נספח א
טהרה, מקדש, עלייה לרגל וכלכלה
טהרה – עד היכן פרצה טהרה
טהרה הייתה נושא דתי מרכזי בעולם הקדום, והיא קשורה בטבורה אל המקדש. טקסים דתיים רבים מאוד בעולם השמי הקדום ובעולם האיגאי מתחילים בטקס של טהרה1ראו למשל ון סטרטן, קרבנות. הנערך בצורה זו או אחרת, בדרך כלל שטיפה של כל הגוף או של הידיים בלבד. ניתן להיטהר גם באש, אך המים נחשבו לאמצעי הטהרה העיקרי. אצל אומות העולם לעתים כל מים מטהרים, ויש מקורות מיוחדים: מעיינות קודש או נהרות שמימיהם מסוגלים לטהרה יותר מכל מקור אחר. הטהרה קשורה לכניסה למקדש או להעלאת הזבח, אך לעתים מצינו טהרה גם לפני טקסים דתיים מחייבים פחות, כגון ריפוי או חתונה. אלא שבדרך כלל גם אלה כרוכים בהקרבת קרבן, וקשה להפריד ולקבוע לשם מה הטהרה.
הטהרה היא, אפוא, מרכיב ריטואלי טקסי, לא כן הטומאה. בהלכה היהודית אדם נטמא בדרך כלל כתוצאה ממעשה חולין שאירע לו, ולעתים באשמתו או אף בחטאו. אך בעולם ההלניסטי והפגני אין דרך שניתן להיטמא בה בצורה מוגדרת ועל הטמא אף אין הגבלות מיוחדות, להוציא את הצורך להיטהר לפני הזבח. זו התמונה בכללותה, אם כי מצינו יוצאים מהכלל רבים ואי אפשר לסכם בקצרה תמונה מורכבת כל כך.
בהלכה היהודית הטהרה היא גם מעמד דתי כללי, אך בעיקר היא חלק ממערכת מצוות נורמטיבית. הטומאה, על כל פנים, היא מרכיב הלכתי מוצק וברור. אדם צריך להיטהר כיוון שהוא נטמא, או כיוון שיש חשש שנטמא. כדי להיטמא יש צורך לעשות מעשה מוגדר, לנגוע במת, בשרץ או בחפצים טמאים אחרים. נקבעה מערכת מוגדרת של דרגות טומאה שמקבילות להן דרגות טהרה.
עם זאת, גם במקרא יש טהרה סמלית ורוחנית יותר. הכוהן הגדול ביום הכיפורים, כמו גם כל כוהן אחר, צריך לטבול בכניסתו למקדש. אמנם לא נאמר מדוע, אך ניתן להסביר זאת בחשש טומאה. אך בהמשך העבודה הוא רוחץ שנית, כאן כבר אין זו טהרה מטומאה אלא טהרת במובן רוחני בלבד (ויקרא טז כד)2לטהרה במקרא ראו אנציקלופדיה מקראית, ערך טהרה, וספרות רבה המסומנת שם. . כן שנינו: "אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שיטבול" (משנה, יומא פ"ג מ"ג). על משנה זו נאמר בירושלמי: "כיני מתניתא לא היה אדם נכנס לעזרה ולעבודה אפילו טהור עד שהוא טובל. לא סוף דבר לעבודה אלא אפילו שלא לעבודה" (שם, מ ע"ב)3ראו פירושנו למשנה שם; תוס', שם פ"א הט"ז. . הקפדה זו היא מעבר לדרישות הזהירות המתבקשות מעצם רמת הקדושה. כך, למשל, טבילת הכוהן פעמים מספר באמצע עבודת יום הכיפורים היא מרכיב ריטואלי ולא צורך משפטי. יש להניח שטהרה שלא מטומאה מוגדרת נדרשה במעמדות ציבוריים נוספים, אך קשה בדרך כלל לנמק את חובת הטהרה בחשש טומאה. כך, למשל, השורף את הפרה האדומה מטהר את עצמו, וקשה להניח ששרפת הפרה נחשבה למטמאת. הווה אומר, לא רק הנגיעה בטומאה מטמאת אלא גם נגיעה בקודש, והוא הדין לנטילת ידיים אחרי נגיעה בספר תורה, זאת בדומה למוכר מתרבויות שונות (taboo).
במקרא הטהרה היא חובה המוטלת על הכוהנים בלבד. אמנם בחלק מהפסוקים הצו הוא אנונימי, אך חלקם מופנה ישירות לכוהנים: "ויאמר ה' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו..." (ויקרא כא א-ב). בצדק הבינו חז"ל שהמצווה היא בכוהנים בלבד. אלא ששם אין מדובר בחובת טהרה סתם, אלא בחובה הדוחה טיפול בקרובים שנפטרו. כנגד זה, כל מצורע צריך להיטהר בסוף מחלתו, ומכאן שגם ישראל צריך להיות טהור. הוא הדין בנוגע בזב. סדרת הפסוקים להלן מדגימה את המצב:
ואיש אשר יגע במשכבו יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והישב על הכלי אשר ישב עליו הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
והנגע בבשר הזב יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכי ירק הזב בטהור וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא.
וכל הנגע בכל אשר יהיה תחתיו יטמא עד הערב והנושא אותם יכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
וכל אשר יגע בו הזב וידיו לא שטף במים וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב.
