא: הלכה כבית הלל. ולא היא, לא שתמוטי נפשיה הוא דעבד". וכן בברכות נב ע"ב: "אמר רבי יוסי בר חנינא אמר רב הונא: בכוליה פרקין הלכה כבית הלל, בר מהא דהלכה כבית שמאי. ורבי אושעיא מתני איפכא, ובהא נמי הלכה כבית הלל".
אם כן מיתוס ההכרעה כבית הלל איננו אחיד, אפילו בתלמודים.
על כל פנים במשנת עדיות אין ביטוי לכך שהלכה כבית הלל.
חלק ד הוא חלק העדויות, נושא אופי מיוחד. מימרות תנאיות מופיעות תחת המינוח "העיד". במסכת עדיות מרוכזות רוב העדויות שבש"ס. אפשטיין בבקיאותו הוסיף עוד 'עדויות' שאינן במשנתנו ומצויות במשניות, בתוספתא ואף בתלמודים. בשולי הדברים נעיר שהבקיאות הרבה נראית היום, בעניין המחשב, די פשוטה.
צירוף העדויות מלמד על כמה מסקנות.
העדות היא בעצם מימרה רגילה. המשפט "רבי ישמעאל אומר שלשה דברים אמר רבי ישמעאל לפני חכמים בכרם ביבנה" (עדיות פ"ב מ"ד), עשוי היה להיות מנוסח 'שלושה דברים העיד רבי ישמעאל'. ואכן בתוספתא טבול יום פ"ב ה"ט, זו עדות.
אם כן העדות היא אמירה, ובכל זאת יש לעדות ייחוד פנים.
1. העדות היא לפני מישהו. לא תמיד נאמר לפני מי ולא תמיד נמסרה התגובה. אך לעתים מצינו תגובה ברורה. בפרק א משנה ג נמסרים דברי בית שמאי ובית הלל, וכנגדם העידו שני גרדיים, "וקיימו חכמים את דבריהם", כלומר העדות היא מימרה הלכתית לפני חכמים וחכמים מקבלים או דוחים אותה. עדות אחרת (פ"ז מ"ז) היא החלטה אד הוק, למצב שנוצר עקב נסיעתו של רבן גמליאל. אין כאן אפוא 'עדות' אלא החלטה. אמנם המשנה מציגה את העדות כמנותקת מהמעשה, "מעברים את השנה על תנאי" אך קשה להאמין שהייתה מתקבלת החלטה עקרונית כזאת אם לא היה נוצר צורך מוחשי בה.
בסוף המסכת (פ"ח מ"ג) מעיד רבי יהושע עדות בדיני יוחסין, ורבן גמליאל22בעדי נוסח משניים (רבן שמעון בן גמליאל) ראו בפירושנו למשנה .מגיב עליה: "קבלנו עדותכם אבל מה נעשה. . . ", כלומר העדות מתאשרת עקרונית אך באופן מעשי לא תיושם. בפ"ה (מ"ו) ארבע עדויות שעקביה בן מהללאל 'העיד' ו'אמרו לו' חזור בך. מהדברים מסתבר שהמגיבים הם כלל החכמים הרשאים שלא לקבל את העדות.
2. כמעט כל ה'עדויות' שבמשנת עדיות הן מדור יבנה. כמה מהן נאמרו בדור יבנה, אך מתייחסות לימי הבית (כגון פ"ז מ"ו; פ"ב מ"א – ארבע עדויות). עם זאת העדות ו'קבלתה' הן מדור יבנה. הדבר בולט בפ"ב מ"א-מ"ב, רבי חנינא סגן הכהנים מעיד על נוהג מקדשי, ורבי עקיבא בן דור יבנה מוסיף על דבריו ומסיק מהן מסקנות. וכן בפ"ח מ"א כשרבי יהושע 'מעיד' ורבי עקיבא מוסיף.
כאמור רבן גמליאל מעורב בחלק מהעדויות. עדות מעניינת בהקשר זה היא עדותו של נחמיה איש בית הדלי (פ"ח מ"ה). העדות היא בפני רבי עקיבא הנוסע לתפוצות. ממשנת יבמות שאותה נביא כמובן במהלך הפירוש (פט"ז מ"ז) עולה שעדות זו היא חלק ממארג הלכתי בו מעורבים רבי עקיבא ורבן גמליאל.
המוסר העיקרי במסכת עדיות הוא רבי יהושע, ורבי אליעזר חולק על חלק מהמימרות (להלן). כל זה מקרב את הדעת לכך שהגל הגדול של העדויות מיוחס לחלק השני של דור יבנה. מסגרת כרונולוגית זו מתאימה לרוב העדויות שבמסכת עדיות.
מכלל זה חריגות מעט עדויות קדומות המיוחסות לימי בית שני (פ"א מ"ג, פ"ח מ"ה) ומספר עדויות המיוחסות ליוסי בן יועזר (פ"ח מ"ד), שעליהן תגובה מאוחרת המגנה את ההיתרים אך איננה חולקת עליהן. כמה עדויות מרוכזות בסוף המסכת מדברות על ימי בית שני אך המוסרים הם רבי יהושע ורבי אליעזר, בני דור יבנה (פ"ח מ"ו).
3. העדות נשמעת כאילו היא עובדה הלכתית ולא היא. לעתים קרובות העדות היא נגד דבריו של חכם אחר. כלומר שהיא דברי צד במחלוקת. כאלו הן העדויות בפ"ו מ"ב עדותו של רבי יהושע וחבירו נגד דברי רבי אליעזר וכן פ"ז מ"א; פ"ז מ"ה; פ"ז מ"ו. וכן עדותו של נחמיה איש בית הדלי (פ"ח מ"ה) כדעת בית שמאי ובניגוד לדעת בית הלל. במקרים אחרים שמות בעלי המחלוקת לא נשמרו (כגון פ"ז מ"ח).
4. לעתים העדות היא כנגד משנה ראשונה (פ"ז מ"ג; פ"ז מ"ז).
