נספח א
השומרונים בספרות חז"ל
הגוי הוא מחוץ לעדה, וודאי שאינו נמנה לכל דבר שבמצווה. מצב זה מוציא אותו ממסגרת היחד היהודי. לעומת זאת, מעמדם של השומרונים בעייתי יותר. השומרונים הם כת, עדה או שבט. ראשיתם בשלהי ימי בית ראשון, אך הם התגבשו לעדה דתית רק במהלך ימי בית שני. לא נעסוק כאן במסורות על ראשית השומרונים והדת השומרונית1הספרות על ראשיתם של השומרונים רבה עד למאוד. במסגרת זו נסתפק בהפניה לאשל, השומרונים; קראון, השומרונים. השאלה ההיסטורית של מוצא השומרונים חשובה לגופה, אך לא לענייננו. חז"ל התייחסו לשומרונים כפי שהכירו אותם וכפי שתיארו את תולדותיהם. כל זאת ללא קשר הכרחי לשאלה מהיכן באמת הגיעו מאות שנים קודם לכן. , אלא רק בשאלה לְמה נחשבו השומרונים בעיני חכמים ובעיני החברה היהודית: האם ראו ודנו אותם כגויים או כישראל. במחקר המסועף שנעשה בדורות האחרונים עורבו שתי השאלות, וניתן משקל רב להרכב הגנטי של תושבי שומרון. דרך חשיבה זו הפריעה לחוקרים לזהות את הבעיה המרכזית. השאלה המשמעותית אינה מתי הגיעו מתיישבים לשומרון, ואינה גם מה היה חלקם של המהגרים בדמוגרפיה השומרונית, אלא מתי התהוותה העדה השומרונית כעדה דתית ותרבותית? איך בני העדה רואים את עצמם, ובעיקר מה תדמיתה בעיני החברה היהודית וההלכה היהודית?
את השומרונים יש להגדיר כעדה נפרדת מהתקופה שבה יוחד להם מקדש משלהם כמתחרה לירושלים. סביר להסיק שהמקדש בהר גריזים נועד מראשיתו להיות מקדש מקביל ומשלים לזה שבירושלים. הוא פנה, כמובן, בעיקר לתושבי האזור הסמוך לו, אך גם לכל יהודי באשר הוא, ואכן לפי הכתובות שנמצאו בו פנו אל המקדש עולי רגל מכל רחבי ישראל ולא רק מהר שומרון2נוה ומגן, כתובות. . אם כן סביר שעבור המתפללים בו, כמו גם עבור עולי הרגל לירושלים, הוא לא ביטא התבדלות3המקדש בהר גריזים נחפר, ויש להמתין לפרסום תוצאות החפירה. השאלה מתי נבנה המקדש חשובה ביותר, אלא שאינה מסיימת את הוויכוח בשאלה מתי הוקמה העדה השומרונית. השאלה היא האם המקדש נחשב לסממן מפריד בין העדות, וליתר דיוק ממתי הוא נחשב לכזה. יתר על כן, כאמור, בהחלט סביר להניח שמייסדי המקדש לא ראוהו כמפריד, אך אנשי ירושלים ראו בו אות לפרישה. למסקנה זו השלכות מרחיקות לכת על מעמד השומרונים בתקופה שבה אין אנו עוסקים. . השאלה מתי קבוצה נפרדת הופכת לכת או לעם אינה פשוטה, ואין לה הגדרות חד-משמעיות. בעיני השומרונים הם לא רק אלו ההולכים בדת האמת, אלא הם בני ישראל לכל דבר, היהודים האמִתיים. עבורם חז"ל הם יהודים, אם כי טועים, אך עבור חז"ל (והחברה היהודית) היו השומרונים בבחינת ה"אחר".
מנקודת התצפית שלנו היום לא קל לברר מדוע דחו שבי הגולה את השומרונים. עובדה היא שספר נחמיה מדבר על דחייתם למרות פנייה מפורשת של ה"שומרונים" להשתתף בבניית הבית. בשלב זה ודאי שהשומרונים יכולים היו להיחשב ליהודים, וכך הם ראו את עצמם4עזרא ד ג. לפי המקרא הפונים הם "צרי יהודה", אך לפי תוכן פנייתם הם השומרונים. . כל הפרשה הזאת שהתחוללה אי שם בימי שיבת ציון אינה נוגעת לסוף ימי בית שני ולתקופה שלאחר החורבן. לתקופה מאוחרת זו, שהיא נושא דיוננו, חשובים שני נתונים. האחד הוא העובדה שהשומרונים היו קבוצה יריבה, לפחות בתחום הפוליטי-דתי. הנתון האחר הוא שהמקרא מתאר את השומרונים כצרי יהודה וככאלה שאין לשתף עמם פעולה בתחום הדתי. מהמקרא משתמע בבירור שהשומרונים אינם יהודים כשרים. עם זאת גם לחיים עצמם דינמיקה משלהם, ואין להסיק מדברינו שהחברה היהודית בסוף ימי בית שני, או לאחר מכן, העתיקה את המודל המקראי של היחס לשומרונים. אין ספק שהייתה לו השפעה, אך משמעותו נצפתה במשקפיים של התְנאים שבהם פעלו חכמים עצמם.
מכל מקום, בסוף ימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד היו השומרונים קבוצה בדולה. אלא שעדיין אין בכך כדי להגדיר האם נחשבו, בעיני החברה היהודית, ל"אחרים" לחלוטין או לקבוצת ביניים. יחסם של חכמים אל השומרונים היה מורכב משניים או משלושה מניעים. המניע הראשון, אולי החשוב יותר, היה המניע החברתי. כאן השאלה העיקרית הייתה האם לאפשר את שילובם בחברה היהודית, או לנצל כל הזדמנות להרחיקם. הרחקת האחר היא בבחינת עונש (נקמה) או אמצעי התגוננות מפני הסכנה. כך או כך, יש להרחיק את האחר. המניע השני היה הלכתי-טכני. אם השומרונים אינם שומרים על טהרה – הרי שיש להחיל עליהם את ההלכות הנוגעות לטמאים; אם השומרונים אינם מעשרים – הרי שחלות עליהן ההלכות החלות על מי שאינם מעשרים. הלכות אלו נקבעו שלא מתוך זיקה לשומרונים, אלא מתוך שיקולים הלכתיים אחרים. אמת היא שלמניע החברתי, מעין זה שנזכר לעיל, הייתה השפעה גם על עיצוב ההלכות, אבל משעה שאלו נוצרו הפכו לישות עצמאית שיש לה השפעה מרחיקת לכת על החיים. המניע השלישי, שמשקלו בהקשר הנוכחי אינו ברור, הוא המקראות המקראיים כפי שהסברנו. כך, למשל, מי שסבר שהשומרונים הם נכרים עיגן זאת בפסוקי המקרא5לפי התנ"ך תושבי שומרון הם מהגרים שהובאו מצפון סוריה, ראו מלכים ב יז כד-מא. במחקר המודרני מתנהל ויכוח על מידת הרֵאליה של התיאור המקראי ועד כמה הוא מגמתי; מובן שעבור חז"ל כל פקפוק באמת ההיסטורית המתוארת במקרא היה לא רק כפירה אלא דמיוני. עם זאת, גם המקרא אינו אומר שכל תושבי השומרון הם מהגרים, אלא רק שהובאו מהגרים מרחוק. עדיין ייתכן שמרבית התושבים הם ממוצא גנטי יהודי. . אמנם הפסוקים סובלים פירושים מקלים יותר, אך נוכחותם של גויים בהרכב האתני של השומרונים היה ברור. עם זאת ניתן היה לפרש את המקרא שהם התגיירו, או שהתערב בהם רוב יהודי, על כן ההכרעה שהשומרונים הם נכרים אינה מושפעת רק מהמקרא אלא היא ביטוי למטרה החברתית שהציבו חכמים לעצמם. עם זאת הייתה למקרא השפעה מכרעת על בני התקופה, כך שלהבנתם את פשט המקרא עשויה הייתה להיות גם השפעת מה על ההכרעה שהשומרונים הם נכרים6לא כאן המקום לבירור מתודולוגי של היחס בין המרכיב ההלכתי-טכני ובין המניע החברתי בעיצוב ההלכה. אנשי חקר הסוציולוגיה של ההלכה נוטים להדגיש את המניע החברתי כגורם עצמאי שיש לו מונופול על עיצוב ההלכה. לעומת זאת אנשי הלכה נוטים להכחיש את קיומו של מרכיב חברתי, ורואים בטכניקה הפנים-הלכתית את חזות הכול. אנו מציעים כאן מודל משולב. .
כפי שהראה אלון7אלון, תולדות ב, עמ' 26-24. היה המגע בין השומרונים והיהודים עד למרד בר כוכבא מצומצם. ההלכות העוסקות בהם מועטות, וחסר היה המניע החברתי של הרצון להיבדל מהם (והפחד מהמפגש עִמם). לאחר המרד התרחב שדה המפגש בין העדות. השומרונים חדרו לריכוזי יישוב יהודי והחיכוך ההדדי גדל. חיכוך זה הוביל לקביעת הלכות אנטי-שומרוניות. למסקנה זו יש לצרף כנראה מרכיב נוסף. נראה שהדת השומרונית עוצבה בעיקר במאות השלישית והרביעית. אז נבנו בתי הכנסת השומרוניים8עליהם ראו ספראי, בתי כנסת שומרוניים; מגן, בתי כנסת שומרוניים. ונכתבו היצירות הדתיות השומרוניות הראשונות (כולל התרגום השומרוני לתורה). גם המקוואות שבשומרון הם מהתקופה הביזנטית בלבד. על כן מותר לשער שהדת השומרונית עוצבה באותה תקופה, וממילא גררה עיצוב מחדש של היחס אל העדה השומרונית.
המידע על היחס בין העדות בשלהי ימי הבית השני מועט, אך ברור. השומרונים נחשבו לעדה בדולה, מגונה ומאוסה, והיחס אליה היה מרחיק ומשפיל9לסיכום ראו אשל, השומרונים, עמ' 240-227, וראו ירו', יבמות פ"ח ה"ד, ט ע"ד; קידושין פ"ד ה"א, סה ע"ג. . עם זאת, איננו יודעים האם הייתה זו יריבות פוליטית בלבד או גם מתיחות חברתית יומ-יומית. יתרה מזו, איננו יודעים האם הייתה לעוינות ההדדית השפעה על יחסי היום-יום ועל עיצוב ההלכה. בדיוננו להלן נתמקד במידע מתקופת המשנה והתלמוד. לא נוכל לפרט במסגרת זו את כל ההלכות הנוגעות לשומרונים, ונסתפק בניסיון למיין את הגישות המרכזיות העולות מספרות חז"ל10טרם נכתב ניתוח מפורט של יחסה של החברה היהודית לשומרונים. אין צריך לומר שמן הראוי להבחין בין ההלכות שקבעו חז"ל לבין יחסה של החברה לשומרונים. ההלכה מבטאת את יחסם של חז"ל, שהיו מרכיב מרכזי בחברה היהודית אך לא מרכיב יחיד. יתרה מזו, להתנהגות לפי ההלכה עשויות להיות תוצאות שאינן בהכרח מטרתה של ההלכה. כך, למשל, ייתכן שהגדרת השומרוני כטמא נובעת משיקול הלכתי-טכני בלבד, אך בפועל תגרום ההלכה לבידול חברתי שאולי אינו מטרתה של ההלכה. דוגמה זו תאורטית בלבד. . מן הראוי להקדים ולומר שבספרות חז"ל, בניגוד לספרות ימי בית שני, יש מעט הערכות כוללניות גלויות בגנות השומרונים, ברם יש בה הלכות אנטי שומרוניות רבות. הסיבה לכך נעוצה רק בטיבה של ספרות חז"ל.
אילו הייתה ההלכה רק קודקס משפטי שיטתי צריך היה לצפות לכך שההלכה תהיה עקיבה. אם השומרוני נחשב ליהודי – הוא יהודי לכל דבר, ואם לגוי – הוא גוי לכל דבר. ברם, כפי שנראה אין הדבר כן. אמנם נראה להלן ביטויים כגון "הכותי כגוי" או "כישראל", אך גם משמעותם של אלו מצומצמת, כפי שיוכח. היחס אל השומרונים השתנה במהלך ההיסטוריה של תקופת המשנה והתלמוד. קל לברר את ההבדלים בין תקופת התנאים לתקופת האמוראים, קשה יותר לברר את השינויים שחלו בתוך תקופת התנאים עצמה. מכיוון שהיחס לשומרונים שונה מתחום הלכתי אחד למשנהו, עלינו לבדוק כל תחום לחוד11הדיון הטוב על הנושא הוא עדיין חיבורו של גפני, שומרונים, ויש להצטער על כך שלא זכה להופיע בדפוס. בדברינו השתמשנו הרבה בדבריו, בבקיאותו ובחכמתו, אם כי לעתים אנו מהלכים בדרך שונה. הקורא מוזמן להשוות את דברינו לדבריו ולהיווכח בהבדלים. דיון מסכם של ההלכה התנאית ראו שיפמן, שומרונים. דיוננו שונה מזה של שיפמן בשאלות מהותיות. .
1. כותי – יהודי או נכרי
א. נישואים
במקורות התנאיים אין דיון ישיר במעמדם של השומרונים, והמידע על כך עקיף. במשנת קידושין מוצג הכותי כ"ספק": "ואלו הן הספיקות שתוקי אסופי וכותי" (משנה, קידושין פ"ד מ"ג; תוס', פ"ה ה"א). שתוקי ואסופי הם ספק משום שמוצאם המשפחתי אינו ידוע; שתוקי הוא מי שמכיר רק את אמו, ואסופי אינו מכיר את שניהם. מתוך ההקשר משמע שהספק הוא ספק עובדתי; הכותים הם, אפוא, ספק יהודים. המשנה קובעת שיהודי מנוע מלהתחתן עִמם, אך האיסור הוא ברמה של ספק. הכותי מופיע רק במשנה ג ואיננו ברשימה הזהה שבראשית הפרק, ולא ברשימות המקבילות המונות פסולי חיתון וייחוס. הרשימות האחרות אינן כוללות בדרך כלל את הספקות (אסופי ושתוקי), אבל גם לא את הכותי12להוציא את קידושין פ"ד מ"ג, ואת תוס', יבמות פ"ח ה"א. . ברור שהכותי נוסף לרשימת הפסולים מאוחר יותר, וסביר שהכנסתו משקפת שלב עריכה מאוחר יחסית.