הוא הדין בדיני הטהרה הכלליים שבספר במדבר. הם מופנים לכל אדם, ולא נאמר שמדובר רק בכוהן (במדבר יט יד-כב). כמו כן שנינו בתורה: "ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל... וכל נפש אשר תאכל נבלה וטרפה באזרח ובגר וכבס בגדיו ורחץ במים וטמא עד הערב וטהר. ואם לא יכבס ובשרו לא ירחץ ונשא עונו" (ויקרא יז יג-טז). חז"ל הסיבו פסוק זה למי שבא אל המקדש בעודו טמא: "...מנין שאינו מדבר אלא בטומאת מקדש וקדשיו? הזהיר וענש על ידי טומאה וחייב קרבן על ידי טומאה, מה קרבן שחייב להלן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו, אף עונש ואזהרה אמורים כאן על ידי טומאה בטומאת מקדש וקדשיו" (ספרא אחרי מות, פרק יא הי"ד, צה ע"ג). העונש הכתוב במקרא חל על הנכנס טמא למקדש. אדם רגיל איננו חייב בטהרה, ואם נטמא ולא נטהר אין הוא נענש. אבל יוספוס אומר בפשטות שהוא חל על כל אדם בכל מצב4קד', ג 262. , ואם התעכב בטומאה ולא טיהר את עצמו חייב בקרבן5ראו נחמן, הלכה, עמ' 212-211. . משנתנו מהלכת בשיטת חז"ל הרגילה. גם מהמעשה בדוד ויונתן עולה שציפו מדוד לשמור על דיני טהרה (שמואל א כ כו)6ייתכן שטהרה זו נועדה לשם סעודת הזבח, עת שהמלך ובני ביתו אכלו קרבן שהקריבו בראש חודש. . חז"ל הבינו שמן התורה רק כוהן חייב להיטהר וישראלי פטור מחובת טהרה, אך אם ברצונו להיכנס למקדש הוא חייב להיטהר. הבנה זו, אפוא, אינה פשט הכרחי. לכאורה אם חובת הטהרה מוטלת רק על הכוהן, אזי גם החובה לרחוץ לפני כניסה למקדש מוטלת רק על הכוהן. עם זאת, הבנה זו אינה שרירותית לגמרי. למעשה אנו ניצבים לפני מדרש היררכי קדום: אדם מישראל ראוי שייזהר מטומאה אך אין עליו איסור, ואם נטמא – הרי שיש דרכים להיטהר; לכוהן אסור להיטמא, לבד ממקרים יוצאי דופן; לכוהן גדול ולנזיר אסור להיטמא בכל מקרה.
בחקר המקרא מקובל שיש הבחנה בין המקורות השונים לעניין חיוב הטהרה. ספר ויקרא אוסר על הכוהנים אכילת נבלה (וכך גם ביחזקאל), אך מטמא אף את הישראלי האוכל נבלה, ואילו ספר דברים אוסר אף על הישראלי לאכול נבלה7ויינפלד, מפנה. . מבחינתם של חכמים כל החוקים שבתורה מחייבים ופורשו על ידי חז"ל. לעומת זאת ההלכות שבספר יחזקאל אינן דבר הלכה ממש. תקופת בית שני עדה לשינויים מהותיים בהלכות טהרה. איננו יכולים לתארך את השינויים, וייתכן שחלקם קודמים לבית שני, אלא שאין לנו על כך פרטים.
א. חובת הטהרה הוטלה על כלל ישראל. כוהנים חייבים בטהרה לא רק כדי להיכנס למקדש או לאכול תרומה, אלא משום חובת טהרה לגופה. בכך אין חידוש, אם כי הדבר לא נאמר במפורש במקרא. במקביל חל איסור להיטמא (מעבר לכך שמי שנטמא חייב להיטהר).
ב. גם ישראל חייבים בטהרה. אמנם הפרושים (חז"ל) הגדירו זאת כחובה חד משמעית פחות, מעין נוהג רצוי שיש להשתדל לעמוד בו. אצל בני הכת לא מצינו הגדרה זו, גם לא נאמר במפורש שכל אדם חייב בטהרה, אך כל הנהגות הכת מניחות שכל חבריה טהורים, והכוהנים מנהיגים את הכת, אך ודאי שהיו בה גם ישראלים. בכך נרחיב להלן8ראו בירנבאום, טמא, וספרות רבה נוספת. .
ג. לגבי מי שאינם כוהנים – כניסה למקדש, אכילת מעשר שני וכמובן גם אכילת קודשים חייבת בטהרה.
ד. טהרה אינה רק מטומאה אלא היא גם מעשה מצווה בעצמו, זו טהרה רוחנית ולא רק הלכתית.
ה. בנוסף לטהרת כל הגוף נגזרה חובה נוספת של טהרת ידיים ורגליים על כוהני המקדש, וחובת נטילת ידיים על כל אדם לקראת מצוות מסוימות. ייתכן שיחד עם נטילת הידיים פשט במידת מה גם נוהג לרחוץ רגליים9ראו הדיון במשנה, עירובין פ"א מ"י. .
ו. טהרה אינה בכל מים אלא במים זורמים, לשם כך הוסדר מבנה מיוחד והוא המקווה.
התפשטות הלכות טהרה
את המחקר ההיסטורי המדעי בתחום זה של הלכות טהרה פתח ביכלר. הוא כתב על עם הארץ והצביע על ריבוי הלכות טהרה ועל כך שעמי הארץ לא הקפידו על המצוות, ולפחות לא על כולן10ביכלר, עם הארץ; זה כמובן התרגום לעברית של המקור הגרמני. . אלון הקדיש שני מאמרים ארוכים לריכוז הלכות הטהרה בימי הבית11אלון, מחקרים א, עמ' 176-121. אמנם חלק מראיותיו הן מלאחר החורבן, ברם גם אם נתעלם ממקורות שאינם מדברים בשמם של חכמי הבית הרי שעדיין בידינו עשרות עדויות שאין לפקפק בהן, וראו להלן בסמוך. . הוא הצביע על התפתחותן המשפטית ועל עצמתן החברתית כבר בסוף ימי הבית השני. מבין עשרות הראיות שריכז נסתפק כאן באחת. המשנה קובעת "לא יאכל הזב עם הזבה" (שבת פ"א מ"ג) ומהמשכה ברור שהדבר תלוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי12ראו פירושנו לשבת שם. , והתוספתא אומרת על כך: "אמר רבי שמעון בן לעזר בוא וראה עד היכן פרצה טהרה שלא גזרו ראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנדה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנדות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. שבית שמיי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין" (שבת פ"א הי"ד-הט"ו; ירו', שם ג ע"ב; בבלי, שם יג ע"א). ביטוי ההתפעלות "עד היכן פרצה טהרה" מבטא את שמחתו של הדובר מהתרחבות מצוות הטהרה וממימושן בחיי היום יום. כבר אין צורך לפסוק את הדברים הפשוטים וניתן לגזור גזרות מרחיקות לכת, אף על דברים שאינם אסורים כשלעצמם.