5. בדרך כלל המעידים הם חכמים אך לעתים המעיד הוא אדם מהשורה. הבולטת מכולם בהקשר זה היא עדות הגרדיים משער האשפות (פ"א מ"ג). דומה לכך היא עדותו של רבי פפיס שאמנם מופיע תחת התואר רבי, וכנראה היה חכם, אך הוא מעיד על מעשה שהיה (בימי הבית). מנחם בן סוגנאי ילד כפר שבו תעשיית תנורים מעיד על הלכות תנורים (פ"ז מ"ח), רבי נחוניה בן גודגדא מעיד על הלכות חרשים (פ"ז מ"א), חכם זה הוא 'מומחה' להלכות חרשים ובניו היו חרשים. רבי זכריה בן הקצב שאשתו הייתה שבויה מעיד על הלכות שבויה (פ"ח מ"ב). רבי יהודה הבשם מעיד על הלכות בשמים "העיד ר' יהודה בן ישעיה הבשם לפני ר' עקיבה משם ר' טרפון שיש לקטף שביעית עלה זתים ועלי קנים ועלי חרובין אין להן ביעור לפי שאינן כלין" (תוספתא שביעית פ"ה הי"ב). ראש הטבחים בציפורי מעיד על הלכות טבחים: "העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניאדיבי" (תוספתא חולין פ"ג ה"ב).
6. אדם פשוט שמסר עדות זכה לכבוד, סיפור אחד על כך מצוי במשנה פ"ז מ"ח. מסתבר שהדבר נעשה כדי לעודד אנשים למסור עדויות הלכתיות.
דומה שעל טיבה של 'עדות' תעיד העדות בפ"ז מ"ז על תנור שחתכו בחוליות. המדובר בהלכה הידועה המכונה 'תנור של עכנאי' (כך במפורש בתוספתא פ"ב ה"א). מהסיפור בבבלי (ברכות יט ע"א; בבא מציעא נט ע"א) מתברר שבבית המדרש פרצה מחלוקת. רבי אליעזר לא קיבל את ה'עדות', והתנגד להלכה. בסופו של ויכוח נודה רבי אליעזר מבית המדרש. העדות לוותה אפוא בהכרעה לאחר ויכוח מר. אותה הלכה מופיעה במסכת כלים פ"ה מ"ח-מ"י. שם דעת רבי אליעזר מוצגת בסתם משנה, והמשנה מעירה שיש בנושא מחלוקת רבי אליעזר מטמא וחכמים מטהרים. העדות הוא אפוא המינוח לאחד מהניסיונות להכריע הלכה. רבי אליעזר נודה אך מסורת ההלכה ממשיכה לשמר גם את הדעה המתנגדת וגם משמרת מסורת המתכחשת לכך שהייתה הכרעה בנושא.
מאוחר יותר בתלמודים נוצר ה'מיתוס' שהעדות היא דבר הלכה לא ערעור. "תמן תנינן רבי יודה בר אבא העיד חמשה דברים שממאנין את הקטנות. ועל עדות חולקין? על עיקר עדות חולקין" (ירושלמי יבמות פי"ג ה"א, יג ע"ב). הירושלמי מניח שאין חולקים על עדות ומתרץ שמותר לחלוק על עיקר העדות. ההבחנה בין 'עיקר' למה שאיננו 'עיקר' אינה ברורה.
כאמור מסכת עדיות מרכזת את רוב העדויות שבידינו. חלקן מופיעות במקבילות וחלקן מוכרות רק מהמסכת. במקבילות התנאיות ובתלמודים עוד עדויות רבות. אלא שכאן עולה השאלה האם הן אכן 'עדויות' באותה משמעות. מסגרת הזמן של עדויות שמחוץ למסכת מעט רחבה יותר מזו של מסכת עדויות.
כך למשל "אמר רבי יהודה העיד בן בוכרי ביבנה כל כהן ששוקל אינו חוטא אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לא כי אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא" (משנה שקלים פ"א מ"ד). העדות היא עמדת הכהנים שריב"ז דוחה אותה. מסגרת הזמן היא ראשית דור יבנה, והעדות נדחית מכל וכל. אין זו סתם מחלוקת אלא דחיה מהקנון.
רוב העדויות שמחוץ למסכת עדיות שומרות על המאפיינים שמנינו לעיל. הן מדור יבנה ונראות אמינות באותה רמה של העדויות שבגוף המסכת.
כגון: "אמר רבי יוסי, אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים על ספק ערוב שכשר" (עירובין פ"ג מ"ד). וכן עדותו השניה: "דתניא, אמר רבי יוסי: אבטולמוס העיד משום חמשה זקנים: אתרוג אחר לקיטתו למעשר. ורבותינו נמנו באושא ואמרו: אחר לקיטתו" (ראש השנה טו ע"א). איננו יודעים מתי חי החכם ונראה שפעל בדור יבנה (בהתאם למודל הכרונולוגי של העדויות), ובדור אושה החליטו כנגד העדות, וכבר ראינו שבפועל חכמים לא ראו בעדות נתון מכריע. העדות חשובה, אך לא תמיד מתקבלת.
וכן: "העיד ר' יהושע בן בתירא על בן מגוסת שהיה בירושלם סריס אדם ויבמו את אשתו לקיים דברי ר' עקיבא" (יבמות פ"ח מ"ד) עדויות אותנטיות מצויות כנראה גם בבבלי: "העיד רבי יהודה בן גדיש לפני רבי אליעזר: של בית אבא היו לוקחין ציר בכסף מעשר" (עירובין כז ע"א). העדות מתאימה לכל המאפיינים של העדות המקורית. היא נמסרת בדור יבנה, על ידי איש פשוט המעיד על מעשה מימי הבית. וכן: "אמר ר' יהודה: מעשה והעיד לפנינו נחוניא חופר שיחין, שהאשה שותה ושונה, וקיבלנו עדותו בשני אנשים, אבל לא באיש אחד" (סוטה יח ע"ב). במקבילה בירושלמי הפרשנות מיוחסת לרבי עקיבא (סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב).
וכן: "זאת עדות העיד חזקיה אבי עקש לפני רבן גמליאל הזקן כל שאין לו תוך בכלי חרס אין לו אחוריים" (ספרי שמיני פרשה ז ה"ד, נג ע"ד) במקבילה בבבלי הייחוס כנראה מדוקדק יותר "דתנן, זו עדות העיד חזקיה אבי עקש לפני רבן גמליאל ביבנה, שאמר משום רבן גמליאל הזקן" (בכורות לח ע"א). גם עדות זו מצטרפת לעדויות שנעשו לפני רבן גמליאל ביבנה.
להערכתנו רוב העדויות שמצויות מחוץ למסכת עדיות הן אכן עדויות מקוריות.
