מקורות לאכילת בשר חולין
מקראות
דברים פרק יב
(כ) כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך כאשר דבר לך ואמרת אֹכלה בשר כי תאוה נפשך לאכל בשר בכל אות נפשך תאכל בשר:
(כא) כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום שמו שם וזבחת מבקרך ומצאנך אשר נתן ה' לך כאשר צויתך ואכלת בשעריך בכל אות נפשך:
(כב) אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו הטמא והטהור יחדו יאכלנו:
(כג) רק חזק לבלתי אכל הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר:
(כד) לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים:
(כה) לא תאכלנו למען ייטב לך ולבניך אחריך כי תעשה הישר בעיני ה':
(כו) רק קדשיך אשר יהיו לך ונדריך תשא ובאת אל המקום אשר יבחר ה':
(כז) ועשית עֹלֹתיך הבשר והדם על מזבח ה' אלהיך ודם זבחיך ישפך על מזבח ה' אלהיך והבשר תאכל:
ויקרא פרק יז
(א) וידבר ה' אל משה לאמר:
(ב) דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אליהם זה הדבר אשר צוה ה' לאמר:
(ג) איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה:
(ד) ואל פתח אהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם יחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו:
(ה) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זֹבחים על פני השדה והביאֻם לה' אל פתח אהל מועד אל הכהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם:
שמות פרק כב
(ל) ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו:
ויקרא פרק ז
(כג) דבר אל בני ישראל לאמר כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו:
(כד) וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלֻהו:
(כה) כי כל אכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האכלת מעמיה:
(כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבֹתיכם לעוף ולבהמה:
(כז) כל נפש אשר תאכל כל דם ונכרתה הנפש ההִוא מעמיה:
דברים פרק יד
(יא) כל צפור טהֹרה תאכלו:
(יב) וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר והפרס והעזניה:
(יג) והראה ואת האיה והדיה למינה:
(יד) ואת כל עֹרב למינו:
(טו) ואת בת היענה ואת התחמס ואת השחף ואת הנץ למינהו:
(טז) את הכוס ואת הינשוף והתנשמת:
(יז) והקאת ואת הרחמה ואת השלך:
(יח) והחסידה והאנפה למינה והדוכיפת והעטלף:
(יט) וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו:
(כ) כל עוף טהור תאכלו:
(כא) לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכֹר לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו:
ויקרא פרק יז
(י) ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האֹכלת את הדם והכרתי אֹתה מקרב עמה:
(יא) כי נפש הבשר בדם הִוא ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשֹתיכם כי הדם הוא בנפש יכפר:
(יב) על כן אמרתי לבני ישראל כל נפש מכם לא תאכל דם והגר הגר בתוככם לא יאכל דם:
(יג) ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר:
(יד) כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא ואֹמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הִוא כל אֹכליו יכרת:
(טו) וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר:
(טז) ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו:
בראשית פרק לב
(ל) ויקרא יעקב שם המקום פניאל כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי:
(לא) ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צֹלע על ירכו:
(לב) על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה:
דברים פרק יח
(א) לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל אשי ה' ונחלתו יאכלון:
(ב) ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו ה' הוא נחלתו כאשר דבר לו:
(ג) וזה יהיה משפט הכהנים מאת העם מאת זֹבחי הזבח אם שור אם שה ונתן לכהן הזרֹע והלחיים והקבה:
(ד) ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו:
דברים פרק כב
(ו) כי יקָרֵא קַן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרֹחים או ביצים והאם רֹבצת על האפרֹחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים:
(ז) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים:
קטע כיתתי ממגילות מדבר יהודה
4q251 קטע 7
בטע כלולים 1. איסור אכילת עובר. 2. איסור אכילת נבלה וטרפה. 3. כנראה גם איסור למכור את בשרה לנכרי. סעיפים 1, 3 הם בניגוד להלכה. בהלכה ההיתר מנוסח בצורה משפטית, כהיתר הנאה מנבלה וטרפה.
שור וכבש ועז אשר לא שלמו
אשר במעי אמו אל יאכל בשרו כי
היא אל יאכל איש בשר בהמה
נבלות וטרפה אשר לא חיה כי
לנכרי וחלבה לעשות
ולזבחה ממנו הכ[ ]
תוכן המסכת
מסכת חולין חריגה בנוף של סדר קודשים. כל המסכתות בסדר זה עוסקות בהקרבת קרבנות במקדש ובטיפול בהם, לעומת זאת מסכת חולין עוסקת במקדש רק בחלקה. המסכת פותחת בדיני שחיטה. שחיטה היא כמובן אחת מעבודות הקודש, אך סדר קודשים מחולק לפי סוגי קרבנות ולא לפי סוגי עבודות. אין מסכת לפעולת ההזאה, או לפעולת קבלת הדם, ורק לפעולת השחיטה מוקדשת מסכת. זאת ועוד. אמנם מלכתחילה נראה שהמסכת שובצה בסדר קודשים משום שהיא פותחת בשחיטת קרבנות, אבל שחיטת קרבנות זהה כמעט בכול לשחיטת חולין1קיימים הבלים קלים ראו לעניין ביקור בהמה, להלן.. ואכן המשנה הראשונה עוסקת בשחיטה, וקשה להחליט האם, אגב הדיון בקודש, מדובר בכל שחיטה שהיא, או שמא המשנה מתמקדת בשחיטת קודשים במקדש. לפי פירושנו משנה א בפרק הראשון עוסקת גם בחולין, אבל משנה ד רק בקודשים. אם כן חול וקודש מעורבים יחדיו. יש להניח שהעורך לא שת לבו לכך, אך מבלי משים הוא מציג את המטבח היהודי שחול וקודש שורים בו בצוותא.
חלקה הראשון של המסכת עוסק בדיני שחיטה (פרקים א-ד). חלקה השני דן בסדרת נושאים הקשורים להכנת בשר, אך לא בשחיטה. (איסור שחיטת 'אותו ואת בנו ביום אחד' (פ"ה), כיסוי דם (פ"ו) וכן הלאה). לכל הפרקים הללו מבנה ארגוני משותף ונושא כללי משותף (זיקה להכנת בשר לאכילה).
כל אלה כמובן נושאים חשובים, אך השחיטה היא בלב 'תורת המזון היהודי' או 'תורת המטבח היהודי'. בתולדות ישראל מהתקופה שלאחר התלמוד ואילך המטבח היהודי נהיה אחד הנושאים החשובים המאפיינים ומייחדים את היהודי. בתוקף הנסיבות על המטבח 'הוטלה המשימה' להיות המפתח להשתייכות לחברה היהודית והדרך העיקרית בה מתבטא הייחוד היהודי. בדורות האחרונים שערי המטבח הם גם השער להפרדה החברתית בין יהודי דתי ליהודי שאינו שומר מצוות. כל זה לא היה קיים התקופת המשנה. באותו שלב, השחיטה היא מצווה טכנית, דרך להכנת מזון, ולא מערכת טקסים. השאלה, האם מותר לאכול אצל עם הארץ או אצל יהודי אחר, מחשש של כשרות, איננו נזכר כלל במקורות המשנה והתלמוד. המטבח מפריד בין יהודים לנוכרים, אך לא בתוך העם היהודי. בעיות כשרות עולות כמובן בהקשר של המפגש עם נוכרים, ובכך נדון במבוא למסכת עבודה זרה. שם נראה שגם הדגש בהפרדה בין נוכרים ליהודים הוא יותר גמנימוקים חברתיים, מאשר הסיבות הטכניות של כשרות.
נושא הכנת המזון נדון במרוכז במסכת שלנו ואיננו נפוץ במסכתות אחרות. חלק גדול מהמבוא יוקדש לתהליך ההלכתי שבו השחיטה הפכה למנוף המשמר ומבטא את הייחוד היהודי, וגם מְמַצֵּב את הסמכות הקהילתית.
במהלך המבוא נבחן את התהליך ההלכתי שבו הפך המטבח היהודי בכלל, ואכילת הבשר בפרט ממצוה טכנית בלבד, למרכיב חברתי ביחד היהודי.
הרקע החברתי לסעודה
בשלב ראשון עלינו להדגיש את מקומה של סעודת החול בעולם הדתי היהודי. לכאורה הסעודות מחולקות לסעודות חול וסעודות קודש. סעודות קודש במובנן הראשוני הן סעודות של קרבנות. הכוהנים סעדו סעודת קודש בכל יום, באכלם את בשר הקרבנות שחילקו ביניהם. ישראל סעדו סעודת קודש כשאכלו את שלמיהם, ובראש ובראשונה בעת אכילת קרבן פסח. אז זבחה החבורה יחדיו והסעודה הייתה ארוכה, מלווה בהלל ובתפילות וכמובן בשירה ובשמחה. מעבר למקדש, סעודת קודש היא מרכיב בסדר היום של החג והמועד. אין חג או טכס דתי שאין בו מצוות סעודה, שבת, יום טוב, חתונה, אירוסין, מילה, פידיון הבן וכיוצא באלו. בכולם הסעודה היא זירה מרכזית להתוועדות, לשמחה וליחד. הסעודה קדמה מבחינה כרונולוגית לתפילה, שכן התפילה הציבורית המאורגנת נוסדה אי שם בשלהי ימי הבית ולדעת חלק מהחוקרים רק בדור יבנה2לא כאן המקום לדיון ממושך בנושא. פליישר, תפילות החובה, טען שתפילות החובה התגבשו רק בדור יבנה. ראייתו העיקרית היא מכך ששמואל הקטן התקין את תפילת המינים בדור יבנה, ורבי שמעון איש המצפה סידר את התפילה כולה גם הוא לפני רבן גמליאל דיבנה. לו היה מעמיק בדבריו של פלוסר, ברכת המינים, היה רואה שנוסח תפילת המינים היה קיים כבר בשלהי ימי הבית, ושמואל הקטן רק עדכן אותו. אדרבה, הנוסח העיקרי של עמוד השדרה של התפילה קיים היה כבר לפני ימי רבן גמליאל. את הראיות ריכז פוקס במאמרו "מהפכנים". רגב, תפילה, הראה שהתפילות צמחו מתוך הווי המקדש, ואנו סיכמנו את דעתנו במבוא למסכת ברכות. בדור יבנה עוצב הנוסח הסופי של התפילה, אבל לעיצוב הסופי קדם תהליך ארוך שבו נקבעה החובה, המועדים לתפילה, תוכנה המרכזי ומספר הברכות, ורק השלבים האחרונים הסתיימו בדור יבנה. . על כל פנים, בהיעדר תפילה הייתה סעודת החג במקדש (בבמה המקומית) או בבית המגורים מרכז העשייה הדתית של החג. במקביל, אצל הכוהנים הייתה סעודת התרומה מעמד בפני עצמו, מעמד עם כללי טקס3ראו ברכות פ"א מ"א ופירושנו לה, והמבוא למסכת טבול יום. .
מעבר לכך, כל סעודה, בתוקף היותה ציבורית או של בני החבורה, הפכה לאירוע דתי, אירוע שיש לו כללי טקס, החל מנטילת ידיים, המשך בסדר המנות, בצורת הישיבה ובהגשה, וכלה בסיום הסעודה בברכת המזון, בכוס של ברכה ובגימור (הבאת הבשמים). על כן מובן מדוע חכמים דורשים שהסעודה תהיה גם סעודה של עיסוק בתורה. בכך עסקנו במבוא למסכת ברכות, ובחנו את הדברים גם במבוא למסכת פסחים. שם עסקנו בסעודת הפסח (בזמן המקדש ואחריו) שהיא דוגמא לסעודת מצווה כזאת.
בסעודת קרבן שני שלבים. ההקרבה והאכילה עצמה. אכילה על ידי כוהנים ועל ידי המקריב ומשפחתו בטהרה ובירושלים (בעבר גם בחצר המקדש). לאחר החורבן גובש הרעיון שהשולחן הוא מעין מזבח וממילא הסעודה.4כל סעודה ובמיוחד סעודה חגיגית היא בבחינת מזבח "רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: כל זמן שבית המקדש קיים - מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו - שלחנו של אדם מכפר עליו" (בבלי, ברכות נה ע"א; חגיגה כז ע"א; מנחות צ ע"א( וכן "[ד] רבי שמעון אומר שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים)" (אבות פ"ג מ"ד). מסיבה זו הפכה הסעודה לטקסית, כאשר כל מרכיב שבה עטור ומחויב בכללי טקס, ממש כמו בעולם המצוות. ובמקביל חלק גדול ממצוות החגים נעשות על ידי סעודה ובזמן הסעודה, והסעודה היא מרכיב בקיום המצווה.
גם בעולם ההלניטי-רומי הייתה הסעודה מעמד מקודש, ובו סדרת מצוות מפורטת (החל מניסוך היין, נטילת ידים, מספר הרגליים של השולחן וכו). הסעודה הייתה מעין קורבן. בדרך כלל היא נפתחה בקורבן ממש, והמשיכה בנסך יין. גם הסעודה היהודית החלה ביין במעמד דומה, אלא שהמעמד היה נטול קונוטציה קרבנית ישירה.
מהכנת אוכל למעמד דתי
במסגרת זו של סעודה, שהיא מעין מזבח ועבודת ה', בלטה שחיטת הבשר. הרקע הרֵאלי הוא שבשר היה מצרך נדיר והוגש רק בסעודות חג (להלן פ"ה מ"ג-מ"ד5 בשנים האחרונות החלו להתפרסם נתונים על כמות עצמות במצבורי אשפה. ברם בשלב זה אין כל אפשרות לקבוע איזה אחוז עצמות מהוה ראיה לאכילה מוגברת של בשר. ובכלל אחוז עצמות מתוך מה? אם הנתונים יעובו, וניתן יהא ליצור סולם של שכיחות עצמות יחסית לחומר אחר שניתן לכמתו, ניתן יהיה גם לקבוע כמה בשר אכלו בעליו של כל מצבור שנבדק. ), ומכיוון שהשחיטה הייתה מעמד דתי שחלות בו הגבלות חוקיות שונות, היא נתפסה כפעולה דתית כשלעצמה. וזאת לדעת, כל פעולה שנוצרים סביבה כללי טקס והיא מתחוללת ב"חברה דתית אמִתית"6המונח "חברה דתית אמִתית" אינו בא להעניק ציון לאמת הדתית אלא לתאר את התופעה החברתית. חברה דתית אמִתית היא זו שענייני הדת תופסים בה מקום מרכזי, שבה כל מה שאינו חלק מהדת נתפס כשולי ומשני, ששפתה דתית ובבואה לתאר מעמד חשוב הרי תיאור המצוות שבו הוא מרכיב מרכזי בחשיבותו. חברה חילונית תחגוג נישואים או לידה בדרך חילונית לפי אופייה, וחברה דתית תהפוך אירוע חשוב כזה לאירוע דתי. הופכת למעמד דתי. שחיטת הבשר מחייבת בדיקה מוקדמת, הכשרה ומחשבה (טהרות פ"א מ"א), כלומר תכנון. להלן נראה שבתקופה האמוראית, נדרש שהבהמה תופרש לשחיטה ארבעה ימים לפני השחיטה. ובזמן זה 'תבוקר' לוודא שאיננה חולה. השחיטה היא מצווה שיש לה כללי איסור והיתר, ולאחריה נדרשים טקסי בדיקה קפדניים (להלן). כל אלה הם סממנים לכך שלפנינו מעמד דתי. אמנם אין חובה לאכול בשר, ולעתים אף משתמע מהמקורות שאין לאכול סתם בשר ('בשר תאווה') אלא במסגרת סעודות קודש במקדש או מכספי מעשר שני, אך גם כאשר שחיטת חולין מותרת, היא מעשה דתי מורכב. במהלך פירושנו אף נפגוש מצבים שבהם השחיטה נעשית לשם המקדש החרב (פ"ב מ"י), או לשם עבודה זרה (פ"ב מ"ח), וגם אלו הם מסממני השחיטה כמעשה דתי. בפירושנו לפ"א מ"א נראה בבירור שכאשר השחיטה נעשית בידי כל אדם ולא רק בידי כוהנים, אין היא נחשבת לדבר מצווה (או שעיקרו מצווה), אם כי התפיסה שלפיה פעולת השחיטה כשלעצמה גם היא מצווה, מרחפת ברקע של משנתנו, וההלכה במשנה דוחה אותה, אבל אין היא עוקרת את התחושה שיש בשחיטה גם היבט דתי ולא רק הסדר טכני.
כפי שנדגיש בפירושנו למשנה, בתלמוד כבר שוררת מגמה אחרת. בפירושנו לפ"ב משנה ב נצטט את התוספתא: "בכל שוחטין אפילו בצור, אפילו בזכוכית, אפילו בקרומית של קנה. בכל שוחטין בין בדבר המחובר בקרקע ובין בתלוש מן הקרקע, בין שהעביר סכין על גבי צואר ובין שהעביר צואר על גבי סכין ושחט שחיטתו כשרה" (פ"א ה"ה, עמ' 500). השימוש בצור כבר לא היה מקובל בתקופת המשנה והתלמוד אבל כלי צור (סכיני צור) היו הכלים הישנים שעמם צוו בני ישראל למול. שחיטה בצור ולא בסכין ברזל משדרת את אותו הידור של מעמד דתי. המשנה עצמה שם (פ"ב מ"ב) מבטאת גם היא יחס של חשיבות לעצם השחיטה שצריכה להיעשות במעמד מיוחד וחגיגי. לעומת זאת בפירושנו שם נביא דעות אמוראית הרואות בשחיטה מעשה חול בלבד. בפירושנו לפ"א מ"ג נביא דרשה: "שנאמר וזבחת ואכלת – (דברים כז) מה שאתה זובח אתה אוכל". הדרשה קשה, וכנראה הכוונה ששחיטת חול צריכה להיעשות כמו שחיטת זבח, כלומר בהדר, כמו שהצענו. להלן נעקוב אחר התהליך של הפיכת השחיטה למעמד דתי, ובלשון הסוציולגיה הופכת ל"משאב כח דתי". תהליך זה הוא פן אחד בתוך התהליך הכללי של הפיכת השחיטה לאירוע טקסי.
ברבות מקהילות ישראל התמסדה השחיטה כמקצוע דתי, השוחט היה "כלי קודש" המתמצא גם בהלכות שחיטה וגם בבדיקת טריפות, ותהליך זה נברר להלן.
מעתה נמנה מספר שלבים המרכיבים את המעמד ההלכתי, ומשקפים במקביל את התמסדות השחיטה והפיכתה לטיקסית, ונדון בכל אחד במפורט. חוקי שחיטה (סימני השחיטה).
• ביקורת מוקדמת.
• טקס בדיקה.
• בדיקה בידי מומחה חיצוני (חכם).
• קביעה של סדרי בדיקה וכללי טריפות.
• השוחט הופך בעל מקצוע, וכבעל מקצוע הוא מקבל אופי של "כלי קודש", בניגוד למצב שבו כל אדם שוחט לביתו.
• השוחט מראה את הסכין לחכם ומזמין ביקורת ממסדית לפני השחיטה.
בימינו כל המרכיבים הללו קיימים, בנוסף, כתוצאה מתהליכי תיעוש שאינם קשורים להלכה נוצרו משחטות גדולות והשחיטה המקומית בוטלה. על משחטות מרכזיות הוטלו חוקי המדינה. אנו עומדים כיום בעידן רביעי שבו המערכת הופכת ללאומית. לא נעסוק בכך אלא נבחן את המקורות ונבדוק מה עולה מהם לגבי התקופה הקדומה בלבד.
חוקי שחיטה
חוקי השחיטה או הלכות השחיטה, בשפת ההלכה, אינם מופיעים בתורה. כל שנאמר הוא השורש "שחט" הבא להוציא הריגה בצורה אחרת. עוד נזכרת צורת המתה אחרת, אסורה, המכונה "עריפה". "שׁוֹחֵט הַשּׁוֹר מַכֵּה אִישׁ זוֹבֵחַ הַשֶּׂה עֹרֵף כֶּלֶב מַעֲלֵה מִנְחָה דַּם חֲזִיר מַזְכִּיר לְבֹנָה מְבָרֵךְ אָוֶן גַּם הֵמָּה בָּחֲרוּ בְּדַרְכֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם נַפְשָׁם חָפֵצָה" (ישעיהו ו ג). העריפה כשמה - נעשית מהעורף, נהוגה במעמד עגלה ערופה, ולפי ההלכה נאסרה כצורת שחיטה. העריפה הייתה מקובלת בעולם הקדום ההלניסטי-רומי7ואף בעולם המקראי הלא יחודי. (איור 1) מעניין שבציורי הקיר בדורה אירופוס מתוארת השחיטה כעריפה, והכהן מוביל את הבהמה ומחזיק בידו קרדום, כלי המתאים לעריפה בלבד (איור 1ב). האם לפנינו בּוּרוּת של צייר המכיר את נוהגי עבודה זרה טוב יותר מאשר את ההלכה, או שמא לפנינו מסורת פנים יהודית? או אולי למחבר כלל לא חשב כיצד נעשית השחיטה, וצייר את המוכר לו מעולמו (בחברה הלא יהודית כמובן). הצייר של דורא אורופוס בחר, כידוע, מוטיבים יהודיים והפגין רוח לאומית יהודית, אך ידיעותיו את ההלכה מחייבות בדיקה מחודשת.