גם במקורות אחרים הכותים מתוארים כפסולי חיתון: "אלו נערות שיש להן קנס: הבא על הממזרת, ועל הנתינה, ועל הכותית..." (משנה, כתובות פ"ג מ"א). אם כן הכותית נמנית עם אלו שאין להתחתן עִמן, ואף על פי כן הבא עליהן באונס או בפיתוי חייב קנס. עם זאת המשנה מעידה שהכותית היא חלק מהחברה היהודית, שהרי הנכרייה אינה מופיעה ברשימה כלל. דיוני התלמודים למשנה חושפים פן מורכב יותר. בתלמודים (ירו', כז ע"א; בבלי, כט ע"ב) מתנהל דיון האם נשים אלו הן בבחינת "אישה הראויה לו", מונח המציין את הנשים הרגילות שאדם מישראל יכול לבוא עמן בקשרי נישואים. השאלה היא האם הוא חייב בקנס אף בחלק מהמקרים שבהם אין היא ראויה לו, או שמא כל אלו נחשבות כנשים ראויות משום שבמקרים חריגים הן ראויות לנישואים (ממזר עם ממזרת וכיוצא באלו). הסיכום הוא שאלו אינן "ראויות לו", ולכאורה גם הכותית נמנית עם אלו שאינן ראויות לקשרי נישואים. אלא שדיוני התלמודים מבטאים פן מאוחר יותר. רשימת הנשים ה"ראויות לו" מופיעה במקבילות רבות, לצרכים הלכתיים שונים. היא כוללת את הממזרת והנתינה, אך רק במשנתנו נמנית גם הכותית ברשימה13כגון משנה, יבמות פ"ב מ"ד; פ"ו מ"ב; פ"ט מ"ג; מכילתא, משפטים, מסכתא דנזיקין יז, עמ' 308; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב טו, עמ' 208; ספרי דברים, קצו, עמ' 235; מדרש תנאים לדברים, כ ז, עמ' 120; כב יט, עמ' 141 ועוד. . אם כן, הרשימה במשנת כתובות אינה כוללת נשים הראויות לו אלא נשים שנישואים עִמן פסולים, ואף על פי כן האונס גורר אחריו קנס, משום שניזוקו14לפי תפיסת התלמודים, וכנראה גם התנאים, ה"נזק" הגורר "קנס" הוא אבדן הבתולים. . הכותית נחשבת, אפוא, לבת ישראל שנישואים עִמה פסולים, אך היא עדיין חלק מהחברה היהודית. ואכן, התלמוד הירושלמי מדגיש שמשנה זו היא כמאן דאמר ש"כותי כישראל". כפי שנראה להלן המחלוקת האם כותי כגוי או כישראל נאמרה רק לעניין מצומצם, אבל התלמודים נטו לפרשה כמחלוקת כללית ועקרונית. על כל פנים התלמוד חש, וכנראה בצדק, שהמשנה רואה בכותית חלק מהחברה היהודית, אך פסולת נישואים.
במקורות האמוראיים אנו מוצאים גישה שונה הנמסרת בשם תנאים. בשני התלמודים מצויה מחלוקת המיוחסת לרבי ישמעאל ורבי עקיבא האם הכותים הם גרי אריות או גרי צדק. מי שאומר שהם גרי אריות מתכוון שגיורם פסול ועליהם להתגייר מחדש, ומי שאומר שהם גרי צדק מתכוון שהם גרי אמת. שתי הדעות הללו מנוגדות לשתי המשניות שהבאנו, שכן לפי שתי הדעות אין הכותים בבחינת "ספק". יתר על כן, משנת כתובות מציגה את הכותית כפסולת חיתון כמו ממזרה אך לא כפסולה בשל גיור לקוי, אחרת היה דינה לפחות כנכריה. המחלוקת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא מצויה, כאמור, בסדרת מקורות אמוראיים15ירו', גיטין פ"א ה"ה, מג ע"ג; קידושין פ"ד ה"א, סה ע"ב; בבלי, קידושין עב ע"ב; סנהדרין פה ע"ב; יבמות כד ע"ב; בבא קמא לח ע"ב; חולין ג ע"ב; נדה נו ע"ב, וכן במסכת כותים שנביא להלן. שיפמן, שומרונים, עמ' 334-326. , אך אינה במקורות תנאיים, וספק רב אם מותר לראות בה דעה תנאית. זאת ועוד. המונח "גרי אריות" וההנחה שגרי אריות אינם גרים אינה כה פשוטה. המונח כולו מופיע רק במקורות אמוראיים, והדעה שגרי אריות אינם גרים מופיעה רק בהם, אם כי מיוחסת לרבי נחמיה התנא (בבלי, קידושין שם; מסכת גרים פ"ג ה"א), ואילו רב חולק עליה וסבור שהם נחשבים כגרי אמת. כלומר גרי אריות הם גרי אמת, ללא קשר מיוחד לשומרונים דווקא (ירו', קידושין שם). קשה להניח שרבי ישמעאל רומז לדעתו של רבי נחמיה שחי אחריו, אך ניתן לתרץ שרבי נחמיה לא חידש את המונח ואת ההלכה לגביו, אלא רק ציטט הלכה קדומה. הלכה זו צריכה להיות כה קדומה עד שבימי רבי ישמעאל כבר הייתה ידועה והיה לה מונח קבוע. עם זאת, כאמור זו הלכה שנויה במחלוקת.
על כן, לדעתנו המחלוקת האם הגיור שנעשה לשומרונים בעבר תקף או לא מבטאת את השתלשלות ההלכה, ואת המגמה לפתור את הספק כפי שהיה מקובל בימי התנאים. המחלוקת היא בדבר היחס לשומרונים בתקופת האמוראים, ואין ללמוד ממנה על המצב בימי התנאים.
מאוחרת עוד יותר היא העמדה שמציגה מסכת כותים: "מפני מה הכותים אסורים לבוא בישראל..." (מסכת כותים, פ"ב, עמ' 66). כאן, ובמקורות אמוראיים נוספים, האיסור כבר מוחלט. ניתנים לו נימוקים שונים, רובם נימוקים משניים, כגון שנתערבו עם כוהני במות, או "שאינם בקיאין בתורת קידושין וגירושין" (ירו', גיטין פ"א ה"ה, פג ע"ג; בבלי, קידושין עה ע"ב) ונימוקים דומים (ירו', גיטין שם; בבלי, קידושין שם). אחד הנימוקים הוא "מפני שמייבמים את הארוסות ופוטרים את הנשואות" (ירושלמי ובבלי, שם שם). כלומר, ארוסה שמת בעלה חייבת בייבום, אך אם כבר נישאה היא פטורה ממנו. זו אכן דעתם של השומרונים, כפי שעולה מתרגומם לתורה. ברם אין זו רק דעתם, אלא גם דעת בית שמאי. כדי להבהיר את השאלה יש לחזור ללשון המקרא.
הפסוק המקראי אומר: "כי ישבו אחים יחדָו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבֹא עליה ולקחה לו לאשה ויִבמהּ" (דברים כה ה). התלמוד הבבלי מסביר את הדרך שהשומרונים דורשים בה את הכתוב: "מאי דרשי? 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר', הך דיתבה חוצה (זו שיושבת בחוץ) – היא לא תהיה לאיש זר, אבל הך דלא יתבה חוצה – תהיה לאיש זר" (בבלי, קידושין עו ע"א). "היושבת בחוץ" היא כמובן האישה שאינה נשואה אלא ארוסה בלבד. בתרגום השומרוני אכן מתורגם "לא תהי אתת מתה בראיתה לגבר בראי" – לא תהא אשת המת החיצונה לאיש זר. אם כן, זהו אכן הבדל בין ההלכה השומרונית לזו היהודית. זאת ועוד, השימוש במונח "אישה חיצונה" מעיד כי אכן חכמים הכירו את הדרשה השומרונית.
עם זאת, קשה להניח כי זו הסיבה לאיסור חתנות עם שומרונים ולהדרתם מהחברה היהודית. הנימוק אינו חזק מספיק. יתר על כן, מתברר שזו גם דעת בית שמאי, כמו ששנינו בירושלמי: "בית שמאי מתירין את הצרות לאחין כו' (משנה, יבמות פ"א מ"ד) – רבי סימון בשם רבי יוסי בשם נהוריי: טעמון דבית שמאי 'לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר' – החיצונה לא תהיה לאיש זר. אתייא דבית שמאי כאילין כותייא (ככותים אלו) שהן מייבמין את הארוסות ומוציאין את הנשואות דאינון דרשין (שהם דורשים) 'חוצה' – 'החיצונה' "16ירו', יבמות פ"ג ה"ו, ג ע"א. הדרשה היא אשת – החוצה, כלומר אישה "חיצונית", אישה שאינה ממש אישה, וזו היא ארוסה שאיננה עדיין ממש אשת איש. . ניתן היה לחלק בין הלכת בית שמאי וההלכה השומרונית, אבל התלמוד עצמו מעיד על הזהות והקשר שבין שתי הדרשות. לפי אותו היגיון המוצע בתלמוד הבבלי צריך היה גם לומר שאין להתחתן עם בית שמאי.
לשני התלמודים ברור שאין להתחתן עם שומרונים, אבל דומה שהנימוקים אינם אלא נימוקים ספרותיים. לחכמים זו ההזדמנות לדווח (או ללגלג) על "טעויות" שההלכה השומרונית נגועה בהן, אבל קשה להניח כי אלו הם טעמים של ממש לאיסור. דומה שעבור שני התלמודים האיסור כבר אינו מצריך הסבר של ממש. מצד שני, הטעמים ה"טכניים" מהווים בעצם הקלה בטיב האיסור והורדתו לדרגה של חומרה משנית.
העמדה שבמסכת כותים מייצגת את שלהי תקופת האמוראים (לכל המאוחר), ואכן בתקופה זו דומה שאיסור הנישואים הבין-עדתיים היה ברור. כך עולה ממסקנת הסוגיות שציטטנו. כן מספר רבי אבהו (מאה רביעית) על עיירות שהשתקעו בין הכותים, ומשמע מדבריו שהדבר נעשה באיסור17ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג. להלן נצטט מקור זה במלואו. .
אם כן, שלושה שלבים הם:
א. הכותים הם בבחינת ספק ופסולי נישואין (משנה). ניסוח הספק בא משלב מאוחר יחסית של המשנה.
ב. מחלוקת האם מותר להתחתן עם כותים (האם הם גרי אמת או גרים פסולים). מחלוקת זו מופיעה בשם תנאים, אך רק בספרות האמוראים.
ג. איסור ברור ומוחלט שכבר נומק בטעמים ספרותיים משניים.
מבחינה טקסטואלית הסדר הכרונולוגי של העדויות הוא כפי שהצענו. ברם, קל יותר להבין את התהליך אם נניח שמחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא (ב) היא הקדומה ביותר. אמנם היא מופיעה רק בספרות אמוראים, וראינו שהניסוח ("גרי אריות") הוא בתר-תנאי, אבל הדעות עצמן קדומות. אם כן הוא, הרי שבשלב ראשון (דור יבנה) הייתה מחלוקת בנושא, בשלב שני נקבע האיסור משום ספק ובשלב שלישי איסור מוחלט. זהו סדר התפתחות הגיוני, אך כאמור אינו מוכח. מכל מקום נראה שהשלב האחרון, בשלהי תקופת האמוראים, הוא שלב של החמרה והקצנת היחס לשומרונים, ולכך נשוב להלן.
מסורת חז"ל נשענה על העדות המקראית. לפי הסיפור שבספר נחמיה אסרו עזרא ונחמיה נישואי תערובת, ומהדברים משמע שזה היה איסור מקובל שהמוני העם סטו ממנו, והמנהיגים אכפו אותו18לצורך דיון זה אין משמעות לשאלה האומנם היה זה איסור קדום או חידוש של תקופת שיבת ציון. חשוב הוא שחז"ל יכולים היו להבין שהאיסור קדום, וכך פירשו. . ברוב המקרים המדובר באיסור נישואים עם נכרים באופן כללי (עזרא ט א; י ב; י י-מד; נחמיה יג כג-כד), ובמיוחד נזכרים בני עמון ומואב וטוביה העמוני (נחמיה ה יח-יט; יג א-ט). השומרונים אינם נזכרים במפורש, אבל ניתן היה להבין שהם חלק מאותם נכרים, צריהם של שבי הגולה. יוספוס בספרו את הפרשה אינו מזכיר את השומרונים, ומדבר גם הוא על נשים נכריות באופן סתמי (קד', יא 141-140; 145 ועוד). אבל בפרשה אחרת שאין לה יסוד מקראי מדובר בנישואי בן הכוהן הגדול עם בת נכרים, והכוונה לבתו של מושל השומרון, שמן הסתם יוספוס היה מגדיר אותו כשומרוני (קד', יא 312-306). יהא הרקע ההיסטורי של המעשה אשר יהא, עולה ממנו שיוספוס הניח ששומרונים הם כנכרים ונישואים עִמם אסורים. כפי שנראה בסיכום הדברים, עדות זו משקפת את שלילת השומרונים בספרות בית שני. ספק אם מותר להעניק לעדות זו לבוש הלכתי משפטי, אבל היא בוודאי מעידה על גישתו של הציבור הרחב ששלל את הנישואים עם השומרונים.
בשולי הדברים נעיר שכל המקורות משיחים בדין נישואים עם הכותית, ולא עם הכותי. ניתן להסיק מכאן שבדרך כלל היה המאבק נגד נישואים בכיוון אחד, שכותית נישאת לישראל, ולא במצב ההפוך. מצב זה אופייני לנישואי תערובת בין עדות שאחת היא החזקה. כמקובל בעולם הקדום, במקרים כאלה נישאת בת של העדה החלשה עם בן העדה השלטת, ומצטרפת בכך לקבוצה המובילה מבחינה חברתית. הנישואים בכיוון השני מועטים, שכן אב לא יסכים שבתו תינשא לבן קבוצה חלשה יותר (הנסיך עם פשוטת עם, אך לא נסיכה עם עלם מההמון). דומה שזה היה מאז ומעולם הנוהג בפועל, או שלפחות זהו המודל הספרותי הנפוץ.
ב. כותי כגוי
בספרות התנאים יש מחלוקת עקרונית: "הכותי כגוי, דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר כותי כישראל" (תוס', תרומות פ"ד הי"ב). אותו משפט מצוטט גם בהמשך התוספתא שם (הי"ד). בשני המקרים מדובר על הפרשת תרומות. הגוי נתפס כמי שפֵרותיו חייבים במצוות התלויות בארץ (במעשרות), והיהודי כמי שבדרך כלל מפריש רק תרומה (ולא מעשר). המחלוקת היא האם כותי נחשב כגוי ופרותיו הם "ודאי", כלומר טבל ממש החייב בהפרשת מעשרות בברכה גם לעניין תרומה, או כישראל, ואז פרותיו "דמאי" (שחייב להפריש, אך מספק וללא ברכה). ניתן להעמיד את מחלוקת שני התנאים בצורה מוגבלת כחלה רק על עניין זה של הפרשת מעשרות. כאן השאלה אינה מה מעמדו הכללי של הכותי, אלא האם הוא נאמן על קיום מצוות. בספרות האמוראית הורחבה המחלוקת ונתפסה כמחלוקת עקרונית כללית האם כותי נחשב כגוי לכל דבר. התלמוד הירושלמי מפרש בסוגיות שונות עמדות הפוסלות מעשה מצווה של הכותים כאילו הן דעתו של רבי, ואת דעת המתירים מקשרים לדעתו של רבן שמעון בן גמליאל. כך לעניין האיסור לצרף את הכותי לזימון (פ"ז ה"א, יא ע"ב), לעניין מתן שקלים (שקלים פ"א ה"ג, מו ע"ב) ופעם אחת לגבי איסור נישואים עם הכותית (כתובות פ"ג ה"א, כז ע"א; מדרש שמואל פי"ג, עמ' 25).