עם זאת נראה שהתלמודים התירו לעצמם להכתיר סתם מימרות בתצורה 'העיד' כדי להגביר את רושמן, כך למשל "רשב"ג אומר, העיד ר' יהושע: מיום שחרב בית המקדש - אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות. ר' יוסי אומר: אף ניטל שומן הפירות" (סוטה מח ע"א). עם זאת אין לפקפק באותן מסורות המיוחסות לדור יבנה. וכן בירושלמי משולבת 'עדות' אחת בתוך הסוגיה: ". . . רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן העיד אדא חבירינו לפנינו בששים ואמר מי שיביא לי יותר מששים מכשר אנא" (ירושלמי תרומות פ"י ה"ו, מז ע"ב). וכן בבבלי: "העיד רבי סימאי משום חגי זכריה ומלאכי על שני אדרים, שאם רצו לעשותן שניהם מליאין - עושין, שניהם חסרין - עושין, אחד מלא ואחד חסר - עושין, וכך היו נוהגין בגולה. ומשום רבינו אמרו: לעולם אחד מלא ואחד חסר" (ראש השנה יט ע"ב). המעשה כולו עטוף באגדה. רבי סימאי לא שמע את חגי זכריה ומלאכי. אין זאת אלא ניסוח של הפלגה.
וכן מיוחסת עדויות לנביא: ". . . אמר להן על המדוכה הזאת ישב חגי הנביא והעיד שלשה דברים על צרת הבת שתינשא לכהונה ועל עמון ומואב שהן מעשרין מעשר עני בשביעית ועל גירי תדמור שהן כשירין לבוא בקהל" (ירושלמי יבמות פ"א ה"ו, ג ע"א). 'העיד' כאן הוא לתפארת המליצה בלבד.23במקבילה בבבלי יבמות טז ע"א המינוח 'העיד' תופש מקום שולי עוד יותר. צרת הבת היא מחלוקת בית שמאי ובית הלל (יבמות פ"א מ"ד), ועמון ומואב מחלוקת תנאים בדור יבנה (ידים פ"ד מ"ד). העדות על גרי תדמור גם היא שם קוד לאחד מעמי הסביבה שזהותו בלתי ברורה, ובירושלמי (ורק בו) יש מספר הלכות ומדרשים אודותיו. על כל פנים יש מחלוקת אמוראים אם מקבלים גרים מתדמור (ירושלמי פ"ד ה"א, סה ע"ג). לו הייתה עדות מנביא על נושאים אלו לא הייתה בהם מחלוקת.
עדות דומה מתוארת בבבלי א"ר יוחנן: שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח24נראה שמותר לזבוח על מזבח בלבד ללא מקדש מסביבו. כך היה המצב בשנה הראשונה של ימי בית שני, עד ששבי הגולה אזרו כח לבנות את המקדש מחדש בשנתם השנית בארץ (עזרא ג', ב)., ואחד שהעיד להם על מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית. במתניתא תנא, ר"א בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית" (זבחים סב ע"א). העדות הראשונה (מקום המזבח) אמורה לפתור בעייה 'פשוטה' של זכרון. היכן היה המזבח שתי העדויות האחרות טעונות יותר. נפתח בשלישית (כתב אשורי). שינוי הכתב של התורה מהווה עבור חכמים בעיה קשה. ההנחה היא שהתורה ניתנה בכתב עברי עתיק, ושונתה לכתב אשורי. וכאן נשאלת שאלה קשה האם בידי חכמים לשנות את כתב התורה. עסקנו בכך אגב משנת אבות (פ"ה מ"ו) ראינו גישות שונות לעניין כולל אלו המכחישות שהכתב השתנה. כאן מעיד הבבלי ששינוי הכתב נסמך על 'עדות של נביא' לא צו של נביא שכן אין לנביא סמכות לשנות הלכה. אלא זכרון של נביא שהתורה של 'פעם' הייתה כתובה בכתב אשורי (העברית של ימינו)25או על כל פנים שמותר לשנות את הכתב..
העדות על עבודת ה' ללא קלעים היא אולי תיאורטית, אך ייתכן שהיא עמדה אחת בפולמוס מר על עבודת המקדש בימי מרד בר כוכבא. המתקומים לא בנו את המקדש, לכך בודאי לא הייתה להם אפשרות מעשית. אך לכאורה בנקל יכלו לחדש את העבודה במזבח. השאלה מדוע נמנעו מכך המורדים מעסיקה תא המחקר. היא גורמת אפילו לדיעה שאכן החל הבניין המחודש של המקדש. לא נדון כאן בשאלה ההיסטורית מדוע לא נבנה המקדש? נסתפק כאן בהשערה שהעדות של הנביא היא אולי עמדה אחת בפולמוס זה.
כל המסורות על עדויות נביאים אינן נראות היסטוריות. המונח עדות הוא הגדיל את החשיבות של מסורות אגדיות אלו. ברם כך מתאר התלמוד לעצמו כיצד מביאים הוכחה מכרעת במחלוקת. ודוק! הנביא איננו פוסק, אין לנביא סמכות הלכתית הוא מעיד על מה שהיה, ועדותו מתקבלת על ידי חכמים.
ברשימת העדויות שמחוץ למסכת מצאנו גם עדויות מספר המיוחסות לסוף דור יבנה, ולדורות תנאים ומאוחרים יותר. במסורות שמחוץ למסכת עדיות מופיע לעתים רבי עקיבא כמקבל העדות. אמנם גם בפ"ח מ"ח מקבל רבי עקיבא עדות, אך זאת במסגרת שהותו בתפוצות. ואילו מחוץ למסכת עדויות הוא מקבל סתם עדויות כגון, "העיד ר' יהודה בן ישעיה הבשם לפני ר' עקיבה משם ר' טרפון שיש לקטף שביעית עלה זתים ועלי קנים ועלי חרובין אין להן ביעור לפי שאינן כלין" (תוספתא שביעית פ"ה הי"ב). גם בעדות זאת המעיד הוא בעל מקצוע (בשם) המעיד על תחום מקצועו. ברם, העדות היא מסוף דור יבנה, וה'מקבל' הוא רבי עקיבא (תוספתא שביעית פ"ה הי"ב; חולין פ"ג ה"ז).
וכן: "אמר ר' שמעון מצאני חנניה בן כינאי בצידן. אמר לו כשתלך אצל ר' עקיבא, אמור לו עד מתי תינוקת ממאנת? אם יאמר לך עד שתבוא שתי שערות. אמור לו והלא במעמד כלכם העיד בן שלקות ביבנה עד שתכלכל כשבאתי והרציתי דברים לפני ר' עקיבא אמר לי כי לכול איני יודע בן שלקית איני מכיר אלא עד שתביא שתי שערות" (תוספתא נדה פ"ו ה"ו). אגב אורחא שומעים אנו פעם נוספת שהעדות חשובה, אך חכמים מתירים לעצמם להתעלם ממנה.