מכל מקום צורת השחיטה, המכונה "סימני שחיטה", מוסברת בשני הפרקים הראשונים. לחכמים היא ידועה, ברורה ומקובלת. ברור שחכמים ראו בסימני השחיטה מצוות דאוריתא. במסורת חז"ל רמוז על קיומה של גישה שונה. "אמר לי, רבי אין שחיטה מן הצואר, אמרתי לו, בני מה ראיתה, והלא שחיטה עצמה היא גופה מן התורה, שכך שנו חכמים, בעולה בחטאת ובאשם ובכל זבחים כולם, השוחט אחד בעוף ושנים בבהמה שחיטתו כשירה, ורובו של אחד כמוהו" (תנא דבי אליהו ט, עמ 72-73). השואל טוען שהשחיטה מהצוואר איננה מדאוריתא, ואפשר לפיכך לשחוט גם בצורה אחרת. מקובל להניח שהעמדה של השואל איננה מסורת הלכתית אלא דבר שטות או כפירה, אולי אף עמדה קראית שכן הקראים שוחטים מהצוואר8 בנספח למסכת ידים עסקנו בהרחבה בחיבור תנא דבי אליהו. הקטע המצוטט הוא אחד הקטעים המהווים, לכאורה, הוכחה לכך שזמנו מאוחר. לדעתו של צוקר לשואל מיוחסת עמדה קראית. וכל הקטע הוא פולמוס רבני נגד הקראים. לדעתנו החיבור כולו קדום (בבלי מאה שניה-שלישית). חלק מהעמדות ה'קראיות' לא נוצרו בהכרח על ידיהם אלא הן מחלוקת פנים הלכתיות קדומות, שהמסורת הרבנית הכריעה והסירה מסדר היום. והקראים החיו עמדות אלו מחדש. כך גם מציעים אנו לגבי המסורת המצוטטת.. אך אין להתעלם מהאפשרות שהדברים מבטאים עמדה פנים הלכתית, חריגה, אך לא בלתי אפשרית.
צורת השחיטה היא פיתוח של התורה שבעל-פה, על פי אותו עקרון לפיו נקבעו דיני סוכה, דיני תפילין. וכיוצא באלו. הרושם הוא שחז"ל מניחים שכל הפרטים הללו (שחיטת קנה וושט וכדומה לאלו) הם מהתורה. כמובן שאין להם הד מפורש בתורה שבכתב, אך אין כל סיבה לחשוד שאינם קדומים ביותר (מסיני, או מימי בית ראשון). מכל מקום במקדש בודאי היו כללים קבועים ומפורטים. קשה גם להבין מדוע בתורה מדובר על מליקת קורבן עוף, וחז"ל קבעו שאכילת עוף לחולין מחייבת דוקא שחיטה. הדרשה המוצעת איננה פשט כתוב, ושוב, נותר רק להניח, שמן הסתם זו הלכה קדומה ביותר.
בשוליים נותרו מחלוקות או תהיות. לעוף יש רק סימן אחד אך יש מחלוקת מהו9פירושנו להלן פ"ב מ"א.. לעומת זאת עולת העוף שבמקדש נשחטת בשני סימנים10בבלי זבחים ע"א; כאן כ ע"ב; ויקרא רבה כב ז, עמ תקטז- תקיז; בראשית רבה פסיקתא דרב כהנא, ד ג, עמ 63; פסיקתא רבתי י; קוהלת רבה ז ג. . ויכוח אחר היה לגבי דגים. לפי מסורת חז"ל דגים אינם חייבים שחיטה. אבל יש מקור המייחס לרבי יעקב מן נבוריא דעה שדגים חייבים שחיטה11בראשית רבה ז א, עמ 50-51; פסיקתא דרב כהנא, ד ג, עמ 63; פסיקתא רבתי י; קוהלת רבה ז ג. . מקור זה תמוה. יעקב איש נבוריא מכונה אמנם 'רבי' אך לוּ היה חכם רגיל היה הסיפור מוזר. לפי הסיפור רבי חגיי שמע, נזף בו וחייבו מלקות, תגובה שאינה הולמת מחלוקת הלכתית. בסיפור בירושלמי לא נאמר הדבר במפורש, אבל מניתוח כלל העדויות עולה שיעקב זה הוא מין12עיר-שי, רבי יעקב
, יהודי נוצרי . לפי הסיפור בירושלמי יעקב לא לקה על שום מינותו הכללית אלא על הוראת ההלכה שדגים חייבים שחיטה. מהיכן ליעקב דעה חריגה זו? מן הסתם זה דבר הלכה קדום. קשה להניח שבקבוצה היהודית-נוצרית צמחה הלכה כזאת, ויש להניח שהיא קדומה, פנים בית מדרשית, שנדחתה מההלכה.
ביקורת מוקדמת
נושא זה הוזכר לעיל, ויידון במפורט בפ"ב מ"ד. יש להניח שבמקדש בדקו את הבהמות לפני שחיטתן. הדבר עולה מסבירות הדעת. הוא נזכר במפורש רק במקורות תלמודיים "מבקרי מומי קדשים נוטלין שכרן מתרומת הלשכה" (ירו', שקלים פ"ד ה"ב, מח ע"א; בבלי כתובות עו ע"א). ומכאן ששני מומחים בודקים את הבהמות לפני שחיטתן. הדבר נרמז כבר במשנה "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים" (ערכין פ"ב מ"ה; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק יב , עמ' 11; מכילתא דרבי ישמעאל בא, מסכתא דפסחא ה, עמ' 16). וכן משמע מתוספתא פסחים פ"ה ה"ה שהתמיד היה 'מבוקר' וזו חובה לכל דבר.
אם כן הטלאים 'מבוקרים', כשם שביקרו גם את העצים שלא יהיו בהם תולעים "... היא היתה לשכת דיר העצים, ששם כהנים בעלי מומין עומדין ומתליעין בעצים, שכל עץ שיש בו תולעת פסול לגבי מזבח" (מידות פ"ב מ"ה; בבלי, יומא טז ע"א). במקרה זה ניתן לסמוך על העדויות המאוחרות, שהייתה במקדש ביקורת על טיב הטלאים המיועדים לשחיטה.
את הצורך בטלאים רזרביים מנמקת המשנה עצמה בצרכים טכניים של המקדש, ולא בחובת ה'ביקורת' המוקדמת. רק אמוראים מנמקים צורך זה ברצון להכין את הבהמה ולבדוק שאכן היא בריאה, ולהכין בהמות רזרביות. הסבר זה מופיע במקורות בתר תנאיים, אך ייתכן שהוא קדום ומקורי, ומקביל לצורך הארגוני ברזרבה של כבשים מוכנים מראש. על כל פנים בודאי שאם הטלאים הוחזקו במקדש, מישהו גם שם ליבו לשאלה אם הם בריאים. כמו כן ברור שהאמוראים הכירו את הנוהג 'לבקר' את הקרבנות לפני השחיטה. גם המשנה בחולין פרק ב' מ"ג איננה עוסקת בבדיקה מוקדמת והשהייה של הבהמה לפני שחיטה, אך האמוראים מכירים נוהג זה. אולי לא כהלכה, אך כמנהג ראוי.
השחיטה עצמה
על הליך של בדיקת השחיטה במקדש שומעים אנו במשנה (זבחים פ"ט מ"ג-מ"ד). "...רבי חנניא סגן הכהנים אומר דוחה היה אבא את בעלי מומין מעל גבי המזבח. כשם שאם עלו לא ירדו, כך אם ירדו לא יעלו. וכולן שעלו חיים לראש המזבח ירדו. עולה שעלתה חיה לראש המזבח תרד שחטה בראש המזבח יפשיט וינתח במקומה". רבי חנינא הוא סגן הכהנים, וכפי שביררנו במבוא למסכת שקלים המינוי הוא פרושי. שני סגני כהונה ידועים ממקורות חז"ל, ו'במקרה' שניהם פרושים, ולאחר החורבן שניהם משתלבים בקבוצת החכמים (רבי חנינא סגן הכהנים, ורבי שמעון בן הסגן). על כן שיער ביכלר שהמינוי הפרושי היה מכוון. סגן הכהנים הוא תמיד פרושי ותפקידו לאזן את השפעת הממסד המקדשי, שהיה ברובו צדוקי. עם זאת דעתו של ביכלר היא לא יותר מהשערה. ייתכן שבמקרה שני סגני הכהונה המוכרים לנו הם חכמים.
מכל מקום רבי חנינא עסק, בין השאר, בבדיקה שלאחר שחיטה, שהרי לפני הבאת הבהמה היא כבר נבדקה. ייתכן שההלכה בזבחים פ"ט מ"ד (אם יעלו לא ירדו) היא עמדה מנוגדת הטוענת שמה שנשחט לא ייפסל. אך אפשר גם שמשמעות המשפט שונה. על כל פנים עדיין אין כאן הנחיה למעמד שיטתי של בדיקה, (אך אם נצפה מום, הוא פוסל). כמו כן עד כאן ברור שבירור הפסול הוא בידי כהנים כחלק משיגרת העבודה שבמקדש.
עם זאת אין במקורות אלו ובמקבילות שהבאנו להם עדות לבדיקה שגרתית וטקסית של הבהמה השחוטה. אם היא הייתה בחיים עד השחיטה הרי שהיא כשרה. גם בתיאורי המקדש אין רמז לשלב טקסי של ביקורת ובדיקה של הבשר אחרי השחיטה. אדרבה, שוחטים מקבלים מיד את הדם ומזים אותו ואחר כך מנתחים ושורפים או שומרים לארוחה, ואין רמז לבעיה הלכתית שעלולה להתעורר לאחר השחיטה. מכאן עולה בבירור שההלכה המקדשית בפרט, וההלכה הקדומה בכלל, לא הכירו בצורך בבדיקה13תרגום יונתן הוא תרגום ארץ-ישראלי, מהמאה הרביעית ואילך. בתרגום לבמדבר יט ג מתוארות הבדיקות הללו כנעשות במקדש, אך זו כמובן מימרה מאוחרת ולא מסורת מנוהגי המקדש. . אמנם נזכרת בדיקת מומים על ידי רבי חנינא סגן הכהנים, אך גם היא נעשית תוך כי עבודה. יתר על כן נראה שבעיקרה נועדה הבדיקה לדחות מהמזבח קרבנות פרטיים, בעלי מום חיצוני (קל). מדובר על השלב שלפני ההקרבה, והמום הוא מום גלוי ולא מום פנימי. עד כאן באשר למקדש. בדיקה כזאת הועברה לשחיטת חולין.
בשלב ראשון של התפתחות מעמדה של השחיטה השוחט הוא בעל הבית עצמו או בעלת הבית. באופן טבעי השחיטה פחות מוקפדת מבחינה הלכתית. יש להניח שבמשק פרימיטיבי השוחט הוא בעל הבהמה שיש לו פרה אחת או עגל אחד שאותם הוא מעוניין לשחוט, אבל ככל שהמשק מתפתח נוצרות התמחויות מקומיות. יש להניח ששחיטת עופות המשיכה בצורה של שחיטה עצמית. ברם שחיטת בהמה איננה פעולה של אדם פרטי. אכילת בשר הייתה נדירה, ובהמה אחת מספיקה לאנשים רבים. מי שרצה מנת בשר לשבת לא שחט לשם כך בהמה שלמה. את הבהמה שחט מי שארגן סעודה חגיגית. באופן טבעי צמחו בעלי מקצוע השוחטים ומוכרים בשר לציבור14ראו פירושנו לחולין פ"ה מ"ד. תהליך הפיכת השוחט לבעל מקצוע איננו נובע מסיבות הלכתיות, הוא נוצר גם בחברות לא הלכתיות (לא יהודיות). זהו תהליך כלכלי-חברתי. אבל המסגרת ההלכתית ידעה לנצל את המצב. בשלב ראשון הקונים זקוקים היו לאישור שהשחיטה נעשתה כדת וכדין, וכך התלות בבעלי מקצוע גדלה. בשלב שני, בתהליך הדרגתי, השוחט הופך בעל מקצוע, וכבעל מקצוע הוא מקבל אופי של "כלי קודש", בניגוד למצב שבו כל אדם שוחט לביתו.
הטבח – בעל המקצוע הייעודי
כאמור. שם בעל המקצוע הוא "טָבָּח", ובערים גדולות התפתחו בעלי מקצוע כאלה. בספרות התנאית והאמוראית נזכר בעל המקצוע ה"טבח" (תוס', ביצה פ"ג ה"ו) ואפילו "טבח אומן" (שם ה"ח). אגודת טבחים נזכרת בציפורי שהייתה העיר הגדולה בגליל15תוס', פ"ג ה"ב, עמ' 504, ומקבילות. . הטבח הוא בעל מקצוע רגיל, לא טוב ולא רע, כמו חנווני או מעבד עורות (בהלכה אחת התלמוד מציין שחנווני יכול להערים ולחמוק ממעשרות בניגוד לטבח, (ירו', פאה פ"א ה"ה, טז ע"ג). הטבח לא יכול להערים ולא להרים מתנות כהונה, כנראה בגלל הפומביות שבעבודתו. כמובן חלות על הטבח הלכות שונות (כגון ירו', דמאי פ"ב ה"ה, כג ע"א). אין בהלכות אלו ביטוי לחשד מיוחד כלפיו. אחד מתלמידי רבי יוחנן היה טבח (זכאי טבחא, ירו', מגילה פ"ד ה"א, כד ע"ד).
רק במקור אחד נרמז שזה מקצוע מגונה במקצת משום שהוא בתפקיד שירות (מכילתא דרבי ישמעאל, משפטים נזיקין א, עמ' 248). שם הוא נזכר עם בלן, חייט, נחתום וספר. רשימה זו אינה כוללת חשודים או שמעשיהם מכוערים אלא אנשי מקצוע נותני שירות, וחכמים ראו בכך פחיתות ערך מסוימת. קצב כזה ששמר על כבוד השבת בקנאות (בשיטת בית הלל) זכה והפך לעשיר (פסיקתא רבתי, כג ומקבילות). הטבח הוא אפוא יהודי רגיל. במשנה נקבע שטבחים אינם נאמנים על גיד הנשה (פ"ז מ"א) אבל הם נאמנים על שחיטה ועל טריפות, והחשש בגיד הנשה הוא שאינם מתאמצים לבדקו ולהוציא את כולו, בעצם כדין כל הנוגע בדבר. פעם אחת מתואר הטבח כמי שמתלוצץ על תלמיד חכם, או נכון יותר מתלוצץ על מהגר מבבל (ירו', ברכות פ"ב ה"ח, ה ע"ג), ובסיפור אחר אנו שומעים על "מעשה בטבח בציפורי שהיה מאכיל ישראל נבילות וטריפות. פעם אחת שתה יין בערב שבת ועלה לגג ונפל ומת והיו כלבים מלקקין בדמו..." (ירו', תרומות פ"ח ה"ה, מה ע"ג). בסך הכול הטבחים מופיעים כבעלי מקצוע רגילים, מהם טובים, מהם חכמים, ורובם אנשים מן השורה.
הירושלמי מוסר מידע מעניין על קיום המצווה: "רבי לעזר בשם רבי הושעיה תניי בית דין הוא החֵלֶב משלטבח, וגיד הנשה משללוקח, הנהיג רבי אבהו בקיסרין שיהו שניהן משללוקח בגין דיהוון מרבין טבאות" (די שיהיו מרבים הרבה, כלומר שהוצאת כל גיד הנשה לא תהיה על חשבון מי שצריך לבדוק ולהוציאו - דמאי פ"ב ה"ה, כג ע"א. ראו פירושנו לפ"ז מ"ב; תוס', פ"ז ה"ג, עמ' 508; בבלי, צד ע"א). בתוספתא מובא לקט הלכות המעלה טיעונים נוספים. האחד הוא שאין למכור לגוי נבלות או גיד הנשה משום שיש חשש שאלו יימכרו חזרה לישראלי. מהלכה כזו עולה תמונה של חשש שלא כל יהודי מקפיד על קניית בשר כשר. כמו כן עולה מהלכה זו שהטבחים היו חשודים על אי שמירת מצוות גיד הנשה, אך לא על עצם השחיטה. אם הירך חתוכה כבר, קשה כנראה לזהות את הוצאת הגיד. גם במשנה בהמשך (פ"ז מ"ד) משתמע שנושא גיד הנשה היה פרוץ, אך לא עצם השחיטה.
לעומת זאת בתלמוד הבבלי הטבח מתואר אחרת. בהלכות אחרות ובסיפורי מעשה מסופר רבות בגנותם של הטבחים, ומסופר שחכמים התעמתו אתם על רקע שמירת מצוות שחיטה, ועל כך שהם נחשדו ולעתים קרובות נודו ועמדו במריים. כך למשל נידה רב חסדא את טבחי הוצל שעמדו במריים עשרים ושתיים שנה (חולין, קלב ע"א), טבח אחר היה חשוד במכירת דגים מעורבים בשמן גויים (בכורות כט ע"ב). הם חשודים במיקח בלתי הוגן (בבא בתרא פח ע"א), או בהכנסת חתיכות בשר משובח שקיבלו מחבריהם הנכרים לבשר שהם מוכרים (צד ע"ב - צה ע"א). כן מסופר על טבח שנמצאה טרפה תחת ידו ורב נחמן פסלו לעדות, כלומר הטבח לא גילה את דבר הטריפה שאירעה, אלא ניסה להסתירה (סנהדרין כה ע"א). במועד קטן טז ע"א מסופר על טבח שהתמרד נגד רב טובי בר מתנה, ואביי ורבא גיבו את החכם שעמד על דעתו. סיפור אחר הוא על רבי זירא שהתנגש קשות עם טבח אחד (עוד בהיותו בבבל) ואפילו ביום כיפור הוא לא בא להתנצל ונענש משמים (הטבח – יומא פז ע"א). בבבלי מובא עוד סיפור האמור לשקף את ארץ ישראל (צד ע"ב - צה ע"א). בחלקו הראשון מדובר על טבח שאינו מקפיד ומופיעה עמדתו של רבי: "אמר רבי: בשביל שוטה זה שעשה שלא כהוגן, אנו נאסור כל המקולין?"16"מקולין" היא מילה לטינית לקצב. בגוף הבבלי שבדפוס נכנס ההסבר "טבחי ישראל".. כפי שנראה בפירושנו לפ"ז מ"ד, אם המסורת מקורית אזי היא חולקת על משנתנו. אין כאן אפוא רק התפתחות ושינוי חברתי-דתי, אלא דעות שונות שההבדל ביניהן נובע מהערכת המציאות או מעמדתם של חכמים כלפי עבריינים. על כל פנים, סיפור זה הוא ספק על רקע ארץ ישראל ספק על רקע בבלי. הוא מעיד על טבח עבריין, אבל גם על כך שאין צורך לחשוש לתופעה של עבריינות שחיטה שיטתית, וודאי שלא לבדוק שיטתית אחרי טבחים. לדעתנו נראה שהסיפור הוא בבלי באופיו בשל האפשרות להראות את הדאגה מהטבח העבריין ("שוטה"), אבל נשמרת שם גם העמדה הארץ-ישראלית המסורתית (והתנאית) שאין צורך בבדיקות רבות אחרי הטבח.
דווקא בתלמוד הבבלי ההגבלות על השחיטה ברורות יותר. מצד אחד חושדים בטבח ומצד שני מצפים ממנו שיהיה בר הכי בהלכות שחיטה17ראו עוד המדרש הבא: "למה היה אותו רשע דומה? לטבח שהיה מוכר בשוק, והיתה חנותו מלאה בשר. ועבר הליגסטיס ומסתכל בבשר. ראה אותו טבח שהיה מסתכל בבשר, אמר ליה מרי כבר שלחתי פסונין (אפסניה) לבית ביד העבד. כך בלעם אמר ליה הקב"ה רשע מה אתה עושה בכאן? אמר ליה את שבעת המזבחות ערכתי, ואעל פר ואיל במזבח..." (תנחומא ורשא, צו א). אמנם הטבח ממלא במשל את תפקיד בלעם הרשע, אך במעשה הטבח אין כל דופי, ברור לו שיש לשלוח שוחד ללוגיסטס (מונח אחר לאגורנומוס). זו דרכו של עולם, ולא פגם בטבח. : "ואמר רב יהודה אמר שמואל: כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה – אסור לאכול משחיטתו" (ט ע"א). כאן הטבח נדרש להיות בעל ידיעות הלכתיות מינימליות. כמו כן: "רבינא אמר, הכי קתני: הכל שוחטין – הכל מומחין שוחטין, מומחין ואף על פי שאין מוחזקין, במה דברים אמורים שיודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה, אבל אין יודעין בו שיודע לומר הלכות שחיטה – לא ישחוט, ואם שחט, בודקין אותו אם יודע לומר הלכות שחיטה – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו" (ג ע"ב). כולם שוחטים, כלומר מכל מעמד, ישראל או כוהן, אבל השוחט צריך להיות מומחה. מומחיות אינה הכרה חיצונית אלא ידיעה אישית של השוחט, ונרמזת אפילו דרך כלשהי שהמועמד יזכה בה להכרה כמומחה. המינוח "מומחה" מזכיר באופן מידי את המשנה בפ"ב מ"ב שבה מופיע סיכום הלכתי של משנת בכורות פ"ד מ"ד, ובפירושנו נביא את המידע הרלוונטי. שם עולה הדרישה שאת השחיטה יבצע מומחה, או לפחות שהוא יחליט את ההחלטות המשמעותיות (האם השחיטה כשרה).