עם זאת, למעשה גם בספרות האמוראים יש ביטוי לדעה שרבי ואביו (רשב"ג) לא עסקו אלא בנושא מצומצם. לעיל הובאו העדויות על המחלוקת בדבר נישואים עם הכותית, ובדרך כלל אין בסוגיות אלו ביטוי לטענה ששומרוני פסול לחתנות משום ש"כותי כגוי". כך ברוב הסוגיות, להוציא סוגיה אחת שציטטנו. הוא הדין בנושאים אחרים העולים במקורות, כגון החשש שהכותי עושה מצווה שלא לשם שמים (להלן). אם הכותים הם כגויים – אין צורך בהנמקה זאת. נמצאנו למדים שגם האמוראים עצמם מודים שהמחלוקת אינה כוללת ומקיפה הכול, אלא מצומצמת לכמה נושאים הלכתיים. במקביל, גם הדעה השנייה שכותי הוא "כישראל לכל דבר" חלה רק על המקרה שבו היא נאמרת, למרות הניסוח הכללי "לכל דבר".
אם כן, להערכתנו המחלוקת אם כותי הוא כגוי נסבה רק על שאלה מצומצמת של נאמנותו לקיום מצוות מסוימות. נאמנותו בתחומים אחרים תידון להלן. הרחבת המחלוקת התנאית לכל תחומי ההלכה היא מנוף "טכני" שמאפשר להחמיר בהלכות שהמשנה הקלה בהן. כל הלכה מקלה תיוחס לרבן שמעון בן גמליאל, וכך נפתח הפתח להחמיר כשיטת רבי. דוגמה לכך היא דין הזימון עם הגוי שנביא להלן.
ההרחבה של המושג "כותי כגוי" מצויה רק בירושלמי. בתלמוד הבבלי ההרחבה אחרת. שם המושג "גרי אריות" ממלא את תפקיד ההגדרה הכוללת. הרחבה זו מופיעה לעניין נזקים שנגרמו על ידי שור של כותי (בבא קמא לח ע"א), לעניין שחיטת כותי (חולין ג ע"ב, ראו להלן) ולעניין טומאת נידה (נידה נו ע"ב). המונח "גרי אריות" קרוב בתוכנו להגדרה של "כותי כגוי". אם כן, בשני התלמודים הגדרה זו מורחבת לכמה תחומים נוספים, אך לא לכולם. אנו נוטים לפרש את המונחים בצורתם המצומצמת: ההגדרה "גרי אריות" חלה על דיני נישואים בלבד, ו"כותי כגוי" לעניין נאמנותו על הפרשת מעשרות, נושא שיבורר להלן. צמצומם של שני המונחים מתחייב מתוך הבנת הסוגיות, אבל הוא מעיד עד כמה ההלכה אינה עקיבה ושיטתית. אם אכן כותים הם תמיד כגויים די היה בהגדרה זו ולא היה צריך כל נימוק נוסף, וכל ההלכות שתובאנה להלן היו למעשה מיותרות. זאת ועוד, כאמור לעיל לא הסתפקו שני התלמודים בהסבר "גרי אריות" ונימקו את איסור החתנות עם הכותי בנימוקים נוספים. אם כן, גם התלמודים לא ראו בהסבר זה נימוק מקיף שיש לקבלו כפשוטו ובצורה משפטית עקיבה. כל זאת משום שההלכה אינה אחידה. בדין נישואים החמירו חכמים משתי סיבות: האחת היא המורשת המקראית שבה מדובר במפורש על איסור נישואים עִמם, והאחרת היא החשש החברתי מפני הפלת המחיצה החברתית בין העדות. בהלכות אחרות היחס לכותי היה שונה במקצת, כפי שנברר להלן.
יוספוס מביא סיפור, שאינו במקרא, על בן הכוהן הגדול במאה הרביעית לפני הספירה שנשא את בתו של פחת שומרון, גורש מהמקדש וייסד את המקדש בהר גריזים (קד', יא 302). המעשה נדון רבות בספרות המחקר, בעיקר בהקשר לסיפור המקראי הדומה המיוחס לימי נחמיה (נחמיה ג כ). כיום ברור לפחות היבט אחד: המקדש בהר גריזים אכן נבנה במאה השישית לפני הספירה19מגן, גריזים. , בהתאם לסיפור המקראי. אין בכך כדי לקבוע שכל פרטי הסיפור האחרים שבפי יוספוס אינם נכונים מבחינה היסטורית. זאת ועוד, כפי שכבר אמרנו יש לזכור שהמקדש בהר גריזים לא הוקם כנראה כמקדש שומרוני אלא כמקדש יהודי (מתחרה או משלים לירושלים). מכל מקום, יהיו משמעות המקדש והרקע הרֵאלי לסיפורו של יוספוס אשר יהיו, נראה שהסיפור משקף מציאות של ימי בית שני ובה נשללה האפשרות של נישואים עם כותית. זאת ועוד. גם רבי עקיבא האומר שהכותים הם גרי צדק אינו אומר במפורש שהנישואים עִמם מותרים, וודאי שאינם רצויים. התלמודים מנמקים את איסור החתנות עם השומרונים בטענה שהם גרי אריות, ומייחסים לרבי עקיבא את הדעה ההפוכה. ברם, את התנא עצמו (אם אכן אלו דברי תנאים) ניתן לפרש כעוסק במישור העקרוני בלבד. דברי רבי עקיבא מאפשרים להסיק שהנישואים הבין-עדתיים מותרים, אך אינם מחייבים היקש זה. ייתכן שהגיור תקף, אך הנישואים אסורים משום שהכותים אינם מקפידים על דיני נישואים, כפי שהעלינו לעיל.
הלכה למעשה, נראה שנישואי תערובת היו מעטים. כאמור לעיל רבי אבהו מעיד על אזור שבו נטמעו יהודים בשומרונים או ההפך, אך המעשה מתואר כיוצא מהכלל המעיד שהכלל היה שונה.
ג. מתן שקלים
"העובד כוכבים והכותי ששקלו אין מקבלין מידן... וכן הוא מפורש על ידי עזרא, שנאמר 'לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו' " (משנה, שקלים פ"א מ"ה). בפירושנו למשנה זו עמדנו על כך שבעדי נוסח רבים חסרה המילה "כותי". הכותי נזכר בירושלמי למקום, אך נראה שלא היה במשנת הירושלמי, וזו תוספת של התלמוד. הפסוק המובא עוסק כמובן בכותים, אך ייתכן שהובא רק לצורך התפיסה העקרונית שרק יהודים משתתפים בקרבנות החובה. דומה להלכה זו היא ההלכה שהכותי מעריך ואינו נערך (תוס', ערכין פ"א ה"א, עמ' 543), כלומר, כותי אינו רשאי לתרום את ערכו למקדש אבל יהודי רשאי לתרום למקדש את ערכו של הכותי. גם כאן הכותי מופקע מן הקודש ומהשותפות במקדש20שיפמן, שומרונים, עמ' 337-333. .
ד. מכירת נכסים
במסכת עבודה זרה ובמקבילותיה נדונה רשימת הלכות בדבר נכסים שאין למכור לנכרים. במשנה אין הכותים נזכרים בהקשר זה, אבל בתוספתא הם נזכרים יחד עם הנכרים: "אין מוכרין להן לא זיין, ולא כלי זיין, ואין משחיזין להן את הזיין, ואין מוכרין להן את הסדן, ולא כובלין, ולא קוללין, ולא שלשלאות של ברזל, ולא ספרים, ולא תפילין, ולא מזוזות. אחד הגוי ואחד הכותי. מוכרין להן שחת קצוצה ותבואה קצורה ואילנות קצוצות" (עבודה זרה פ"ב ה"ד, עמ' 462)21הבבלי, עבודה זרה טו ע"ב, ומסכת כותים, פ"א ה"ה, מסבירים שהכותי ימכור את כלי הנשק לגויים. זו דרך להסביר את ההלכה המחמירה בהתאם לנורמה המשפטית. ברם אין צורך בנימוק זה, ודומה שדי בנימוק של המאבק הלאומי בין העדות. טעם זה הוא בהשראת הטעם לאיסור יין של כותים (שמא קנו מגויים). בשני המקרים ספק אם זה הטעם המקורי, ובמקרה שלנו הסיכוי שזה הטעם המקורי קטן עוד יותר מכפי שהוא ביין כותי. . יש להניח שהשומרונים היו מעוניינים בקניית חפצי קודש; הסנקציה שלא למכור להם תפילין ומזוזות נועדה לצמצם את קרבתם להווי החיים היהודי. כמו כן: "אין משכירין להם בתים שדות וכרמים, ואין נותנין להם עיריסיות וקבלנות בהמה, אחד הגוי ואחד הכותי" (תוס', שם שם ה"ח). אם כן, בהלכה זו השומרונים אינם יהודים. ההבדל בין המשניות לתוספתא איננו מקרי: הוא חוזר בשני ההקשרים הללו ובמקבילה שלישית שגם בה אין הכותי נזכר במשנה (פסחים פ"ד מ"ג), אך הוא נזכר בתוספתא. יש להניח, אפוא, שהתוספתא משקפת התפתחויות בהלכה דור אחד לאחר חתימת המשנה. זאת ועוד, הבבלי אומר שיש בנושא הבדלי מנהגים (עבודה זרה טו ע"ב22לעתים קשה לדעת מי הוא הכותי שבתלמוד, האם הוא שומרוני או סתם נכרי ושמו שונה מפחד הצנזורה. במקרה זה, מתוך הסוגיה משמע שהכוונה אכן לכותי. במקרים אחרים האבחנה קלה בזכות המקבילות שלא נחשפו לצנזורה. כך, למשל, בבבלי, נזיר סא ע"א; בבמדבר רבה, י ז, נאמר שאין נזירות לכותים ובמשנה שם (פ"ט מ"א) מדובר בגויים, וכן בירושלמי. ). בהקשר אחר התלמוד הבבלי קובע שהאוסר הוא רבי שמעון בן אלעזר (שם כא ע"ב). עוד מוסיף התלמוד שגם אסור להשכיר בית מרחץ לכותי (שם, שם). כמו כן הוא מוסיף שאסור למכור להם בהמה דקה (שם, טו ע"א, וכן משמע ממסכת כותים פ"א ה"ג). אם כן, גם כאן הבבלי מחמיר יותר ממקורות ארץ ישראל ומרחיב את האיסור. בכל המקרים הללו הועתקו איסורים שכוונו לגויים והוחלו גם על הכותים.
המצב שונה במקצת לגבי העמדת בהמה בפונדק. כאן החשש הוא שמא ירבעו את הבהמה שלא כדין. המשנה (עבודה זרה פ"ב מ"א) אינה מזכירה את הכותים, אבל התוספתא קובעת בפשטות שמותר להעמיד בהמה בפונדק של כותי (עבודה זרה פ"ג ה"א, עמ' 463). אם כן, לעניין זה הכותים אינם חשודים, אך חשוב לציין שגם כאן המשנה אינה מעלה כלל את השאלה והתוספתא ערה לשאלה, אך מכריעה להיתר. בתחום זה ניכר אותו תהליך של החמרה שעמדנו עליו. המשנה אינה מעלה את השאלה ומשתמע ממנה שכותי אינו כגוי, ואילו בתוספתא ובתלמוד (הבבלי) כותי הוא כגוי בשאלה העקרונית של תמיכה בעובדי עבודה זרה, אך לא בחשש הקונקרטי של רביעת בהמה.
ה. פת כותי ובישולו
פת כותי נזכרת כדין מיוחד: "ועוד אמרו לפניו אומר היה רבי אליעזר האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר אמר להם שתוקו לא אומר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו" (משנה, שביעית פ"ח מ"י). בשר חזיר דינו כבשר כל טרפה אחרת, אבל הביטוי הספרותי בא להבהיר שאכילת פת כותים היא עברה חמורה ביותר. המימרה של רבי אליעזר חריגה בחומרתה, וכמו המימרה במשנה הקודמת (שם, פ"ח מ"ט) אין לשקול אותה במאזני ההלכה אלא כמימרה כללית בעלת משקל מוסרי. מכל מקום, למרות הביטוי הקיצוני שבמשנה אין מעמדה של פת כותים בהלכה פשוט. כן שנינו: "בשר שנמצא ביד גוי מותר בהנאה ביד המין אסור בהנאה. היוצא מבית עבודה זרה הרי זה בשר זבחי מתים. מפני שאמרו שחיטת המין עבודה זרה, פתן פת כותי, ויינם יין נסך, ופירותיהן טבלין וספריהן ספרי קוסמין ובניהן ממזרין" (תוס', חולין פ"ב ה"כ, עמ' 503; בבלי, יג ע"א). פִתו של המין שאינו עובד עבודה זרה נידונה כשל גויים וכותים. התוספתא מניחה בפשטות שפת כותים אסורה לאכילה. כן מסופר במדרש מאוחר, במעמד המתאר כביכול את ההתנתקות מהשומרונים בימי עזרא ואת הגזרות שגזרו עליהם: "...שלא יאכל אדם מישראל פת כותי. מכאן אמרו: 'האוכל פת כותי כאוכל בשר חזיר'..."23תנח', וישב ב; פרקי דרבי אליעזר, פל"ח. אבל בכמה מכתבי היד של פרקי דרבי אליעזר נכתב במקום פת כותים "בשר הנשחט על ידי כותים". . הסיפור אגדי, וגם תיאור מעמד החרם הוא כמובן ספרותי. ההלכות מנוסחות בחומרת יתר, ואף על פי כן לא נאמר שפת כותי היא כחזיר, אך נאמר שפת כותי אסורה. אם כן, יש בספרותנו מקבילות תנאיות ואמוראיות לדעה שפת כותי נאסרה באכילה.
מצד שני אנו שומעים על אכילת פת כותי ללא כל אזכור לבעיה הלכתית. כך, למשל, התוספתא דנה בשאלה מתי מותר לאכול פת כותים אחרי פסח. הבעיה היא שהכותים אולי אינם שומרים על ביעור חמץ, אך באופן כללי פִתם אינה אסורה24תוס', פסחים פ"ב ה"א (פ"א הי"ג); בבלי, גיטין י ע"א; קידושין עו ע"א; חולין ד ע"א; מסכת כותים פ"ב ה"ה, עמ' סה. הנוסח הנכון הוא "חמיצן של כותים", ראו ליברמן לפסחים ופירושנו לפסחים פ"ב מ"ב. . כך גם מצת כותים מותרת בפסח, ורבי אליעזר המחמיר אוסר משום "שאין פקיעין25זה הכתיב הארץ-ישראלי ל"בקיאין". בדקדוקי מצה" (תוס', פסחים פ"ב ה"ג ומקבילות). רבי אליעזר מחמיר, אפוא, אך מתיר לאכול פת כותים. הוא אמנם אוסר אכילת מצה, אך רק משום שאינם בקיאים בדקדוקי המצווה, ועל כך נדון להלן. כפי שראינו בפירושנו למשנת שביעית ייתכן שיש להבין את המשנה "שתוקו לא אומר לכם..." באופן אחר. רבי עקיבא "מצנזר" את דברי רבי אליעזר מפני שלדעתו רבי אליעזר לא התנגד לאכילת פת כותים. דווקא הוא זה שמתיר לאכול חמץ של כותים לאחר הפסח. מכאן עולה, מצד אחד, שאכן רבי אליעזר הוא בעל המימרה "האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר", ברם מצד שני ההלכה שפת כותים אסורה אינה כה פשוטה וברורה. כבר הראשונים עסקו בשאלה זו26תוספות לגיטין י ע"א ד"ה מצת; ביכלר, הדוסיתאים, עמ' 43. , וכל הניסיונות לתיקון הטקסט והפרשנויות אינם משכנעים. על כן יש להסיק אחת משתי מסקנות: או שבמשנת שביעית ננקטת גישה חריגה בספרות ההלכה, או שלפנינו מימרה שאינה מתחום ההלכה. כבר ראינו שאין לפרש את דברי רבי אליעזר כחלק ממסורת משפטית-הלכתית; דבריו נאמרו במישור המוסרי והרעיוני בלבד. פת כותים נאסרה לא בגלל שמן הכותים או בישולם, ואפילו לחמם לא נאסר, אלא זה ביטוי להתנגדות לסעודה עם השומרונים וליחסי רעות עִמם, ולכך התנגד רבי אליעזר, ורבי עקיבא ניסה להתחמק מלדון בדבריו. בדברי רבי אליעזר יש ביטוי לראשיתו של קו רעיוני התובע הרחקה מהכותים. מגמה זו התפשטה בתקופת האמוראים, וביטוי ציורי לו באותו חרם המתואר במדרש.