רבי עקיבא היה חכם חשוב אך ספק אם היה בעל סמכות, וספק אם מותר לראות בו נציג של כלל בית המדרש. כמה עדויות דומות מצויות מחוץ למסכת עדויות, והן אפוא חשודות מעט.
כמה מהעדויות שמחוץ למסכת עדויות, אינן מדור יבנה והמסגרת הכרונולוגית נמתחת. למשל: "והעידו אנשי מידבא משמו שאמר להם צאו והביאו שלג ועשו מקוה בתחלה" (מקוואות פ"ז מ"א). 'משמו' הוא משם רבי ישמעאל. אם כן העדות היא לאחר מותו של רבי ישמעאל. רבי ישמעאל נהרג במסגרת גזירות הדת שלאחר מרד בר כוכבא, והעדות היא על מעשה בסוף דור יבנה, אך נמסרת בדור אושה.
עדויות חשודות עוד יותר הן עדויות מלאחר דור יבנה, כגון: "העיד ר' יוסי בן המשולם משם ר' נתן אחיו שאמר משם ר' לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה" (תוספתא דמאי פ"ג ה"א). רבי אלעזר חסמא הוא בן דור יבנה. רבי יוסי בן המשולם הוא מאוחר יותר (דור אושה) והוא נמנה על חברי 'קהילא קדישא דבירושלם', המכונים גם "עדה קדושה": "אלו הן הדנין, בן עזאי ובן זומא. אלו הן התלמידים, חנינה בן חכיניי ורבי אלעזר בן מתיה. עדה קדושה רבי יוסי בן המשולם, ורבי שמעון בן מנסיא" (ירושלמי, מעשר שני פ" ה"ד, נג ע"ד).
אם כן המעידים הם אנשי 'קהילה קדישא דבירושלם' שפעלו בדור אושה.26עליהם ועל פועלם ראו ספראי, קהילא קדישה. דומה לכך (מבחינה כרונולוגית) היא המימרה: "העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא דירושלים על שני אדרים, שמקדשין אותם ביום עיבוריהן" (ראש השנה יט ע"ב). לאנשי 'קהלא קדישא' נודעה יוקרה רבה, אך לא התמחות מיוחדת בענייני עיבור השנה וקידוש החודש. השימוש במונח 'עדות' בהקשר זה נראה כהרחבה, שימוש בלתי מדויק במונח. 'עדות' נוספת מקבוצה זו היא "העיד רבי יוסי בן אליקים משום קהלא קדישא דבירושלים: כל הסומך גאולה לתפלה - אינו נזוק" (ברכות ט ע"ב). דומה אפוא שלקבוצה מיוחדת זו מייחס התלמוד 'עדויות' שהן למעשה מימרות רגילות. אך בגלל הילת הקדושה ההלכות כונו 'עדויות'. הבבלי הניח אולי שהקבוצה פעלה בימי בית שני ולכן כינה את הלכותיה ומימרותיה 'עדויות'.27בפועל קהילה קדישא, פעלה בירושלים בדור אושה ראו ספראי, קהילא קדישא.
עדות אחרת מאוחרת היא: "וכן העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניאדיבי" (תוספתא חולין פ"ג ה"ב) גם עדות זו מתאימה למודל של עדות רגילה בעל מקצוע המעיד על פרט מתחום עבודתו-התמחותו. אך המעיד מוסר בעצם את תורת רבי נתן כנראה לפני רבי יהודה הנשיא.
וכן "העיד רבי ישמעאל בן סתריאל מערקת לבינה לפני רבי: במקומנו מפשיטין את המתה ומלבישין את החי" (בכורות נז ע"ב). רבי ישמעאל זה הוא חכם מהעיר ערקא בלבנון ומעיד על נוהג פגאני מקומי. לענייננו העדות היא לפני רבי.
וכן "אמר רב יהודה אמר רב: העיד רבי ישמעאל ברבי יוסי לפני רבי, שאמר משום אביו: לא שנו אלא שאין שטר כתובה יוצא מתחת ידיה, אבל שטר כתובה יוצא מתחת ידיה - גובה כתובתה לעולם" (כתובות קד ע"א). העדות כאן היא דבר הלכה רגיל, ונראה שהמינוח עדות הוא שימוש לא מובחן במונח, שימוש שבא להעצים את המימרה.
וכן "העיד רבי יהושע בן זרוז בן חמיו של רבי מאיר לפני רבי על ר"מ שאכל עלה של ירק בבית שאן, והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו. חברו עליו אחיו ובית אביו. . ." (חולין ו ע"ב). המינוח 'העיד' נבחר משום שיש בו דיווח של איש פשוט (חכם בעל חשיבות משנית) על מעשה. אך אין זו עדות 'קלאסית'.
השימוש בעדות כמינוח לשכנוע מצוי בעוד כמה סוגיות (כגון ביצה כה ע"א).
אם כן חז"ל מתארים קיומו של מוסד של 'עדות' שתכליתו מסירה של דברי קדמונים במעמד כלל החכמים, ובעיקר במעמד רבן גמליאל. ה'עדות' מהווה טיעון רב משקל אך איננה מכריעה באופן בלעדי. העדות היא מסירה של צד אחד במחלוקת, אך הספרות מתארת מעמד של קבלת העדות או דחייתה. זו העדות התנאית. עם זאת לאחר שנקבע מיתוס זה השתמשו במינוח גם בצורה מורחבת יותר לתיאור מימרה בעלת חשיבות. העדויות ה'מקוריות' הן מדור יבנה ואלי גם מעט בסוף ימי הבית שני. עיקרן החל מתחילת דור יבנה ועד ימי רבי עקיבא. עד כאן המיתוס המתואר בספרות חז"ל.
לחלק הרביעי ממסכת עדיות עיקרון אידאי חשוב. החלק מתאר ומרכז מעמדים של הכרעה הלכתית ומתאר מציאות שבה יש מוסד השוקד דרך קבע על קביעת הלכה. העדות דוחקת את המחלוקת.
זו האידיאולוגיה של חלק ד במסכת עדיות, ושל כלל מסכת עדיות.
במהלך פירוש המשנה עסקנו בנושא זה מספר רב של פעמים. בנספח לראש השנה הצגנו את עמדתנו בנושא.28ראו עוד בהרחבה ספראי וספראי, תרבות המחלוקת. במבואות למסכתות הוריות, ולמסכת וסנהדרין הצגנו את עמדתנו בנושא האוטופיה של חז"ל בפסיקת הלכה, ולעיל עסקנו במיתוס שמציגים חכמים כיצד היו רוצים שתיראה ההתחלה של תורה שבעל פה, התהוות המחלוקת ופתרונה.