זאת ועוד. המשנה כאמור קובעת "הכל שוחטין" ובבבלי שתי דעות האחת שרק מומחים יודעי הלכות שוחטים, והשניה שכל השוחטים יודעי הלכה. כך או כך התלמוד מצמצם את זכות השחיטה.
טקס בדיקה
ראשית יש להבהיר את השאלה. בוודאי כשאדם עושה מעשה מצווה (או מעשה אחר) הוא בודק האם עשה נכון. ביום בניית הסוכה, מן הסתם אדם מתבונן האם הסוכה חזקה מספיק, והאם היא כשרה מבחינה הלכתית. אבל אין מעמד מתוכנן של בדיקה. לעומת זאת ההלכה מורה על מעמד טקסי של בדיקת חמץ הכולל חוקים וברכה. אין זה משנה כרגע מתי נקבעו הברכות על מצוות. אבל משנקבעו, נקבעה גם ברכה על בדיקת חמץ. הברכה יוצרת מעמד טיקסי. לעומת זאת אין הוראה על מעמד של בדיקת ברית המילה למשל. או מעמד של בדיקת הסוכה, למרות שבוודאי ל בונה סוכה כשסיים את עבודתו הביט במעשיו ווידא שהסוכה עומדת בדרישות ההלכתיות. הוא הדין ברוב המצוות כולל שחיטה. המצווה לשחוט היא מצווה לכל דבר עם כללי הלכה היוצרים טקס.בשחיטה פרטית, הטקס בבתי השוחט היה טקס פרטי, והמרכיב הטקסי צנוע, כמעט בלתי קיים. ברור שמי שחותך אחר כך את הבהמה לחלקיה (בדרך כלל זה בעל הבית, או בעלת הבית) מתבונן בבשר ואולי יגלה אגב אורחא, שיש בה פגם קשה. כגון שמצא חור בוושט (נקובת הוושט – להלן פ"ג מ"א). במקרה זה הבהמה תיפסל. הוא הדין אם במקרה נתגלה לאחר השחיטה שהסכין לא הייתה מתאימה, או שנעשתה שגיאה אחרת בתהליך השחיטה. עד כאן אין חובת של בדיקה, וודאי שלא בדיקה ציבורית או טקסית. כמובן שבבית השוחט המקצועי הטקס מעט פומבי יותר ובעל מאפיינים טקסיים ברורים יותר.
כפי שנראה במהלך הדורות נקבעו סדרי בדיקה והיררכיה, והשליטה על הבדיקה ואף על השחיטה עצמה הפכה גם למעמד טקסי, וגם למשאב כח חברתי (להלן), שהשולט בו זוכה לכבוד. בימי הבינים השחיטה הכשרה הייתה גם למשאב כח כלכלי, ולמקור לעוצמה קהילתית. בתקופה בה אנו עוסקים (משנה ותלמוד) עדיין אין רמז להטבות כספיות הקשורות ונובעות ממשאב הכח. מרכיב זה יופיע רק במקורות מאוחרים יותר, בנסיבות היסטוריות אחרות. הטריפות מתחלקות לשנים. מומים גלויים הניכרים לפני השחיטה, ומומים המתגלים רק לאחריה. כיום שני הסוגים הללו הפכו לאחד. בהמה או עוף, לאחר שנשחטו, עוברים בדיקה שיטתית. המתבונן מבחוץ היה מניח שהבודקים מחפשים את המום הבלתי נראה. כאילו מטרתם היא להטריף את הבהמה. זו כמובן רק מראית עין. למעשה הבודקים רוצים לוודא ולהוכיח שהבשר כשר ללא רבב. עם זאת ההחלטה לבצע בדיקה שיטתית היא כמובן צעד נוסף בבירור ההלכה ובדקדקנות על שמירתה. ביתר המצוות לא נדרשת בדיקה כזאת. איש איננו בודק את מילת התינוק במעמד טקסי, אלא אם נראה פגם שיש לתקנו. הוא הדין באפיית מצה או סוכה. אם לא נראה פגם בולט לעין, חזקה על המצווה שנעשתה כהלכה. ברוב תחומי הדת והתרבות לא הוקמו מנגנוני פיקוח. לא על טיב יין הנמכר בשוק, לא על מסעדות וחנויות מזון, ולא על הפרשת תרומות ומעשרות. תחום השחיטה הוא אפוא חריג.
בשלב הקדום באופן טבעי הבדיקה היתה עצמית. הרמז הראשון לבדיקה עצמית מופיע במשנה המדברת על השהיית תהליך השחיטה (המתין או שהה בין שלב חיוני אחד לשני). הגדרת זמן השהיה הוא "כדי שחיטה פסולה. רבי שמעון אומר אם שהה כדי ביקור". (להלן פ"ב מ"ג) להלן נציע לפרש את המשנה עצמה כבדיקה אישית קצרה של השוחט. זמן השהיה צריך להיות קצר, ולא הגיוני שיכלול די זמן להזמנת בודק מבחוץ. ובכלל, אם השחיטה אישית, קשה להטיל עליה מגבלות. כל אדם נוהג כדעתו. מי שחושש או איננו בקי יתייעץ עם מי שכן מבין, אך הסיכוי להקמת מערך של בדיקה מסודרת וממוסדת באותם תנאים קטן.
רק הבבלי מציע: "1. אמר לו אביי: לא, הכי אמר רבי יוחנן: כדי ביקור חכם. 2. אם כן, נתת דבריך לשיעורים! 3. אלא כדי ביקור טבח חכם. 4. לא בדק מאי? ר' אליעזר בן אנטיגנוס משום רבי אלעזר בר' ינאי אמר: טרפה ואסורה באכילה" (חולין ט ע"א). ההצעה הראשונה מדברת בבדיקת חכם, על כך מקשה הגמרא בדרכה (מס' 2) וקובעת שהבדיקה היא על ידי טבח חכם. כלומר חכם שהוא גם טבח. כמובן שהשאלה (ס' 2) נותרת במקומה 'נתתה דבריך לשיעורין'. ולא זו בלבד אלא ששומעים אנו שבדיקה חיצונית היא חומרה שהיעדרה פוסל את הבשר. אנו כל כך רגילים להלכה זאת של בדיקה, עד שאיננו חשים עד כמה היא חריגה בעולם ההלכתי. מכל מקום רק בתלמוד הבדיקה הופכת לתלויה בגורם חיצוני.
עם כל זאת, עצם הרשימה המגובשת של שמונה עשרה טריפות יוצרת, אולי שלא במודע, טקס. גם בתרגום יונתן שהזכרנו (במדבר יט ג) מדובר על בדיקה בשמונה עשרה טריפות. שמונה עשר הפרטים אינם אפוא רק רשימת אפשרויות ופסק הלכה לגביהם, אלא מעין פרוטוקול של הפרוצדורה המוסדרת.
יש סיבה טובה להקפדה זו על בדיקה מסודרת. שכן השוחט, איננו בהכרח גם המטפל בהמשך עיבוד העוף או הבהמה. כאשר השחיטה היא מקצוע, הדבר ברור עוד יותר. על כן נדרשת הבדיקה. עם זאת אין זה תהליך אוטומטי, לכלול בתהליך השחיטה גם את הבדיקה שלאחריה (של מומי סתר).
אם כן בשלב התנאי הבדיקה (ביקור) היא בידי השוחט. בשלב האמוראי על ידי גורם חיצוני. עם זאת להלן נדון ברשימת הטריפות (פ"ג מ"א) ונציע שהרשימה איננה רק רשימת מקרים הפוסלים את הבשר. אלא גם מהווים, בעצם רישומם, מעין פרוטוקול של בדיקה. פרוטוקול המפרט מה צריך הבודק לבדוק. פרוטוקול מפורט כזה מחייב התמקצעות והוא צעד ראשון של הפיכת הבדיקה למעמד בעל סדרים מחייבים (וממילא גם טקסיים).
מי הבודק את המומים (חשש הטריפה)
יש להניח שבימי בית שני בודקי המומים היו כהנים. אמנם הדבר לא נאמר במופרש. אבל לגבי בודקי העצים נאמר שהם כהנים בעלי מומים (משנה, מידות פ"ב מ"ה). מעבר לכך, ההערה של התלמודים שמבקרי הקרבנות מקבלים שכר מתרומת הלשכה (מחצית השקל) היא עדות מסוימת שכך הבינו התלמודים. אם כי עדיין ייתכן שהמבקרים נחשבו כמו כל בעלי המלאכה האחרים. אבל הדעת נותנת שהכהנים ראו עצמם מומחים לדבר זה. אמנם רמזנו על פיקוח פרושי מסוים, בדמות בדיקה של סגן הכהנים שהיה פרושי, אך הוא היה פרושי כהן, ועבודתו בתוך המקדש (בעזרת כהנים) מחייבת את היותו כהן.
כפי שהראינו במבוא למסכת שקלים ובנספח לנדרים, כהנים השתדלו לבצע בעצמם את כל עבודות המקדש, ופרושים רצו להעביר את כל העבודות שלפני השחיטה (כולל השחיטה) לישראלים. אך יד הכהנים הייתה תקיפה. כך בשילוח שעיר לעזאזל18"הכל כשרין להוליכו אלא שעשו הכהנים גדולים קבע, ולא היו מניחין את ישראל להוליכו" אמר רבי יוסי מעשה והוליכו ערסלא וישראל היה" (יומא פ"ו מ":ג ופירושנו לה), בר אילן, הכל. , בשחיטה ובמלאכות נוספות. נראה לנו סביר שכך היה גם לגבי בדיקת הבהמות.
מה היה המצב לאחר החורבן? בהיעדר מקדש נותרו שני מרחבים לבדיקת בהמות. היתר בכורות, ובדיקת בהמות שחוטות. נפתח בבדיקת הבכורות, הדומה מבחינ תהדרישתו ה'מקצועיות' לבדיקת שחיטה. .
בדיקת מומי הבכורות
בבכורות הבדיקה נדרשת משום שבכור שנולד חייב להיות מוקרב, אך כמובן בהיעדר מקדש, אי אפשר להקריבו ולפיכך יש להמתין עד שיפול בו מום שיפסול אותו מהקרבה. בשלב זה יינתן הבכור לכהן. בדיקה דומה נדרשה בעיירות ישראל גם בזמן המקדש. אם הבכור 'תמים' יש להעלותו לקורבן בירושלים. ואם נפל בו מום מותר לתיתו לכהן המקומי. בדיקת בכורות נעשתה אפוא גם בימי המקדש. נפתח אפוא בהיתר בכורות.
במבוא למסכת בכורות עסקנו בנושא בהרחבה. ראינו שהשאלה מי הוא הבודק עברה מספר גלגולים היסטוריים בעלי משמעות חברתית. השינויים הם כרונולוגיים, אך אינם אחידים. בתקופה מסוימת נהגו שתי שיטות במקביל, ובתקופה מאוחרת עדיין יש הדים לשיטה הקדומה וכן הלאה. כמובן שהתהליך היה רווי מחלוקות (ראו למשל בכורות פ"ה מ"ה) אך עם זאת ניכר הליך היסטורי ברור. לא את כל השלבים ניתן לתארך:
א. בשלב ראשון (לפני דור יבנה) הכהן היה אחראי לנושא, זאת למרות שפסילת הבכור היא אינטרס כספי שלו.
ב. בשלב שני (דור יבנה) הבודק היה מומחה ללא שכר19חז"ל תבעו שלא יקבל שכר והתירו זאת במקרה מיוחד של מומחה ידוע (אילא). ייתכן שתביעה זו של חכמים לא מומשה. מטעם הציבור כלומר מטעם בית הדין העירוני או מטעם בית הדין של חכמים. המומחה הוא תפקיד פיקוחי וטקסי, כמו הרב עורך הנישואין בימינו. עם זאת העלינו רמזים לכך שניתן לקיים את המצווה למעשה גם ללא מומחה.
ג. בשלב שלישי בודקים שלושה מהציבור שהיוו מעין בית דין, אך לא בהכרח חכמים.
ד. בשלב רביעי החכם נוטל על עצמו (או לעצמו) את תפקיד הבדיקה. בשלב זה (בספרות האמוראית) מתרבות העדויות על חכמים שלא היו מומחים דיים ופנו למומחים מתוך שכבת החכמים או מחוצה לה. במקביל מתברר שהיו חכמים שהתמחו בדיני בכורות, אחד מהם, ושלא במקרה הוא רבי חנינא בן אניטגונוס, כהן במוצאו20רוב עיסוקו של רבי חנינא היה בעניינים כוהניים (טהרות ומומי שחיטה). במשנה ובתוספתא הוא מופיע 13 פעם בכל חיבור. ובשישה מקרים (בכל חיבור) הוא עוסק בדיני שחיטה, ועוד כמה בטהרות. זהו אפוא חכם המומחה לעניין, וקשה לדעת האם הוא חכם שהתמחה בשחיטה, או להיפך, מומחה כהן שהיה במקרה גם חכם.
ה. בשלב מפותח עוד יותר של התהליך (כנראה רק בתלמוד הבבלי – כאשר מצוות בכורות הפכה כבר ממציאות ריאלית למציאות ספרותית בלבד), מוצגת התרת הבכורות כמונופול של בית הנשיאות וכגולת הכותרת של ההכשרה וסמכות הרבנית.
הבדיקה היא כמובן חיצונית בלבד, ולמעשה לא נדרשת מומחיות רבה. כל רועה מיומן יודע להבחין במומים. אך ההגדרות ההלכתיות מהו מום קבוע אינן פשוטות.
החכמים כמודל של עילית חברתית
השינויים בתהליך היתר הבכורות ממחישים היטב את מיצוב מעמדם של חז"ל כשכבת עילית. נושא "שכבת העילית" הוא תחום בסוציולוגיה שהרחבנו בו במקום אחר וכאן נפרוש בקצרה את המודל וניישם אותו על מעמדם של חכמים כפי שבא לביטוי בתהליך היתר הבכורות, ובבדיקת השחיטה (להלן). מבחינה סוציולגית מתאפיין התהליך בכך שהעילית החברתית מרחיבה את תפקידיה ומשתלטת על עוד ועוד תפקידי ציבור21ספראי וספראי, תפקידי ציבור.. כפי שציינו גם שם, המינוח "משתלטת" הוא קיצוני מדי. אין זו השתלטות מכוונת אלא תהליך בלתי מודע. הוא משקף את עליית כוחה של כל עילית בכל חברה היררכית. גם אם התהליך בלתי מודע הרי שיש לו תוצאות, ואותן באנו לתאר. בבסיס המאמר הנחנו שחז"ל היו אחת משכבות העילית בעם ישראל לאחר חורבן הבית השני. בימי הבית השני עצמם היה תפקידם החברתי של חכמים משני, וממילא עלינו לצפות לתהליך אטי של התגברות השליטה של החכמים על הציבור, ומעבר החכמים מקבוצה ייחודית בלתי מנהיגותית, אחת מיני כמה, למעמד של קבוצת עילית או העילית, תהליך שראשיתו בחלוקת תפקידים בין הקבוצות החברתיות ובמהלכו חברת העילית מבססת את מעמדה.
בין העילית לבין הציבור יש הסכם בלתי חתום, אך מקודש. העילית מעניקה לציבור סל שירותים שבעיני הציבור נחשבים לשירותים רלוונטיים וחיוניים22פרטו, עליית העילית; איזנשטאדט ,תמורה; איזנשטאדט ,עילית., והציבור מתגמל את העילית באחת או בכמה מדרכי התגמול המקובלות (כוח, כסף או כבוד, וכיום אפשר לדבר על מרכיב רביעי של פרסום). תפקיד העילית לשכנע את הציבור:
1. שהשירות שיש להם הוא חיוני (אף שמתבונן מן הצד עשוי לטעון אחרת).
2. שלעילית נגישות או מונופול על שירות זה.
3. שאין למישהו אחר אפשרות למונופול מתחרה.
אם כל אלה יתמלאו באופן חלקי או מלא יהפוך אותו שירות למשאב הכוח שבזכותו ובאמצעותו שולטת העילית בחברה. במקום אחר טענו שעבור חכמים היה לימוד התורה משאב כוח כזה, והצטרפה אליו האמונה שהנתיב העיקרי לעבודת ה' הוא דרך לימוד התורה ושמירת המצוות הנורמטיבית לפרטי פרטיהן ושלימוד התורה הוא תנאי הכרחי לשמירת מצוות בדרך הנכונה23ספראי וספראי, משאב.. לאחר שתנאי תשתית זה הופך למציאות בחברה, מתפנה חברת העילית להתייחס ליתר השירותים שהציבור משתמש בהם ולנסות לנכס אותם לעצמה. שכבת עילית, במהותה, פועלת על מנת לשמור על כוחה ועל זכויותיה ולהגדילם. לכן היא נוטה להשתלט על התפקידים האחרים, לפחות כל זמן שאינם סותרים את מטרותיה. ניתן לנסח צורך קיומי זה ניסוח רעיוני-אידֵאי: הרס חברתי של שכבה שלטת משמעו חוסר אפשרות להגן וליישם את עולם הערכים אשר העילית מייצגת ומטפחת. חיסול העילית ודיכויה ימנע מן החברה אותו מכלול שירותים אשר לפחות לדעתם של בני השכבה השלטת הוא חיוני לחברה כולה.
רק טבעי, אפוא, ששכבת העילית תילחם למען הסדר החברתי הקיים והצודק, ואין זה מקרי שבאותו סדר חברתי שמור לה מקום מרכזי. בבדיקה אמפירית ותאורטית כאחת מסתבר שלשכבות עילית בחברות שונות טכניקות מאבק דומות שמטרתן לשמור בידי אנשי העילית את מקור כוחם24לדיון תאורטי ראו איזנשטאט, עלית, עמ' 46-50.. העילית במהותה שולטת על משאב המוגדר כחיוני ומרכזי בחברה; בני העילית ייאבקו, אפוא, כדי לשמר את חיוניותו של משאב זה, כשם שישמרו על שליטתם הייחודית והבלעדית בו. שיטות שונות מונעות או מקשות על נגישותם של בני חברות ושכבות אחרות למשאב המרכזי, ומגִנות על ה"מונופול" של העילית עליו25איזנשטאדט, עילית, עמ' 48 ואילך.. הטכניקות המופעלות גמישות; יש הנעזרים במערכת חוקים, אחרים מפתחים ומיישמים מגבלות מיסטיות, חברתיות וכלכליות, ובחברות אחרות משתמשת העילית בהפחדה. באופן זה נוצרת נדירות של המשאב המרכזי, ובכך הוא הופך למשאב ייחודי ובסיס כוח.
מֵעֵבֶר לתפקיד המרכזי תחתור שכבת העילית להשליט את עמדותיה ואת דעותיה על מכלול תפקידים נוספים, ובכך להשיג מטרה כפולה. מבחינה אידֵאית היא תעצב את החברה לפי מטרותיה ותמצב את חבריה בעמדות השפעה ויוקרה רלוונטיות ויום יומיות. מבחינה חברתית התוצאה של שליטה על תפקידים נוספים תהיה גם צמצום כוחם של בני קבוצות הנהגה אלטרנטיביות. בני שכבת העילית ישאפו להשתלט על תפקידים חברתיים ומשאבים נוספים ולהגיש לחברה מכלול רחב ככל האפשר של שירותים חיוניים. בכך ידגישו, כמובן, את נחיצותם וחיוניותם לחברה ("אין קיום לחברה בלעדינו"), יעצימו ויאדירו את כוחם ובנוסף לכך ימנעו את התבססותן של שכבות מתחרות בכוח. קיומם של שירותים חשובים וחיוניים, הפתוחים לכל הרוצה ומוכן לבצעם, הוא בבחינת "ביקוש", ביקוש לנותני שירותים, והביקוש בהכרח מוביל להיצע הולם. אם בני שכבת העילית יתמהמהו יבוצע השירות על ידי מתחרה בכוח אשר יבצר בכך את מעמדו כעילית מתחרה.
כאשר העילית אינה יכולה או אינה רוצה להשתלט על התפקידים הנוספים ניתן לצפות לאחת משתי דרכי פעולה:
א. התפקיד יוטל על בודדים או יבוזר שוויונית בין כל מרכיבי האוכלוסייה, בניסיון למנוע משכבה אחרת להשתלט על התפקיד.
ב. ייעשה ניסיון להמעיט בחשיבותו של התפקיד, וכך למנוע את היווצרותו של החלל המסוכן. לניסיון מעין זה סיכוי להצליח כאשר מדובר בתפקיד שאינו חיוני באמת, ברם המושג "חיוני באמת" אף הוא סובייקטיבי, וכמעט כל תפקיד חיוני רק במבנה חברתי מסוים26פילד, עיליתנות, עמ' 17-10..
בהתאם לעקרונות כלליים אלו היה עלינו לצפות להתנהגות דומה של שכבת החכמים. בהתחשב בתנאי התקופה ובטיבה הדתי-חברתי של שכבת החכמים, היה עלינו לצפות להשתלטותם של חכמים על תחומים נוספים של חיי הדת, כשליטה על בית הכנסת וטקסי דת נוספים ציבוריים ופרטיים. לאחר מכן היה מקום לצפות לחדירה לתחומים נוספים. כוהני האלילה דימטר27להבדיל., למשל, "העניקו" שירות פולחני חיוני בעת הזריעה, שבלעדיו הייתה הזריעה כולה חסרת סיכוי ומסוכנת. אנשי דת אחרים בעולם הקדום עסקו בריפוי. ניתן היה ליישם תפיסות אלו גם בחברה היהודית, וכפי שנראה להלן היה הדבר טבעי וכמעט מתבקש מעצמו.