המחקר בכתבים שנתגלו במדבר יהודה הראה כי בני הכת החמירו במידה רבה בכל הנוגע למצוות טהרה, ובנוסף לכך היו קבוצות שדרשו טבילה בכל יום, ואולי אף כל היום. אלו הם כת "טובלי שחרין" הנזכרים בספרות חז"ל (תוס', ידים פ"ב ה"כ, עמ' 684). כאלה היו בני חבורתו של יוחנן המטביל, בני כת אלכסי טבלו לעתים קרובות וכנראה גם כתות נוספות.
במחקר המודרני הוצגו סימני שאלה על מידת אמינותן של מסורות חז"ל בכל הנוגע לשמירת מצוות. הטענה היא שספרות חז"ל מייצגת רק מציאות מאוחרת יותר, ואין ללמוד ממנה על ימי הבית השני. חז"ל אמנם ראו עצמם כפרושים של ימי הבית השני; הם אולי ממשיכיהם הרוחניים (הרחוקים), אך הוויית חייהם שונה מזו של הפרושים13ספרות המחקר בכיוון זה עשירה ביותר. לביקורת מתונה ראו סנדרס, הלכה. . גם אנו מסכימים שההלכה התפתחה והתעצבה במהלך שלוש המאות הראשונות לספירה, וזו נקודת המוצא של פירוש המשניות שלנו. עם זאת, יש לראות בחז"ל ממשיכים ישירים של הפרושים. יתר על כן, יש לקבל את עדות חז"ל עצמם. אם הם מביאים הלכות בשם חכמי הבית השני (בית שמאי ובית הלל) יש לקבל את העדות כחלה על הימים הקדומים, גם אם הניסוח הוא מאוחר מעט. בדרך זו בדקנו את הלכות שבת, את התפתחות התפילה ונושאים נוספים14ראו המבוא למסכת שבת, הנספח למסכת מגילה, הנספח ליומא, המבוא למסכת ידים ועוד. בתחום זה הילכנו בדרך שנסללה על ידי חוקרים רבים כביכלר, אלון וממשיכיהם. .
בנושא זה של הלכות טהרה אנו מהלכים על קרקע מוצקה הרבה יותר בזכות העדות החיצונית, ובעיקר בזכות העדות הארכאולוגית. לו היה עלינו להישען על יוספוס ופילון בלבד לא היינו מקבלים תמונה מדויקת של הלכות טהרה. אמנם יוספוס רומז לכך שטבילה צריכה להיות במים טהורים, אך אין הוא מזכיר את המקווה15במלח' א, 26, יוספוס מזכיר את "שבע הטהרות". איננו מכירים מונח זה, אך כמובן אין כל בעיה לפרש ולמצוא קבוצה של שבעה סוגי טהרות. טבילה במי מעיין נזכרת בקד' ד, 205; 258; טבילה סתם בקד' ד, 263. . גם פילון אינו מרחיב את הדיבור על הטהרה ההלכתית. רמזים מעטים לטהרה אנו מוצאים בחיבורים כספר טוביה, יהודית ואיגרת אריסטיאס (להלן), אך התמונה הכללית הייתה שהלכות טהרה עניינוּ מיעוט שולי בלבד.
הממצא הארכאולוגי מוכיח כי אכן "פרצה מצות טהרה". שלושה סוגי עדויות בידינו: מקוואות, כלי אבן וכלי חרס מיובאים. לפי כל שלושה סוגי העדויות הקפידו בירושלים מאוד על הלכות טהרה, וגם בארץ הקפידו עליה, אך פחות. נפתח במקוואות.
כידוע אין במקרא חובה להיטהר במים חיים ובדרך כלל נאמר רק "ורחץ במים" (ויקרא יד ח ועוד), ומים חיים נזכרים רק בחלק מפסוקי הטהרה (ויקרא טו יג ועוד). חז"ל פירשו שכל "מים" הם מי מקווה, ו"מים חיים" הם מים זורמים ממש. העמדות הכיתתיות תתבררנה להלן. רמז ראשון לכך יש בספר יהודית מאמצע ימי הבית השני. יהודית הקפידה לטבול במים חיים, ואולי אף הקפידה לטבול במים זורמים ממש16יהודית יב ז, ועוד. . רמז אחר יש באיגרת אריסטיאס שמסופר בה על הכוהנים שהקפידו לטבול בים17איגרת אריסטיאס, שה. . המקוואות הראשונים שבידינו הן מימי החשמונאים, מסוף השליש הראשון של המאה הראשונה לפני הספירה. בירושלים נתגלו מאות מקוואות. בחפירות העיר העליונה התברר שבכל בית מגורים היה מקווה אחד לפחות, ולעתים יותר ממקווה אחד. באזור שצמוד לבית המקדש (חפירות מזר) נתגלו עשרות רבות של מתקנים. לעתים נמצאו באותו מבנה מקוואות ציבוריים גדולים ומקוואות פרטיים יחדיו (איור 50).
מספר המקוואות ברחבי הארץ קטן יותר מזה שבירושלים, אך ברור שהקפידו לשמור על דיני טהרה והשימוש בהם היה נפוץ. מספר המקוואות הוא, כמובן, גם תוצאה של ריבוי או מיעוט העבודה הארכאולוגית18רייך, מקוואות. . ריכוז מרשים של מקוואות נתגלה בהרי יהודה, בעיקר מדרום לירושלים, אלו מקוואות מסוף ימי בית שני שפעלו עד חורבן היישוב במרד בר כוכבא19עמית, מקוואות טהרה; עמית, מקוואות ירושלמיים. (איור 51). ריכוז גדול ומרשים נתגלה בציפורי בשכונה מהמאה השלישית, ושוב בכל בית מקווה אחד לפחות. למעשה בכל יישוב יהודי מימי הבית השני נמצאו מקוואות, בין אם מדובר בכפר או במבנה בודד. ייתכן שיש ירידה במספר המקוואות לאחר החורבן, אך עדיין ברור שזה היה מתקן נפוץ ביותר20ריכוזים מרשימים נמצאו בציפורי, בחורבת סוסיא ועוד. ההשוואה המספרית בין ימי הבית השני לבין התקופה שאחריהם עדיין זקוקה לליטוש, ובעיקר לבירור המתודולוגיה שבה יש לאסוף את הנתונים ולנתחם. .