למעשה מספר שאלות לפנינו:
א. מה האוטופיה האידיאולוגית של חכמים? כיצד היו רוצים שתיראה תרבות המחלוקת?
ב. מה המיתוס המתואר? כיצד מתארים חכמים את השלבים הקדומים של המחלוקת? המיתוס מושפע כמובן ישירות מהאידיאולוגיה, אך גם ממציאות היסטורית ומתדמית עצמית.
ג. מה התדמית העצמית של חכמים? כיצד הם מתארים לעצמם את עצמם?
ד. מה הייתה המציאות בתחום זה של הכרעות הלכתיות? מה מתוך העמדות העקרוניות מתאר את התנהגותה ההיסטורית של חברת בית המדרש?
שאלה נוספת, חמישית, שאסור שתהיה בתחום דיוננו היא מה האידיאולוגיה של המחבר או החוקר כיצד היה רוצה הוא לראות את התפתחות המחלוקת? השאלה הזו אינה אפשרית מכיוון שהיא שאלה אידיאולוגית. אנו משתדלים לפרש את המשנה כפי שהגו אותה התנאים, ולא לאלץ את המקורות לבטא את העמדה הדתית שבה אנו בוחרים וכפי שהיינו רוצים שתורה שבעל פה תתפתח. לכל פרשן דתי עמדות משלו בשאלה זו, ויש להשתדל לנתק בין פרשנות המקורות לבין העמדה הדתית. רצוי שפרשנות המקורות תשפיע על העמדה הדתית, אך אסור שהתהליך יהיה הפוך.
כל אחת מאלו היא שאלה נפרדת. במחקר ובוודאי שבלימוד המסורתי טושטשו, לעתים, מעט ההבדלים בין השאלות. הנושא החמישי השליך גם הוא מעט על תיאורי העבר. מן הסתם הוא משפיע גם על תיאור עמדתנו, אם כי אנו משתדלים להימנע מהשפעות אלו.
א. היחס האידיאולוגי למחלוקת
בתחום זה מצאנו מספר עמדות עקרוניות.
1. המחלוקת היא תוצאה של חטא והזנחה.
בהתאם לכך כונן המיתוס המתואר בתוספתא: "משרבו נטויות גרון ומסקרות עינים רבו מים מרים. אלא שפסקו. משרבו זחוחי הלב רבו מחלוקות בישראל, והן הן שופכי דמים. משרבו מקבלי מתנות נתמעטו ימים ונתקצרו שנים. משרבו תלמידי שמיי והלל שלא שמשו כל צרכן, הרבו מחלוקות בישראל ונעשו שתי תורות" (סוטה פי"ד ה"ט). ריבוי המחלוקת נמנה עם האסונות של 'ירידת הדורות'. המחלוקות בבית המדרש דומות לסתם 'מחלוקות בישראל' והכוונה למחלוקות החברתיות של שלהי הבית השני שכידוע כללו לוחמה ואלימות.
בבבלי זוכה הרעיון להרחבה תוך שחזור 'מיתולוגי' של ההיסטוריה של המחלוקת: "תניא, אמר רבי יוסי: מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל, אלא בית דין של שבעים ואחד יושבין בלשכת הגזית. . . . . . עומדין למנין. רבו המטמאים - טמאו, רבו המטהרין - טהרו. משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן - רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות" (סנהדרין פח ע"ב). כפי שהראינו במבוא לסנהדרין מיתוס זה הוא אוטופי וכמעט שאין לו בסיס היסטורי ריאלי.
2. "אלו ואלו דברי אלוקים חיים והלכה כבית הלל" (עירובין יג ע"ב).29למיצוי הרעיון ראו שגיא ונוימן, אלו ואלו.
המחלוקת עצמה משמים וראויה, אך יש הכרעה הלכתית, מרכיב שנעסוק בו להלן. אין במודל זה הסבר כיצד צמחה המחלוקת אך מסתבר שהיא צומחת מתוך התורה שבכתב ומתוך דברי ה'. היא אפוא ראויה וקדושה. סדרת מדרשים ברוח דומה הובאה בדיוניהם המלומדים של שגיא, ושגיא ונוימן.30שגיא, אלו ואלו; שגיא ונוימן, אלו ואלו.
3. המחלוקת רצויה ומפרה.
ביטוי לכך יש במדרש מקסים בתוספתא. מדרש שזכה לעיבודים רבים. במסגרת זו נרחיב מעט בגישה זו משום שהיא לא זכתה לתשומת לב מספקת בתולדות ישראל.
דברי חכמים כמסמרות נטועים
תוס', סוטה פ"ז הי"א
דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים
מה דורבן זה מכוין את הפרה להביא חיים בעולם אף דברי תורה אינן אלא חיין לעולם שנאמר 'עץ חיים היא' וגו'
או מה דורבן זה מיטלטל יכול אף כך דברי תורה ת"ל וכמסמרות נטועים
[או אינן חסירין ולא יתירין תלמוד לומר נטועים]
מה נטיעה פרה ורבה אף דברי תורה פרין ורבין
בעלי אסופות אילו שנכנסין ויושבין אסופות אסופות ואומרים על טמא טמא ועל טהור טהור על טמא במקומו ועל טהור במקומו
בבלי, חגיגה ג ע"ב31כעין זה בתנחומא בובר, בהעלותך כה; תנחומא ורשא בהעלותך טו. בתנחומא ורשא עובדה הדרשה, אך חלק זה של ההתייחסות למחלוקת נותר ללא שינוי.
דברי חכמים כדרבנות משמרות נטועים בעלי אספות נתנו מרעה אחד. למה נמשלו דברי תורה לדרבן? לומר לך:
מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים.
אי מה דרבן זה מטלטל אף דברי תורה מטלטלין - תלמוד לומר משמרות
אי מה מסמר זה חסר ולא יתר אף דברי תורה חסירין ולא יתירין - תלמוד לומר נטועים, מה נטיעה זו פרה ורבה - אף דברי תורה פרין ורבין.
בעלי אספות - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופותועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין
שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: כולם נתנו מרעה אחד - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא. אף אתה עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין
אדר"נ א יח
דברי חכמים כדרבונות וכמסמרות נטועים בעלי אסופות (קהלת י"ב, יא)
מה דרבן זה מכוון את הפרה לתלמיה כך דברי תורה מכוונין את האדם לדרכי חיים
אי מה דרבן זה מיטלטל אף דברי תורה מיטלטלין. ת"ל וכמסמרות נטועים
מה נטועים אינן מתעקרין אף דברי תורה אינן מתעקרין
בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שנכנסין ויושבין אסופות אסופות
אלו אוסרין ואלו מתירין אלו מטמאין ואלו מטהרין אלו פוסלין ואלו מכשירין
שמא (שם שם) יאמר לך אדם אשב ולא אשנה?