תהליך האחריות על הבכור מדגים היטב את ההתפתחות. בשלב ראשון עסקו הכוהנים בבכורות, וטבעי היה שימשיכו להיות השולטים על פעילות (שירות) זו וימשיכו להיות מבקרי המומים כפי שהיו במקדש. בשלב שני ערערו חכמים על סמכותה ויוקרתה של שכבת העילית הוותיקה של הכוהנים. חכמים לא ניסו למנוע את ההכנסות הכלכליות של הקבוצה, שכן אלו מעוגנות בדיני תורה. אדרבה, חכמים הם ראשי המטיפים לשמור על מצוות תרומה, מעשר וכיוצא באלה. במקרה שלנו הם המתקינים את סדרי הבכור בזמן הזה, ובסך הכול שומרים על הנכסים הכוהניים. הבכור מאבד את ערכו הכלכלי (אבל נשאר של הכוהן). בסופו של דבר קשה היה לקבוע שבכור בהמה טהורה מגיע כולו לכוהן, שהרי הוא אמור להיות קרבן. מאידך גיסא הם לא החליטו על הפסקת מצווה זו. ולא החליטו לדחות את כל חובת מעשר הבהמה, עד שייבנה המקדש. עם זאת נחשבו הכוהנים בעיניהם בלתי נאמנים, והם נדחקו ממעמדם בתחום זה כמנהיגות דתית. בשלב זה חכמים אינם יכולים, ואולי אינם רוצים, ליטול את תפקיד ההכרעה מהו מום, והם מבזרים אותו לכל מי שיתמחה בכך, ובלבד שיישאר "חובבן" שאינו מקבל על כך שכר. בשלב האחרון (השלב האמוראי) הם נוטלים לעצמם את התפקיד, והשאלות מופנות לחכם. בשיאו של שלב זה התפקיד מוטל על החכם על ידי הנשיא, וזה נחשב כשלב מתקדם בהכשרתו ובהסמכתו כחכם. בין השלבים הללו היה שלב נוסף שבו הייתה זכות ההכרעה בידי שלושה מבני העדה; אנו מניחים ששלב זה מקביל למינוי המומחה, או שקדם לו. בשלב הבתר אמוראי, כנראה עקב מיעוט מספרם של החכמים, חזר התפקיד לידי הציבור ולמי שממונה על כך מטעמו.
זאת ועוד. נראה שהמומחה לא רק נקרא על ידי הבעלים אלא הוא מבצע מעין פיקוח וטרינרי קבוע (בלשוננו) המופעל על ידי הציבור על הכוהנים (בכורות פ"ו מ"ג). יש להודות שקשה להבין כיצד פעלה מערכת כזאת בפועל. עצם התביעה לה, אפילו אם לא הוצאה במלואה לפועל, מצביעה על חשדנות רבה כלפי הכוהן. תפקיד פיקוח כזה אין לו כמעט דוגמאות מקבילות במסגרת היהודית. בדרך כלל אדם אחראי על מצוותיו. איש אינו מפקח על שמירת שבת או על ביעור חמץ. על אוכל הנמכר למרחקים תוטבע חותמת, אך היא של היצרן היהודי ולא של רשות מפקחת. ברקע היה קיים כמובן תמיד לחץ חברתי ומשפחתי, אך לא בכך אנו עוסקים אלא בפיקוח מנהלתי-דתי. במקרה זה שלפנינו הפיקוח נובע לא רק מחוסר ידע ומשקף חוסר אמון, אלא נוסף לו נופך טקסי. תופעה דומה במקצת קיימת לגבי שמירת נידה. שם האישה נדרשת להראות את כתמיה, אבל אין על כך מנגנון פיקוח. עם זאת, אם "מומלץ" לאישה להראות כתמים הרי שבעל כורחה נוצרת מערכת פיקוח, ומי שאינה עושה זאת דבר חודש בחודשו מתגרה במערכת הסמכותית. גם בנידה וגם בבכורות הפך מעמד הפיקוח להיות טקסי. במבוא למסכת נידה עמדנו על כך שגם בתחום זה החדרת הפיקוח היא אמוראית, ומודגשת בעיקר בתלמוד הבבלי.המשותף לשני המקרים הוא שמדובר בפיקוח על אוכלוסייה ייחודית ומצומצמת. הנשים, שהן אמנם אוכלוסייה נרחבת למדי אך מוחלשת, והכוהנים, שהיו פעם העילית השלטת ושבינם לבין החכמים קיימת מתיחות מסוימת ותחרות חברתית28ראו הנספח למסכת שקלים..
בדיקת השחיטה
כמו בכורות כך גם דיני שחיטה. המקורות מתארים מצב בו לא תמיד חכמים התמצאו בבעיות. ראש הטבחים בציפורי נדרש להעיד על משמעותם של משפטים מהמשנה (תוס', חולין פ"ג מ"ב וממקרה אחר בבבלי חולין נב ע"ב).
וכן "יגיע כפיך כי תאכל. אמר רב חסדא איזהו תלמיד חכם הרואה טריפה לעצמו [ואמר רב חסדא איזהו שונא מתנות יחיה (משלי טו כז), זה שקורא טרפה לעצמו]. דרש מר זוטרא משמיה דרב חסדא כל תלמיד חכם שקורא ושונה, ומשמש תלמידי חכמים, ורואה טריפה לעצמו" (מדרש תהלים (בובר) מזמור קכח ב). מן המדרש עולה שחכמים 'רגילים' אינם מתמצאים בטריפות ותלמיד חכם המתמצא בתחום ראוי לשבח מיוחד. בד בבד הדרשן מציג גם את דמותו של תלמיד חכמים ראוי, כך משקף את התפישה שראוי שחכמים יובילו את הפסיקה גם בתחום זה.
לדעתנו את הסיפורים על הטבחים המועלים בתפקידם יש לראות כמסע הסברה מדוע נצרך מומחה לשחיטה (כלי קודש) ומדוע נדרש פיקוח של החכם. איננו אומרים שהסיפורים אינם היסטוריים, אך תפקידם בסוגיות אלו הוא להעצים את החלל הקיים במערכת השחיטה אם אין עליה פיקוח רבני. איננו יודעים האם הפקרותם של השוחטים גררה את הצורך בפיקוח רבני, או שמא חכמים רצו "להפחיד" את הציבור מאחר שנוכחו לדעת שהחומה פרוצה. בדרך כלל בחברות רגילות שני התהליכים שלובים ומזינים זה את זה. אם כן השלב הראשון במיסוד השחיטה כאירוע דתי היה צמצום התפקיד לבעלי מקצוע בלבד, מומחים שמומחיותם כללה את דיני השחיטה. יש להניח שיש זיקה חברתית בין העדפתו של שוחט מקצועי לבין התפיסה שהשחיטה עצמה היא מעין קרבן זוטא. את התפיסה הרעיונית ראינו בבבל ובארץ ישראל, אך התביעה שהשוחט יהיה מומחה היא בבלית בלבד. בתלמוד הבבלי גם מרובים הסיפורים על חכמים שתיקנו שגיאות של טבחים (כגון בבלי, צז ע"א), או של טבחים פושעים (לעיל). כל הבאתם של הסיפורים הללו היא חלק ממערכת הסברה על חשיבות הבדיקה והביקורת המוסמכת (על ידי חכמים)29איננו רומזים שהסיפורים הללו מופרזים או אגדיים, אבל לא כל מעשי האמוראים נשתמרו. הבחירה של העורכים לשמר ולהביא סיפורים על ביקורת השחיטה וחשיבותה היא הכרעה של מדיניות מה העורך רוצה להדגיש לדורות. . מתפיסה כזאת התפתח תפקיד השוחט לתפקיד של "כלי קודש", המהווה חלק מהממסד הרבני הקהילתי. תהליך זה התחולל רק אחרי תקופת התלמוד, ולא נעסוק בו.
כמובן שבכל מקרה של בעיה הלכתית הובאה השאלה לפני חכמים; כך בדור יבנה (בכורות פ"ד מ"ד) וכך במקורות אחרים, כגון "זה היה מעשה בקיסרי ובאו ושאלו את חכמים, ולא אמרו לא אסור ולא התר" (תוס', פ"ב הי"ג, עמ' 502); "תנו רבנן: מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק" (בבלי, נו ע"ב), וכן: "ואמר רב עוירא שמני, ואמר: מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד – וטרפה; שלח ליה – לא אתא לגביה, אזל הוא לגביה; הוה קאי אאיגרא, אמר: ניחות מר וניתי! לא נחית, סליק הוא לגביה, אמר ליה: אימא לי, גופא דעובדא היכי הוה?30זהו פרט צדדי המלמד על מערכת הכוחות בתוך בית המדרש הבבלי. רב עוירא בא מארץ ישראל והורה הלכה משם רבי יהודה הנשיא. החכם הבבלי קורא לו להתייצב ולספר את המסורת ההלכתית. יש כאן גילוי של הוקרה לחכמי ארץ ישראל מחד גיסא, ועצמאות של חכמי בבל מאידך גיסא. החכם הבבלי קורא לחכם הארץ-ישראלי, החכם הארץ ישראלי מסרב להתייצב לפניו, למרות שבסופו של דבר מתברר שהוא חכם במדרגה נמוכה למדי (מעין 'דרשן חימום' בלשון ימינו). ואז החכם הבבלי המכובד מתייצב לפני המהגר הארץ-ישראלי ומברר את ההלכה. עד כאן היחסים האישיים. במישור העקרוני בולטת התפיסה שהלכה מארץ ישראל מחייבת, אך היא חייבת לעבור דרך המנגנון הממסדי של הישיבה הבבלית. הסיפור כיצד פסק רבי את ההלכה מרתק, ומלמד שאין כאן ביקורת רצופה שלו אלא מקרה שהובא לפניו. אמר ליה: מפטיר כנסיות אנא לעילא מרבי רבה, והוה רב הונא ציפוראה ורבי יוסי מדאה יושבין לפניו, ובאת לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד, והפכה רבי ומצא עליה קורט דם – וטרפה, ואמר, אם אין שם מכה קורט דם מנין?..." (בבלי, נא ע"א), וכן הסיפור שלהלן ברב אשי (בבלי, הוריות ג ע"ב) וסיפורים נוספים31ראו בבלי, עו ע"א (על מעשה מארץ ישראל)..
מעניין שכמה מהמקרים החכמים נעזרים בבעלי מקצוע. ביבנה זה תודוס הרופא, ורב אשי נעזר בטבחים מנוסים: "רב אשי כי הוו מייתי טרפתא לקמיה, מייתי עשרה טבחי ממתא מחסיא ומותיב קמיה, אמר: כי היכא דנימטיין שיבא מכשורא" (בבלי הוריות ג ע"ב). כל הסיפורים הללו הם מסיפורי מורשת בית המדרש, אבל אין בהם ביקורת סדירה של חכם אלא מקרים שצריך היה לבררם ובאו לרב לבדוק מה ההלכה בהם. אבל כפי שראינו נשמעים גם קולות התובעים שלב שלישי במיסוד השחיטה, בדיקה שגרתית של הרב.
במקביל מצויים סיפורים רבים על חכמים שלא הבינו כלל בתחום זה. במשנה מסופר "זנב העגל שאינה מגעת לערקוב אמרו חכמים כל מרבית העגלים כן כל זמן שהן מגדילין הם נמתחות. לאיזה ערקוב אמרו? רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר לערקוב שבאמצע הירך על אלו מומין שוחטין את הבכור ופסולי המוקדשין נפדין עליהן" (בכורות פ"ו מי"א). רבי חנינא זה מצטייר כחכם רגיל. אבל בתלמוד הבבלי נשמר סיפור המלמד על אישיותו: "רבי יהודה ור' יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות. שדרו רבנן לגבי בנו של ר' חנינא בן אנטיגנוס, אזילו אמרו ליה לעיין בה, אשכחוה דקא טעין טהרות, אותיב רבנן מדידיה לגבייהו, וקאי איהו לעיוני בה. אתו אמרי ליה לר' יהודה ור' יוסי, אמר להו ר' יהודה: אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים! אמר לו ר' יוסי: כבוד זקן יהא מונח במקומו, אלא מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סילסול בעצמן שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם." (רבי יהודה ורבי יוסי הסתפקו בדבר מתחום הטהרות. שלחו חכמים לבנו של רבי חנינא בן האנטיגונוס. מצאוהו שהוא נושא טהרות. הושיב חכמים משלו אצלם [לשמור על הטהרות] ועמד הוא לעיין בדבר. באו ספרו להם לרבי יהודה ולרבי יוסי. אמר להם רבי יהודה רביו של זה ביזה תלמידי חכמים אף הוא מבזה תלמידי חכמים. אמר לו רבי יוסי... בכורות ל ע"ב). שני חכמים מסתפקים בשאלה בענין טהרות, ופונים לבנו של רבי חנינא, בשאלה 'מקצועית' הנוגעת בעיקר לכהנים (שמירת טהרות) בנו של רבי חנינא מפגין חשדנות כלפי שליחיהם של שני חכמי הדור. אם כן מדובר בכהן חכם. אביו מואשם בביזוי תלמידי חכמים. וגם בנו נוהג כך, איננו סומך על חכמים שישמרו טהרה.
מעתה עולה שתשובתו של רבי חנינא במשנה איננה סתם הבעת דיעה, אלא זו דיעה מקצועית של כהן, העוסק בנושא ושומר על מסורת ההתמחות של כהנים כפוסקים בעינייני בכורות. ואכן רוב עיסוקו של רבי חנינא היה בעניינים כוהניים (טהרות ומומי שחיטה). במשנה ובתוספתא הוא מופיע 13 פעם בכל חיבור. ובשש מקרים (בכל חיבור) עוסק בדיני שחיטה, ועוד כמה בטהרות. זהו אפוא חכם המומחה לעניין, וקשה לדעת האם הוא חכם שהתמחה בשחיטה, או להיפך, מומחה כהן שהיה במקרה גם חכם. על כל פנים השאלה במשנה (באיזה ערקוב מדובר) מעידה על אי הכרת תחום המומים באופן כללי. אם נחבר עדות זו לעדות הבבלי יובן שקיימת הייתה מתיחות בין חכמים לכהנים סביב הנושא ('ביזה תלמידי חכמים').
דוגמא אחרת היא הדיון במשמעות המונח 'כרס פנימית' (פ"ג מ"א). כפי שנעלה בפירושנו כבר התנאים לא הבינו את המונח "איזו היא כרס הפנימי? העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניא דיבי32שנואי הזאב. בכינוי זה כינו את מה שמוגדר במשנה בעברית כ"כרס פנימית" הכוונה לסוף המעים מקום שאפילו זאב איננו אוכל. הכוונה לחלחולת או לרקטום. " (תוס', פ"ג ה"ב). אם כן בדור אושא צריך ראש אגודת הטבחים שהוא יהודי, להסביר לחכמים מהו המונח העברי. גם במסורת זאת רואים אנו שחכמים אינם בעלי הכי בטריפות. בבבלי (נ ע"ב) הגדרות שונות אחת מהן היא רב אסי אמר רבי יוחנן: מקום צר יש בכרס ואיני יודע איזהו". ההגדרות האחרות בגמרא שם הן כולן הגדרות לאותו איבר במילים שונות.
וכן כגון "אמרי במערבא משמיה דרבי יוסי ברבי חנינא: מדבריו של בריבי ניכר שאינו בקי בתרנגולין" (בבלי, נז ע"א). חכמי ארץ ישראל מעידים אפוא ש'בריבי' (רבי חזקיה בנו של רבי חייא) אינו בקי בתרנגולים ולכן הגדיר הלכה בצורה לא נכונה. לכן נצרכו חכמים לייעוץ מקצועי.. ביטוי מיוחד לכך יש בבבלי בשם רבי יוחנן: "אמר אביי: בהמה בחייה – פרוקי מיפרקא, אמר רבי יוחנן: אנא לאו טבחא אנא, ולאו בר טבחא אנא, ונהירנא דהכי הוו אמרי בי מדרשא בהמה בחייה פרוקי מיפרקא" ('אני לא טבח ולא בן טבח, וברור לי (או 'אני זוכר' שכך אמרו בבית המדרש, בהמה בחייה להתפרק היא מתפרקת - בבלי, כאן צג ע"א). רבי יוחנן מודה שאיננו בעל מקצוע ובעצם אינו מכיר את המציאות, אבל הוא מכיר את ההלכה של מסורת בית המדרש בדבר האבחנה בין בהמה לחיה.
וכן מסופר בבבלי: "רב דימי בר יצחק הוה קא בעי למיזל לבי חוזאי, אתא לקמיה דרבי יהודה, אמר ליה: ליחוי לי מר בין הפרשות33בית הפרשות הוא מונח בבבלי לסוף עמוד השדרה. היכא? א"ל: זיל אייתי לי גדי ואחוי לך; אייתי ליה גדי שמינה, א"ל: בליעה טפי ולא ידיע. אייתי ליה כחוש, א"ל: בליטן טפי ולא ידיע. א"ל: תא אגמרך גמרא, הכי אמר שמואל: עד אחת - טרפה, שלישית - כשרה, שניה - איני יודע". (תרגום: רבי דימי ביקש הדרכה מעשית לזיהי מונחי טריפות. רבי יהודה (כנראה רב יהודה) מנסה להראות לו את הזיהוי של "בין הפרשות" שהוא סוף עמוד השידרה (לפי הגמרא שם). רב יהודה אינו מוצא את המקום ומתלונן שהגדי שמן. כאשר מובא גדי כחוש, גם אז איננו מצליח למצוא את הנקודה המדויקת. אזי מסתיע רב יהודה במימרא המציעה לבדוק את מספר העצמות (לא ברור איזה) וגם אז מודה רב יהודה שאיננו יודע מה הדין בשבר במקום מסויים. מהם "אחת טריפה" , איזו אחת קשה לדעת. אין הכוונה לחוליות אלא להסתעפויות, אולי הסתעפות הרגליים).
וכן "בעא מיניה ר' זריקא מר' אמי: נדלדלה כבד ומעורה בטרפשיה, מהו? אמר ליה: דלדול זה איני יודע מהו" (מו ע"א). רבי זריקא מצטט מקור כשלהו ושואל על דלדול הכבד. ורבי אמי אומר שאינו יודע מהו דלדול זה. ייתכן שכוונת החכם איננו יודע מה הדין במקרה זה, אך פשוט יותר לפרש שהחכם איננו יודע באיזו תופעה מדובר.
התשובה הממסדית למצב זה מצויה בדברי הבבלי: "ואמר רב יהודה אמר רב, תלמיד חכם צריך שילמוד שלשה דברים: כתב, שחיטה ומילה" (ט ע"א). אם כן, הרוצה להיות חכם יצא וילמד פרטים אלו, וכך התקבע במסורת ישראל נושא השחיטה כחלק מסדר הלימוד של המכשירים עצמם לתפקידי הוראה בציבור.
נחזור לעניין הבדיקה שלאחר השחיטה. לנוכח הדרישה הבבלית שהחכם יאשר את הבדיקה נשמעים הסיפורים הללו כפרדוקס. כיצד יאשר הרב תחום שאינו בקי בו. כל הסיפורים הם כאמור בבליים, גם אם הם מיוחסים לחכמי ארץ ישראל ('אמרי במערבא'). נראה אפוא שיש לראות בעדויות אלו ביורת פנימית בתוך הבית המדרש נגד הבדיקות שאותם מבצעים חכמים בתחום שבעצם אין להם בו מומחיות). אך סיפורים רבים אחרים מלמדים על מעורבתום של חכמים בפיקוח על תהליכי השחיטה כפי שנעלה להלן. מכל מקום כאמור בבבלי תביעה הלכתית לבדוק את המומים בדיקה מכוונת לאחר שחיטתם, בידי בודק חיצוני.
כיצד נהגו בנושא הבדיקה בארץ ישראל איננו יודעים. בתרגום יונתן לבמדבר יט ג (ורק בתרגום זה) מתוארת שחיטת פרה אדומה "וְכַהֲנָא אוֹחֲרַן יִכּוֹס יָתָהּ קֳדָמוֹי בִּתְרֵין סִימָנַיָא מְשְׁאַר בְּעִירַן וְיִבְדִיקְנָהּ בִּתְמַנֵי סְרִי טְרִיפַן". נזכרות שמונה עשרה הטריפות, הכהן שוחט כפי ההלכה הרגילה (של שחיטת פרה אדומה), והוא גם בודק את שמונה עשרה הטריפות. האם הוא בודק כי הוא השוחט, או שמא תפקיד הביקה מוטל תמיד על כהן?
עם כל זאת התנגדו חכמים לבדיקות קפדניות מידי "כיצד בודקין אותה? ר' שמעון בן אלעזר אומר משום ר' יהודה בודקין אותה ביד ואין בודקין במחט. אם ניקב העצם פסולה ואם לאו כשרה" (תוספתא, פ"ג הט"ו). הבדיקה היא אפוא ביד ובָעָין ללא מכשור נוסף34אבל ראו בבלי נידה סא ע"ב, שם נרשת בדיקה במחט (לעניין אחר).. בתלמוד הבבלי מסופר על יחזקאל הנביא שהתפאר באזני ה' "לא אכלתי מבהמה שהורה בה חכם" (חולין ל ע"ב; מד ע"ב). אם החכם היה אחראי לבדיקה של כל בהמה בדרך שיגרתית, הרי לא סביר שאדם יאכל בהמה שלא הורה בה חכם. נמצאנו למדים שהמדרש מתאר לעצמו שהחכם נזקק לבדוק בהמה רק אם התעוררה שאלה, ולא כדבר שבשגרה. הבבלי סבור שאמנם אם החכם פסק להיתר, הפסק קיים, אך מן הראוי שצדיק ימנע מאכילת בהמה כזאת. בני זמננו מכירים נוהג מחמיר זה שחדר לשכבות אוכלוסייה שונות. לעינייננו המדרש שבתלמוד מלמד על שלב שבו לא התקבע שהחכם בודק את השחיטה כדבר שבשגרה. ומצד שני המדרש מלמד על על נוהג שנתפס כהחמרה מיוחדת ובעתיד יהפוך לנוהג כמעט רגיל.