כלי האבן הם מדד שני לתפוצתה של הטהרה (איור 52). בכלי אבן השתמשו משום שלפי ההלכה הפרושית אין הם מקבלים טומאה. בברית החדשה נאמר במפורש ששמרו יין בכלי אבן מסיבה זו21יוחנן ב 6; משנה, כלים פ"י מ"א ועוד. . בכל אתר יהודי מימי בית שני נמצאו כלי אבן (איור 35 לעיל), וכמובן בירושלים ובסביבותיה נמצאו כלים רבים. בסביבות ירושלים נמצאו שתי מערות-מחצבה ששימשו כבית מלאכה להתקנת הכלים22מגן, כלי אבן; עמית ואחרים, כלי אבן. . השימוש בכלי אבן ירד לאחר החורבן, או לאחר מרד בר כוכבא מסיבה בלתי ברורה. ההלכה הכיתתית לא הכירה בטהרת כלי אבן23רגב, טהרת כלי אבן. . בגליל נמצאו רק מעט מאוד כלי אבן, אבל נמצאה מערה שייצרו בה כלים כאלה24גל, כלי אבן. . הסיפור על שמירת היין בברית החדשה מתייחס אף הוא לכפר קנה, שלושה ק"מ ממקומה של אותה מערה. דומה שמיעוט הכלים נובע ממיעוט הממצא בגליל מתקופה זו, ועדיין הדבר צריך ליבון.
אם כן, הממצא הארכאולוגי מתאים לעולה מספרות חז"ל לפחות בכל הקשור לתפוצתה של מצוות טהרה, ונשוב לכך להלן. יתר על כן, ההתאמה עולה גם מבדיקה פרטנית. כך, למשל, משנת שקלים מדברת על מקווה שיש בו מחיצה במדרגות, מסלול נפרד לעולים מן המקווה ומסלול נפרד ליורדים אל המקווה. לכך מצינו הקבלה ארכאולוגית מלאה25ראו פירושנו לשקלים פ"ח מ"א; רייך, משנה. . ייתכן גם שמצינו עדות ארכאולוגית לנטילת ידיים או (גם) לרחיצת רגליים26ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"י. . המשנה מדברת על התקנת מקוואות לעולי רגל, ומצינו מקוואות על צירי העלייה לירושלים ללא זיקה ליישוב ספציפי27ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ב; מועד קטן פ"א מ"א. .
מובהקת פחות היא שאלת השימוש בכלי יְבוא. לפי המסורת התלמודית גזרו יהושע בן פרחיה ושמעון בן שטח טומאה על ארץ העמים ועל כלים הבאים משם, על כן לכאורה מיעוט כלי יבוא הוא ראיה לשמירת ההלכה. ברם, יש לקחת בחשבון שיקולים נוספים:
א. הכלים אמנם טמאים, אך זו טומאת הערב שמש (ולד הטומאה) ואינה מטמאת את תוכנם. כלי אגירה הובאו מחו"ל אגב התוצרת שלהם. ייתכן, אפוא, שהכלי הובא רק כמיכל והאוכל שבו אינו טמא. באמת לא נעשה שימוש בכלי כשלעצמו. הבחנה זו נכונה רק על כלי אגירה ולא על כלי הגשה.
ב. חלק גדול מהציבור לא שמר על דיני טהרה, וודאי שלא על כל החומרות. על כן, כלי היבוא עשויים לייצג ציבור זה.
ג. מיעוט כלי יבוא אינו רק תוצאה של מדיניות הלכתית, אלא גם של שינוי ברמה הכלכלית (מיעוט יִיבוא), או שינוי במבנה המשק (צמצום הצורך בייבוא מצרך, או גידול בצרכים עקב מיעוט הייצור העצמי). ייתכן גם שנעשה שימוש בכלי יְבוא פשוטים שאינם מזוהים ככלי יבוא.
ד. להלכה אין אפשרות לטהר כלי חרס, ברם מאוחר יותר נקבע כנראה שניתן "ליישן" את כלי החרס (לא להשתמש בו) שנים עשר חודש, ובכך טהרתו28תוס', עבודה זרה פ"ח (ט) ה"ג, וראו במיוחד בבלי, תענית יא ע"ב; עבודה זרה לד ע"א. .
עם כל זאת, אם אכן נמצאו באזורי היישוב היהודיים פחות כלי יבוא יש לשקול את האפשרות שההלכה היא ההסבר לכך.
כלי היבוא ניתנים בחלקם לזיהוי, והם מכונים בארכאולוגיה "כלי טרה סיגילטה" מזרחיים או מערביים. אין בידינו נתונים כמותיים מחפירות רבות על כמות כלי היבוא. כל הנתונים שנביא להלן מתבססים על נתונים לא כמותיים29מדו"ח החפירה קשה לדעת האם מדובר בשני כלים מתוך אלפים, או בעשרות כלים מתוך ממצא קטן מבחינה כמותית. . באשר לתקופה הרומית – אין אפילו מחקר ראשוני מסכם של כלי היבוא.
בתקופה הפרסית וההלניסטית נמצאו כלי יבוא בחפירות רבות, וקשה להבחין בייחודו של היישוב היהודי. ואכן, גם לפי מסורת חז"ל טרם נגזרה טומאה על ארץ העמים, וממילא לא הייתה להלכה השפעה או אפילו תביעה להשפעה על כמות היִיבוא (איורים 53, 54, 56). בתקופה הרומית המצב שונה. עיון ראשוני מלמד כי ביישובי הגליל היהודיים ובבתי הכנסת שנחפרו היו כלי היבוא מציאות מוכרת, אך בהיקף צנוע. מרבית כלי החרס היו מקומיים ויוצרו במרכזים הגליליים של תעשיית כלי החרס בכפר חנניה (איור 55) ושיחין30אדן-ביוביץ, כלי חרס. . כלי יבוא מועטים נזכרים בדוחות החפירה ממירון, ח' שמע, כורזין, גוש חלב, ג'למה, בית הכנסת בחמת טבריה, בית שערים ויישובים נוספים31לספרות עליהם ראו שטרן, אנציקלופדיה, בערכיהם. . בכל האתרים הללו רוב כלי היבוא הם מהמאות השלישית ואילך, וכידוע חלה ירידה בהיקף שמירת הטהרה בתקופת האמוראים, כלומר מהמאה השלישית ואילך.