ת"ל נתנו מרועה אחד. אל אחד בראם ופרנס אחד נתנם רבון כל המעשים אמרם
אף אתה עשה אזנך כאפרכסת והכניס בהם דברי אוסרין ודברי מתירים דברי המטמאים ודברי מטהרין דברי פוסלין ודברי מכשירין
המדרש מתמודד באומץ עם מכלול השאלות התיאולוגיות. מה תפקיד תורה שבעל פה. האם כל דברי תורה סיני? (לא) מה תפקידם של חכמים, האם דברי תורה מתרבים, האם הם משתנים, ומה מבטיח את היציבות וכן הלאה. לא סתם ממשיכה התוספתא לתאר כיצד התפעל רבי יהושע בן חנניה מהמרגלית שהושמעה לו. כבר במדרש התנאי מודגש העיקרון שדברי תורה פרים ורבים. אך דברי תורה הם פסקי ההלכות 'על טמא טמא במקומו'. הבבלי ובעל אבות דרבי נתן לוקחים את העיון צעד נוסף. עבורם הפריון הם המחלוקות. מה צריך התלמיד לעשות? ללמוד את המחלוקות והם הם דברי התורה. אין במדרש רמז לפסק הלכה. באבות דרבי נתן מודגשת השאלה הטבעית כיצד ייתכן ש"אלו ואלו דברי אלוקים חיים", אין לכך תשובה לוגית אלא קביעה שכל המחלוקות יצאו מרועה אחד.
הדרך שבה הבנו את המדרש היא הדרך שבה הבינו אותה גם המדרשים המאוחרים יותר. ואכן כל אחד הציג נוסח אחר שבו התמודד עם כל השאלות התיאולוגיות שהציג המדרש. לגבי שאלת המחלוקות בדרך כלל מציגים המקורות האמוראיים עמדה שונה מזו של בעל אבות דרבי נתן והבבלי. במקורות האמוראיים משנים את נוסח הדרשה כך שהשאלות התיאולוגיות הנועזות עומעמו, או קיבלו תשובות מסורתניות יותר, (שמרניות). לא נוכל במסגרת זו לעסוק בתשובות האחרות, ונסתפק בכך שחלקן שונות מאוד מזו של הבבלי ובעל אבות דרבי נתן ואף מהמדרש התנאי.32ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א כח ע"א; פסיקתא רבתי ג; תנחומא וורשה, וילך א; במדבר רבה טו. בולט מכולם בעל קוהלת רבה יב יא המסביר את ה'משמרות הנטועים 'כשינוי בפסיקת ההלכה. זה שפעם נהגו כרבי אליעזר ואחר כך שינו את המנהג כדעת רבי יהושע. "וכמשמרות נטועים כל ימיו של רבי אליעזר היו העם נוהגין כרבי יהושע [רבי אליעזר] ואחר שמת רבי אליעזר חזרו העם לנהוג כמדתן".
כמובן כל שלושת העמדות הנזכרות הן אידיאולוגיות. בפועל תרבות המחלוקת צמחה לא בגלל הצדקה זו או אחרת אלא בגלל הפיצול הטבעי בבית המדרש כפי שנראה להלן.
ב. היחס האידיאולוגי להכרעה
במבוא למסכתות סנהדרין והוריות הצגנו שתי עמדות מנוגדות.
1. דין זקן ממרא
יש מוסד מכריע, הסנהדרין והכרעתו מחייבת גם את החכמים עצמם. הסוטה מההכרעה חייב מיתה.
2. תפישת מסכת הוריות
הסנהדרין מוסד מנחה, הציבור בכללותו אמור לבצע את הנחיות הסנהדרין. אך בעלי ידע חייבים באוטונומיה ואסור להם לסמוך על הסנהדרין. הסנהדרין עצמה מתוארת בזלזול מה, גוף שאין לו סמכות אלא הוא מקור ידע בלבד, ולעתים הידע שלהם ממש לקוי. לידע זה אין עדיפות על פני כל ידע אחר של חכם או תלמיד המתמצא בחומר ההלכתי.
בין שתי הגישות מצויות עמדות ביניים כגון זו המתוארת בצורה קיצונית, כמעט גרוטסקית, של עקביה בן מהללאל. לדעת משנת עקביה (להלן פ"ה מ"ו). ה'שמועה' שבידיו גוברת על החלטת המוסד. אך בנו איננו מחויב לה שכן הוא 'שמע' כבר מחלוקת. בדברים אלו לגיטימציה ליחיד שלא לוותר על דעתו (בגין 'שמועה'), למרות הכרעת הרוב. לא נאמר כיצד צריך הציבור לנהוג.
התפישה של 'זקן ממרא' היא זו המקובלת והנפוצה במקורות חז"ל, עם זה תיאור הסמכות המוענקת כביכול לחכמים מופרז. עיון בפרטיה של 'הסמכות' מצביע על כך שלמעשה קובעים חכמים שהסמכות היא תיאורטית כמו בניין המקדש. הסנהדרין פעלה אי שם בימי בית שני, אך בימי תנאים ואמוראים (משחרב המקדש) היא איננה קיימת. המקורות מרבים בתיאורים נוסטלגיים על הסנהדרין, אך מרחיקים אותה מהמציאות של חז"ל. לפנינו אפוא פן מעניין של אידיאולוגיה מעשית. באוטופיה האידאית יש סמכות ברורה ופעילה, אך סמכות זו המוגבלת לעולם האוטופי לעתיד לבוא. יתר על כן זקן ממרא רשאי להמשיך לדבוק בעתו וללמדה. אסור לו לעשות בניגוד להכרעת הרוב, אך חופש הוויכוח נשמר.
ג. המציאות בעולמם של חכמים
מציאות זו תוארה במקום אחר33ספראי וספראי, תרבות המחלוקת; וכן הנספח למסכת ראש השנה. ונחזור על הדברים בקיצור. נוסיף כאן את מה שלא עמדנו עליו בפרסום הראשון.