מדרש זה משמש עבורנו מקור המעיד על השלבים של התפתחות הנוהג: א. בדיקה אקראית. ב. בדיקה עצמית. ג. בדיקה חיצונית על ידי טבח. ד. בדיקה חיצונית על ידי חכם.
הסכין
במשנת חולין פ"א מ"ב שנינו: "1. השוחט במגל יד בצור ובקנה שחיטתו כשרה. הכל שוחטין. ולעולם שוחטין. ובכל שוחטין, חוץ ממגל קציר והמגירה והשינים והציפורן מפני שהן חונקין35לחנוק בא בניגו לחתוך. כבר פאולו מזהיר את תלמייו מבין הנכרים וורש מהפ ירות מינימום של מצוות. אחת מהם לא לאכול בשר הנחנק.(מעשי השלעחים טו 20). זו העדות הכתובה הקדומה ביותר לתפישה שהשחיטה בסכין חד. (איור 2). השוחט במגל קציר בדרך הליכתה, בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין. ואם החליקו שיניה הרי היא כסכין". כפי שנראה בפירושנו, המשנה משקפת מצב בו טרם נקבע ששוחטים רק בסכין. בתיאוריה ניתן לשחוט גם בכלי אחר (מגל יד, צור וכו'). המשנה קדומה מימי הבית (בית שמאי ובית הלל). מאוחר יותר, ובפועל, נקבעה הסכין ככלי המעשי בו שוחטים. בתקופת האמוראים נדרשת לא סתם סכין אלא סכין מיוחדת שאין לעשות בה שימוש אחר. "אמר רב יהודה אמר רב; הטבח צריך שלשה סכינין: אחת ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר, ואחד שמחתך בה חלבים" (ח ע"ב). הבבלי כמובן מסביר את ההלכה על רקע טכני, ואולי רקע זה הוא המקור להלכה בפועל, ברם התוצאה היא תוספת טקס (איור 3).
תביעה שנייה בשלבי ההתפתחות של מיסוד מקומו של החכם בתהליך השחיטה היא התביעה שהסכין תעבור בדיקה מוקדמת של החכם. הנימוק לכך הוא: "האמר רבי יוחנן: לא אמרו להראות סכין לחכם אלא מפני כבודו של חכם" (בבלי, י ע"ב; יז ע"ב). תביעה זו היא מעֶבֶר לבירור טכני של טיב הסכין, והופכת את הבדיקה והאישור למעמד דתי בפני עצמו. נושא זה של הכנת הסכין ובדיקתו הוא בבלי בלבד. מאידך גיסא, כל התקנה נועדה לקבע את מעמדו של החכם בציבור. תלמיד חכם עצמו פטור מכך. "איבעיא להו: מהו להראות סכין לחכם ביום טוב? רב מרי בריה דרב ביזנא שרי, ורבנן אסרי. ורב יוסף אמר: תלמיד חכם רואה לעצמו, ומשאילה לאחרים" (בבלי, ביצה כח ע"ב). על נוהג זה אנו שומעים רק אצל אמוראי בבל; אמנם הוא נאמר בפי רבי יוחנן, אך לא מצאנו לו הד במקורות ארץ ישראל. ההנמקה של הסוגיה היא שציבור מבטא את ההוקרה לחכם על ידי הבאת הסכין לאישורו. הווה אומר שלפנינו פן נוסף, מובהק וגלוי, של העצמת תפקיד החכם והפיכתו לנותן שירותים דתיים, תפקיד שאי אפשר בלעדיו. כפי שציינו, במאמר נפרד36 ספראי וספראי, חכמים ותפקידי ציבור. עמדנו על תהליך זה שבו נמסרים לרבנים תפקידי ציבור כגון עריכת נישואין, אישור גיטין, חליצה, בדיקת בכורות וכן הלאה. במקרה זה חכמים מנמקים את יצירתו של התפקיד החיוני ברצון להעניק לחכם מרחב פעולה (מרחב תפקודי ומשאב כבוד וכוח).
על מערכות הכח והיוקרה סביב בדיקת הסכין שומעים אנו גם ממעשים אחרים. "רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא. איקלעו לבי רב אחא בריה דרב איקא, באתריה דרב אחא בר יעקב. בעי רב אחא בריה דרב איקא למיעבד להו עיגלא תילתא. אייתי סכינא וקא מחוי להו. אמר להו רב אחא בר תחליפא: לא ליחוש ליה לסבא? - אמר להו רבי אלעזר מהגרוניא, הכי אמר רבא: צורבא מרבנן חזי לנפשיה" (עירובין סג ע"א)37רבי אלעזר מהגרוניא ורב אבא בר תחליפא הגיעו לבית רב אחא בנו של דרב איקא, במקומו של דרב אחא בר יעקב. רצה רב אחא בנו של דרב איקא לעשות להם עגל משולש. הביא סכין והראה להם אמר להם רב אחא בר תחליפא: לא צריך לחשוש (לבדיקת) זקן?. אמר להם רבי אלעזר מהגרוניא, כך אמר רבא: תלמיד חכם רואה לעצמו. .(רצה רב אחא בנו של רב איקא לעשות להם עגלה משולשת. הביא את הסכין והראה להם. אמר להם רב אחא (אחד מהאורחים) אינכם חשים (לכבודו) של הזקן (רב אחא בר יעקב?38להלן נראה שרב אחא בר יעקב נחשב למומחה גדול בבדיקת סכינים. ) אמר להם רבי אליער (האורח) כך אמר רבה, תלמיד חכם רואה לעצמו)39ואין צורך בבדיקה נוספת של החכם המקומי. .
וכן "רבינא ורב אחא בריה דרבא הוו יתבי קמיה דרב אשי, אייתו סכין לקמיה דרב אשי לבדקה, אמר ליה לרב אחא בריה דרבא: בידקא, בדקה אטופרא ואבישרא ואתלתא רוחתא אמר ליה: יישר, וכן אמר רב כהנא. רב יימר אמר: אטופרא ואבישרא צריכא, אתלתא רוחתא לא צריכא" (חולין יז ע"א - ...ישבו לפני רב אשי, הביא סכין לפני רב אשי לבדיקה. אמר לו לרב אחא בנו של רבא, בדוק אותה. בדקה בציפורנו, ועל בשרו ומשלשת צדדיה. אמר לו יישר! וכן אמר רב כהנא, רב יימר אמר צריך [לבדוק] על ציפורנו ועל בשרו. על שלושת הצדדים לא צריך).
הבבלי מניח שגם בארץ ישראל נהגו לבדוק את הסכין. "במערבא בדקי לה בשימשא. בנהרדעא בדקו לה במיא. רב ששת בדק לה בריש לישניה. רב אחא בר יעקב בדק לה בחוט השערה. בסורא אמרי: בישרא אכלה, בישרא לבדקה" (במערבה (ארץ ישראל) בודקים אותה באור השמש, בנהרעא בדקו אותה במים, רב ששת בדק אותה בראש לשונו, רב אחא בר יעקב בדק אותה בחוט השערה. בישיבת סורא אמרו 'בשר חותכת בבשר' נבדקת) (יז ע"ב). אך שוב אין לנו עדות ארץ ישראלית מקורית40במסכת חולין ריבוי מסורות מארץ ישראל. לעתים יש להן מקבילות בהלכות טריפות הארץ ישראליות, ראו להלן..
החכמים שנזכרו בקשר לבדיקת הסכין הם אמוראים בבליים מאוחרים. ברם ענין זה נזכר במקור נוסף שתיארוכו בעייתי. "דבר אחר וטבוח טבח והכן, מיכן לבדיקת סכין, ולהפרשת גיד הנשה. דבר אחר וטבוח טבח, מלמד שאמר לו יוסף לטבח, פרע בית שחיטה והפרש גיד הנשה לפניהן..."41פתח את בית השחיטה והוצא את גיד הנשה, כדי שאחי יוסף יראו שהבשר נשחט בכשרות, בסכין מתאימה. (תנא דבי אליהו כד, עמ 131).
בנספח למסכת ידים נעסוק במדרש זה ונראה שיש הסוברים שהוא מאוחר (מאה תשיעית או שמינית)42לדעת המאחרים המדרש כולל פולמוס אנטי קראי. כבר הזכרנו לעיל שבתנא דבי אליהו מופיע גם הרעיון ששחיטה מן הצוואר איננה מן התורה. וגם שם פורש המשפט כדעת הקראים. בנספח למסכת ידים ננסה להפריך דעה דזו. ולדעתנו הוא אמוראי בבלי קדום. אם המדרש קדום ניתן ללמוד שבדיקה מוקדמת של הסכין (לא נאמר על ידי מי) חודשה כבר בראשית תקופת האמוראים.
בדיקת הסכין הטקסית מופיעה גם בתנחומא הנדפס שהוא יצירה המושפעת גם ממסורת בבל. המדרש מייחס את הבדיקה לאברהם, שעמד להקריב את יצחק. "ומנין שבדק הסכין שנאמר 'ויקח את המאכלת' חשוב אותיות ויקח את המאכלת ותמצא י"ב כמנין הבדיקות שעושין לסכין אבשרא ואטופרא ואתלת רוחתא (על בשר וציפורן ועל שלשת הצדדים) ומנין שנאמר (שמואל א יד) ושחטתם בזה, זה בגי' י"ב הוי" (תנחומא ורשא צו יג). המדרש הבתר תלמודי משקף טקס הכולל 12 בדיקות מכל הכיוונים43ראו עוד שאילתות דרב אחאי גאון שאילתא צב ופסיקתא זוטרתי לפרשת תולדות צז ג. בבבלי חולין יז ע"ב נדרשת בדיקה על הציפורן ועל הבשר. ומחלוקת אמוראים האם צריך לבדוק משלש הרוחות. המדרש מוסיף עוד מרכיב טיקסי (שנים עשר בדיקות). .
רשימת הטריפות
בפרק ג מופיעה רשימת הטריפות. התלמוד הבבלי הוסיף רבות לרשימה זו ובמיוחד פיתח את בדיקת הריאה. הריאה נזכרת בקצרה כאחת הטריפות (פ"ג מ"א) אבל בבלי יש דיונים ארוכים עליה. בפרקי דבן בבוי44בן בבוי היה מתלמידי רב יהודאי גאון הבבלי. הוא כתב ספר פולמוס נגד מנהגי ארץ ישראל וטען שהם משובשים ומסורת ההלכה של בני ארץ ישראל נפגעה. מחקר מוכיח שבמסורת לא נפל כל פגע, אלא שבן בבוי מדבר בשם ההלכה הבבלית בהנחה חסרת הספקות, שהמסורת שבידו היא המסורת היחידה הקיימת. המחבר טוען שלרב יהודאי גאון בבל הייתה מסורת הלכתית איתנה בדבר מומי הריאה, ואילו בני ארץ ישראל הקלו בהרבה, כיוון שמסורת ההלכה שלהם משובשת. אם כן, בתקופת הגאונים היו הבדלים בין מסורת ההלכה הבבלית לזו הארץ-ישראלית בעניין זה. וכמובן אין בידנו לקבוע מי משמר את ההלכה התנאית ה"מקורית", והאם בכלל הייתה הלכה "מקורית אחת" או מסורות מספר שעל חלק מההבדלים ביניהן כבר עמדנו לעיל45ראו להלן בסוף המבוא
כפי שנראה בפירושנו לפ"ג הרשימה התנאית שבמשנה מערבת פגמים קונקרטיים (ניקב מוח, נפסק חוט שדרה) עם מצבים "דרסה זאב". הרשימה היא תוצאה משוכללת. במקורות גם רשימות חלקיות יותר. "ואלו הן הלכות שחיטה: שהייה, דרסה, חלדה, הגרמה, ועיקור" (בבלי, ט ע"א). העיקור הוא נושא מעניין. כאמור במשנת בכורות פ"ד מ"ד, נשאלה השאלה בפרה שניטל האם שלה (אום שלה) כלומר ביצעו בה ניתוח לכריתת הרחם. לפי המסופר שם כך נהגו במצרים דרך קבע ובמכוון, ולכן נפסק שהפרה כשירה (שכן אין חשש שתמות מהניתוח). המשנה בפ"ג מ"ב מונה אותה ברשימת הכשרות. כלומר בשלב ראשון הפרה נאסרה בשלב שני (בדור יבנה) הותרה (כאמור במשנת בכורות) ומשנתנו משקפת את פסק ההלכה של חכמי לוד. הרשימה של הטריפות בגמרא כנראה קדומה יותר, והעיקור נחשב לאחד מגורמי הטריפה. המשנה שלנו (שמונה עשרה הטריפות) היא אפוא פרי התפתחות ומחלוקות.
עיצוב רשימת הטריפות הוא תנאי, שכן בתלמוד הבבלי יש לה כבר שם ספרותי והיא מכונה "שמונה עשרה טריפות"46פירושנו להלן פ"ג מ"א.. לפנינו תופעה ספרותית עלומה. בשלב כלשהו עובדה הרשימה לקבוצה של שמונה עשרה בדווקא. הכוונה למ"א בפרק ג, אף שבהמשך הפרק מוזכרות עוד טריפות. זו התפתחות בתחום הספרותי, רשימה סתמית ההופכת לקבוצה ספרותית. בכינוי זה היא מופיעה בתרגום יונתן לפי"א פסוק א ("תמני סירי טריפן") ובבבלי (מב ע"א). בתלמוד הירושלמי כמעט אין רמז לטריפות אלו47אחד המקרים הבודדים של עיסוק בטרפות הוא ירו', תרומות פ"ח ה"ג, מו ע"א.. אמנם אין בידינו התלמוד הירושלמי למסכת חולין, אבל ניתן היה לצפות שנושא כה מהותי יופיע ויצוץ בסוגיות אחרות. לעומת זאת בספרות הגאונים אנו שומעים במפורש ש"בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשר טריפות, בני בבל אין בודקין אלא בריאה בלבד" (חילופי מנהגים, מהדורת לוין סעיף יח).
לו היינו תלויים רק בירושלמי היינו מגיעים למסקנה שבארץ ישראל תפסו הלכות הכשרות מקום שולי. בירושלמי כמעט אין עיסוק בטריפות. כך, למשל, המונח "בית הכוסות", שהוא מהמונחים המרכזיים של הלכות טרפה, ואחד המקומות שאותם ובהם יש לבדוק, אינו נזכר בירושלמי כלל. המונח "טריפה" (טרפה) מופיע 564 פעמים בתלמוד הבבלי ורק 58 פעם בירושלמי. אבל מתברר שמסורת ההלכה הארץ-ישראלית לא בוטלה ולא נעלמה; בספרות הארץ-ישראלית המעטה שנותרה בידינו מהתקופה הבתר-תלמודית נמצאו עותקים מספר של 'הלכות טרפות של בני ארץ ישראל'. ואכן בין הכתבים שנמצאו בגניזה נמצאו שני קובצי הלכות של הלכות טרפה, ופרסמו אותם מרגליות ואפשטיין48הלכות טרפות דבני ארץ ישראל פורסמו מכמה כתבי יד בידי מרגליות, הלכות ארץ-ישראל, עמ' קי-קיז. קטע אחר פרסם עוד קודם לכן אפשטיין, מחקרים, עמ' 346-336..
על כל פנים, כפי שכבר הראה אפשטיין, מסכת חולין ספוגה מסורות ארץ ישראליות, חלק מהן "מסורות חיות" מארץ ישראל49ראו למשל בבלי, נה ע"ב; נא ע"א; עו ע"ב ועוד., שהגיעו לבבל לאחר חתימת התלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי גם נזכרים "טרופאי דמערבא" המומחים לטריפות, ואולי זו עדות למסורת על קיומם של חכמים מומחים לתחום זה (ואולי מומחים שאינם חכמים?).
בספרות ההלכות הארץ ישראליות (ספר המעשים ודומיו) קיימות עוד מספר הלכות בעינייני שחיטה. הן קשורות במינוח ובסגנון להלכות טריפות, ומעידות שהנושא היה חי ומעשי50מרגליות, הלכות ארץ ישראל עמ פב הלכה יח (דרסה זאב), שם הי"ט (נשברה רגל), עמ פג הכ"ג (ציד זאב) שם כד דין מסוכנת. ההלכות הארץ ישראליות הללו מצטינות בגישה פרקטית. אין אומרים דרסה זאב - טריפה, אלא בודקים את המקרה הקונקרטי, והנזק שנגרם לבהמה..
מכאן עולה מסקנה צדדית מעניינת. בדרך כלל הירושלמי הוא המקור העיקרי להבנת חיי היום-יום של יהודי הארץ. מתברר שבתחום זה היעדר הירושלמי - מטעה. היעדר סדר קודשים אינו מעיד על כך שהלכות אלו לא נלמדו, ועל אחת כמה וכמה אין הוא מעיד על כך שהלכות אלו לא נשמרו. מתברר שיש מסורת הלכתית עשירה שאינה מוצאת ביטוי בתלמוד.
השאלה היא האם מיעוט ידיעות על שמירת טהרה בארץ ישראל האמוראית נובע רק מהיעדר תלמוד ירושלמי למסכתות קודשים, או להפך, שמיעוט העיסוק בנושא גרם להיעדר תלמוד להלכות שחיטה בכלל וקודשים בפרט. על כך אין בידינו תשובה. נציין שגם במדרשים הבתר תלמודיים אין הד רב לשאלות כשרות בכלל ושחיטה בפרט.
אם כן, השלב השלישי - שבו החכם משתלב במהלך השחיטה בתפקיד מבקר ומאשר - הוא אמוראי, רמזים דלים לו בארץ ישראל ועיקרו בבלי, אבל ייתכן שגם חכמי ארץ ישראל דרשו זאת, אלא שהקטעים שבהם דנו בנושאים אלו לא נשמרו בתלמוד הירושלמי.
כאמור המקורות התלמודיים רומזים שלעתים קרובות לא היו חכמים בקיאים בבעיות השחיטה הלכה למעשה.
בתלמוד הבבלי שומעים אנו על 'טרופאי' בכלל ועל טרופאי דמערבה בפרט. אלו המומחים שבארץ ישראל לענייני טריפות. חוות דעת הלכתיות הגיעו מארץ ישראל לעתים קרובות. בדרך כלל מיוחסות ההודעות הללו לחכם מסוים שירד לבבל, או לאיגרת שנשלחה "שלחו מתם" (29 פעם), אגרתא ממערבא (4 פעמים) וכדומה51אמרי במערבא, וכדומה.. הוראות אלו התקבלו בהערכה רבה, אך לא תמיד ביטלו את דעת החכמים הבבליים המקומיים. בהלכות שחיטה ההודעות מיוחסות ל'טרופאי דמערבה', המומחים לטריפות. מומחים אלו אינם מוכרים בירושלמי, אך, כאמור, בירושלמי אין תלמוד למשניות בחולין העוסקות בטריפות, ואילו בבבלי נושא השחיטה מפותח ביותר, אם כי יש להעיר שחלק מהסוגיות הן בעליל אמוראיות מאוחרות או סבוראיות.
המומחים לטריפות מופיעים במסכת בתלמוד הבבלי שלוש פעמים. פעמים הם מכונים סתם 'טרופאי' (מח ע"ב; מט ע"א; נה ע"ב) ואפשר להבין שהם בבליים. אך פעם אחת הם מכונים 'טרופאי למערבא'. (נה ע"ב). ובכלל בבבלי חולין מצוי ריבוי יחסי של הוראות ממערב (16 מתוך 186 הוראות שהגיעו מ'מערבא'). לפחות בחלק מהמקרים הטרופאים הללו הם במפורש מאוחרים מימי רבינא ורב אשי, כלומר כאשר התלמוד הירושלמי השתתק. נראה שלמרות האלם של בתי המדרש הארץ ישראליים בתחום הלכות הטרפה, נשאר עיסוק בטריפות אולי בשולי בית המדרש (ואולי בחברת הכהנים?). הבבלי אמנם מכנה אותם 'רבנן טרופאי' אבל לאור כל המקורות שהעלינו לא ברור האם הם היו באמת חכמים או קבוצה אחרת, נאמנה להלכה ומצייתת לה, אך שומרת מסורת משלה. מכל מקום המקבילות ההלכתיות להוראות מארץ ישראל מצויות ב'פרקי טריפות' שנתגלו בגניזה. להלן בפירושנו לפ"ג נשתמש בהם.