רבי עקיבא מתנגד לדברי רבי אליעזר ורוצה לעקרם מההלכה, אלא שלא ברור האם הוא מתנגד להחמרה (כ"בשר חזיר") או לעצם הדין שאין לאכול פת של נכרים, או להפך, רבי אליעזר מקל, כפי שיוסבר להלן, ורבי עקיבא מתנגד להחמרה. בתלמוד הירושלמי למשנת שביעית מובאים דברי רבי חזקיה בשם רבי אחא: "מתיר היה רבי ליעזר חמיצן שלכותים לאחר הפסח מיד" (פ"ח ה"י, לח ע"ב). המימרה מסיבה את דבריו של רבי אליעזר לתוספתא במסכת פסחים שהבאנו לעיל. אם כן, כבר בדור יבנה היו שאסרו אכילת פת כותים, אך היו גם שהתירו את הדבר. מכל מקום, גם לדעת האוסרים אין זו הלכה רגילה אלא חומרה מיוחדת, כנראה כדי להגביה את המחיצה החברתית שבין שתי העדות. העדויות המתירות אכילת פת כותים תובאנה להלן, בסעיף העוסק בהלכות שמהן משתמע שהכותי הוא כישראל.
ו. עדות כותים
המשנה קובעת בפשטות: "כל גט שיש עליו עד כותי פסול חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים" (גיטין פ"א מ"ה; תוס', פ"א ה"ד). בהמשך מסופר שרבן גמליאל הכשיר גט כזה בכפר עותנאי. האמורא רבי אבהו מסייג דין זה: "תיפתר שחתם ישראל בסוף" (ירו', שם מג ע"ג)27הירושלמי מבחין בין עדות ממון לעדות בדיני עריות. . הבבלי מצמצם את ההיתר במשנה בצורה אחרת (שם, י ע"ב). אבל בסוגיה אחרת (מכות ח ע"ב) הבבלי מניח בפשטות שעד כותי כשר. אם כן, שוב היתר תנאִי שהתלמודים מסייגים אותו. עם זאת, גם ההלכה התנאית מחמירה למדי: אף שהיא מתירה לכותי לחתום על הגט היא פוסלת כל שטר אחר שכותי חתם עליו.
ז. מצוות התלויות בארץ
כפי שנראה להלן, בספרות התנאית וברוב דיוני האמוראים ברור שכותים חייבים במצוות התלויות בארץ, כלומר שפרותיהם אסורים אלא אם כן יפרישו מהם תרומות ומעשרות. יש לזכור שבספרות התנאים גם פרות הנכרים חייבים במעשרות ובשביעית, ורק בספרות האמוראית הוטל בכך ספק ונתגלעה בנושא מחלוקת שיוחסה לגדולי התנאים28ראו פירושנו למשנת דמאי פ"ה מ"ט. . עם זאת במקורות האמוראיים, ובעיקר מפי אמוראים מאוחרים, יש ביטויים לכך שפרות הכותי פטורים ממצוות התלויות בארץ. תחום זה יפורט להלן. כפי שנראה בפירושנו למסכת דמאי (פ"ה ה"ט), עד דור אושא הבינו שפרות הכותי הם דמאי, מתוך ספק שמא עישר אותו כותי את פרותיו. מדור אושא ואילך רווחות ההחמרות, ופרותיו נתפסים כוודאי.
ח. שונות
בתלמוד הבבלי בלבד יש דיון על הכאת כותי: "דתני חדא: כותי אתה מצווה על הכאתו, ואי אתה מצווה על קללתו. ותניא אידך: אי אתה מצווה לא על קללתו ולא על הכאתו" (סנהדרין פה ע"ב). שוב אין לכך מקבילה תנאית או ארץ-ישראלית.
2. חשד שהכותי אינו מקיים מצווה כהלכה
בסדרה של מקרים חכמים פוסלים את הכותי מעשיית מצווה משום שהוא חשוד שאינו מקיים את המצווה לשמה, או שאינו מקיימה כהלכה. נימוק מעין זה ניתן להבנה בשני פנים. אפשרות אחת היא שחכמים חיפשו סיבה מלאכותית לאסור ותלו את הדבר בנימוקים משניים, כמו שהסברנו לגבי נישואים עם כותית. אפשרות שנייה היא שיש בכך עדות לתובנה שהכותי כישראל, ואכן רק נסיבות משניות השפיעו על הלכה זו או אחרת. לעיל ראינו כי היו גם שנימקו את איסור החתנות באי ההקפדה על פרטים הלכתיים כאלה או אחרים. כך גם הסברנו לעיל את המחלוקת אם "כותי כגוי" או כישראל לכל דבר. שם החשש הוא שהכותי מצהיר שהפריש תרומה, אך אין לסמוך עליו. כמו כן: "אין עונין [אמן] אחר הכותי המברך עד שישמע את כל הברכה" (משנה, פ"ח מ"ח; תוס', פ"ה הכ"א29בתוספתא, בכתב יד ערפורט ובדפוסים: "כותי המברך בשם". ראו גם אהבת ציון וירושלים, עמ' 193-192, ודיונו של ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 28. ייתכן שיש לשינוי משמעות וברכת כותי חשודה רק אם בירך בשם המפורש. ). אם כן ברכתו של הכותי כשרה, אלא שיש חשש שהוא מברך לשם הר גריזים, או אולי בצורה פגומה אחרת. ודאי שאין הוא כגוי, ואף לא כ"ישראל לכל דבר". הוא יהודי כשר, אך חשוד. כל זאת אף שנקבע להלכה "...והכותי מזמנין עליהן" (משנה, פ"ז מ"א). הירושלמי שואל, הרי הכותי נחשב ל"ספק" (לפי משנת קידושין פ"ד מ"ג), ועונה שמשנתנו תלויה בשאלה האם "כותי כגוי" ואין מזמנים עליו, או שכותי כ"ישראל לכל דבר" ומזמנים עליו ללא עוררים. כאמור, לפי דרכנו לעניין זה ברור היה לחכמים שהכותי כיהודי, ותעיד על כך המשנה הקובעת שעונים אחריו אמן אם שמעו את כל הברכה. אבל בהלכות ארץ ישראל שנמצאו בגניזה (חיבור הלכתי מאוחר משלהי התקופה הביזנטית) נפסק בפשטות: "הכותי אסור לזימון"30מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מד. . למעשה כבר הירושלמי מסתייג מההיתר שבמשנה, שכן הוא אומר שהמשנה היא לדעת רבן שמעון בן גמליאל שהכותי כיהודי, אבל לדעת רבי שכותי כגוי הכותי אסור בזימון. אם כן, ניתן לראות היטב את תהליך ההחמרה מהמשנה, דרך סוגיית הירושלמי, עד הפסיקה המחמירה בתקופה הבתר-תלמודית.
איסורים נוספים הקשורים עם כותים נובעים מכך שהם אינם מקיימים הלכה למעשה את המצוות. כך, למשל, "המקבל שדה מישראל מן העובד כוכבים ומן הכותי יחלק לפניהם, החוכר שדה מישראל תורם" (משנה, דמאי פ"ו מ"א). הכותי חייב במעשר אך אינו מבצע את חובתו (משנה, דמאי פ"ה מ"ט, וראו פירושנו לה; תוס', פ"ה הכ"א; וכן פ"ד ה"כ ומקורות נוספים). במקרה זה דינו כגוי, כפי שהראינו בפירושנו למשנה. מי שצריך להפריש תרומות באזור של שומרונים אינו יכול לבצע זאת משום שהם חשודים על שמירת התרומה (משנה, דמאי פ"ז מ"ד, וראו פירושנו לה). כן המצב בהלכות אחרות כפאה, שביעית ומעשרות (תוס', פאה פ"ד ה"א; דמאי פ"ד ה"כ; שביעית פ"ו ה"כ).
מזוזה שכתב כותי פסולה כמו מזוזה שכתב גוי (מדרש תנאים לדברים, ו ט, עמ' 28; בבלי, גיטין מה ע"ב; מנחות מב ע"א; מסכת מזוזה פ"ב הי"ג). יש להניח שהאיסור נובע מסיבה כפולה. ראשית אין הוא בכלל שמירת המצווה, ובנוסף לכך שמא עשה הכותי טעות בכתיבה. לכאורה הלכה זו תנאית, ברם ציטוט זה השייך כאילו למדרש תנאים איננו אלא מדברי בעל מדרש הגדול, והוא שאב אותם כנראה מהבבלי, הווה אומר ששוב לפנינו חומרה אמוראית בלבד. מכל מקום אנו מצרפים את האיסור לקבוצה זו, אף שייתכן שסיבתו היא בכך ששומרוני נחשב כגוי לעניין מזוזה. השומרונים שמרו על מצוות מזוזה. עדות לכך יש בסדרת מזוזות אבן שנמצאו במספר אתרים שומרוניים. נוסח המזוזה כלל את עשרת הדיברות, כמו ההלכה היהודית הקדומה31ראו במבוא למסכת זו, בקטע העוסק בקריאת שמע. , אך בניגוד להלכה של חכמים. זאת ועוד, המזוזה השומרונית אינה כוללת את קריאת שמע כפי שתבעו חכמים, וכפי שהיה נהוג בחברה היהודית. צירוף זה של נוסח שומרוני אחר לתוכן המזוזה מחד גיסא, והנוהג להתקין מזוזות מאבן מאידך גיסא, מסביר היטב את ההלכה של חז"ל. עם זאת, האיסור הוא אמוראי בלבד. הלכה מחמירה אחרת אוסרת לקנות טלית מן הנכרי ומן הכותי; לא נאמר האם זו הלכה עקרונית הפוסלת תשמישי מצווה שנעשו בידי לא יהודי, או שמא הכותי שגה בהכנת החפץ (מסכת ציצית פ"א ה"ז).
3. כותי כיהודי
טהרה
באופן כללי הכותים נתפסים כמי ששומרים על מצוות טהרה: "ארץ הכותיים טהורה מקוותיה ומדרותיה ושביליה טהורות" (תוס', מקואות פ"ו ה"א, עמ' 657)32בירו', עבודה זרה פ"ה ה"ג, מד ע"ד: "תמן תנינן" וכו', ומצוטטות המשנה והתוספתא. עוד נוסף בירושלמי: חזקה שאין (עולי הרגל או ספקי המקדש) בוררין להם שביל אלא בטהרה. לגרסה הנכונה של הירושלמי ראו אפשטיין, שרידי ירושלמי, בתוך מחקרים, עמ' 240 ואילך. . המשנה אומרת שמאמינים לטהרת הקודש רק ביהודה ולא בגליל (חגיגה פ"ג מ"ד)33ראו על כך בהרחבה בפירושנו למנחות פ"ח מ"ו. . בשני התלמודים נאמר כי הטעם הוא "מפני שפסיקייא (רצועה) שלכותים מפסקת", כלומר שנחלתם של השומרונים טמאה ואי אפשר להעביר את היין והשמן לירושלים אלא דרך ארץ הכותים, ומשום שזו טמאה אי אפשר לשמור על טהרת היין והשמן. בירושלמי מיוחסת עמדה זו לרבי יהושע בן לוי בשם רבי פדיה, ובבבלי (בשינוי קל של הלשון) לריש לקיש (ירו’ חגיגה פ”ג ה”ד, עט רע"ג; בבלי, שם כה ע"א). בשני התלמודים הבינו שמימרה זו באה ללמדנו שארץ הכותים טמאה, ולכן אין אנשי הגליל נאמנים על שמירת הטהרה לקודש. במיוחד מוברר הדבר בתלמוד הבבלי. הסוגיה דנה במימרה, ובסוף שואלים: הרי עולא לימדנו כי "חברייא מדכן בגלילא" (חברים מטהרים את הגליל – בבלי, שם)34כך אף בבבלי, נדה ו ע"ב, ומשיבים (בחגיגה): "חברייא מדכן בגלילא, מניחין ("את טהרותיהם") ולכשיבא אליהו ויטהרנה", ופירש רש"י: "ויראה להן שביל שאינו מארץ העמים". , כלומר שומרים את יינם בטהרה.
פירוש זה אינו מתיישב עם כל מה שעולה מהלכות מרובות במשנה ובספרות התנאית ומעדויות שונות מסִפרות התנאים והאמוראים. בתוספתא מקואות שציטטנו נאמר במפורש שארץ השומרון טהורה. רבנו אלחנן בתוספות35ד"ה שרצועת. הקשה על הסוגיה בבבלי מתוספתא זו ותירץ שהתוספתא נשנתה לפני שקלקלו הכותים, כמו שמצינו בירושלמי שהכותים בקיסריה שאלו את רבי אבהו: "אבותיכם היו מסתפקין (רוכשים/קונים) משלנו אתם מפני מה אינכם מסתפקין משלנו", והוא ענה להם: "אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם" (עבודה זרה פ"ה ה"ג, מד ע"ד). קשה לקבל הסבר זה, שכן על "קלקול" מעשיהם של הכותים אנו שומעים רק בימים האחרונים של סוף ימי התנאים או ראשית ימי האמוראים, ואין בעובדה זו להסביר את ההלכות מימי המשנה המעלות הלכות מימי הבית.
במשנה ובתוספתא (מנחות פ"ח-פ"ט) מנויים המקומות שמהם היו מביאים את צורכי המקדש. בין המקומות נמנים מקומות בגליל שמהם הביאו יין ושמן אשר מקבלים טומאה. במשנה נאמר: "ומנין היו מביאים את היין, קרותים והטולים אלפא ליין, שניה להן בית רימה ובית לבן בהר וכפר סגנה בבקעה" (מנחות פ"ח מ"ו). כפר סגנה נזכר אצל יוסיפוס ומצוין שם שהוא רחוק עשרים סטדיה מגברה36חיי יוסף פרק נא, ראו קליין, ארץ הגליל, עמ' 22; אביעם, מבצרים. ; גברה היא היישוב הנקרא היום ערבה, וברור שסכני זו היא הנקראת היום סחנין. במשנה ג נאמר: "תקועה אלפא לשמן. אבא שאול אומר שניה לה רגב בעבר הירדן", ובתוספתא (פ"ט ה"ה, עמ' 526) נוסף על כך: "רבי אליעזר בן יעקב אומר שלישית היה לה גוש חלב בגליל". תקוע זו היא בוודאי תקוע שבגליל העליון, ארץ השמן ("ולאשר אמר... וטֹבל בשמן רגלו" – דברים לג כד) ולא תקוע שביהודה, על גבול המדבר, ולכך תואמות המסורות על שפעת השמן בגליל העליון37ספרי דברים, פיסקא שנה, עמ' 420; בבלי, מנחות פה ע"ב. זיהויה המדויק של תקוע בעייתי. על כל פנים אין היא ח' שמע שליד מירון כפי שהציע כבר קליין, שם, עמ' 125. . אם כן, מוצרים מהגליל מצאו את דרכם למקדש, ובעיות הטהרה של השומרון לא מנעו זאת.