1. ימי בית שני
אין בידינו די מקורות לתיאור היחס אל המחלוקת בימי בית שני. בפועל אנו שומעים על מחלוקות, ועל מעט ניסיונות להכריע את המחלוקת. החשוב שבהם הוא מעמד 'יח גזרות' שבו הכריעו שמונה עשרה הכרעות כבית שמאי.34לצורך דיוננו השאלה מהן ההכרעות הללו איננה חשובה. נספק בהפניה לדיוננו בשבת פ"א מ"ד. שם הסברנו מדוע איננו מקבלים את רשימת הנושאים שמציגים התלמודים כהיסטורית.
כן שומעים אנו על מעין הכרעה נוספת המיוחסת לבבא בן בוטא:
מעשה בהלל הזקן שסמך על העולה בעזרה, וחברו עליו תלמידי שמיי. אמר להם בואו וראו שהיא נקבה וצריך אני לעשותה זבחי שלמים. הפליגן בדברים והלכו להן, מיד גברה ידן של בית שמיי ובקשו לקבוע הלכה כמותן. והיה שם בבא בן בוטא שהוא מתלמידי בית שמיי ויודע שהלכה כדברי בית הלל [בכל מקום]35תוספתא חגיגה פ"ב הי"ב, כמובן המילים בסוגריים נוספו בהשראת התפישה האמוראית שהלכה כבית הלל בכל מקום. לו סבור היה בבא בן בוטה שהלכה תמיד כבית הלל, לא היה מוגדר כתלמיד בית שמאי. ואכן בדפוס ובכתב יד ערפורט מילים אלו חסרות., הלך והביא את כל צאן קידר והעמידן בעזרה. ואמר כל מי שצריך להביא עולות ושלמים יבוא ויטול ויסמוך. באו ונטלו את הבהמה והעלו עולות וסמכו עליהן. בו ביום נקבעה הלכה כדברי בית הלל ולא ערער אדם בדבר.
זהו מודל של הכרעה ציבורית בנושא המקדש. לא הנהגת המקדש קובעת, ובוודאי שלא חכמים, אלא הציבור. כמובן עדיין איננו יודעים עד כמה הסיפור מתאר את האוטופיה של חכמים (כך ראוי שתיקבע הלכה) או את הנוהג. על כל פנים אין כאן הכרעה.
סיפור הכרעה אחר הוא המחלוקת האם להביא קרבן פסח במוצאי שבת. העם מתחבט, משתתפים בני בתירא והלל, ולבסוף הציבור מכריע, לא ברור כיצד.36תוספתא פסחים פ"ו ה"א. וראו ספראי וספראי, משנת ארץ ישראל, פסחים, הנספח למסכת.
בפועל בימי בית שני לא היה גוף שיכול היה להכריע בהלכה במחלוקות הפנים פרושיות. ספק אם היה גוף שיכול היה להכריע במחלוקות העקרוניות יותר בין צדוקים לפרושים. במבוא למסכת סנהדרין עסקנו בשאלה האם פעלה סנהדרין בימי בית שני. הגענו למסקנה שחייב היה להיות גוף ציבורי מרכזי. בין אם כונה סנהדרין ובין אם כונה בשם אחר.37לדעתנו הוא אכן כונה סנהדרין ואין במחקר הקיים שום נימוק סביר לשלילת טיעון זה. לא בטוח שהיה זה מוסד קבוע או גוף המתכנס מדי פעם, מכל מקום זה היה גוף לאומי, וממילא היה בשליטת הצדוקים והכהן הגדול עמד בראשו. פרושים הצליחו, לזמן קצר להשתלט עליו - בימי שלומציון המלכה. אך בימים כתיקנם אין ספק שהצדוקים שלטו בו כבכל גוף לאומי באותה תקופה.
הסנהדרין של ימי בית שני אולי ראתה עצמה מוסמכת לפסוק בכל נושא. המלך החשמונאי בשעתו ודאי ייחס גם הוא לעצמו סמכות כזאת. אך ה'פסק' לא התקבל בחלקים הפרושיים של הציבור. לא נעסוק במסכת היחסים בין פרושים לצדוקים, נושא זה העסיק את חוקרי בית שני באינטנסיביות. ברור שהיו ניסיונות לכפייה הדדית. ופה ושם אכן הצליח אחד הצדדים לכפות דעתו, אך ככלל, המחלוקות נותרו. במקדש עצמו צריך היה להגיע לעתים להכרעות והסכמות, אחרת אי אפשר היה לנהל את חיי המקדש. כיצד הגיעו להכרעות אלו? זו פרשה ארוכה וסבוכה שאיננה קשורה לענייננו אלא בעקיפין, ולא נעסוק בה.
2. דור יבנה
דור יבנה הוא למעשה דור הייסוד של חכמים. לראשונה הם מנהיגים את הציבור כשכבת עילית עיקרית. בתחילה ננקטה מדיניות של הכרעות הלכתיות. כפי שהראה לייבזון38לייבזון, נידוי. בדור זה הייתה מדיניות של נידוי חכמים שלא צייתו לפסיקת ההלכה, לאחר מכן הופסקה מדיניות זו. אנו קישרנו את דברי לייבזון לנושא שלפנינו. הנידוי הוא כלי הענישה נגד מי שמתנגד להכרעה. דוגמה טובה לכך הוא מעשה תנורו של עכנאי. מצירוף המסורות מתברר שהיה זה מעמד עדות 'שגרתי' שבו הביא רבי יהושע בן חנניה את עמדת בית הלל בנושא טכני, והוכרע כדעתו (להלן פ"ז מ"ז). רבי אליעזר סירב לקבל את ההכרעה ונודה. איננו יודעים לכמה זמן נודה, הבבלי מניח שנודה לעולם. מסורות הירושלמי מניחות שהנידוי (אם היה נידוי ממשי) פג בשלב מסוים. על כל פנים המעשה כולו גרם לטראומה בבית המדרש, ולמשבר גדול.
חלק גדול מההכרעות והנידויים קשור לרבן גמליאל מנהיגו של דור יבנה, אך חלק מהם, כמו תנורו של עכנאי, איננו קשור לפעילותו של הנשיא.
כפי שהראה לייבזון בדור אושה שונתה המדיניות. "רבי יעקב בר אביי בשם רב ששת נמנו באושא שלא לנדות זקן" (ירו, מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד). היה זה לקח מהדור הקודם. במקביל הראינו שגם הנסיונות להכריע בהלכות כמעט פסקו39ספראי וספראי, תרבות המחלוקת..