אל השחיטה צורפו מצוות נוספות ש"עיבו" את המצווה והפכו אותה למעמד ארוך ומרכזי. המצווה הראשונה מצויה כבר בתקופת המקרא, כאשר השוחט צווה לכסות את הדם. על הכיסוי מברכים כמצווה נפרדת וכשם שמברכים על השחיטה עצמה: "השוחט צריך לומר ברוך אתה ה' אלוקינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וציונו על השחיטה. המכסה אומר על כיסוי הדם" (ירו', ברכות פ"ט ה"ב, יד ע"א). לכיסוי הדם מוקדש הפרק השישי במסכת, ושם נעמוד על תולדות המצווה. מעניין שבניגוד למצוות השחיטה שהורחבה נשאר כיסוי הדם במתכונתו המקראית, ולהפך, הוסיפו חומרים שבהם ניתן לקיים את המצווה וכך הפכה המצווה לקלה יותר ומחייבת פחות הכנה.
בתקופה הבתר-תלמודית הלך והשתכלל החלק הטקסי של השחיטה. נוספו עוד שני מרכיבים – הניקור והמליחה. המליחה אינה נזכרת בין עבודות המקדש, ולא במקורות התנאיים. הניקור מופיע לא במינוח זה אלא כהוראה להדיח את הקרביים מהדם והשומן. לא נוכל לעסוק כאן בעדויות לכל אחד מהשלבים הללו. נסתפק בכך שההוראה הכללית להוריד את החלב התפתחה למעמד מעין דתי. במקדש שטיפת הקרביים (הדחת קרביים) נמנית עם העבודות שלאחר השחיטה, והמלח לא נזכר בהקשר זה של שחיטה במקדש. משתמשים בו רק כדי לפזרו על כבש המזבח, אך הזיקה המקדשית שבין לשכת הקרביים ולשכת המלח (תמיד פ"ד מ"ב) השפיעה אולי על חידוש מעמד מסודר של המלחה לספיגת הדם. המלחת הבשר מופיעה רק בתלמוד הבבלי וגם שם רק לגבי האוכל בשר חי לפני שחיטה (לג ע"א), אבל במקבילה בדף קיג ע"א כבר ניתן להבין שכל בשר מחייב מליחה. עדיין קיים פער בין אמירה שהבשר מחייב מליחה לבין הפיכת המליחה למרכיב בשחיטה. אי שם בתקופה הבתר-תלמודית הפכה המליחה לטקס שלם.
על כל פנים, כבר בבבלי (ח ע"ב, קכא ע"ב) נאמר שהטבח צריך שיהיו לרשותו (לידו) שני כלי מים, אחד להדחת החלבים והאחר להדחת הבשר. כך גם ההדחה שהיא פרט טכני הפכה למרכיב טקסי.
אחרון בתהליך זה הוא הניקור (ניקוי הבשר מחלבים וגידים). גם זו פעולה טכנית, אבל במדרש השכם52מדרש השכם, אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 141. לטיבו של המדרש ראו במבוא של אייזענשטיין. הוא מוצג כמעמד דתי ומופיע המספר המסמל שיש לבדוק ולנקר בעשרים וארבעה מקומות, שנים עשר ניקורים להרחקת החלב ושנים עשר ניקורים להרחקת הגידים. אגב, בהלכה התנאית אין כל צורך להרחיק גידים אלא רק את גיד הנשה.
מעמד השחיטה הפך אפוא לטקס דתי מובהק עטור הלכות והגבלות. תהליך זה משקף גם תופעות ספרותיות יחידאיות, כגון השתלבות של ההלכה הארץ-ישראלית בהלכה הבבלית, וכך קיבלה רשימת הטריפות של בני ארץ ישראל מעמד של "הלכות פסוקות" והשתלבה בספרות ההלכה הבבלית. השחיטה הפכה לעמוד התווך של ההווי היהודי. השולחן היהודי הפך לריטואל דתי ולמאפיין חברתי של הקהילה, ובמקביל גם לכלי לחיזוק הסוציאליזציה של הקהילה ולגיבוש הקהילה המקומית, וכמו כן הפכה למקור הכנסה חשוב לקהילה ולרב, ולעמוד תווך של הפעילות הארגונית הקהילתית ותרמה למיסודה. כך שולב התהליך ההלכתי בתהליכים חברתיים קהילתיים חשובים שלא נוכל במסגרת זו להרחיב בהם.
הלכות שחיטה, או ליתר דיוק הלכות טריפות, חורגות מהמערך ההלכתי הרגיל בתחום נוסף. בכל התחומים ההלכתיים יש דוגמאות ויש כללים. מהכללים יוצרים חכמים את ההלכות הנקודתיות בנושאים חדשים. לשם דוגמא בהלכות מועד קטן נוצרו מספר כללים כמו "דבר האבד" המותר במלאכה. חכם הבא לפסוק במקרה מסוים משתמש בכלל זה ובכללים אחרים ומסיק מהם את ההלכה. במבוא הכללי לפירוש המשניות טענו שבתחומים רבים התקדימים הראשונים נוצרו לפני ניסוחו של הכלל. הכלל אינננו אינדוקטיבי היוצר את ההלכות, אלא הוא דדוקטיבי הנוצר ומנוסח לפי התקדימים. עם זאת לאחר שנוצר הכלל הוא נעשה מכשיר לקביעת ההלכה במקרים חדשים. כך למשל הכלל שנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמן, איננו כלל היוצר את ההלכה. אלא כלל המסכם חלק מההלכות הקיימות, ויש בו חריגים רבים53במבוא הפנינו למאמרים בנושא זה. . החריגים נובעים מכך שנוצרו לפני הכלל, או שהם מתעלמים מהכלל מסיבות ייחודיות לאותו מקרה. עם זאת לפחות בספרות התלמודית, ובעיקר בספרות הבבלית הכלל כבר משמש לקביעת ההלכה במקרים נוספים שטרם נידונו או טרם הוכרעו.
וכן דוגמא נוספת הכלל בדבר ברכה על המצוות. יש כללים על מה מברכים לפני מצוה ועל מה מברכים אחריה. ועל מה אין מברכים כלל. יש גם ניסיונות של ראשונים וכבר של התלמוד, להסביר את פרטי הביצוע, אך ההסברים חלשים ובלתי שיטתיים. לדעתנו ברור שהמקרים השונים הוכרעו עוד בטרם נקבע הכלל ולא שונו למרות הכלל. אבל התדמית החיצונית שמעניקה הספרות ההלכתית הבתר תלמודית, היא של מערכת משפטית מסודרת. כגון: "אילו ברכות שפותחין בהן בברוך [כל הברכות כלן פותחין בברוך], חוץ מברכה הסמוכה לשמע, וברכה הסמוכה לברכה אחרת, שאין פותחין בהן בברוך" (תוס, ברכות פ"א ה"ט, ומקבילות). זו השיטה ההלכתית הרגילה.
גם בהלכות טריפות, יש כלל כלשהו. הכלל הוא שמום אשר עלול היה לגרום למות הבהמה פוסל את הבהמה. הנימוק לכך מעורפל.
כך למשל הכלל שאם תרנגולת דרוסה חיתה מעת לעת (24 שעות) איננה טריפה (פ"ג מ"ג; תוס', פ"ג ה"ד ועוד54הלכות טריפות פ"ד ה"ה, עמ' קיז; פ"ה ה"א, אפשטיין, עמ 342). כלל זה עומד בסתירה לרשימת הטריפות. אם יש רשימה, יישחט העוף ויבדקו סימני הטריפה שלו. אם לא ימצאו סימני טריפה הוא כשר. ניתן לתרץ שהכלל 'מעת לעת' נוסח בשביל מקום שאי אפשר לבדוק את העוף (היעדר בודק מוסמך). כדי לתרץ מופיע הטיעון שמצב הבהמה מעורער ולכן כבר בעת תחילת השחיטה, לאחר שחיטת המרכיב הראשון, הבהמה מתה. זה נימוק בעל אופי פורמאלי, איננו מתאים כלל לתרנגולת עליה מדובר במשנה (לעוף רק סימן אחד)). הכלל שתחיה מ'עת לעת' זה דומה לכלל "סופן להבריא"55הלכות טריפות פ"ב ה"ג, מרגליות, עמ קיב. או שהיא חייה (מתחיה מהמחלה)56בבלי חולין מו ע"א; ומשמשעות מעט שונה בהלכות טריפות פ"ה ה"ט, אפשטיין, עמ 343. וכן "כדי להעלות ארוכה" כך: "ניטלה כבד ולא נשתייר בה כדי להעלות ארוכה" (תוס', פ"ג ה"ה) וכן "ואם שייר כדי להעלות ארוכה הכל מודים שהיא כשרה וכמה היא כדי להעלות ארוכה רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי" (פ"ג ה"ז). וכן "אבר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה. בשר מדולדל בבהמה אין בו להעלות ארוכה. נשבר העצם ויצא לחוץ ואין רוב עור ובשר מקיפין אותו, כיצד הוא עושה? נוטלו ומשלים, והשאר - הרי זה מותר" (פ"ג ה"ח; וכן שם הי"ג). וכן נטלה כבד ונשתייר בה כדי להעלות ארוכה כשרה" (פ"ג ה"י). כלל אחר הוא 'שמא הבריא "אמר עולא: ישב לו קוץ בוושט - אין חוששין שמא הבריא" (בבלי מג ע"ב), או אין כמוה חיה (משנה פ"ג מ"א ומקבילתה בספרא שמיני שנביא על אתר). במקרה זה יש בבבלי דרשה לאישוש הכלל, ודיון על ערכו של הכלל, והאם ניתן להשתמש בו להגדרת טריפה (מב ע"א)
מצאנו גם ניסוח שונה: "סימן לטרפה - כל שאינה יולדת. רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם לא היתה מכחשת והולכת בידוע שאינה טרפה, אם היתה מכחשת והולכת בידוע שהיא טרפה. ר' אומר אם נתקיימת שלשים יום, בידוע שאינה טרפה. לא נתקיימה שלשים יום, בידוע שהיא טרפה. אמרו לו: פעמים שמתקיימת שתים שלש שנים" (תוס, פ"ג הי"ט). גם במקרה זה הכלל הוא כדי שתחיה כשירה, סופה למות מפגע זה - פסולה. אך מבחן החיות והגדרתו שונה מהמינוחים הקודמים. הכלל שטריפה היא כל מחלה או מום שאין מבריאים ממנו, מופיע במעשה לוד שציטטנו, ושם הוא משמש כיסוד ההלכה (כלל אינדוקטיבי) – (בכורות פ"ד מ"ד). הכלל הוא מדור יבנה והוא מוסכם על הכל.
בתחום הטריפות המצב שונה. בספרות התנאית סדרת פרטים ארוכה (שמונה עשרה טריפות) אך גם כללים כמות שמנינו. זו תמונת ההלכה גם בתחומים רבים אחרים. מוצעים כללים וכן פרטים נקודתיים, והתלמוד או כבר התוספתא מציעה את הכללים הנלמדים מן הפרטים השונים. עד כאן תחום טריפות מתנהג כמו כל תחום הלכתי אחר.
כבר בדיקת המקרים מצביעה על כך שלא כל ההלכות מתאימות לכלל. כך למשל הפגם בצומת הגידים גורם להיחלשות הבהמה והעוף. יש להניח שאם הם ייעזבו לנפשם, הם ימותו מרעב ותשישות. אך טיפול פרטני יכול לסייע, והמוות איננו מידי. הכללים שציטטנו (שכולם בעצם כלל אחד) 'מכסים' רק חלק מהמקרים, ובפועל נקבעו כאיסורי טרפה גם פרטים שאינם ממיתים, כגון שבירת רוב הצלעות, פרט שאינו ממית לא מיידית ולא באופן ישיר.
הבבלי, שבכל התחומים האחרים מציע כללים משפטיים מורכבים, בחר בהלכות טריפה בדרך שונה. בתחום הטריפות הוא מדגיש שאין בנושא כללים: "אמר רב אשי: טרפות קא מדמית להדדי? אין אומרין בטרפות זו דומה לזו" (עו ע"א)57ומסבירה הגמרא שם "אין אומרים בטרפות זו דומה לזו! שהרי חותכה מכאן - ומתה, חותכה מכאן וחיתה! . כפי שנראה להלן גם בטהרת (איסור) דגים ועופות כללים קבועים, וההלכות נקבעו באשר לפרטים מסוימים (מן הסתם הפרטים הנפוצים).
במקבילה מודגש ייחודו של תחום הטריפות "תנו רבנן: אין למדין הלכה לא מפי למוד ולא מפי מעשה - עד שיאמרו לו הלכה למעשה, שאל ואמרו לו הלכה למעשה, ילך ויעשה מעשה, ובלבד שלא ידמה. מאי ובלבד שלא ידמה? והא כל התורה כולה דמויי מדמינן לה58מהו לא ידמה, הרי בכל התורה דימוים אנו מדמים. ! אמר רב אשי, הכי קאמר: ובלבד שלא ידמה בטרפות; דתניא: אין אומרים בטרפות זו דומה לזו, ואל תתמה, שהרי חותכה מכאן ומתה, חותכה מכאן וחיתה. אמר לו ר' אסי לר' יוחנן: כי אמר לן מר הלכה הכי, נעביד מעשה? אמר: לא תעבידו עד דאמינא הלכה למעשה" (בבלי בבא בתרא קל ע"ב).. הבבלי מסביר שתחום דיני טריפות מיוחד, בכך שלא מדמים בו. ברם יש לשים לב שזו עמדת העורך (ה'סתמא' של הגמרא הבבלית), ולא דברי האמוראים עצמם.
כפשוטו התלמוד מהלך בשיטה שכל השיטה המשפטית של דימוי פרט לפרט, איננה תקיפה בהלכות טריפות גם בתחומים אחרים אין משתמשים במתודולוגיה המשפטית. היו כנראה דעות כאלה שרצו להשאיר אל כל ההלכה בידי המסורת, כך שהמסורת תחליף את ההיסק המשפטי. דיעה זו נדחתה מהקנון ההלכתי, אך נותרה בדיני טריפות.
וכן: "אלא כי הא דשאל רבי יוסי בן נהוראי את ר' יהושע בן לוי: קדירת קנה בכמה? אמר לו: משנה שלמה שנינו עד כאיסר האיטלקי, אמר לו: והלא רחל אחת היתה בשכונתנו שנקדר קנה שלה, ועשו לה קרומין של קנה וחיתה! אמר לו: ועל דא את סמיך? והלא הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף – טרפה" (חולין נ ע"ב). לפנינו מחלוקת בין שני חכמים, האחד מציע להשתמש בכלל שאם הבהמה תבריא היא כשירה, כמו במשנת בכורות. מתנגדו מעלה את רשימת הטריפות לכלל רשימה מקודשת. הלכה! והיא גוברת על שיקול הדעת.
וכן "1. אתו לקמיה דרבי יהודה בן בתירא, אמר להו: וכי להוסיף על הטרפות יש? אין לך אלא מה שמנו חכמים! רב פפא בר אבא רישבא מחו בכוליא וקטלי, אתו לקמיה דרבי אבא, אמר להו: וכי להוסיף על הטרפות יש? אין לך אלא מה שמנו חכמים. 2א. והא קא חזינן דקא מתה! גמירי, דאי בדרי לה סמא – חייא" (נד ע"א – באו לפני רבי יהודה בן בתירא אמר להם וכי ניתן להוסיף על רשימת הטרפות? אין לך אלא מה שמנו חכמים. רב פפא בר אבא, מלכודת מחצה את כולם ומתו. באו לפני רבי אבא אמר להם וכי ניתן להוסיף על הטרפות. אין לך אלא מה שמנו חכמים. 2א. והרי רואים אנו שהעוף (בהמה) מתה). למדו (יודעים היו) שאם מפזרים את העופות הם חיים). במקרה זה הטיעון השמרני בא להקל במקרה שראוי היה, מבחינה פורמאלית, להחמיר בו. כמובן שטיעון זה גם יכול להיות מקור להחמרה.
סיכום מעט שומה מיוחס לרבי יוחנן "ר' יוחנן אמר: אלו טרפות דוקא, תנא טרפות ותנא זה הכלל59המילים "אלו טרפות" [פתיחת פרק ג'], דווקא! [כלומר רק רשימה זו ולא יותר]. שנה את הטריפות ושנה את הכלל. כלומר יש כלל. הרשימה של הטריפות סגורה, ועל כל מקרה אחר חל הכלל שתחיה 'מעת לעת'. " (חולין נד ע"א). כלומר הכלל 'מעת לעת' נועד למקרים שאינם במפורש במשנה. עם זאת בגמרא שם מובאים דברי רבי יוחנן כמחלוקת על חכם אחר שהציע עוד פרט לרשימת הטריפות. ורבי יוחנן התנג להכללתו ברשימת הטריפות. ייתכן שבמשפט זה נשמרה עמדת אמוראי ארץ ישראל המקורית, בניגוד לעמדה שלכלל אין כל משמעות בדיני טריפות.
וכן בבלי כז ע"א "ותו! שהייה דרסה חלדה הגרמה ועיקור מנלן? אלא גמרא" ( ועוד! מנין לנו הדינים של: שהייה [הכלל של מעת לעת], דריסה, חלודה [פצע), ועיקור) (חולין כז ע"א). אם כן שתי עמדות לפנינו. האחת רואה ברשימה רשימה סגורה ומקודשת שכללי ההגיון התלמודי אינם חלים עליה. השניה רואה לפניה כלל משפטי רגיל, ואת ההלכה יש להסיק מהכללים הנזכרים. מבחינה היסטורית הגישה השניה קדומה יותר. יתר על כן הבבלי עצמו הוסיף פרטים רבים לרשימה. ולמעשה בתולדות ישראל נוספו עוד ועוד פרטים. כל נושא סירכת הריאה למשל איננו בתלמוד הבבלי, אלא הוא פיתוח בתר תלמודי. הנושא הפך לדגל שבו השתמשו גאוני בבל (פרקוי בן בבוי שנזכר לעיל), כדי להוכיח שבבבל השתמרה המסורת ה'מקורית', אך איננו בתלמוד עצמו.
ברוח זו מסכם רמב"ם ומקצין עוד יותר את העמדה הזאת (הלכות שחיטה פ"ה ה"ב): "ויש שם חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טריפה, והן הלכה למשה מסיני, ושמונה מיני טריפות נאמרו לו למשה בסיני ואלו הן: דרוסה, נקובה, חסרה, נטולה, פסוקה, קרועה, נפולה, ושבורה אף על פי שכולן הלכה למשה מסיני הן, הואיל ואין לך בפירוש בתורה אלא דרוסה החמירו בה, וכל ספק שיסתפק בדרוסה אסור, ושאר שבעה מיני טריפות יש בהן ספקין מותרים כמו שיתבאר...." מבחינה מתודולוגית המשפט כולל סתירה פנימית. אם דרוסה כתובה בתורה אינה 'הלכה למשה מסיני'60'הלכה למשה מסיני', היא הגדרה להלכה קדומה שאיננה בתורה ואין לה נימוק הלכתי פנימי, או מקור בדרשה. כך לפחות לפי שיטתו של רמב"ם עצמו. עסקנו בהסברת מונח זה במבוא הכללי לפירוש המשניות. . לפי דרכו של רמב"ם שני המונחים סותרים זה את זה. אלא שהניסוח פולמוסי, בא לשלול את עמדת הקראים או גם את עמדתם של מינים אחרים, 'ואין מדקדקים בשעת מלחמה'.
על כן מן הראוי לשאול מדוע אימצו חלק מחכמי בבל את הגישה המקדשת את הפרטים ומסתייגת מהכלל? לשון אחרת מדוע נבחרה איסטרטגיה חריגה זו? מה הנסיבות החברתיות שבה נבחרה? מה ההשלכות החברתיות על הבחירה, ומדוע צומצמה לנושא זה בלבד? שאלות אלו חייבות להישאל, אך לא עלינו המלאכה לגמור.
אם כן תחום השחיטה שונה מתחומים אחרים לא בתהליך ההיסטורי הקדום של יצירת ההלכות, אלא דווקא בחלק המאוחר. הוא שונה גם בתדמיתו החיצונית. אם בתחומים אחרים התדמית היא משפטית טכנית, הרי בתחום השחיטה יש כלל, אך הוא מוצג כבלתי מכריע.
בהלכות טריפות התדמית הפוכה. אין מדמים טריפה לטריפה. יש אמנם כלל אך אין להשתמש בו לקביעת ההלכה. מכיוון שהמסורת איננה 'שקופה' ואיננה כתובה, יכול כל חכם לחדש מסורת כאוות ליבו.
ב'הלכות טריפות' במקור הארץ ישראלי שוררת הגישה בבבלית. אין בחיבור (שבידינו) כללים אלא מקרים נקודתיים. אמנם נזכר הכלל 'שהתה מעת לעת'61מרגליות הלכות ארץ ישראל, עמ' קיז. אך הוא מופיע לא ככלל אלא כמקרה פרטי, ולא מוסבר היחס בינו לבין סימני הטריפות שנמנו שם. עם זאת לא נאמר ב'הלכות טריפות' שאין מדמים מקרה למקרה וגישתם של בני ארץ ישראל לנושא סתומה. להלן נציע שבארץ ישראל שררה גישה אחרת, זו הרגילה בספרות התנאית.
בין ארץ ישראל לבבל
במהלך הדיון הדגשנו כמה פעמים את ההתפתחות של בדיקת הסכין בבבל, את ביקורת של החכם וכמובן מעשים רבים של אמוראי בבל בענייני טריפות. בהלכה התנאית והארץ ישראלית העיסוק מועט בהרבה. כמעט כל הלכות טריפות מרוכזות בשני הפרקים (פרקים ב-ג) במשנת חולין. בירושלמי אין כמעט דיונים בהלכות טריפות, וודאי שלא סיפורי מעשה. כמובן אין בידינו תלמוד למסכת קדשים, וניתן לטעון שבירושלמי האבוד לקודשים היה עיסוק אינטנסיבי בהלכות טריפות. ברם כבר הראה זוסמן שאכן אין אזכור לסוגיות מקודשים בירושלמי62זוסמן, סוגיות. וכנראה מעולם לא נכתב תלמוד כזה, וכנראה לא היה חומר אמוראי בנושא.