התלמוד הירושלמי (ירו', חגיגה פ"ג ה"ד, עט ע"ג) עומד על סתירה זו ממשנת מנחות (לפנינו רק המשך דברי המשנה: "רגב בעבר הירדן", ומסתבר שנשמטה הרישא: "תקועה אלפא לשמן"), ומתרץ: "תיפתר במביא גרגרים וכותשן שם". כלומר, מביא גרגרי זיתים מהגליל וכותשם לשמן בירושלים. הגרגרים אינם מקבלים טומאה ולכן ניתן להעבירם גם בארץ טמאה, והדברים דחוקים.
אם כן, דומה שלפי ההלכה התנאית נחשבה ארץ השומרונים טהורה, והיה קשר ישיר בין הגליל ליהודה דרך השומרון. הדעה שארץ השומרון טמאה היא חידוש אמוראי. ייתכן שזה הסבר מדרשי למשנה, אבל הוא משקף את גישתם של האמוראים שהחמירו ביחס אל השומרונים והניחו בפשטות שארצם טמאה כארץ העמים.
ברחבי השומרון התגלו מקוואות מספר, בדרך כלל בזיקה למתקני ייצור חקלאיים38מגן, מקוואות. בניגוד להצהרות של המחבר, מספר המקוואות שנתגלו עד עתה בשומרון קטן מבאזורים אחרים בארץ. . מן הראוי להדגיש שהמקוואות הללו זהים למקוואות המקובלים ביישובים יהודיים. עם זאת, מספר המקוואות שנתגלו קטן מזה שביהודה או בגליל. דומה שנתון זה הוא מקרי, ותלוי בטיב העבודה הארכאולוגית באזור. מכל מקום, ודאי שהשומרונים שמרו על דיני טהרה בדומה ליהודים. כל המקוואות הן מהתקופה הביזנטית, ואין מקוואות מתקופת בית שני. כך, למשל, בלוזה שעל הר שומרון נחפרה עיירה שומרונית שנבנתה סביב המקדש השומרוני שעל הר גריזים, ואין בה מקוואות. גם באום ריחן, ששיא היישוב בה היה בתקופה הרומית, לא נמצאו מקוואות39דר ואחרים, אום ריחן. .
למרות המימרות התנאיות הברורות, בירושלמי (עבודה זרה פ"ה ה"ד, מד ע"ד) מובאים דברי אמורא המצמצם את המימרה התנאית וקובע שהשומרונים טובלים בפחות מארבעים סאה. בכך מגביל האמורא את תוקף ההיתר שבמשנה. בשלושת המקוואות הידועים לנו כיום יש יותר מארבעים סאה. לא מן הנמנע שהמימרה האמוראית היא, לפחות בחלקה, השמצה של השומרונים.
אזור המגורים של הנכרים הוא "מדור עמים". אחת הדוגמאות לכך היא: "נכרי הנשוי כותית וכותי הנשוי נכרית נכרי שעבדיו כותים וכותי שעבדיו נכרים כותיים עושים מדור העמים"40כאן נפל שיבוש מה. (תוס', אהלות פי"ח ה"ו, עמ' 616). הכותי עצמו אינו מדור העמים, אך הוא גם הדוגמה הרגילה למי שיש לו עבדים נכריים. אם כן הכותי מקפיד על טהרה, או על כל פנים גופו טהור, אך אין הוא מקפיד על הדין הדורש לגייר עבדים.
עם זאת, חכמים מתלוננים שסתם כותית טמאה טומאת נידה. טומאת נידה נובעת מאי הקפדה על דיני טהרת נידה כפי שעיצבום חכמים. תפיסה זו מופיעה כבר במשנה (טהרות פ"ה מ"ח; נדה פ"ד מ"א). במשנה אחרת מופיעה מחלוקת מדור אושא האם סתם כתמים על בגדים הם טמאים או טהורים, והדבר תלוי בשאלה האם אנו מניחים שהרוב השומרוני שומר שלא למסור בגד טמא לפני שכובס וטוהר (נידה פ"ז מ"ג). במשנה אחרת נאמר שבית הטומאות של נשות הכותים טמא מפני שקוברות שם נפלים (משנה, נידה פ"ז מ"ד41בית הטומאות הוא כנראה בית שגרות בו נשים נידות, ובעיקר נשים לאחר הלידה. זהו נוהג מרתק הידוע לנו מעדות אחרת, ולא כאן המקום להרחיב בכך. ). החשש מפני קבורת נפלים מוצג כסיבה לכך שתחום המגורים של נכרים הוא "מדור גויים" וטמא. אבל הטענה המושמעת כלפי נשות כותים לא גרמה להחלטה לטמא את כל ארצם. ברור שנימוק קבורת נפלים אצל גויים ואצל כותים אינו הגורם לקביעת ההלכה, אלא עילה משנית. הגורם היה לאומי ועקרוני, והשומרונים כאן נחשבו כיהודים לעניין זה. אין ספק שהם שמרו על דיני טהרה ברמה כלשהי (אולי לא על כל הדקדוקים שחכמים תבעו), אבל אילו רצו חכמים לטמא את ארצם מסיבה לאומית היו מוצאים לכך נימוק פורמלי. אין זאת אלא שחכמים לא רצו לטמא את ארצם, והעובדה שהם שמרו על דיני טהרה הקלה על הכרעה זו. בנדון זה, אפוא, "כותי כישראל". עם זאת, בתלמוד הבבלי אנו מוצאים גם מגמה המסייגת מעט את נאמנותם של הכותים להעיד בנושא טהרה (בבלי, נידה נז ע"א).
נאמנות
לעתים חכמים פוסקים שבנושאים מסוימים כותים נאמנים, כגון "המוליך חטים לטוחן כותי או לטוחן עם הארץ בחזקתן למעשרות" (משנה, דמאי פ"ג מ"ד), וכן "מעשרין... משל נכרי על של ישראל משל ישראל על של כותים משל כותים על של כותים" (משנה, דמאי פ"ה מ"ט, וראו פירושנו לה). בדרך כלל הם נאמנים מעט יותר מגויים (תוס', פאה פ"ד ה"א). נאמנותם על עדות לעניין מצוות היא נושא בעייתי אחר. הבבלי (נידה נז ע"א) מנסה ליצור מערכת הרמונית שלפיה נאמנותם תהיה אחידה, אך ברור שאין במקורות דבר על מערכת הרמונית ושיטתית, והפרטים מחייבים בירור ארוך שלא כאן מקומו.
מילה
לעיל הובאה ההלכה שמותר לענות "אמן" אחר כותי ובלבד שישמע את כל הברכה, כדי לוודא שהברכה אינה לשם הר גריזים. הלכה דומה נשנית לגבי מילה של כותי. "ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול את ישראל מפני שמלו לשום הר גריזים, דברי רבי יהודה. אמר לו רבי יוסי היכן מצינו מילה שאינה לשום ברית, אלא לשום הר גריזים עד שתצא נפשו" (תוס', עבודה זרה פ"ג הי"ג, עמ' 464). רבי יהודה אוסר מילה שביצעהּ כותי, ורבי יוסי מתיר אותה ולא אכפת לו מה כוונותיו של המוהל. הוא רשאי להתכוון בלבו עד שתיפח נשמתו, ואין זה משנה את המעשה: "וכי איכן מצינו בתורה שהמילה צריכה כוונה אלא יהא מל והולך לשם הר גריזים עד שתצא נשמתו" (ירו', יבמות פ"ח ה"א, ט ע"ד; שבת פי"ט ה"ב, יז ע"א). חכמי דור אושא חולקים, אפוא, בשאלת כשרות המילה של הגוי. שניהם מודים ומסכימים שהכותים מלים את בניהם, ושטכניקת המילה שווה וכשרה. במקורות נוספים נמצאות עדויות אחרות לעצם העובדה שכותים מלים כהלכה ובתחום זה הכותי נתפס כיהודי, והמחלוקת היא רק האם הכותי רשאי למול יהודי. אבל בתלמוד הבבלי הגישה שונה: "עיר שאין בה רופא ישראל, ויש בה רופא כותי ורופא עובד כוכבים, ימול עובד כוכבים ואל ימול כותי, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: ימול כותי ואל ימול עובד כוכבים! איפוך, רבי מאיר אומר: ימול כותי ולא עובד כוכבים, רבי יהודה אומר: עובד כוכבים ולא כותי. וסבר רבי יהודה עובד כוכבים שפיר דמי?! והתניא, רבי יהודה אומר: מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? שנאמר: 'ואתה את בריתי תשמור'! אלא, לעולם לא תיפוך, והכא במאי עסקינן..." (בבלי, עבודה זרה כו ע"ב, והשווה חולין ד ע"א). ברור שהבבלי סבור שלפי כל התנאים מילה בכותי אינה ראויה ואינה רצויה, והמחלוקת היא רק מה גרוע יותר, מוהל גוי או מוהל כותי. פעם נוספת אנו פוגשים בתלמוד הבבלי אותה מגמה של החמרה ביחס אל הכותים.
אב הכנסייה אפיפניוס, יליד אזור בית גוברין ממוצא יהודי, מספר שכותי הרוצה להתייהד מחייבים אותו לבצע מילה בשנית, והוא הדין ביהודי המצטרף לעדה השומרונית42על המידות ומשקלות, טז 55ג-55ד. . אב הכנסייה לא הכיר אולי את ההלכה, אך דומה שהוא משקף רקע חברתי שאותו הכיר בעת שהותו באזור בית גוברין. ייתכן שדבריו משקפים מגמת החמרה גם בארץ ישראל, וייתכן שהם משקפים רק מציאות חברתית שיש בה חומרה מעבר להלכה הפורמלית.
שמירת שבת
כותים לא נחשדו על שמירתה, ו"הנודר משובתי שבת" כולל בכך גם כותים (משנה, נדרים פ"ג מ"י; תוס', פ"ב ה"ט ומקבילות). התלמוד הבבלי (לא ע"א) מתקשה לקבל הגדרה כוללנית זו, ברם אין מקום להטיל ספק בשמירת שבת של הכותים, ואף לא בכך שחכמים הכירו בכך, אם כי ודאי שהכותים לא קיבלו את כל ההגדרות ההלכתיות של חכמים.
חמץ ומצה
אחת ההלכות שבהן בולטת מגמת ההחמרה בדינם של כותים היא ההלכה בדבר חמץ ומצה שלהם. שתי ההלכות צריכות היו להיות קשורות זו בזו. באופן טבעי, מי שאינו שומר על ביעור חמץ מן הדין היה שמצתו תיפסל, ומי שמצה שלו כשרה מן הסתם הקפיד על ביעור חמץ. הדיון בחמץ ומצה של כותים מופיע בשלושה הקשרים:
א. מתי מותר להשתמש בחמץ של כותים אחר הפסח.
ב. האם הם נאמנים על ביעור חמץ.
ג. האם מצתם כשרה.
חמץ של כותים שעבר עליו הפסח – "חמץ של כותיים מאימתי מותר אחר הפסח" (תוס', פסחים פ"א הי"ג [פ"ב ה"א] ומקבילות)43בכתב יד ערפורט נכתב בטעות חמץ של גויים. . הכותים אינם נחשבים לגויים, ולכן החמץ שלהם לאחר הפסח אסור בהנאה. הם אינם חשודים על אי שמירת איסור חמץ, אלא שהם שומרים על פסח במועד שונה, לפי לוח השנה שלהם44כך מוסבר בתוספתא שם ה"ג במפורש. אבל אם לוח השנה שלהם זהה לזה של היהודים חמצם אסור כמו חמץ של עוברי עברה. , לכן אין זה בבחינת חמץ שעבר עליו הפסח. במוצאי פסח יהודים זקוקים לחמץ לשם חימוץ עיסתם אבל אין להם כלל חמץ מן המוכן, אך לשומרונים יש מוצר כזה. השומרונים אינם זרים, אפוא, להלכות אלו, אלא שומרים אותן בצורה שונה במקצת מזו שתבעה ההלכה או שתבעו חכמים. חכמים אינם רואים בהם עבריינים אלא טועים ולכן מתירים להשתמש בחמץ שלהם לאחר כמה אפיות, כך שלא יהא זה שימוש ישיר בחמץ. עד כאן הגישה התנאית.
בספרות האמוראית אנו פוגשים היבטים אחרים של אותה הלכה. הירושלמי קובע:
"...בשם רבי אחא, מתיר היה רבי ליעזר חמיצן שלכותים לאחר הפסח מיד" (שביעית פ"ח ה"י, לח ע"ב). אם כן רבי אליעזר, בן דור יבנה, מקל יותר מהתוספתא שצוטטה. בירושלמי שביעית הדבר מובא כהסבר למימרה של רבי אליעזר שהאוכל פת כותי כאוכל חזיר (משנה, שביעית פ"ח מ"י, הובאה לעיל). על כך רבי עקיבא אומר "שתוקו", משום שרבי אליעזר מתיר פת של כותים. אפשר להבין מהמימרה שרבי אליעזר מקל, אך דומה שאין הדבר כן. מותר להשתמש מיד לאחר הפסח בחמץ של גויים, על כן ההיתר להשתמש בחמץ של כותים עשוי לנבוע דווקא מגישה מחמירה שלפיה הכותים נחשבים כנכרים.
הדיון בשאלה זו חוזר בשתי סוגיות אחרות: "אמר רבי ירמיה בשם ריש לקיש, מאן תנא חמיצן של כותים? רבי לעזר. אמר רבי יוסי לרבי חנינה ענתונייא נהירת דהויתון מרין אתה ורבי ירמיה בשם ריש לקיש: מאן תנא חמצן של כותים רבי ליעזר. וכאן לא הוינא מרין אלא רבי הילא בשם ריש לקיש ירדו לחמיצן של כותים כרבי ליעזר. ועוד מהדא דמר (שאמר) רבי חנינה בר רבי אבהו: אבא הוה ליה עובדא. שלח שאל לרבי חייה ולרבמי ולרבסי והורון ליה כרבי ליעזר. מה וכיחידאה מורין? לא משום שירדו לחמיצן של כותים כרבי ליעזר. אמר רבי מני קומי רבי יוסי כמה דת מר תמן הלכה כרבי ליעזר" (ירו', ערלה פ"ב ה"ו, סב ע"ג; עבודה זרה פ"ה הי"א, מה ע"א).
הסוגיה קשה, ונחזור עליה בתרגום ובפירוש: אמר רבי ירמיה בשם ריש לקיש, מאן תנא חמיצן של כותים? רבי לעזר. אמר רבי יוסי לרבי חנינה מענתות45כנראה ענתות שביהודה, אך הוא פעל בגליל. : זוכרני שהייתם אומרים אתה ורבי ירמיה בשם ריש לקיש: מאן תנא חמצן של כותים, רבי אליעזר, כלומר שהוא שנה מימרה זו, וכאן (עתה) אינכם אומרים כך אלא שרבי הילא בשם ריש לקיש ירדו לחמצם של כותים (כלומר דנו בנושא ופסקו) כרבי אליעזר. ועוד, מזה שאמר רבי חנינה בר רבי אבהו: לאבא היה מעשה (בחמץ של כותים לאחר פסח), שלח שאל לרבי חייה ולרב אמי ולרב אסי והורו לו כרבי אליעזר. מכאן האמורא מסיק שהלכה כרבי אליעזר. על כך הוא שואל: מה? וכיחידאה אומרים? (האם פוסקים כיחיד?). את ההמשך קשה לתרגם, אך משמעו שאכן ההלכה כאן כרבי אליעזר, משום שחכמים "ירדו" לדבר, כלומר לא כפסיקה אוטומטית כיחיד או כרבים אלא מתוך שיקול דעת ענייני. לא נאמר מה רבי אליעזר אומר. כנראה גם סוגיה זו סוברת שרבי אליעזר אומר שהחמץ מותר מיד, וחכמים חולקים עליו. חכמים הם אותה תוספתא שצוטטה.