באזור יהודה מספר כלי היבוא קטן עוד יותר, ונראה שביישובים היהודיים במאה השנייה היו תופעה נדירה ביותר32ראו סיכום אצל זינגר, כלי חרס. כך גם נמסר למחברים בעל פה על ידי ע' קלונר אשר חפר אתרים יהודיים רבים בשפלת יהודה. . הממצא מתאים לחברה שהקפידה על דיני טהרה במאה השנייה ומעט פחות במאה שלישית, ממש כפי שעולה מן המקורות הפנימיים, ברם כאמור ניתן גם לפרשו באופן שונה. בסך הכולל חסרים לנו עדיין נתונים כמותיים של ממש בדבר הכמות היחסית של כלי היבוא וסוגיהם, והנושא ממתין לליבון (איור 56 חותמת רודית).
עם זאת, גם כאן הממצא הארכאולוגי מסייע. כלי יבוא נוספים הניתנים לזיהוי הם כלים רודיים שעל ידיותיהם הוחתמו חותמות של היצרנים. אלו מכונות "טביעות חותם רודיות". בירושלים נמצאו מאות חותמות מעין אלו. ניכרת דעיכה גדולה בכמות החותמות לאחר כיבוש העיר בידי החשמונאים, והפסקה מלאה של החותמות בשנת 80 לפני הספירה לערך33אריאל, טהרה; אריאל, חותמות. . מפתה מאוד לקשור את השינוי לפסיקה המיוחסת לשמעון בן שטח. אם כך הוא, הרי שההלכה הפרושית היא שהשפיעה על כמות החותמות. עם זאת, בהחלט ייתכן שבמקביל הייתה הלכה זו מקובלת גם על בני הכת. מכל מקום, גם בני הכתות מקומרן הכירו כנראה בטומאת ארץ העמים. אמנם הניסוח ההלכתי הזה אינו מופיע, אך יִיבוא וקנייה מגויים נאסרו לחלוטין, נאסר אף ייבוא דגן שחז"ל התירוהו34מגילת המקדש, חלק ב שורה 5. . על כן ברור שההלכה הכיתתית החמירה יותר מזו של הפרושים. גם ההלכה הצדוקית בענייני טהרה הייתה מחמירה מזו של הפרושים. מקובל שהלכת הצדוקים הייתה קרובה לזו של בני הכת, אך לא הייתה זהה לה, ובהעדר ספרות צדוקית פנימית35למעשה, כל שאנו יודעים על הצדוקים מבוסס על ספרות של מתנגדיהם כספרות חז"ל, ספרות בני הכת, מעט אזכורים אצל יוספוס וכן הלאה. ראו רגב, הצדוקים. קשה לדעת מה היו ההלכות של הצדוקים בכל נושא.
מכל מקום, אי אפשר להתעלם מהעדויות הארכאולוגיות על שמירת הטהרה. הן מעידות עד כמה הייתה זו נפוצה. יתר על כן, לפחות בשני פרטים (תאריך תחילתה של טומאת ארץ העמים וכלי אבן) ההתאמה היא דווקא להלכה הפרושית.
כבר הזכרנו את החמרתם של בני כתות קומרן ושל קבוצות נוספות. חז"ל התפעלו מאוד מתפוצתה של מצוות הטהרה, עם זאת גם התנגדו להגזמה בטהרה. לפני הגמרא היו ברייתות הקובעות שמותר לטבול ביום הכיפורים לטהרה מקרי (שכבת זרע). הגמרא שואלת על כך: הרי טומאה זו באה רק לאחר תשמיש המיטה (כך לפי חלק מהחכמים), והרי יום כיפורים אסור בתשמיש המיטה, אם כן לכאורה אין אפשרות שייווצר צורך בטבילה ביום הכיפורים. הגמרא עונה שמדובר במי ששכח לטבול לפני יום כיפור, ושואלת: "מעשה בירבי יוסה בן חלפתא שראו אותו טובל בצינעה ביום הכיפורים. אית לך מימר על אותו הגוף הקדוש בשוכח?36האם ייתכן שהוא שכח לטבול לפני יום כיפור? אמר רבי יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנוגלין הללו משמש מיטתו ועולה ויורד ואוכל רבי חנינא הוה עבר על תרעי דימוסין בקריצתא ואמר מה טובלי שחרית עושין פה ייזלון ויתנון בההיא דצפרא הוה אמר מאן דאית ליה עבידא ייזיל ועבד" (ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג = רבי חנינא עבר על שער [בית המרחץ {המקווה}] הציבורי בבוקר ואמר מה טובלי שחרית עושים פה, ילכו וישננו; לאחר הבוקר היה אומר מי שיש לו עבודה שילך לעבודתו). קשה לקבוע למה טבל רבי יוסי בן חלפתה. האם טבל מתוך תביעה עצמית לטהרת יתר? או שמא באמת נטמא? אם הפירוש הראשון נכון, הרי שהוא סבר שטהרת קדושה זו קודמת לחובה להתענות ביום הכיפורים. בהמשך ברור שיש קבוצה הטובלת בבוקר לא לשם טומאה מוגדרת, וחכמים מתנגדים לכך.
סיפור אחר הוא על חסיד המחמיר בנוהגיו האישיים וטובל בבוקר37מסכת דרך ארץ (פרקי בן עזאי), פ"ד ה"א, היגר, עמ' 200-193. , ומהסיפור משמע שרבי יהושע בן חנניה ההולך עמו טובל בעל כורחו, והטבילה נחשבת בעיניו לחומרת יתר.