לכך רשאים אנו להוסיף את המסקנות ממבוא זה. פרק א בעדיות מציג אידיאולוגיה ברורה של פסיקת הלכה שיטתית. דברי היחיד נדחים ואין להם חשיבות. הפרקים האחרונים במסכת מרכזים את תופעת ה'עדויות'. בשני החלקים הללו מוצגות הכרעות הלכתיות מדור יבנה ולא מדורות אחרים. כפי שהסקנו לעיל הרקע הריאלי של תופעת ה'עדות' הוא בדור יבנה. תופעת העדות היא חלק מתהליך הכרעת ההלכה. לאחר דור יבנה התקיימו, אם בכלל, רק מעט 'עדויות' כאלה. בחלק מהמקרים מתוארת התרחשות רגילה בבית המדרש תוך שימוש במונח עדות. ובחלק מהמקרים אולי הייתה זו 'עדות' טקסית גם לאחר דור יבנה. קשה לאמת האם אכן כל מסורת היא היסטורית, אך גם היו 'עדויות' מאוחרות יותר, אלו מסורות מעטות.
איננו אומרים שבמהלך הדורות שלאחר דור יבנה לא היו הכרעות הלכתיות, אך אלו היו מעטות ובלתי שיטתיות. המינוחים 'הלכה כפלוני' או 'הלכה כדברי פלוני' מופיעים מספר קטן של פעמים. ברוב המקרים אין אלו אלא דברי אמורא אחד הסבור שהלכה כפלוני. לא פעם שומעים אנו מחלוקת על כך בגמרא עצמה – "אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר בן יעקב. ורב הונא אמר: מנהג כרבי אליעזר בן יעקב. ורבי יוחנן אמר: נהגו העם כרבי אליעזר בן יעקב" (עירובין סב ע"ב). "נהגו העם" הוא מונח המופיע כמה פעמים, והוא עומד בניגוד לתפישה של פסיקת הלכה מסודרת. ביטוי לכך יש במסורת בתוספתא נידה: "כל ימיו של ר' אליעזר היו העם נוהגין כדבריו. אחר שמת ר' אליעזר החזיר ר' יהשע את הדברים ליושנן והלכה כר' אליעזר" (פ"א ה"ה). רבי יהושע שינה את הנוהג, אבל לדעת העורך "הלכה כרבי אליעזר", ואילו משנת נידה (פ"א מ"א) ומשנת עדיות (פ"א מ"א) סבורות ש'ההלכה' בכלל כדעה אחרת. אין זה מקרה שגם חילופי החלטה אלו קשורים לדור יבנה.
סיפורי ההחלטות ההלכתיות 'נמנו' 'נמנו וגמרו' מעידים על פסיקה הלכתית, אך הם מעטים ביותר ואקראיים, ואינם דוגמאות לפעולות רגילות בבית המדרש, אלא למקרים היוצאים מהכלל.
המקום העיקרי שבו התחוללו מוקדי הלימוד, היו בחבורות קטנות מקריות ורק מעט מאוד בהתכנסויות גדולות, שגם הן היו מקריות ואקראיות. לא היה אפוא מוסד שיכול לייצר מערכת של פסיקת הלכה שיטתית. האוטופיה של חז"ל היא שיהיה מוסד ומקום כזה, אך זו לא הייתה המציאות. האוטופיה התגשמה מאות שנים מאוחר יותר, בבית המדרש של גאוני בבל ובבתים הפרטיים שבהם נכתבו היצירות ההלכתיות החשובות. אך אלו כבר מצויות מחוץ לתחום הזמן שבו אנו עוסקים (תקופת התנאים).
המחלוקת לא צמחה מכיוון שחכמים סברו שהיא דרך טובה ופורייה, ובוודאי שלא צמחה מתוך חטא וחוסר לימוד. היא צמחה משום שלימוד התורה התפצל לבתי מדרש שונים. המחלוקת היא ניצחון הרעיון של 'תורה לכל'. מרגע שה'תורה' עזבה את בית המדרש המרכזי והתפשטה כרעיון מכונן באלפי בתים בישראל, נוצרה תופעת המחלוקת.
בדור יבנה עדיין נעשה מאמץ להתנהג כאילו קיים מוסד מרכזי ייחודי שרק בו לומדים ומחליטים. אך רעיון לימוד התורה התפשט והתרחב ואי אפשר היה להכיל את נהר התורה באפיק הלכתי אחד.
בפועל המשניות שבידינו אינן משקפות תרבות של הכרעה. הן מציגות מחלוקת. לא נאמר מי הם הרבים. אפילו השימוש במונח "חכמים אומרים" איננו מלמד בהכרח שחכמים הם הרוב. על כל פנים ביטוי זה נפוץ אך סתם מחלוקת בין שני תנאים או בין תנא אנונימי (תנא קמא)לתנא אחר, ואינן מעידות מי הוא הרוב. מי שערך את המשנה לא ערך אותה לפי הכלל של משנתנו. יתירה מזו ניסוח המשנה שלנו מעיד שהיא מאוחרת למשנתו של רבי. משנתנו כבר יודעת כיצד מנוסחת המשנה (ומייחסת את הניסוח לימי התנאים הקדמונים עצמם).
זאת ועוד כפי שראינו לעיל גם המשניות בפרק א במסכת יודעות שתרבות המסירה של תורה שבעל-פה היא מסירה של מחלוקות. ראינו כמה הסברים רעיוניים לדרך מסירה זו. המשותף להם הוא שדעת היחיד דחויה ואין לה כל חשיבות ולכן צריך להסביר מדוע השתמרה. ההסברים האפשריים הם 1. כדי שאם יאמר פלוני שמעתי אחרת, יאמרו לו כדברי פלוני שמעתה. 2. כדיל הראות שאבות עולם ויתרו על עמדתם בגלל הכרעת הרוב. 3. כדי שבית דין עתידי יוכלו לשנות את ההחלטה אם ייווצר מצב חדש.
כל ההסברים אינם משכנעים. לדעתנו ברור שדעת המיעוט נשמרה משום שלא היה ברור כלל מיהו הרוב ומיהו המיעוט. הכללים לפסיקת ההלכה במקרי מחלוקת נוצרו בתקופה האמוראית (הלכה כבית הלל) ובדרך כלל רק בתקופה הסבוראית. שמירת המחלוקת מלמדת שדעת המיעוט נותרה קיימת לפחות כמסורת ספרותית, ואולי גם כנוהג מעשי.
עלינו להבין שתכלית הלימוד, בעיני תנאים, איננה פסיקת ההלכה אלא הלימוד עצמו, ה'אסתטיקה ההלכתית', המבנה הלוגי, הניתוח והחשיבה. פסיקת ההלכה ואחידותה תפשו מקום משני. זאת תפישה של לימוד, תפישה שקיימת הייתה בלא מעט קהילות וחברות במהלך תולדות ישראל.