לעיל הצענו שתי אפשרויות להבנת דברי רבי אליעזר: או שהוא מקל, ומימרתו זו סותרת את דבריו ש"האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר", או שהוא מחמיר וסובר שכותים כגויים, ואז דבריו אלו הולמים את דעתו שפת כותי כבשר חזיר. כפי שאנו רואים בכל סעיפי הדיון, האמוראים נטו להחמיר את היחס לכותים. במיוחד אמורים הדברים ברבי אבהו שפסק שהם כנכרים לעניין היתר פֵרותיהם ממצוות התלויות בארץ. על כן סביר שגם כאן רבי אליעזר מחמיר. בתקופת התנאים הייתה דעתו חריגה ודעת יחיד, ורבי עקיבא ביקש להמעיט את העיון בה, ואילו בתקופת האמוראים, או לפחות בסוף תקופה זו, התקבלה להלכה.
מצה שאפה כותי, וביעור חמץ - "מצה של כותיים מותרת, ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ורבי לעזר אוסר, לפי שאין פקיעין (בקיאים בלשוננו) בדקדוקי מצה. רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל" (תוס', פסחים פ"ב ה"ג ומקבילות). ההלכה חשובה משום שמצה אינה רק כלי מצווה, אלא אפייתה היא מצווה בפני עצמה. מצה שנאפתה שלא לשם מצת מצווה פסולה46"יוצאין... ובמצה ישנה, ובלבד שעשאה מתחלה לשום פסח" (תוס', פסחים פ"ב הכ"א). כלומר, יש לאפות את המצה לשמה, ולא נאמר מה הסיבה לכך. בירושלמי שם, פ"ב ה"ד, כט ע"ב; סוכה פ"א ה"ב, נב ע"א, זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורבי יוסי סבור שהכול מודים שהיא פסולה שמא לא אפאה כהלכה. הווה אומר שהייתה מחלוקת כללית על מצווה שנעשתה שלא לשמה, אך לפי רבי יוסי גם המתיר אוסר במצה ישנה מסיבה מיוחדת זו. הביטוי "מצה ישנה" זהה למונח "סוכה ישנה", וגם הכשרה של סוכה כזאת שנוי במחלוקת בית הלל ובית שמאי. ראו פירושנו לסוכה פ"א מ"א. , ואף על פי כן חכמים סוברים שהיא מותרת. הטענה שהכותים אינם בקיאים בפרטי המצוות מוכרת מתחומים אחרים, כפי שהראינו בדיוננו בנישואי תערובת עם כותים, ומפתיע למצוא את הצהרתו של רבן שמעון בן גמליאל המעריך את דבקותם של השומרונים באותן מצוות שקיבלו עליהם. כאמור, חכם זה הוא אבי הביטוי "כותי כגוי". עם זאת, שני ביטויי ההכרה בשמירת המצוות של הכותי מוגבלות לנושא המצומצם שבו נאמרו.
בתלמוד הירושלמי התקשו לקבל את ההלכה התנאית ונוספו לה מגבלות: 1. מגבלת זמן – "כותים כל זמן שעושין מצתן עם ישראל, נאמנין הן על ביעור חמץ. אם אינן עושין מצתן עם ישראל, אינן נאמנים על ביעור חמץ". 2. מגבלת מקום – "אמר רבי יוסה הדא דתימר בבתים, אבל בחצירות חשודין הן. דאינון דרשין (שהם דורשים) 'לא ימצא' בבתיכם, לא בחצרותיכם. תני רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהכותים נוהגין בה הם מדקדקין בה יתיר מישראל". לאחר מכן מובא שינוי ההלכה – "אמר רבי שמעון הדא דתימר בראשונה שהיו משוקעין בכופרניהן (משוקעים בכפריהם), אבל עכשיו שאין להן לא מצוה ולא שירי מצוה חשודין הן ומקולקלין הן" (ירו', פסחים פ"א ה"א, כז ע"ב). אם כן, נוספו שתי מגבלות. האחת שנאמנותם מותנית בשמירת הפסח לפי לוח השנה היהודי (באותה שנה ספציפית או באופן עקרוני), והאחרת שהם נאמנים על שמירת חמץ רק בבתים ולא בחצרות. התלמוד מקשה מהכלל שקבע רבן שמעון בן גמליאל, ועונה שהכלל היה תקף רק בשעתו אך עתה בוטל. לקביעה זו נשוב להלן. אפשר גם לפרש את דברי רבי שמעון "הדא דתימר בראשונה..." כהנחיה לשינוי כללי של הדין שמצת כותים מותרת. היא הייתה מותרת בשעתה, אך ההיתר כבר אינו קיים. הבבלי, לעומת זאת, מביא את הכלל ללא הסתייגות (בבלי, קידושין עו ע"א; גיטין י ע"א; חולין ד ע"א). בסוגיית הירושלמי שציטטנו יש הכרה בכך שדין הכותים כיום חמור יותר מזה ששרר בעבר, והסבר לשינוי, אם כי ההגדרה מתי היה מעבר זה וממתי חל השינוי אינה ברורה דיה.
אם כן, בספרות התנאים מצת כותים כשרה, והאפשרות שאין הם נאמנים על ביעור חמץ אינה עולה כלל. בספרות האמוראים נאמנותם על ביעור חמץ מוגבלת. זאת ועוד, האמוראים לא חידשו דבר באשר למצת כותים. גם הם מסכימים שהיא כשרה תמיד, או שלפחות לא אמרו זאת במפורש, אבל הם מצרפים לדיון במצה הגבלות על נאמנותם בביעור חמץ. כך הם יוצרים מצג כאילו גם מצת כותים כשרה רק במקרים מסוימים, וכאילו כל ההיתר שייך רק לעבר וכיום השתנה הדין.
דיני נזיקין
בספרות התנאית מחלוקת האם לדיני נזיקין כותי כישראל: "שור של ישראל שנגח שור של כותי, ושל כותי שנגח שור של ישראל, מועד משלם נזק שלם מן העלייה, ותם משלם חצי נזק. רבי מאיר אומר שור של ישראל שנגח שור של כותי47כך יש לגרוס, ראו ליברמן על אתר. פטור, ושל כותי שנגח שור של ישראל בין תם בין מועד משלם נזק מן העלייה" (תוס', בבא קמא פ"ד ה"ג)48ראו עוד תוס', מכות פ"ב ה"ו, עמ' 440. שם הכותי נתפס כעד כשר כמו עבד, אם כן הוא קרוב ליהודי יותר מהגוי, אך אינו יהודי ממש. . אבל במכילתא: "[את שור] רעהו – להוציא שור של נכרי, שור של כותי, שור של גר תושב" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין יב, עמ' 290). בספרות האמוראית הגישה שונה: "תנו רבנן: שור של ישראל שנגח שור של כותי – פטור, ושל כותי שנגח שור של ישראל: תם – משלם חצי נזק, ומועד – משלם נזק שלם. רבי מאיר אומר: שור של ישראל שנגח שור של כותי – פטור, ושל כותי שנגח שור של ישראל, בין תם בין מועד – משלם נזק שלם" (בבלי, בבא קמא לח ע"ב)49בבבלי סנהדרין פה ע"ב הסוגיה דנה בעניין אחר ומסכמת "שורו כישראל", וראו תוספות ד"ה "ושורו כישראל" המעירים, ובצדק, שאין להסיק מכאן שפטור על נזקים שנעשו לכותי, אלא המדובר בשור של כותי שהזיק, והוא כישראל. . בתוספתא (בבא קמא) תנא קמא סובר שכותי כישראל ורבי מאיר סבור שכותי מעמדו נחות יותר. במכילתא דינו של כותי אינו כיהודי, אך לא נאמר שמעמדו נחות יותר. בבבלי גם תנא קמא מבדיל בין שור של יהודי לשור של נכרי, וכל התנאים סבורים שמן הראוי להמעיט בזכויותיו של הכותי ולהרבות בחובותיו. במסכת כותים מצויות שתי הצהרות סותרות. באחת נאמר: "שוה הכותי לישראל בכל נזקין שבתורה" (פ"ב ה"ב), ואחר כך מובאת ההלכה שבתלמוד, ובהקשר אחר: "מאימתי מקבלין אותם, משיכפרו בהר גריזים ויודו בירושלים ובתחיית המתים, מכאן ואילך הגוזל את הכותי כאלו גוזל את ישראל" (פ"ב ה"ח). אם הכותים יקבלו את דת ישראל דינם יהא כישראל, ומשמע שכל זמן שהם מחזיקים בכפירתם אין דינם כישראל50ואילו בהלכה שציטטנו משמע אחרת. סתירות מעין אלו אופייניות למסכת כותים, שהיא איסוף של מסורות קודמות. . גם כאן, אפוא, המסורת האמוראית מחמירה יותר. עם זאת, במסכת כותים יש גם הגדרה מקלה מאוד, כאילו שומרוני כיהודי, וזו הגדרה שאין בידנו לתארך אותה. ייתכן שהיא תנאית, אך אין לה מקבילות.
תספורת
חכמים קבעו חוקי זהירות בזמן תספורת של גוי. המסתפר בידי גוי רשאי לראות במראה51בדרך כלל נאסר להסתכל במראה מטעמי צניעות. , בגלל הסכנה שמא יהרוג אותו הגוי. אבל "ישראל המסתפר מן הגוי רואה במראה מן הכותי אין רואה במראה" (תוס', עבודה זרה פ"ג ה"ה, עמ' 463).
מצוות התלויות בארץ
בנושא זה נגענו לעיל בהקשר אחר. הכותים עצמם שמרו על מצוות התלויות בארץ, או לפחות על חלק מהן. כן שנינו: "חולק כהן (עם ישראל) ישראל עם כהן כותי במקום כותי, מפני שהוא כמציל מידו. אבל לא בארץ ישראל, מפני שמחזיקו בכהונה. אף בארץ ישראל במקום שמכירין בו שהוא כותי מותר לחלוק הימנו. אוכל כהן ישראל עם כהן כותי, בזמן שעושה בטומאה, אבל בזמן שעושה בטהרה הרי זה לא יאכל עמו, מפני שמאכילו בשר בכור טהור, ומשקה אותו יין רביעי" (תוס', דמאי פ"ג ה"ג). אותה מציאות ברוח שונה שנויה בברייתא אחרת: "כותי שתרם ונתנה לכהן תרומתו תרומה. רבי שמעון בן אלעזר אומר תרומה, ויחזור ויתרום52הקונה את הפֵרות חייב לתרום בשנית, כלומר תרומת הכותי אינה מספקת אף שתרומתו תרומה. . אמרו לו: מה נשתנה זו מכהן שתרם ונתנה לפני בהמתו? אמר להם הפרשה היא זו, שזו נתרמה בקדושה וזו [לא] נתרמה בקדושה" (תוס', תרומות פ"ד הי"ד). יש אפוא כותי התורם, ולדעת חכמים תרומתו תרומה. אבל לדעת רבי שמעון בן אלעזר תרומה תופסת אך אינה פוטרת את הקונה מלהפריש שנית, משום שהתרומה לא ניתנה בקדושה. הכותי, אף שעושה מעשה של מצווה, אינו זוכה במעמד של עשיית קודש. הדובר הוא תנא מאוחר, ויש בדבריו ביקורת חריפה על השומרונים ותפיסה שאפילו מעשה מצווה שלהם הוא נטול קדושה. אי אפשר להוכיח שתפיסה שלילית זו כלפי השומרונים היא נחלת תנאים מאוחרים בלבד. ברם לפי דרכנו, מאחר שראינו שתפיסות דומות מצויות בעיקר בספרות תנאית מאוחרת ובספרות האמוראים, מותר אולי לצרף מקור זה כדוגמה לייחס השלילי שהתפתח כלפי השומרונים במרוצת דורות התנאים. במקור אחר אנו שומעים שהכותים מפרישים חלה וחכמים מקבלים מהם את חלתם, וכנראה נוהגים בה בקדושה53ירו', עבודה זרה פ"ה ה"ד, מד ע"ד. מקור זה יצוטט להלן (מס' 19 בהסבר הסוגיה שם). .
במקום אחר שנויה מחלוקת האם השומרונים מפרישים מעשרות. אמנם בדרך כלל פרותיהם נחשבים לוודאי, כלומר רובם המכריע אינם מפרישים מעשרות כלל (לעיל, ובעיקר משנה, דמאי פ"ה מ"ט ומקבילותיה). אבל רבי אליעזר (בן דור יבנה) אומר:
"...רבי אליעזר אומר בשל כותים כשם שעשו פירות ישראל דמאי אחר רובן אין מעשרין מזה על זה. כך מעשרין פירות כותי דמאי, ואין מעשרין מזה על זה" (תוס', דמאי פ"ה הכ"ב). אם כן, פרות כותי הם דמאי כפרות של יהודי. כמו כן: "רבן שמעון בן גמליאל אומר אף במקום שעשו פירות כותי דמאי כגון ירק של כפר עותני..." (תוס', שם הכ"ג). כפר עותנאי הוא מגידו בימי המקרא ובימינו. המקום שכן בשולי הגליל היהודי, ליד הגבול שבין הגליל והשומרון. בסיפור אחר מסופר על גט שהגיע לכפר ששני כותים חתמו עליו כעדים (לעיל; משנה, גיטין פ"א מ"ה; תוס', פ"א ה"ד). ייתכן שהקרבה בין שתי העדות והחיים המשותפים בכפר הובילו ליתר הבנה הדדית, או אולי רצו חכמים להקל על התושבים היהודיים. כך או כך, הטענה שפֵרות כותי הם דמאי היא בבחינת הכרזה ש"כותי כישראל".
על ההתפתחויות וגלגולה של ההלכה אנו שומעים ממקור נוסף: "רבי שמעון אומר שלש גזירות בדמאי. מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים שעל יד הדרך. הביאו לפניהם ירק, קפץ רבי עקיבא ועישרן ודאי. אמר לו רבן גמליאל היאך מלאך ליבך לעבור על דברי חביריך? או מי נתן לך רשות לעשר? אמר לו וכי הלכה קבעתי בישראל? אמר לו ירק שלי עישרתי. אמר לו תדע שקבעתה הלכה בישראל, שעישרתה ירק שלך. וכשבא רבן גמליאל ביניהם עשה תבואה וקיטנית שלהן דמאי, ושאר כל פירותיהם וודאי. וכשחזר רבן שמעון בן גמליאל ביניהם ראה שנתקלקלו ועשו כל פירותיהן ודאי" (תוס', דמאי פ"ה הכ"ד). אם כן, בשלב ראשון הייתה מחלוקת תנאים האם פרותיהם דמאי (רבן גמליאל) או ודאי (רבי עקיבא). בשלב שני הציע רבן גמליאל פשרה ולפיה תבואה וקטניות שלהם דמאי ושאר פרותיהם ודאי, ודור מאוחר יותר הוחלט שכל תוצרתם היא ודאי. פעם נוספת אנו פוגשים את המגמה להחמיר את היחס של ההלכה לשומרונים.