במאות החמישית-שישית חוברו 'הלכות טריפות' שכבר הוזכרו. האם זהו ה'תלמוד' של בני ארץ ישראל לנושא טריפות? לא ממש. שכן אין החיבור ערוך לפי סדר המשנה. אמנם החיבור עוקב במקצת אחרי סדר המשנה, אך הוא איננו מפרש אותה. הלכות טריפות הוא סיכום הלכתי בנוי לפי סדר הנושא ומושפע מעריכת המשנה, אך לא צמוד אליה. האם קדם להלכות טריפות תלמוד ערוך? מן הסתם לא, שכן לא נמצאו לכך עדויות, אך הייתה בארץ ישראל מסורת לימוד בעל פה מדורי דורות. על צורת הלימוד שומעים אנו משאלות שהגיעו לחכמי ארץ ישראל וזכרן השתמר בתלמוד הבבלי, ובעיקר אלו הן מסורות בבליות. עם זאת לנוכח העובדה שבידינו גם מסורות ארץ ישראליות (בתר תלמודיות) על עיסוק בדיני טריפות, שיש להניח שגם מסורות בבל משקפות, לפחות בחלקן, לימוד ארץ ישראלי מקורי.
על לימוד ארץ ישראלי בהלכות טריפות יש רק מעט עדויות מקוריות. כגון "התליע כבד שלה כשרה. הלכה זו עלו עליה בני אסיא, שלש רגלים ליבנה. ברגל שלישי הכשירו להן" (תוס', חולין פ"ג ה"י; בבלי מח ע"א). אם כן כבר בדור יבנה היה עיסוק משמעותי בהלכות שחיטה וטריפות. וכן "איזו היא כרס הפנימי? העיד בן שילא ראש טבחים בצפורי משום ר' נתן זו סניא דיבי63שנואי הזאב. לעיל הסברנו שהוא ה'חלחולת או הרקטום. " (תוס', פ"ג ה"ב). לפני חכמים מונח טקסט (בכתב או בעל פה) ובו מונח מתחום הטריפות, הוא כבר בלתי ברור, וראש הטבחים מעיד על זיהויו. כבר במסורת זאת רואים אנו שחכמים אינם בָּרֵי הכי בטריפות, תופעה עליה עמדנו לעיל.
כן ידוע המקרה במסכת בכורות "מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד" (פ"ד מ"ד). החכם פסל מכיון שהניח שעקירת הרחם גורמת למות הבהמה. הוטרינר המקומי העיד שעקירת הרחם איננה גורמת למות הבהמה, ולכן הותרה.
בירושלמי עיסוק מה בפרטי טריפות "רבי יצחק בר נחמן בשם רבי לעזר גולגולת העוף ברובו רבי זערא בשם שמואל גרגרת העוף ברובו אתא עובדא קומי רבי יוסי באחד שניקב מלא מחט וכי אין אנו יודעין אי זה הוא רובו" (ירו', נדה פ"ג ה"ה, נא ע"א). ההקשר של הדיון איננו ברור, אך ברור שיש כאן דיון בהלכות טריפות. וכן "כיי דתנינן תמן כדי שיינטל מן החי וימות וכא כן הגע עצמך שניקב וושטו הרי אינו חסר ואינו חיה" (ירו', נזיר פ"ז ה"ב, נו ע"ג). הלכה מהלכות טריפות מובאת כדי להוכיח טיעון בנושא אחר. ההלכה משמרת את הגישה העקרונית, זו שקבעה כללים הלכתיים, בניגוד לשיטה הרווחת של איסוף פרטים והימנעות מההסקת מסקנות לימודיות. במקרה זה התלמוד משתמש בכלל של המשנה.
בתלמוד הבבלי עוד סדרה ארוכה של מעשים בבני ארץ ישראל שעסקו בטריפות. מעשים אלו לא נזכרו לא במקורות תנאיים ולא בירושלמי. היעדרם מפתיע. אמנם נכון שאין תלמוד לסדר קדשים ובכל זאת מדובר בקבוצה גדולה של מקרים שהיעדר מקבילות ארץ ישראליות חורג מהרגיל. על כן עולה החשד שאין לראות בהם סיפורים ארץ ישראליים. כגון "וכבר העיד אלעזר ספרא ויוחנן בן גודגדא על הגלודה שפסולה; (בבלי, נה ע"ב). שני תנאים קדומים, ש'העידו',. העדות היא פעולה לימודית ספציפית שנעשתה בדרך כלל בדור יבנה64הרבה עדויות (רוב אלו הידועות לנו) מרוכזות במסכת עדיות ובתוספתא שלה. . בתוספתא שציטטנו לעיל (חולין פ"ג ה"ז) עדות דומה אך מיוחסת לחכמים אחרים, בדור אחר "תנו רבנן: מעשה ברבי סימאי ורבי צדוק שהלכו לעבר שנה בלוד ושבתו באונו, והורו בטרפחת כרבי בזפק" (חולין מו ע"א). שני אמוראים קדומים, שהורו למעשה במחלוקת תנאים". הטרפחת כולה היא מונח בבלי. ולא ברור אם הוא הרחם (בבלי, חולין נה ע"ב) או הזפק.
וכן: "אלא כי הא דשאל רבי יוסי בן נהוראי את ר' יהושע בן לוי: קדירת קנה בכמה? אמר לו: משנה שלמה שנינו עד כאיסר האיטלקי, אמר לו: והלא רחל אחת היתה בשכונתנו שנקדר קנה שלה, ועשו לה קרומין של קנה וחיתה! אמר לו: ועל דא את סמיך? והלא הלכה רווחת בישראל שמוטת ירך בעוף – טרפה" (חולין נ ע"ב). שני חכמים אחד מציע להשתמש בכלל שאם הבהמה תבריא היא כשירה, כמו משנת בכורות. מתנגדו מעלה את רשימת הטריפות לכלל רשימה מקודשת. הלכה! והיא גוברת על שיקול הדעת.
וכן: "ואמר רב עוירא שמני, ואמר: מעשה ובא לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד – וטרפה; שלח ליה – לא אתא לגביה, אזל הוא לגביה; הוה קאי אאיגרא, אמר: ניחות מר וניתי! לא נחית, סליק הוא לגביה, אמר ליה: אימא לי, גופא דעובדא היכי הוה?65זהו פרט צדדי המלמד על מערכת הכוחות בתוך בית המדרש הבבלי. רב עוירא בא מארץ ישראל והורה הלכה משם רבי יהודה הנשיא. החכם הבבלי קורא לו להתייצב ולספר את המסורת ההלכתית. יש כאן גילוי של הוקרה לחכמי ארץ ישראל מחד גיסא, ועצמאות של חכמי בבל מאידך גיסא. החכם הבבלי קורא לחכם הארץ-ישראלי, החכם הארץ ישראלי, מסרב להתייצב לפניו, למרות שבסופו של דבר מתברר שהוא חכם ממדרגה נמוכה למדי (מעין 'דרשן חימום' בלשון ימינו). ואז החכם הבבלי המכובד מתייצב לפני המהגר הארץ-ישראלי ומברר את ההלכה. עד כאן היחסים האישיים. במישור העקרוני בולטת התפיסה שהלכה מארץ ישראל מחייבת, אך היא חייבת לעבור דרך המנגנון הממסדי של הישיבה הבבלית. הסיפור כיצד פסק רבי את ההלכה מרתק, ומלמד שאין בו ביקורת רצופה של רבי על כל שחיטה, אלא שהתעוררה שאלה והובאה לפני החכם לפסיקה. אמר ליה: מפטיר כנסיות אנא לעילא מרבי רבה, והוה רב הונא ציפוראה ורבי יוסי מדאה יושבין לפניו, ובאת לפני רבי מחט שנמצאת בעובי בית הכוסות מצד אחד, והפכה רבי ומצא עליה קורט דם – וטרפה, ואמר, אם אין שם מכה קורט דם מנין?..." (בבלי, נא ע"א),
רבי חנניה חלש, על לגביה רבי נתן וכל גדולי הדור, אייתו קמיה ריאה שנשפכה כקיתון, ואכשרה (חולין מז ע"ב) רבי חנניה סתם, הוא חנינא 'חברהון דרבנין' בירושלמי הוא אמורא בבלי שעלה לארץ ומת בה66אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 241-242. . וכן "אמר עולא: הוה קאימנא קמיה דבן פזי, ואייתו לקמיה עופא ובדק עד בין אגפים, ושלח ליה דבי נשיאה וקם ואזל, ולא ידענא, אי משום דלא צריך למבדק טפי, אי משום כבוד נשיאה" (בבלי, חולין מו ע"א – הייתי עומד לפני בן פזי והביאו לפניו עוף ובדק בין האגפים (הכנפים) ושלח אות לבית הנשיא וקם והלך. ואינני יודע אם בגלל שלא צריך לבדוק יותר, או משום כבוד הנשיא). רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי הוא אמורא ארץ ישראלי. המעשה מעיד על בדיקה של עוף, כנראה שגרתית. אך גם על כך שאולי הבדיקה איננה באמת נחוצה, ועל כל פנים אין צורך בבדיקות נוספות (או שהן בעלות חשיבות פחותה). ושוב נשאלת השאלה האם המעשה מתאר מציאות ארץ ישראלית או אולי מלביש את הסיפור הארץ ישראלי במחלצות של הלכה ונוהג בבליים? וכן "ת"ר: חוט השדרה שנפסק - ברובו, דברי רבי, רבי יעקב אומר: אפילו ניקב, הורה רבי כרבי יעקב" (מה ע"ב).
האם כל אלו הן עדויות לעולם הלימודי של בני בבל, או שמא לימוד טריפות העסיק את בני ארץ ישראל בתנאית והאמוראית, זכרו נשכח, והִתְחַיָּה בהלכות טריפות.
לעיל עמדנו על כך שבתלמוד הבבלי שוררת הגישה ה"פרטנית", לפיה אין ללמוד מהכללים בשיטה התנאית הרגילה. במעט החומר מהירושלמי התגלה שימוש בכלל אחד. וכן המעשה בחולין נא ע"א מייחס לאמורא הארץ ישראלי שימוש בכלל, בעוד בעל המחלוקת שלו מתנגד לשימוש כזה. במסכת טריפות, כמו בתלמוד הבבלי, אין כללים אלא רק רשימת פרטים. לא נאמר שאסור לדמות דבר לדבר.
כיצד היו נראות הלכות טריפות לו היו מיישמים את הכללים הרגילים? קשה לתאר. עדיין נדרשת רשימת טריפות, שהרי אי אפשר לדעת אם הבהמה שנשחטה היתה עשויה להחלים או שהייתה נפטרת מהפצע (תוך כמה זמן?). אבל את רשימת הטריפות ניתן היה לבחון באותה שיטה של בדיקת הבכור המתוארת במסכת בכורות "מעשה בפרה שנטלה האם שלה והאכילה רבי טרפון לכלבים ובא מעשה לפני חכמים והתירוה. אמר תודוס הרופא אין פרה וחזירה יוצאה מאלכסנדריא עד שהם חותכין את האם שלה בשביל שלא תלד" (פ"ד מ"ד). הוטרינר המקומי העיד שעקירת הרחם איננה גורמת למות הבהמה, ולכן הותרה. אין ספק שבשיטה זו הלכות שחיטה היו בעלות אופי שונה. אך הכריעו חכמים בדרך שהכריעו.
כיסוי דם
לכל הלכות שחיטה נוסף עוד פרט טיקסי והוא מצוות כיסוי הדם. על מצווה זו שומעים אנו במפורש בתורה "וְאִישׁ אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִן הַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף אֲשֶׁר יֵאָכֵל וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר" בתחום זה לא מצאנו שינוי בהלכה. להוציא, אולי, פרט אחד. מתברר שעובדי אלילים, לפחות בתקופת המשנה, נהגו לאגור את הדם לגומה, להשתמש בו לשם טקס הזבח ולאכילה. "ואם אינו רוצה לטנף את ביתו שוחט לתוך כלי או לתוך גומא ובשוק לא יעשה כן מפני שעושה את חוקי מינין. אם עשה כן צריך בדיקה" (תוס, פ"ב הי"ט). מעבר לכך לא זיהינו התפתחות משמעותית בדיני כיסוי דם. כמובן שכיסוי הדם קשור גם עם עצם האיסור לאכול את הדם עצמו.
מסקנות
אם כן לפנינו מספר תהליכים משולבים שעיצבו את מצוות השחיטה.
א. החמרה רבה בהלכות יחסית להלכות בתחומים אחרים. כך למשל אפילו במצוות מילה לא שמענו על בדיקת הסכין, למרות שגם המילה הפכה למצווה ציבורית67בעקרון המילה היא מצוה פרטית המוטלת על האב, בית הדין מתערב רק כשהאב איננו. אבל בימי הבינים כבר הפכה המצוה לציבורית, המילה הייתה בבית הכנסת ובפועל היתה מצווה ציבורית. העדות הקדומה לכך מופיעה אצל מרגליות, הלכות ארץ. ישראל ראו בלידשטיין, בית הכנסת. בלידשטיין עמד על כך שהמצווה מתבצעת כטקס ציבורי. ההיבט של התערבות בית הדין הוא תוספת שלנו. ולא שמענו על פיקוח של חכם. לא שמענו על פיקוח ציבורי-הלכתי על חנויות מזון ופונדקים (מסעדות). שהן ציבוריות כמו בתי הטביחה. כך למשל בעל הלכות טריפות מסיים את חיבורו "כל כך פירשו חכמים בבשר כדי לטהר את ישראל. ברוך שגילה סודו להם"68הלכות טריפות, פ"ה הי"ו., אפשטיין, עמ 346. קדמונינו לא הקפיו לכתוב 'טז' במקום 'יו'. למגמת ההחמרה מצטרף העיסוק הבבלי הרב בטריפות. מוקדשים לנושא יותר מעשרים דפי גמרא, ריבוי ניכר של מעשים ופסיקות, ושפע שאלות ומחלוקות. ניכר שעבור אמוראי בבל, הנושא חשוב ביותר. במידה מסוימת הוא תופש את המקום, בסדר היום ההלכתי, שתפש בזמנו העיסוק בטהרה בארץ ישראל התנאית.
ב. השחיטה היא פעולה מתחום טכני של חולין, והפכה למצווה בפני עצמה הכרוכה במעמד טיקסי. השוחט הפך לבעל מקצוע ל'כלי קודש'.
ג. השחיטה הפכה מפעולת יחיד לפעולה מוסדרת במנגנון היררכי ולמוסד חברתי שלימים הפך גם להיות מוסד כלכלי.
כל התהליכים משולבים זה בזה. ההחמרות הרבות פתחו את הפתח, לכניסתו של החכם ולהקמת מערכת בדיקה. ככל שהתחום מורכב יותר כך הבדיקה והפיקוח נדרשים יותר. איננו אומרים שההחמרות נובעות רק מהצון להקים מערכת פיקוח. בודאי שהחששות הגדולים גרמו מצידם לצורך במערכת פיקוח. בפועל הרצון להדר בשחיטה והרצון לחזק את שליטת ההלכה על פרטי החיים השתלבו זה בזה.
ד. מעמד השחיטה הפך אפוא לפעולה דתית מובהקת עטורת מצוות והגבלות. בתהליך זה באות לידי ביטוי גם תופעות ספרותיות יחדיאיות, כגון השתלבות של ההלכה הארץ-ישראלית בהלכה הבבלית, וכך חדרה רשימת הטריפות של בני ארץ ישראל ל"הלכות פסוקות" והשתלבה בספרות ההלכה הארץ-ישראלית. השחיטה הפכה לעמוד התווך של ההווי היהודי. השולחן היהודי נהיה מצווה מרכזית ומאפיין חברתי של הקהילה, ובמקביל גם לכלי לחיזוק הסוציאליזציה של הקהילה ולגיבוש הקהילה המקומית, וכן למקור הכנסה חשוב לקהילה ולרב, ולעמוד תווך של הפעילות הארגונית הקהילתית ומיסודה. במקביל בידול הוא גם כלי הישרדותי בגלות ובארץ ישראל בה היישוב הנכרי הפך לרוב. כך שולב התהליך ההלכתי עם תהליכים חברתיים קהילתיים חשובים שלא נוכל במסגרת זו להרחיב בהם.
מה גרם לייחודה זה של מצוות שחיטה?
כמובן שאל לנו לצפות לתשובה ישירה מהמקורות, וגם לא לתשובה אחת, אלא לשילוב של סיבות. נציין כמה אפשרויות שקשה להוכיחן.
חשיבות הסעודה באורח החיים הדתי - הלכות שחיטה החלו כהלכות מקדש, שבו היו כללי טקס נוקשים ומקודשים. הסעודה המשפחתית נתפשה אף היא כזבח, והשולחן כמזבח. על רקע אידיאולוגי-תיאולוגי זה ניתן להבין את הקדושה שיוחסה לשחיטת הבשר שהיא התחליף להקרבה. העובדה שבשר נאכל לעיתים רחוקות ורק בסעודות חגיגיות, הצטרפה למימד זה. מנהגי השחיטה לא הועברו ישירות מהמקדש. להיפך ראינו שרובם התגבשו מאות שנים לאחר החורבן. אך מנהגי המקדש היו בתודעת הציבור היהודי. עבור חכמים הלכות המקדש, הם מציאות היסטורית. המקדש חי באותה מציאות היסטורית וממשיך להשפיע. מה שנחשב לנוהגי המקדש משוחזר מחדש בין אם השחזור היסטורי ובין אם הוא שחזור בית מדרשי בלבד.
עידון ה'התבהמות' – אכילת בשר איננה פעולה פשוטה. בהמות הבית הן חלק מהמשק במשפחתי ולעתים אף נוצרים קשרים בין בהמות הבית הותיקות לבעלי הבית ולילדיהם. שחיטת הבהמות יוצרת תחושה של אי נחת. המונח הפורמאלי הוא 'צער בעלי חיים'. נושא זה איננו מודגש בספרות ומוכר בעיקר בספרות המודרנית. ברם ייתכן שהיה קיים גם בעבר אף אם ניתן לו מינוח מפורש רק במעט מקורות69ראו משנה, בבא מציעא פ"ב מ"י ופירושנו לה. . מערכת הקודש שנבנתה מהווה מעין מסך של עידון וריחוק המונע זלזול בבהמות הבית ומעניק הצדקת מה להריגתם.
מאחר שהתפתחה רגישות רבה באשר לשחיטה ובגלל חשיבותה הכלכלית, הפכה השחיטה למקצועית ומאורגנת. בכך נפתח הפתח לציבור להפוך את השחיטה למוסד חברתי היררכי. חכמים הפכו למובילי המקצוע ולמורי ההלכות הסבוכות, והתפתח מעין מעמד ביניים של 'כלי קודש', השוחטים עצמם. ההתפתחות החברתית נעשתה במסלול ההיסטורי הרגיל. בתחילה חכמים עוסקים בחקיקה, אחר כך בהכרעה. במקרים הבאים לפניהם, ובסוף בפיקוח שיגרתי על כל מרכיבי התהליך. זה המסלול אותו זיהינו במבוא לגיטין בדיני גט. במבוא לכתובות בדיני קידושין וכתובות, בנדרים ובתחומים נוספים70ספראי ופראי תפקידי ציבור.. בתחום השחיטה התהליך מוקצן.
לדעתנו הגורם הדתי הוא מניע עצמאי ונוסף של התהליך. מכיון שהחמירו בדיני שחיטה מהסיבות שהצענו (או מסיבות אחרות), נפתח פתח להתערבות הציבור וליצירת מסגרת חברתית. חכמים מבטאים את המהלך הציבורי בהכפיפם אותו לשליטתם, כולל השארת השחיטה עצמה בידי מעמד ביניים של שוחטים יודעי מסורת. העובדה שההלכה בנושאי שחיטה איננה שיטתית ואיננה משפטית, אלא בעיקרה מסורת איפשרה הקמת מעמד ביניים של מומחים (שוחטים) שפעלו בתולדות ישראל.
שחיטת עופות
את קורבנות המקדש מלקו, כלומר לא שחטו אלא סובבו את ראש העוף וניתקוהו באצבע. במשנה ובתלמוד מבררים את דיני שחיטת העוף. אם כי בניגוד לבהמה אין צריך לשחוט שני מרכיבים, ושט וקנה, אלא רק אחד (פ"ב מ"א). בשוליים מוצאים אנו את הדיעה ששחיטת העוף איננה מן התורה. בחלק מהמסורת הניסוח הוא "אין שחיטה העוף מחוורת מדבר תורה" (ירו, נזיר פ"ד ה"ו, נג ע"ג). או "...קסבר כרבי יוסי בר' יהודה: דאין שחיטה לעוף מן התורה," (בבלי, שם כט ע"א1 קידושין עא ע"א; חולין כ ע"א ועוד). ייתכן שבמשפטים אלו הכוונה שחובת השחיטה כלל איננה חלה על העוף, בניגוד למשנתנו (פ"ב מ"א). אך בחלק מהציטוטים "אין שחיטה לעוף מן התורה, אלא מדברי סופרים, מהיכא גמירי לה?" (חולין כ ע"א). הווה אומר שבפועל שוחטים את העוף. על כל פנים ברוב המקורות ברור שאת העוף שוחטים, ואם הייתה דיעה שונה היא שולית (מבחינה כמותית).