המשניות במסכתות חגיגה ושקלים מעידות על החמרות מפליגות בענייני טהרה. כך, למשל, משנתנו מבחינה בפרק ג בין רמות שונות של טהרה: לחולין, לתרומה, לקודשים קלים ולקודשים חמורים. ההבחנות ההלכתיות שוליות, אך בפועל התחלק העם לקבוצות שכל אחת סברה שהטהרה הנמוכה יותר היא טומאה של ממש. הנימוק ההלכתי שאנו מעריכים שיש לו השפעה מרבית על חיי היום יום היה שיש צורך בכוונה כדי לשמור על הטהרה ברמה מסוימת (פ"ג מ"א), כלומר האדם צריך לרצות לשמור על טהרה, ולא סתם להתכוון אלא להתכוון לשמור על רמת הטהרה המסוימת. לכן מי ששמר על טהרת תרומה נחשב לטמא עבור שומרי טהרת הקודש38להלכות אלו מקבילות בשקלים פ"ח. . יתר על כן, היו חבורות ששמרו על טהרה ולא סמכו על טהרתן של חבורות אחרות39ראו פירושנו לביצה פ"ב מ"ג. .
אם בניתוח הלכתי יש לומר שדרגות הטומאה הולידו הבחנות חברתיות, הרי שבניתוח סוציולוגי ניתן לטעון שההפך הוא הנכון. תהא סיבת ההלכה אשר תהא, בפועל ההלכה משרתת את הבידול החברתי ומסייעת לו. דרגת השימור מטומאה הנה מרכיב משמעותי בזהותן של קבוצות שונות, וקיומה של המערכת מאפשר את ההיררכיה בתוך החברה.
מעבר לכל מצוות הטהרה מקובל היה שטובלים לפני הכניסה למקדש. כך נהגו הכוהנים, כולל הכוהן הגדול40ראו פירושנו ליומא פ"ב מ"ג. . המקוואות הרבים שליד הר הבית נועדו כנראה לטבילת ההמונים. בנוסף לכך היו בורות בהר הבית עצמו וטבלו בהם עולים רבים.
הדגשנו את תפוצתה של הטהרה. ברם, חכמים לא שבעו נחת מרמת השמירה על הטהרה. הם מגדירים את הציבור הרחב (עמי הארץ) כטמאים בדרך כלל, זאת מפני שהם מזלזלים במצווה, ואולי גם מפני שנחשדו באי ידיעה ובורות. נימוק זה מופיע רק במקורות מאוחרים, ומידת קדמותו אינה ברורה. גם בני כתות קומרן סברו כך. עבורם כל מי שאינו נמנה עם חברי הכת הוא טמא, והדברים ברורים. מכמות הממצא הארכאולוגי של מקוואות וכלי אבן עולה שבפועל היה המצב מעט טוב יותר מכפי שחז"ל הציגוהו. המוני העם שמרו על טהרה, אך כנראה לא על כל חוקיה ודקדוקיה כפי שקבעו חז"ל. זו ראיה נוספת לחומרות היתר שפשטו בתחום זה, ולרגישות הרבה שהתלוותה לנושא.
עד כאן פירוש הדברים הוא כמו שלמדנו אותם כל השנים. ברם, לאחרונה מתרבות העדויות לכך שבתקופת בית שני רווחה שמירת הטהרה גם בציבור הכללי. כאמור, העדויות הארכאולוגיות מלמדות על כך שהציבור הרחב שמר על הלכות טהרה (ביהודה יותר מאשר בגליל). זאת ועוד; השמירה היא אף מעבר לדרישות ההלכתיות של חכמים. כך, למשל, הקפיד הציבור על אי-שימוש בכלי יבוא, או צמצום השימוש בהם, זאת אף שמבחינה הלכתית האיסור אינו מובהק וניתן היה למצוא דרכים להשתמש בכלי חרס מיובאים. מכל מקום, האיסור הוא רק מאז שנגזרה הגזרה שארץ העמים טמאה, ובפירושנו למשנת אהלות נעסוק בשאלה מתי הוכרעה הלכה זו. אך ברור שמבחינה הלכתית זו הכרעה שחידשו תנאים קדמונים בסוף ימי בית שני.
מכאן מתבקשת המסקנה המהפכנית שעמי הארץ (אנשי הציבור הרחב) שמרו על דיני טהרה. יתר על כן, בציבור רווחו החמרות שבעצם חכמים לא דרשו אותן, כגון המקוואות המחולקים על ידי קיר אבן (לעיל איור 50) שנבעו מאיזו הלכה מחמירה שאיננה ההלכה של חז”ל, וכן עצם השימוש בכלי אבן שאיננו חובה אך היה נפוץ ביותר (לעיל איור 51), ואולי החמרות נוספות כגון בניית מקוואות ליד קברות לטבילה גם ביום הראשון וטבילת רגליים (ראו פירושנו לעירובין פ”א מ”י).
גם העדויות הספרותיות מלמדות על שמירת טהרה באופן כללי. ישו ותלמידיו מואשמים באי הקפדה על נטילת ידיים, אך עולה מהסיפור שהם שמרו על דיני הטהרה הרבים האחרים.
אם כן, מדוע מאשימים חכמים את הציבור באי שמירת דיני טהרה? אפשרויות מספר לדבר:
א. הציבור שמר על דיני טהרה אך לא דקדק בכל הדרישות שהציגו חכמים, וההחמרות שתיארנו גם הן לא היו לרצון חכמים.
ב. דברי חז”ל אינם מתארים את ימי הבית אלא הם השלכה מאוחרת מימי חכמים (מדור יבנה). בימי הבית השני שמר הציבור על דיני טהרה, לפחות בכל הקשור לקודש, על כן בימי הבית הכירו גם חכמים בכך שיש לסמוך על הציבור הרחב. בבוא עורכי המשנה לתאר את המציאות הקדומה קבעו שאכן עמי הארץ נאמנים על טהרת קודש, אך הם כבר משקפים את תנאי החיים של ימיהם. כלומר, בעבר הם היו נאמנים משום ששמרו על המצווה. אבל בדור אושא מנמקים חכמים את ההלכה הקדומה בנימוק החברתי שכינינו “סובסידיה הלכתית”. בבוא עורכי המשנה לתאר את ההקפדה על מידת השמירה על טהרה, הם משקפים את תנאי החיים של ימיהם ולא את ההלכה של ימי בית שני.