אגב הדיון אנו פוגשים תופעה נוספת: "כשבא רבי פלוני ביניהם". כלומר, חכמים בדקו את מידת שמירת המצוות והסיקו מכך מסקנות מעשיות להלכה. זאת ועוד, בשנית אנו פוגשים את הטענה שהשומרונים התקלקלו. לעיל יוחס הקלקול לימים שאחרי רבן שמעון בן גמליאל, לתקופה שבה חדלו מלהיות משוקעים בכפריהם (ירו', פסחים פ"א ה"א, כז ע"ב), ועתה הוא מיוחס לדור אושא. במקביל ראינו שרבן שמעון בן גמליאל מייחס להם שמירת מצוות קפדנית לפחות בחלק מהתחומים: "רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל" (תוס', פסחים פ"ב ה"ג ומקבילות). חכם זה הוא הקובע שכותי כישראל. דומה שקשה ליישב את כל העדויות בצורה כרונולוגית, ונשוב לכך בסיום.
מסורת דומה מבחינה חיצונית, אך שונה בתוכנה, היא בברייתא אחרת: "רבי יהודה אומר כופת הישוב, וכופת אנטיפטרס, ושוק של פטרוס, בראשונה היו דמיי מפני שחזקתן מהר המלך, עכשיו רבותינו אמרו: כל עיירות הכותיים שעל יד הדרך, כגון התבואה והקטנית שלהן, דמיי, מפני (שחזקתן מהר המלך), שהן משתמשין ביהודה, ושאר כל פירותיהן ודאי" (תוס', דמאי פ"א הי"א).
גם כאן חוזרת האבחנה בין תבואה וקיטניות, שהן "דמאי", לבין שאר פרות שהם "ודאי". אלא שבמקור זה יש לאבחנה זו נימוק גאוגרפי. "כיפה" משמשת כאן במשמעות של שוק. שלושת השווקים הנזכרים מצויים בשולי השומרון. ישוב היא יסוף בדרום השומרון, אנטיפטריס היא תל אפק ופטרוס היא הכפר הערבי בודרוס, בחלקו המערבי של הגבול בין יהודה ושומרון. "בראשונה" נמכרו בשלושת השווקים הללו פרות שמקורם בהר המלך, שהיה אזור יישוב יהודי, ולכן נחשבו הפרות לדמאי משום שגדלו בשדות של יהודים. אבל כיום, בימיו של רבי יהודה, תבואה וקטניות שבשווקים האלו (ובעיירות שומרוניות אחרות שעל הגבול עם יהודה)54"הדרך" היא דרך החוף העוברת למרגלות הרי שומרון, בקו התפר עם שפלת לוד. הם דמאי, מפני שהם באים מאזור יהודי ודינם כפרות של יהודים, ושאר הפרות המגיעים מתחום היישוב השומרוני (או גם הנכרי) הם ודאי. המילים "מפני שחזקתם מהר המלך" בהלכה השנייה מצויים רק בכתב יד וינה ואינם ביתר עדי הנוסח של התוספתא. הם בבירור אשגרה מהרישא ומיותרים, שהרי בתקופה זו שאחרי מרד בר כוכבא היה כבר הר המלך לא-יהודי ברובו. ההבדל בין תבואה וקטניות לבין שאר פרות הוא גאוגרפי; תבואה וקטניות גדלים בשטחי מישור. במקרה זה הם הגיעו מאזור לוד ומאזור יבנה שהיה בהם יישוב יהודי55לצד הגאוגרפי ראו ספראי, תוצאות המרד. , ואילו יתר הפרות הגיעו מההר שבו נעקר היישוב היהודי. "בראשונה" כאן היא התקופה שלפני מרד בר כוכבא, ופרות של שומרונים הם תמיד ודאי, אלא שבמקרה מסוים הם נחשבים לדמאי משום שלשוק השומרוני הגיעו פרות רבים מאזור יישוב יהודי.
הסבר זה מאיר באור אחר את דברי רבן גמליאל שהובאו לעיל. שם לא הוסבר מה ההבדל בין תבואה וקטניות, ואילו במסורת השנייה מופיעה אותה הבחנה ויש לה פירוש גאוגרפי מקומי, על כן ייתכן שגם רבן גמליאל התכוון לאותה פרשנות. פרות של שומרונים הם ודאי, אך הפרות מהשווקים הנזכרים, שהם על גבול יהודה, הם דמאי משום שרוב התבואה והקטניות מגיעים מאזור המישור שהיה יהודי, ושאר הפרות הגיעו מאזור היישוב השומרוני והם בבחינת ודאי.
אם כן, שתי הברייתות מלמדות שפרות של שומרונים חייבים במעשרות ודאי.
"אמר רבי יהודה: לא הוזכרו רימוני באדן וחצר גבע של בית הכותים אלא שמתעשרין בודאי בכל מקום" (תוס', כלים בבא מציעא, פ"ו ה"י, עמ' 585). אם כן, שוב פרות של שומרונים הם ודאי. כן משמע מעדות אחרת באותו פרק בתוספתא בשמו של רבי יהודה (תוס', דמאי פ"א הי"ג). שם מופיעה אבחנה בין אוצר שישראל וגויים מטילים לתוכו לבין אוצר שישראל וכותים מטילים לתוכו. באוצר מהסוג הראשון הקלו מאוד, ובשני פחות. אלא שכאן תנא אנונימי חולק על רבי יהודה ומגיע למסקנה שהאוצר של יבנה "היה רובו כותים", ואף על פי כן הפרות הם בבחינת דמאי. אין הכוונה שתמיד פרות כותים הם דמאי, אלא שבמקרה זה שהתערבו בהם פרות של יהודים ואולי גם פרות של גויים התערובת נחשבת לדמאי.
אם כן, בדור יבנה שררה מחלוקת והיה מי שטען שפרות של שומרונים הם דמאי, ובדור אושא התקבלה הדעה שפרותיהם "ודאי", והיו שהקלו במקרים גבוליים כאשר התערבו פרות יהודים בפרות של שומרונים.
כאמור, ברוב המקורות התנאיים (כגון תוס', מעשר שני פ"ד ה"א; תרומות פ"ח ה"ז ועוד), ובכל המקורות האמוראיים, סתם פרות של שומרונים הם ודאי, ורק בשלהי תקופת האמוראים (רבי אבהו) נשמעת הטענה שפרותיהם פטורים ממצוות התלויות בארץ. יש בכך הקלה מעשית על כל הקונה פרות מהשומרונים, אך החמרה ביחס העקרוני אליהם. "אמר רבי אבהו יש עיירות שלכותים שנהגו בהן היתר מימי הושע בן נון, והן מותרות. רבי יוסי בעי מעתה לא יחושו כהנים על חלתן? ואנן חמיי רבנין חששין (ואנו רואים שחכמים חוששים). אמר רבי יודה בן פזי לא בגין מילתא דאת אמרת, אלא בגין דלא חלטתון מלכותא בידא" (לא בגלל הדבר שאמרת אלא משום שהמלכות לא חלטה [את השטח] בידה – ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ג). פירוש הסוגיה קשה. רבי אבהו סובר שעיירות הכותים הותרו, כלומר ארצם אינה נחשבת לארץ ישראל. קרוב לוודאי שאם כך הוא הרי זה משום שהם (השומרונים) פטורים ממצוות התלויות בארץ. רבי יוסי חולק עליו וטוען שבפועל הכוהנים היהודיים נוהגים לאכול שם חלה. אין בכך ראיה שהכותים התחייבו במצוות, אלא רק שהשטח כולו לא הותר. דעתו של רבי יודה בן פזי ברורה פחות – האם הוא נותן טעם אחר לכך שהאזור הותר (ואינו עונה על קושייתו של רבי יוסי), או שהוא עונה עליה בדרך לא ברורה. כך או כך, נראה שלדעתו ההיתר (שהיקפו אינו ברור) אינו נובע מההלכה החלה על פרות הכותים.
מכל מקום, זו העדות היחידה שהשומרונים נתפסו כנכרים הפטורים ממצוות התלויות בארץ. התפתחות זו היא, כאמור, משלהי תקופת האמוראים בלבד56בכתובת רחוב משמע שהכותים נחשבים כחייבים במצוות התלויות בארץ, ראו ספראי, היתר. כל זאת בניגוד לליברמן, כתובת רחוב. אפילו אם ליברמן צודק בפרשנותו שהשומרונים נחשבו לנכרים ופרותיהם פטורים ממעשרות ושביעית, הרי שזאת הייתה התפיסה המקובלת רק בתקופה הבתר-תלמודית. ראו על כך בפירושנו לדמאי, פ"ה מ"ט. .
הנקה
במסורת התנאית התירו לבת ישראל להניק תינוק כותי: "בת ישראל מילדת ומניקה בנה של כותית והכותית מיילדת ומניקה את בנה של בת ישראל" (תוס', עבודה זרה פ"ג ה"א, עמ' 463). אבל במסורת אמוראית או בתר-אמוראית: "בת ישראל אינה מילדת את הכותית ולא מניקה את בנה, אבל כותית מיילדת את בת ישראל ומניקה את בנה ברשותה" (מסכת כותים פ"א ה"ח). לכאורה לפנינו אותו תהליך שאובחן בנושאים אחרים במהלך דיוננו: הלכה תנאית מקלה, והחמרה בתקופת האמוראים או אחריה (מסכת כותים)57ראו עוד שמות רבה, א כה, עמ' 80. המדרש בשמות רבה עוסק במשה שקראו עבורו למינקת יהודייה, מכאן שאין מדובר בכותית אלא בנכרית. להלכה שאין להניק בן של נכרית מקור תנאי (משנה, עבודה זרה פ"ב מ"א; תוס', פ"ג ה"ג). כאמור, בכתבי יד שהושפעו מחשש הצנזורה תוקן לעתים ה"נכרי" או ה"גוי" ל"כותי", ואכן בכל כתבי היד של שמות רבה, חוץ מנוסח הדפוס, נאמר "נכרית". . לפנינו תופעה ספרותית והלכתית מעניינת: הלכה שנאמרה במקורה לגבי גויים מוסבת על הכותים. תופעה זו חוזרת במקורות שונים, והיא הייתה האמצעי הטכני-ספרותי שבאמצעותו החמירו את דינם של כותים58כך דנה התוספתא בחמץ של כותים לאחר הפסח, במכירת שדות להם ודוגמאות נוספות. .
אי ציות להלכות חכמים
יהודי שחרש בית קברות "נקנס" וכל השדה נחשב לשדה קברות וטמא, אך "הנכרי והכותי שחרשו אין עושין אותן בית הפרס, שלא גזרו אלא עד מקום שיכולין לגזור" (תוס', שביעית פ"ג הי"ג). חכמים לא גזרו משום שאין טעם לגזור על שומרונים, הרי הם בוודאי לא יצייתו להחלטה. סתם שומרוני חשוד על השביעית (תוס', שביעית פ"ו ה"כ; ירו', שביעית פ"ג ה"א, לד ע"ג), וכן יוצא ממקבילות נוספות. כאמור לעיל, הכותים שמרו על דיני טהרה אך חכמים חשדו בהם והאשימום שהם בועלי נידות (משנה, נידה פ"ד מ"א; תוס', פ"ה ה"א, עמ' 643), ונשותיהן אינן שומרות על כל פרטי הטהרה (שם, שם) ואף קוברות נפלים (תוס', נידה פ"ו הט"ו, עמ' 648). הבבלי טוען שהלכה זו נקבעה במסגרת גזרות יח דבר (שבת ט ע"א).
מצד שני, לא על כל דבר הם חשודים. כך, למשל, "מתייחדת אשה אחת עם שני אנשים אפילו שניהם כותיים אפילו שניהם עבדים אפילו אחד כותי ואחד עבד" (תוס', קידושין פ"ה ה"ט). אם כן אין הם חשודים על ניאוף, בניגוד לנכרים59לכאורה מצאנו סיפור אמוראי על ציות של שומרוני להלכה: "חד כותיי הוה מגיריה דרבי יונה. נפלה דליקה במגירותיה דרבי יונה, אזל ההוא כותאה בעי מיטפייה ולא שבקיה רבי יונה. אמר ליה בגרך מדלי. אמר ליה אין ואישתיזיב כולה" (כותי אחד היה שכנו של רבי יונה. נפלה דלקה בשכנותו של רבי יונה. הלך אותו כותי ורצה לכבותה, ולא הניחו רבי יונה. אמר לו [רבי יונה] בביתך תדלה [מים ותכבה את האש, אבל לא בביתי]. אמר לו כן, וניצלה כולה – ירו', נדרים פ"ד ה"ט, לח ע"ד). סיפור מלבב זה מעיד על כותי המכבה את האש בחצר לפי עקרונות ההלכה. ברם אין כאן עניין לציות להלכה אלא ליחסי שכנים, ולנס שאירע לצדיק בזכות שמירת ההלכה. זאת ועוד, במקבילה (ירו', יומא פ"ח ה"ה, מה ע"ב) במקום כותי כתוב "נפתאי", כלומר נבטי, ערבי. אם כן, אין כאן שאלה של ציות להלכה של שומרונים. , ואף לא על הרבעת בהמות ומשכב זכר (תוס', עבודה זרה פ"ג ה"א, עמ' 463).
יין נסך
איסור יין נסך הוא מהאיסורים המובהקים שנוצרו כדי להרחיק יהודים מהחברה הנכרית. באופן טבעי אין האיסור חל על הכותים, שכן אין הם עובדי אלילים. כך המצב בכל הספרות התנאית ההלכתית, ונרחיב בכך להלן. במשנה אין כל התייחסות ליין כותים, ומשמע שהוא מותר. במשנה אחת מדובר על הקונה יין מבין הכותים; הבעיה היא שאין הוא יכול להפריש שם מעשרות שמא יטמאו השומרונים את התרומה, אבל אין פקפוק באפשרות לקנות מהם יין (משנה, דמאי פ"ז מ"ד ומקבילותיה, וראו פירושנו לה). בתוספתא אנו מוצאים החמרת מה: "המשלח חבית של יין ביד כותי, ושל ציר ושל חומץ ושל מורייס ושל שמן ושל דבש ביד הגוי, אם היה מכיר חותמו ושתמו (כלומר שהחבית סתומה) מותר ואם לאו אסור" (תוס', עבודה זרה פ"ז הי"ד, עמ' 472; בבלי, לא ע"ב). אם כן, יין בחבית פתוחה המצויה בידי שומרוני חשוד כיין נסך. לא נאמר מהו בדיוק החשש, אבל ברור שמצבו של הכותי טוב יותר מזה של הגוי, אך עדיין נדבק בו חשש יין נסך. בסוגיית הירושלמי מובאים גם דברי האמורא רבי יצחק בן חקולא המחמיר עוד יותר מאשר הברייתא (הדברים מצוטטים להלן, מס' 5).
בתלמודים מוצגת מסורת המסבירה את החשש בכך שהשומרונים אינם מקפידים על יין נסך, והם קונים יין נסך מהנכרים. כך היה המצב "בראשונה"; בשלב שני חזרו לומר "פתוחה בכל מקום אסורה וסתומה מותרת" (ירו', עבודה זרה פ"ה ה"ד, מד ע"ד; בבלי, לא ע"א; מסכת כותים פ"ב ה"ט; מספר 3 בהסבר סוגיית הירושלמי להלן). במסכת כותים מנוסח: "כל מקום שנחשדו המעורבים בגוים". ההבדל בין השלבים הוא שבראשונה הטילו את החומרה רק על כפרים מספר במישור החוף שהיו להם קשרי מסחר עם כפרים של נכרים, ובשלב שני הייתה זו גזרה כללית. ההלכה בתוספתא היא אפוא השלב השני, "חזרו לומר". "ראשונה" כאן היא כרגיל המשנה שלפני הדובר, ואין במסורת כל רמז לזמנה, אלא שהשלב השני הוא כאמור עדיין תנאי.