כאמור במקדש מלקו את העוף. האם מליקה הייתה אופציה בתקופת המשנה? קשה לדעת. לכאורה יש דיונים עליה. כגון: "רבי אחה, רבי אימי אמר, רבי יוסי בן חנינה שאל" מליקת העוף שלו מהו שתיאכל? עד דאת מקשי לה למליקת העוף קשיתה לשחיטת העוף... כהדא דתני הנוחר והמעקר אין בו משום שחיטת חולין בעזרה רבנין דקיסרין בשם רבי יוסי בן חנינה אפילו ספק אחד אינו כמאן דאמר אין שחיטה העוף מחוורת מדבר תורה" השאלה נשאלת אבל אולי נסובה רק על המקדש.
סוגי עופות
נושא נוסף המצוי במסכת הוא סוגי העופות שמותר לאכול. במשנה (פ"ג מ"ו) נקבע במפורש שאין בתורה כללים, אבל חכמים מציעים כלל. מהתוספתא והתלמוד הבבלי למשנה זו עולה שבעצם אין זה כלל, אלא סיכום בניסוח כוללני של שני מקרים פרטיים (פ"ג הכ"ב, עמ' 505). מעמדם של בעלי חיים נדירים היה בלתי ברור: "אנשי איש כפר תמרתא שביהודה היו אוכלין את הזרזירין, מפני שיש להם זפק. אנשי שוק העליון שבירושלים היו אוכלין את סנונית לבנה, מפני שקרקבנה נקלף. ובבצים כל שכודרת ועגולגלת, בידוע של עוף טמא. וכל שאינה כודרת ועגולגלית בידוע של עוף טהור הוא" (תוס', פ"ג הכ"ג, עמ' 505). הכלל במשנה הוא ניסוח אחר של אותם פרטים שבתוספתא. הרושם הוא שעולם העופות שחכמים מדברים עליו הוא מצומצם. בעולם זה ברור שיונה כשרה ועורב טמא. בתוספתא מופיעים עוד "כללים", אך כל אחד מהם מקיף רק חלק קטן מהמקרים. בבבלי מתנהל דיון ארוך על סדרת עופות. בין השאר אנו שומעים שמנהגם של אנשי כפר תמרתא (ביהודה) הוא מוטעה: "אמרו לו לרבי אליעזר: והלא אנשי כפר תמרתא שביהודה היו אוכלים אותן, מפני שיש להן זפק! אמר להם: אף הן עתידין ליתן את הדין" (סב ע"א).
עושה אפוא רושם שרשימת העופות המותרים לא זכתה לבדיקה מדוקדקת, כנראה בגלל חשיבותו המועטת של הנושא, או בלשון אחרת איסור אכילת עופות והיתר אכילת חלק מהדגים לא נוסחו מעולם ככלל משפטי.
מסכת חולין
תוספתא
התוספתא מקבילה בדרך כלל למשנה. ולעתים קרובות מופיע בה אותו חומר כמות שהוא או עם תוספת קלה. באופן כללי ביותר ניתן לקבוע שבתוספתא מופיעות הלכות משניות. כך למשל בפ"ה מ"א הלכות "אותו ואת בנו" העיקריות ובתוספתא התמקדות בכלאים שאיננה במשנה (פ"ה ה"א). וכן במשנה (לא ברור על מה אתה מדבר) שם במשנה הדין העיקרי ובתוספתא דין משני בחשיבותו, אבל הדין בתוספתא הוא קשור לנושא הפרק ואילו במשנה הדין מנותק מהפרק. במקרה זה נראה שהתוספתא היא הקובץ המקורי יותר, והמשנה השתמשה בו והסתמכה עליו. אותו ממבנה חוזר בפ"ו מ"א ושם בתוספתא (בפרק ו בתופתא ההלכות הבסיסיות בנושא כיסוי דם, במשנה חָזָרות והלכות משניות.
לפרקים ה-יב במשנה פתיחה דומה המעידה על מקור אחד ושיטת עריכה אחת (X נוהג ב...). בתוספתא פתיחה. המבנה האחיד חסר בפרק ח, ובפרק ט נוסף נושא אחר שאיננו בגוף המקורי. בכל הפתיחות הללו במשנה הדין העיקרי והכללי, ובתוספתא פרט אחד או שנים בלבד. לכאורה הנוסח בתוספתא נראה כתוספת למשנה. ברם למעשה אין כל ראיה מהו הנוסח המקורי. ברור ששניהם נובעים מאותו מקור. אך ייתכן שהמשנה תלויה בתוספתא, או ההיפך שהתוספתא בנויה על בסיס המשנה71כלומר ייתכן שדווקא המקור בתוספתא, ועורך המשנה הרחיב. או שלשניהם מקור משותף אחר.. על כל פנים בפרק ח הפתיחה המקורית מצויה רק בתוספתא, והיא בסגנון של התוספתא. על כן מסתבר שבתוספתא נוסח מקורי יותר, ועורך המשנה בפרק ח קיצר. והוסיף למשנה הקדומה את פרק ט שאינו באותו מבנה ואיננו בתוספתא. מצד שני במשנה עוד שני פרקים באותו מבנה שאינם בתוספתא (פי"א-פי"ב) ונראה שפרקים אלו היו בעריכה הקדומה ועורך התוספתא השמיט אותם משום מה.
המסקנה מבדיקה זו היא שכנראה שתי העריכות תלויות במקור קדום (אנו מכהנים אותו 'עריכת: נוהג ב...'). בסגנון זה של עריכה ערוכות מעט משניות (משנת שקלים פ"ח מ"ח; קידושין פ"א מ"ט; מכות פ"א מ"י) וכן מספר קטן של בריתות72ירושלמי, שביעית פ"י ה"ב, לט ע"ג; מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ 336.
לעתים הכלל מצוי בתוספתא (פירושנו למשנה פ"ג מ"ח) ולעתים בתוספתא (פירושנו לפ" מ"א).
במשנה בפ"ט מ"ב "אלו שעורותיהן כבשרן"74ראו פירושנו למשנה. ולא ברור באיזה הקשר המשפט נאמר. אבל בתוספתא ההקשר ברור. לאחר דברי רבי יהודה שבסוף משנה א. אומרת התוספתא "עור פרסות בהמה דקה הרי הוא כבשרה. וכולן שעיבדו או שהילך בהן כדי עבודה טהורין משום עור, וטמאין משום בשר. חוץ מעור האדם מפני שמטמאתו לעולם" )פ"ח הט"ו). על כך מרחיבה המשנה: "אלו שעורותיהן כבשרן...", כלומר עורך המשנה משתמש בתוספתא, או ששני המקורתו משתמשים באותו מקור קדום.
בתוספתא מצוי מעין פרוטוקול של הויכוח בין חכמים (פ"ד ה"ד; פ"ו ה"ב; פ" ה"ט (במקרה זה גם במשנה פ"ד מ"ד פרוטוקול דומה אבל בתוספתא הוא שלם יותר או מורחב יותר)75בתוספתא פ" ה"ח ואילך יחידת משנה אותה משרשר המינוח "נוהג בבהמה טמאה כטהורה".ואחריהרת הלכות שאיננה במשנה,ע סוף הפרק..
לעתים בתוספתא עריכה מקבילה שונה כגון פ"ד מ"ד בתוספתא פ"ד ה"ב "חומר ב- ..." בעיקרו של דבר לפנינו שני קבצים שבהם חומר מקביל זהה רב. ובכל אחד מהקבצים גם שינויים, השמטות או תוספות לקובץ השני. לשניהם מבנה דומה ולשניהם אותו סיום ספרותי בהגדה. ראינו שלעתים התוספתא משתמשת במשנה ולעתים ההיפך ולפיכך עלינו להסיק ששתי העריכות תלויות במקור אב קדום משותף. מה שמשותף היה באותו מקור קדום ומה ששונה הוא תוספת מחוץ לאותה משנה קדומה.
למסכת חולין תלמוד בבלי בלבד, וכפי שהערנו העיסוק של הירושלמי במסכת זעום ביותר. אנו מסכימים אפוא עם זוסמן76זוסמן, סוגיות. במסקנתו שהתלמוד הירושלמי בכללותו לא עסק בפרשנות מסכת חולין התנאית, עד כאן אין בדברינו חידוש. עם זאת, בכל הנוגע למסכת חולין מתבהרת תמונה שונה. אמנם אין תלמוד ירושלמי למסכת ואמנם גם במסכתות אחרות בירושלמי אין עיסוק בנושאים אלו, אך נוצרה יצירה ספרותית הלכתית ענפה.ראשיתה בתקופה האמוראית והיא צצה ומתפרצת לרשות הרבים' דווקא בתקופה הבתר-תלמודית, כאשר מערכת בתי המדרש בארץ ישראל קרסה או לפחות נאלמה. היצירה הבתר-תלמודיות השתמרה, כאמור, ב"פרקי טריפות", יצירה ארץ-ישראלית שזכתה לכמה מהדורות או עותקים (אף אחד מהם לא השתמר בשלמותו), והדים ממנה באים לידי ביטוי ברבדים הכרונולוגיים המאוחרים של התלמוד הבבלי לחולין. אנו רואים במסכת חולין דוגמה ומסיקים ממנה שהיעדר אזכורים למסכת ולהלכותיה בירושלמי הוא תופעה ספרותית, אך מבחינת ההיסטוריה של התרבות, הנושא נלמד ועסקו בו, אם כי אולי בעיסוק בעל אופי שונה מזה שמשתקף בעריכת התלמוד הירושלמי שבידינו. זוסמן צודק באמרו שקשה מאוד להגדיר סוגיות ירושלמיות העוסקות במשניות חולין, אבל כנראה הייתה יצירה הלכתית בנושא, יצירה שנצמדה למשניות חולין, ואין לה הד בתלמוד שבידינו.
התלמוד הבבלי למסכת חולין בולט בלשונו המיוחדת, יש בו ריבוי של פסקי הלכה ודיונים הלכתיים בארמית (בעיקר בפרק ג' העוסק בטריפות). וכן ריבוי דברי אמוראים מאוחרים בדיני שחיטה (ארבע הפרקים הראשונים), וריבוי מסורות מארץ ישראל. אין בידינו דרך לכמת מסקנות אלו, והן מבוססות יותר על תחושות. עם זאת ניתן לבדוק מעט נתונים כמותיים, אף שאינם מוחלטים. מתוך 186 פעמים בהם מביא הבבלי את דברי חכמי מערבא, 16 הם במסכת חולין (8.6%) יותר מכל מסכת אחרת בש"ס. 13 מהם בארבע הפרקים הראשונים העוסקים בטריפות ובשחיטה. אך נתון מספרי זה איננו ממצה את כל ההשפעה הארץ ישראלית. בהיעדר מסכת חולין הארץ ישראלית אי אפשר להשוות את כמות העיסוק בטריפות של שתי התפוצות (ארץ ישראל לבבל). עושר המקרים בהלכות טריפות הארץ ישראליים נופל בהרבה מזה של בבל. כאמור לעיל בן בבוי משתמש במצב זה כטיעון נגד מסורת ההלכה הארץ ישראלית77בספר החילוקים יח "בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות בני בבל אין בודקין אלא בריטאה בלבד". (על כך חוזרים גם הקראים). זה ניסוח מאד מוטעה. בני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות בלבד. ולבני בבל עוד טריפות רבות. פגמי הריאה תופשים מקום רב בתלמוד הבבלי ובפסיקת הגאונים, אך אינה הפגם היחידי הנבדק. על כל פנים בהלכות טריפות נבדקים נושאים נוספים. לפיכך או שיש כאן אי הכרה של מנהג ארץ ישראל, או השמצה של בני ארץ ישראל או שמא השתנה מנהג ארץ ישראל, והפך למיקל בהרבה מה המתואר בהלכות טריפות דבני מערבא. .
למסכת חולין תלמוד בבלי, בדומה לרוב סדר קודשים. כמו במסכתות אחרות התלמוד שונה באופיו מהתלמוד הבבלי הרגיל. הסוגיות פחות מפותחות ויש בהן פחות ייצוג ל'הוויות אביי ורבא', לקושיה ולתירוץ האופייניים לתלמוד הבבלי, ויותר מדרשי הלכה בשם תנאים ובשם אמוראים. על תופעה זו עמדנו במבואות למסכתות זבחים ומנחות; במסכת חולין היא פחות מודגשת, אך עדיין קיימת. מצד שני יש במסכת עדויות רבות לשמירת המצוות האמורות בה הלכה למעשה. דבר זה נובע מכך שנושאי המסכת נהגו בבבל והם נוהגים, כידוע, גם היום. זאת בניגוד למסכתות זבחים, חולין, תמורה או מעילה.
פעמים מספר עמדנו על כך שסוגיות הבבלי למקומות אחרים (מחוץ למסכת) לא הכירו את המסכת שלנו, או שלא ראו בה נוסח מתורץ והעדיפו ברייתות העוסקות בנושא, ואולי היה להם נוסח שונה של המשנה. תופעה זו נראית גם בסוגיות הבבלי למסכת שלנו. כך, למשל, שנינו בבבלי: "אמר ליה רבי זירא: לאו אמינא לכו, כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי רבי אושעיא – משבשתא היא? ולא תותבו מינה בי מדרשא, דלמא אינה בכלל מלקות ארבעים" (קמא ע"א-ע"ב). רבי זירא אינו מקבל את נוסחת הברייתא הקשורה למשנתנו פי"ב מ"ד ומנמקת את רבי יהודה. אין כאן פקפוק במשנה, אבל הביטוי מלמד על אווירה של חשש מברייתות משובשות. על מקרים שבהם לא הכיר הבבלי את משנת חולין עמדנו בפירושנו לפ"ב מ"א, ואדרבה, היה לתלמוד ניסוח שונה שלה, וכן בפירושנו לפ"ג מ"ה; פ"ג מ"ט; פ"ט מא-מ"ב וכן מ"ז באותו פרק. בפירושנו לפ"ז מ"א הצענו ששמואל לא הכיר את הניסוח במשנה, או שסבר שאינו נוסח מהימן, ולכן התעלם ממנו. בפירושנו לפ"ב מ"א ופ"ג מ"ט אף הצענו שלפני התלמוד הייתה מהדורה קודמת של המשנה, תופעה שהצענו בכמה ממסכתות טהרות וקודשים. בפירושנו לפ"ח מ"ב הראינו שהתלמוד הבבלי מתלבט בנוסח המשנה, ובפי"א מ"ב הבבלי מהלך בדרך עצמאית מהמשנה.
מצד שני יש למסכת תלמוד, ומי שעסק ביצירתו של התלמוד שלפנינו בוודאי ראה את המשנה לנוכח עיניו. באופן כללי בדיני טריפות (פרק ג) ההבדלים בין ההלכה הבבלית להלכה הארץ-ישראלית (הבתר-תלמודית) גדולים מאוד. טבעי להניח שההלכה הארץ-ישראלית ממשיכה את ההלכה התנאית, וממילא נותרת פתוחה השאלה כיצד התהוותה בבבל מערכת סותרת שיש בה הבדלים ספרותיים ותוכניים רבים. אין לנו תשובה על כך.
בהלכות שבמסכת חולין מגוון גדול של מונחים מחודשים שנוצרו במסגרת התורה שבעל פה. הדבר נכון כמובן יותר בפרק הטריפות שכולו יצירה תנאית וכמעט אין לו בסיס מקראי. אפילו המונח "חולין" הוא יצירה של התורה שבעל פה, וכן המונח "סימנים" (מונח שיש לו שני מובנים, גם נקודת שחיטה [פ"ב מ"ו] וגם פרטים המעידים על כשרות או טרפה). הבבלי משתמש פעמים רבות במונח "סימנים" במשמעות של נקודת שחיטה (הירושלמי לא). במסכת (משנה ותוספתא) גם הרבה מונחים יחידאיים, כגון "שאין עושין את המצות עראי" (פ"ו ה"י, עמ' 508). "עראי" הוא ההפך מטקס מכובד, כמו שנפרש את המשנה (פ"ו מ"ד). הביטוי הוא יחידאי. בפ"ה מ"ו מופיע גידול צמחים כאמת מידה של מה?; הוא אינו מופיע בנושאים נוספים, והוא חריג בעולמה של הלכה. מונחים ייחודיים נוספים במשנה ובתוספתא חולין הם: "אין מאכילין את אדם דבר בטעות" (תוס', פ"ז ה"ג, עמ' 508). "אדם" הוא הנכרי, וה"טעות" היא האיסור. מונח זה יחידאי לתוספתא חולין. כמו כן, בפ"ז מ"ד מופיע המונח "נותן טעם" במשמעות אחרת מכל הש"ס, וכן המונח "בסיני נאמר" (פ"ז מ"ו) במקום "הלכה למשה מסיני" או ניסוח דומה.
חולין ומסכתות אחרות
חולין ארוגה בתוך מסכתות הש"ס כרגיל בש"ס, כלומר יש בה כפילויות וסתירות עם מסכתות אחרות במינון הרגיל. כך, למשל, לפ"ה מ"ה מקבילה בטהרות, ומשנת חולין זו הועברה לתוספתא זבחים, וכן פי"א מ"ד הסותרת משנה אחרת מחוץ למסכת חולין כפי שנראה בפירושנו.
סדר המשנה
המשנה פותחת בכלל "הכל שוחטין", ובדרך זו נפתחות משניות נוספות. היחידה הראשונה (פ"א מ"א-מ"ד) עוסקת בשחיטה.
להקדים במשפט הבהרה יחידת משנה (פ"א מ"ד-מ"ז) היא יחידה ששולבה בחטיבת השחיטה. יחידת המשנה ערוכה סביב המשפט "הכשר ב-x פסול ב-y". היא הובאה כרגיל אגב המשנה הפותחת הנוגעת בדיני שחיטה. פרק ב ממשיך ביחידה הראשונה בדיני שחיטה. הוא מתחיל בשאלות טכניות של שחיטה, וממשיך בכוונת השחיטה (מ"ז-מ"י).
פרקים ג-ד עוסקים בדיני טריפות, כלומר בבדיקות שלאחר השחיטה. פרק ג הוא יחידה אחת (שלישית במסכת) ועוסק בשחיטה עצמה, ופרק ד (יחידה רביעית) בשחיטת בהמה המקשה לילד, בה ובעובר.
עד כאן החטיבה הראשונה העוסקת בשחיטת חולין, ובה כאמור ארבע יחידות.
החצי השני של מסכת חולין משורשר על ידי הביטוי "x נוהג בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית". החטיבה המצויה כאן עוסקת בשאלות הקשורות לאכילת בשר, דין "אותו ואת בנו" (האיסור לשחוט אם על בנים, פ"ה), כיסוי הדם (פ"ו), גיד הנשה (פ"ז), מתנות כהונה (פ"י), ראשית הגז (פי"א) ושילוח הקן (פי"ב). יש להניח שלפנינו עריכה קדומה שאליה שייך היה גם פ"ט בבכורות, ואולי גם ברייתות בודדות שבהן מצוי סגנון זה באופן חלקי. בתוך חטיבה זו שיש בה שש יחידות מצויה יחידה עצמאית העוסקת בבשר וחלב (פרקים ח-ט). זה הבסיס למערכת גדולה ומסועפת של הלכות כשרות שהיא הבסיס של המטבח היהודי (יחד עם הלכות אישות). הרוח הנושבת במשניות אלו היא של דיון בבעיית תערובת בלבד, ללא חרדת הקודש וההחמרות שליוו ומלוות את העיסוק בנושא עד היום.
עדי הנוסח
המספרים בצד שמאל הם מספר כתב היד בספרית מכון הש"ס השלם.
מל. קמבריג Add. 470.1 (לו) כל המשנה - - - - - - 1264
מפ או מפא. פרמה 3173 (די רוסי 138) "פרמה א" כל המשנה - - - 637
מק. קויפמן A50 כל המשנה
מנ. דפ' נאפולי רנ"ב כל המשנה, עם פיהמ"ש להרמב"ם בעברית דפוס ראשון - 892
מרא. אוקספורד 404 (Poc. 295) משנה נזיקין וקדשים ע"פ הרמב"ם בערבית כי"ק - 1102
ברמ. לונדון בר"מ 459 (Or. 2223) קדשים עם פיהמ"ש להרמב"ם בערבית - - 825
כ. פריס ספ"ל 328-329, כל המשנה עם פיהמ"ש להרמב"ם בעברית - - - 1265
--- נו יורק ביהמ"ל Rab. 31 (EMC 291) נזיקין קדשים וטהרות תימני - - 1272
מגא. אוקספורד 2663 (Syr. c.4) חולין פ"ד מ"ו-סוף; בכורות עד פ"ח מ"ח - - 116
מיל. ליידן Or. 4720 משנה שבירושלמי - - - - - - 914
מרב?. ברלין Or. Qu 570 (שטייינשניידר 97), טהרות ע"פ הרמב"ם בערבית - - 900
מרב?. ברלין Or. Qu 571 (שטייינשניידר 98), טהרות ע"פ הרמב"ם בערבית - - 901
כתבי יד לתלמוד
מ – כתב יד מינכן 95
ר1 – כתב יד רומי, וטיקן 111-110
ר1 – כתב יד רומי 487
א – כתב יד מוסקבה, גינצברג 1134
ו – דפוס ונציה
כתב יד לירושלמי
ל - ליידן