ג. דברי חז”ל משקפים את ההלכה של הכוהנים. עם הארץ אינו נאמן על טהרת תרומה, כיוון שה”כהנים נהגו סלסול בעצמם” (ירו’, ביכורים פ”א ה”ה, סד ע”א). אין הכוונה רק לצדוקים אלא גם לכוהנים פרושים שזלזלו בשמירת הטהרה של הציבור הרחב מסיבות שונות (צודקות או מופרזות), ובכך ייחדו את עצמם בחברה. אם כן, זו מעין “משנה כוהנית”, ובפירושנו לברכות פ”א מ”א נבאר את המונח.
ד. דברי חז”ל משקפים את הערכתם של חכמים את הציבור הגלילי ששמר פחות על הלכות טהרה (כלי אבן ומקוואות יש בגליל פחות מביהודה, לעומת זאת השימוש בכלי יבוא מצומצם מאוד גם בגליל). כלומר, הם משליכים על הציבור בסביבות המקדש את ההלכה שהכירו מהגליל. זה ההסבר הכי פחות מתקבל על הדעת מבין ההסברים שהעלינו.
טהרה ועלייה לרגל
גם בספרות חז"ל יש ביטוי לכך שעמי הארץ הקפידו לפחות על חלק ממצוות הטהרה (בעיקר על טומאת בעל קרי). כך, למשל, סתם יהודי מתואר כמי שיטבול לאחר שהיה אצל אישה. העדר מים עשוי למנוע ממנו לחטוא. אם כן, מגע עם אישה זרה נחשב חמור פחות משמירה על טהרה (ירו', ברכות פ"ג ה"ד, ו ע"ג; בבלי, שם כב ע"א).
העלייה לרגל והזיקה למקדש פעלו בשני כיוונים מנוגדים במקצת. מצד אחד שימש המקדש גורם מדרבן לשמירת טהרה, מצד אחר היה מקום לצפות לכך שההנהגה לא תכיר בטהרה של הציבור הרחב ותגדור את תחום הקודש בפניהם. ההלכה של חז"ל היא חד-משמעית: כל עולי הרגל נחשבו טהורים. מן הסתם היו לכך שתי סיבות: הראשונה שעולי הרגל אכן השתדלו להקפיד על טהרת הקודש, והשנייה היא ציבורית. אם עולה רגל שאינו "חבר" יהיה מנוע מלהיכנס למקדש, לסמוך על הקרבן ולאכול ממנו, הוא לא יעלה לרגל. אם התוצרת החקלאית מהאזור הסמוך לא תיחשב טהורה, אי אפשר יהיה להביא ממנה או להביא אותה למקדש. בהמשך נצטרך לשקול איזו סיבה מילאה תפקיד מרכזי יותר.
בפועל נקבע שכל עולי הרגל טהורים. יתר על כן, התוצרת המגיעה לירושלים בתקופת העלייה לרגל טהורה גם לתרומה, ואילו תוצרת המגיעה בכל השנה מיהודה (מהלך יום סביב לירושלים) טהורה ומשאר הארץ טמאה. כל זאת משום שכל התוצרת הנאספת לקראת שלושת הרגלים מיועדת למקדש, והוא הדין בתוצרת החקלאית של כל מחוז יהודה (מהלך יום מירושלים). אין להסיק מכאן שאכן כל התוצרת נועדה לירושלים, אלא שהיא הוכנה כך שתוכל להיות מובאת לעיר. על בסיס זה נקבעו ופורשו המשניות בפרק האחרון שבמסכתנו, משניות א-ד בפרק ז במסכת שקלים ומשניות א-ד בפרק ח באותה מסכת. שם ימצא הקורא את הפרטים ההלכתיים.
דוגמה למשקלה של כלכלת המקדש יש במשנת שקלים, כפי שפירשנוה: "מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה לעולם מעשר בהר הבית חולין בירושלם בשעת הרגל מעשר ובשאר כל ימות השנה חולין" (פ"ז מ"ב). בתוספתא שם רבי יוסי מוסיף שכל אלו דברי בית שמאי, אבל בית הלל מחמירים ואומרים "לעולם מעשר חוץ מן הנמצאים בהר הבית בשאר ימות השנה שהן חולין" (פ"ג ה"י). אם כן בירושלים, בכל ימות השנה, סתם מעות נחשבות מעות מעשר שני. רק כספים שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל עצמו אינם מעשר. בית הלל מחמירים וקובעים שמעות שנמצאו על הר הבית בשעת הרגל, ובירושלים כל ימות השנה, הם מעשר שני. אגב הלכה זו למדנו שתי עובדות מרתקות. האחת היא שלדעת בית שמאי בשעת הרגל כספים שבהר הבית הם מעשר, ואין זאת אלא שעולי הרגל אינם נפרדים מכספם בעלייתם להר (בניגוד להלכה – משנה, ברכות פ"ט מ"ה כפי שפורשה בתוספתא שם פ"ו הי"ט; ירו', יד ע"ג). האחרת היא שגם בימות השנה רוב הכספים בשוק בירושלים הם כספי מעשר שני. רבים מתושבי העיר גידלו את מזונם בעצמם ולא רכשו אותו בשוק, והשימוש שלהם במטבעות היה מועט יחסית. עולי הרגל, לעומת זאת, הביאו עמם מטבעות מעשר שני, על כן רוב המטבעות הנמצאים בעיר הם בחזקת מטבעות מעשר שני. אמנם אנשים קונים טובין נוספים מלבד מזונות, ובוודאי גם הם השתמשו במטבעות לצורכי היום יום, ואלו היו מטבעות חולין, אבל להערכתם של חכמים רוב המטבעות הן מטבעות מעשר שני. ההלכה מלמדת אותנו על היקפה של תופעת העלייה לרגל בחיי העיר, אף במשך השנה. בית שמאי חולקים על כך ואיננו יודעים האם הם חולקים על הערכת הסבירות המציאותית, והמציאות הייתה כנראה אי שם באמצע בין שתי ההערכות, או שהם מסכימים עם ההערכה שרוב המעות הן מעות מעשר שני וחולקים על המשמעות ההלכתית של הערכה זו. האחת נוטלת סיכון גדול יותר ("חולין") והאחרת ממעטת בסיכון ("לעולם מעשר").
כספים שנמצאו בירושלים
גם אם הערכות אלו של חכמים מופרזות, הן מלמדות על המשקל המכריע של המקדש בכלכלת העיר. כל זאת בנוסף למשמעות הכלכלית של מגורי שכבת העילית הכוהנית בירושלים, אלפי עולי רגל, הזרמת התרומות וכיוצא באלו מרכיבים דומים.
טיפוח הקשר שבין המקדש וכלל ישראל קשור לתפיסה הכללית של הפרושים בדבר מקומו של כלל ישראל במקדש. כפי שראינו בנספחים למסכתות תענית ושקלים שאפו חכמים (פרושים) להדק את הקשר שבין העם והמקדש. הם שאפו לבטא את התפיסה שהמקדש שייך לכלל ישראל, והכוהנים הם רק שליחים של העם. היה לכך רקע אידאולוגי, אך היו לכך גם תוצאות חברתיות בכיוון של הפחתה במעמדם הבכיר של הכוהנים. עידוד העלייה לרגל מתקשר לתפיסה כללית זאת. מן הצד השני ברור שאכן רבים הקפידו על טהרת הקודש, ועדות לכך במאות המקוואות, בעיקר בהרי יהודה ובירושלים, בבתים פרטיים, במתקנים ולאורך צירי העלייה לרגל.
עם כל זאת, אין ספק שלפי תפיסתם של חכמים הם העניקו להמוני העם אמינות שאינה מגיעה להם. עדות לכך יש בהלכות המדגישות את האבסורד שבנאמנות זו. טהרת הקודש נחשבה לחמורה מטהרת התרומה, אך בפועל הקלו דווקא בטהרת הקודש. כך נוצר מצב שפֵרות אינם נחשבים טהורים לתרומה אך הם טהורים ל"קודש" (הבאתם למקדש), שהרי העניקו להמוני העם נאמנות בכל הקשור למקדש. המשנה בפ"ג לעיל מדגישה את האבסורד, ואנו הדגשנוהו בפירושנו. כך גם קובעת המשנה שאותה תוצרת כשהיא בתחומי יהודה נחשבת טהורה, אך כשהיא מוצאת החוצה אותו קדר ואותן קדרות הופכים טמאים, וחוזר חלילה41ראו פירושנו לעיל, פ"ג מ"ו. : אם הקדר חוזר ונכנס לתוך התחום, הקדרות טהורות לקודש.
במסגרת הפעולות לעידוד העלייה לרגל הוצאו כלי המקדש לראווה, אך לאחר החג הוטבלו שמא נגע בהם מישהו טמא. בפירושנו למשנה זו שבסוף המסכת ראינו כי הנחת היסוד היא שאכן עלול מישהו מעולי הרגל להיות טמא. שוב אנו רואים שחכמים לא סמכו באמת על המוני העם וראו בהחלטתם תקנה מיוחדת לעידוד העלייה לרגל, ולא ניתוח אמִתי של נוהגי הציבור. נמצאנו למדים שהשיקול המכריע להענקת סטטוס של טהרה להמוני העם ולתוצרת החקלאית היה השיקול הציבורי שהעלינו לעיל.
על רקע זה עלינו לשאול מה הייתה עמדת הכתות האחרות. בספרותם של בני הכת אין רמז לעלייה לרגל. אמנם נכון שלא כל הספרות בידינו ופרקים חשובים במגילת המקדש לא שרדו, אך ההיעדר בולט. גם בספר היובלים שהשתמר בשלמותו, ובו הלכות רבות הנוגעות לחגים, אין רמז לעלייה לרגל. בני הכת לא היו שותפים לשני המרכיבים של התפיסה הפרושית. הם לא ניסו לשתף את המוני העם במקדש, וודאי שלא היו מוטרדים משאלת מקורות המימון למקדש. דומה, על כן, שהשתיקה אינה מקרית ובני הכת לא היו שותפים לתפיסה בדבר חשיבות העלייה לרגל.
אשר לצדוקים. איננו יודעים מה עמדתם בעניין, שכן כתביהם לא השתמרו. ראינו כי הם התנגדו לטבילת כלי המקדש42ראו פירושנו לסוף המסכת. ברם לא נאמר מדוע, ולא נאמר שהם התנגדו להצגת כלי המקדש. אדרבה, עושה רושם שהם סברו שכלי המקדש כה קדושים עד שלא חל עליהם חשש הטומאה. מכל מקום, קשה להניח שהם לא עודדו את העלייה לרגל שהייתה מקור ההכנסה החשוב שלהם. בתיאור העלייה לרגל מקדמים את פני עולי הרגל "הפחות הסגנים והגזברים" (משנה, ביכורים פ"ג מ"ג)43המשנה מרמזת לפסוק בדניאל ג ב, וזו דוגמה נוספת לשילוב פסוקי המקרא בלשון חכמים כגון משנה, פאה פ"ב מ"ב – ישעיהו ז כה; משנה, סוטה פ"ח מ"ז – יואל ב טז. ; הגזברים הם הגזברים של המקדש, ולפחות הגזברים היו צדוקים, שכן הנהלת המקדש הייתה בידי הצדוקים44ראו רגב, הצדוקים, פ"א; פירושנו ליומא פ"א מ"א. , ואלו לא נמנעו מלהשתתף בחגיגה45"פחות" הוא מונח מהתקופה הפרסית ושיבוצו במשנה מחייב בירור. אם יזכנו ריבון עולם נפרש את המשנה בזמנה. .
העלייה לרגל הייתה סיפור של הצלחה, וכפי שראינו במבוא עלו רבבות מישראל למקדש. העלייה לרגל הפכה לדבק המלכד את העם ולכלי ביטוי לזיקה למקדש הנערץ. נמצאנו למדים שהמדיניות של בני כתות מדבר יהודה בתחום זה נחלה כישלון מוחלט.
ההלכות מעידות גם על משמעותה הכלכלית של העלייה לרגל, ואת החומר בנושא זה ריכזנו במבוא למסכת שקלים.