בתלמודים ובמדרש מובא סיפור על תהליך הכרעת הגזרה. בין הסיפורים יש הבדלים קלים, אך לכולם גרעין משותף. בבבלי מסופר על רבי שמעון בן אלעזר שנוכח שהכותים קונים יין מהנכרים (ירו', עבודה זרה שם שם; בבלי, חולין ו ע"א; דברים רבה, ב לג). דומה שהפעם אין לפקפק בעדות האמוראית, שכן היא משתלבת ביתר המקורות. השינוי חל, אפוא, בדור אושא לערך. בבבלי מובא גם סיפור אחר על רבי יצחק בן יוסף ששלחו רבי אבהו לקנות יין "מבי כותאי", והתברר שאין שם "שומרי תורה". המונח הוא משחק מילים, שהרי השומרונים קוראים לעצמם, בספרותם, "השומרים", אבל לא ברור מהסיפור מה חטאם של אלו שאינם שומרי תורה. מכל מקום, בעקבות חקירה זו החליטו חכמי הדור (רבי אבהו, רבי אמי ורבי אסי) להחמיר בדינם של השומרונים: "לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורין" (בבלי, שם). זהו, אפוא, שלב מוקדם עוד יותר בתהליך החומרה. שלושת החכמים הללו הם גם אלו שהכריעו שחמץ של כותים נחשב כחמץ של נכרים (לעיל). דומה שקשה לפקפק בכך ששלושת גדולי הדור הללו, בראשית המאה הרביעית, החמירו בדינם של כותים והחליטו לראות בהם נכרים. בירושלמי שנביא להלן מצויים ארבעה הסברים לאיסור יין של שומרונים: שהם מקבלים יין נסך מגויים (5-4 להלן ולעיל), על ידי עילה (ללא סיבה הלכתית), שהם נסכו לאלים בשעת הרדיפות או שהם פולחים לדמות יונה, והרי זו עבודת אלילים ממש. להאשמה זו של עבודת אלילים נשוב להלן.
שלל ההסברים מבהיר שההסבר ההיסטורי הוא "על ידי עילה", ולא הנימוק הפורמלי שהובא. ריבוי ההסברים מצביע על מבוכה מסוימת וחוסר אפשרות לנמק את ההלכה בצורה משפטית.
אם כן, זיהינו לפחות שלושה שלבים הלכתיים של החמרה. הראשון לפני דור אושא, דור אושא וסוף ימי האמוראים. בנוסף לכך זוהה עוד שלב ביניים (מס' 5 להלן) של החמרה אמוראית והסברים אמוראיים שיש בהם טענות גוברות והולכות נגד השומרונים, עד כדי האשמתם בעבודת אלילים.
באותה תקופה ובאותה סוגיה בירושלמי (עבודה זרה פ"ה ה"ד, מד ע"ד) דנו גם באיסור על בישולי כותים. לשם הבנת ההקשר נביא את כל הסוגיה הנוגעת גם לאחדות מהשאלות שנדונו לעיל. את ההלכות מִספרנו לצורך ההסבר.
1. "רבי יהודה בר פזי בשם רבי אמי ביצה צלויה של כותים הרי זו מותרת". כידוע בישולי גויים נאסרו באכילה, אך אמוראים נחלקו האם ביצה צלויה שלהם מותרת או לא60ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ה, מא ע"ד; בבלי, לח ע"ב. . מכאן שביצה צלויה היא בישול קל, ואולי ניתן ללמוד מכאן שבישול כבד יותר נאסר. מכל מקום, האמורא חש צורך להדגיש את ההלכה ורואה בכך חידוש, וראו להלן.
2. "רבי יעקב בר אחא בשם רבי לעזר תבשילי כותים הרי אילו מותרין. הדא דאת אמר בתבשיל שאין דרכו לתת לתוכו יין וחומץ, הא דבר בריא שנתן אסור אפילו בהנייה". בישול רגיל הותר, אך לא בישול ביין וחומץ כיוון שיין כותים נאסר.
3. "כהדא דתני בראשונה היו אומרים יינה של אוגדור למה הוא אסור מפני כפר פגש. ושל בורגתה מפני בירת סוריקה. של עין כושית מפני כפר שלם" [הלכה זו הובאה לעיל, ויש לה מקבילות בבבלי (עבודה זרה לא ע"א) ובמסכת כותים (פ"ב ה"ט)].
4. "חזרו לומר פתוחה בכל מקום אסורה, וסתומה מותרת. נקובה ושתומה הרי היא כסתומה".
5. "רבי יצחק בן חקולה אמר הרי זו כפתוחה". כתוצאה מכך אפילו חביות סתומות אסורות.
6. "אמר רבי חנינה ואנא יכיל קיים אין הוה עילויה יקיר לא איתפתחת ואין לא איתפתחת (ואני יכול לקיים [לנמק] את ההלכה). אין היה עליו סתימה לא נפתח, ואם לא נפתח". רבי חנינא מנמק את הלכה 4.
7. "כהדא דרבי שמעון בן לעזר אזל לחדא קרייה דשמריין. אתא ספרא לגביה, אמר ליה: אייתי לי חדא קולא שתימא. אמר לו הא מבועא קמך, שתי. אטרח עלוי. אמר ליה הא מבועא קמך שתי. חמתיה מטרח עלוי, אמר ליה אין את מריה דנפשך, הא מבועא קמך שתי. ואין נפשך מרתך, ושמת סכין בלועך. אם בעל נפש אתה, כבר נתקלקלו הכותים" (כ[מעשה] ברבי שמעון בן אלעזר הלך לעיירה אחת של השומרונים. בא סופר אליו. אמר לו [רבי שמעון] הבא לי כד סתום אחד [של יין]. אמר לו הרי המעיין לפניך, שתה. [כלומר קח לך, אבל אני לא אביא לך]. הטריח עליו, אמר לו [הסופר] הרי המעין לפניך, שתה. ראהו שהוא [רבי שמעון] מטריח עליו [על הסופר]. אמר לו [הסופר] אם אתה אדון לנפשך הרי המעין לפניך שתה. ואם נפשך היא האדון שלך ושמת סכין בלועך. אם בעל נפש אתה, כבר התקלקלו השומרונים). זהו הסיפור המעיד על תהליך השינוי; השומרונים נחשדו בקניית יין נסך מגויים, או אולי בניסוך עצמו, ולכן אין לקנות מהם יין כלל (כמו במקור 5).
8. "רבי ישמעאל בי רבי יוסי אזל להדא ניפולים. אתון כותייא לגביה, אמר לון אנא מחמי לכון דלית אתון סגדין לאהין טורא, אלא לצלמייא דתחותוי. דכתיב 'ויטמון אותם יעקב תחת האשירה אשר עם שכם'. שמע קלין אמרין: נקרוץ נסדר לאילין כובייא, וידע דאינון בעו מיקטלוניה. וקרץ ונפק ליה" (רבי ישמעאל ברבי יוסי הלך לניאפוליס. ראוהו השומרונים אצלם. אמר להם אראה לכם שאין אתם פולחים לאותו הר [להר גריזים] אלא לצלמים שתחתיו, דכתיב... שמע את קולם אומרים בבוקר נקום ונסדר את הקוצים הללו. וידע שהם רוצים להרגו. קם בבוקר ויצא לו). הסיפור רומז לפולמוס שנעסוק בו להלן על קבורת הצלמים למרגלות הר גריזים.
9. "רבי אחא אזל למאום ואכל חליטן" – מן הסתם הכוונה שרבי אחא התארח אצל שומרונים. חליטה היא צורת בישול קל (שפיכת מים רותחים על המזון). לפי המשתמע אמנם מותר לאכול חליטת כותים, אך הדבר אינו מובן מאליו. אולי אף אפשר ללמוד שאין לאכול תבשיל שבושל במלואו על ידי כותים.
10. "רבי ירמיה אכל חמצין, רבי חזקיה אכל קמצין" – רבי ירמיה אכל תבשיל של חימצה (חומוס) ורבי חזקיה תבשיל של קטניות אחרות61מזון בשם קמצי נזכר אולי בבבלי, תענית כא ע"א. . או אולי יש לפרש שאכל קומץ ולא בכלי כמו בארוחה רגילה.
11. "רבי אבהו אסר יינן מפי רבי חייה ורבי אסי ורבי אמי שהיו עולין בהר המלך, וראו גוי אחד שהיה חשוד על יינן. אתון אמרון ליה קומוי, אמר לון ולא על ידי עילא?!" [באו אמרו לו לפניו. אמר להם ולא על ידי עילה?!]. כאן חכמים קובעים שיין כותים נאסר כיין נסך ממש. בנוסף לכך הסיבה שניתנה היא עילה בלבד, והנימוק הממשי הוא אחר, כנראה הרצון להתרחק מחברת השומרונים.
12. "ואית דבעי מימר חדא ערובת שובא לא אישתכח חמרא בכל סמרטיקי. בפוקי שובא אישתכחת מלייא, מן מה דאייתון ארמייא וקבלוניה כותייא מינהון" [ויש אומרים בערב שבת אחת לא נמצא יין בכל השומרון. במוצאי שבת נמצא מלא ממה שהביאו הנכרים וקיבלו השומרונים מהם]. לפי מקור זה הסיבה היא עדיין אותה סיבה, שהשומרונים מקבלים יין נסך מגויים, ועוד בשבת.
13. "ואית דבעי מימר כד סליק דיקליטינוס מלכא להכא, גזר ואמר כל אומייא ינסכון, בר מן יודאיי. ונסכון כותייא ונאסר יינן" [ויש אומרים כאשר עלה דיוקליטינוס לכאן גזר שכל העמים ינסכו (לאלים) חוץ מהיהודים, ונסכו הכותים ונאסר יינם]. הסיפור רומז לגזרות הדת שהוטלו על הנוצרים בימי דיוקליטינוס ומוכרות לנו ממקורות נוספים. נראה שהכותים נכללו בגזרות בזמן שהיהודים נהנו מחופש דת. היו כותים שנסכו לאלים כדי לחמוק מהעונש על מפרי החוק, ולכן נאסר יינם כיין נסך.
14. "ואית דבעי מימר כמין יון אית להון, ומנסכין ליה כותייא" [ויש אומרים כמין יונה יש להם ומנסכים לה הכותים]. זו הטענה החמורה מכולן, שהשומרונים הם ממש עובדי אלילים.
15. "כותייא דקיסרי בעו מרבי אבהו אבותיכם היו מסתפקין בשלנו, אתם מפני מה אינכם מסתפקין ממנו? אמר להן אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם". לא נאמר על איזו הסתפקות מדובר, על יין או על תבשילים. עריכת הסוגיה יוצרת את הרושם שאין זה משנה, ותבשיל הוא כיין. המקור מעיד על נוהג שלא לאכול מתבשילי שומרונים, ורבי אבהו מנמק אותו בטיעון הידוע של "קלקול".
16. "תמן תנינן ארץ ישראל טהורה ומקוותיה טהורין. ארץ כותים טהורה, ומקוותיה, ומדורותיה, ושביליה טהורין. שביליה טהורין חזקה שאין בוררין להן שביל אלא מטהרה. ומקוותיה טהורין". זו מימרה ברוח שונה, מתקופת התנאים, והיא מכירה בשומרונים כשומרי מצווה, ודנו בה לעיל.
17. "רבי לעזר בי רבי יוסי הדא דת מר [זה שאתה אומר] להאמינן שאינן שאובין, הא למידת ארבעים לא. דדרשי 'אך מעיין ובור מקוה מים', מה מעיין מטהר כל שהוא, אף מקוה מטהר כל שהוא". גם כאן האמורא מצמצם את ההלכה התנאית.
18. "בעון [שאלו] מרבי אבהו חלוט שלהן? מהו אמר לון הלואי היינו יכולין לוסר גם מימיהן".
19. "רבי יעקב בר אחא בשם רבי חנינה כותאי דקיסרין מותר להלוותן בריבית".
20. "רבי יוסי בעי מעתה לא נחוש לחלתן ונן חמיי רבנן חששון" [ואנו רואים שחכמים חוששים]. זו עדות עקיפה שאפילו בתקופת האמוראים עדיין נהגו שומרונים להפריש חלה ואף לתת אותה לכוהנים יהודים.
עוד לפני בירור דין בישולי כותים מן הראוי להעיר שעריכת הסוגיה היא מגמתית ומכילה מסר ברור. הלומד מתרשם שבישולי גויים הם כמו יין גויים, זאת למרות ההפרדה הברורה ביניהם (מס' 2). יתר על כן, איסור יינם ובישוליהם נכרך בטענה בדבר עבודת אלילים, או לפחות עבודת אלילים סמויה. סיפור מספר 8 נועד להעביר מסר סמוי זה, ומעשים 13, 14 מדגישים זאת.
במקורות התנאיים אין רמז לאיסור בישולי נכרים. אמוראים ראשונים מתירים זאת, ומההיתר ניתן ללמוד על כך שהוא לא נחשב למובן מאליו. האיסור הראשון הוא על תבשיל שעורב בו יין (מס' 2). רבי אבהו, מאחרוני האמוראים, רוצה לאסור אפילו את מימיהם. אין הכוונה שאכן מים של כותים נאסרו, אלא שראוי לאסור בישולי כותים. עם זאת לא נאמר שההלכה בנושא שונתה. המימרה העוסקת במים אינה משקפת הלכה, אבל היא משקפת מגמה, וכנראה גם נוהג מקובל. עדות לכך יש באוונגליון ליוחנן שאינו משקף את ההלכה הפסוקה אלא נוהג יהודי. שם תוקפת האישה השומרונית את ההלך היהודי: "הן יהודי אתה ואיך תשאול ממני לשתות ואני אשה שומרונית"62האוונגליון ליוחנן ב 4. עם זאת, תלמידיו הלכו אל הכפר השומרוני לקנות להם אוכל. . עדות זו מלמדת שהרגשות האנטי-שומרוניים היו קיימים כבר בשלהי ימי הבית או מעט מאוחר יותר, אך טרם התגבשו למסכת הלכתית של הרחקה מהשומרונים.
במסכת כותים (פ"ב ה"ד) מובאות הלכות מחמירות נוספות האוסרות על בישולי כותים, גבינות, שלקים וכיוצא באלו. בכל הסוגיה אין דיון בשחיטה של כותי. על כך מצינו דיונים רק בתלמוד הבבלי ובמסכת כותים. גם בתחום זה מצינו התפתחות היסטורית: "תנו רבנן: שחיטת כותי מותרת. במה דברים אמורים, כשישראל עומד על גביו, אבל בא ומצאו ששחט, חותך כזית ונותן לו, אכלו – מותר לאכול משחיטתו, ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו" (בבלי, חולין ג ע"ב). המשפט הראשון בברייתא עמד כנראה בפני עצמו ובו שחיטת הכותי מותרת. בהמשך הכלל מסויג בכלל אחר, הידוע ממקורות אחרים, שאם ישראל רואה כיצד הוא שוחט שחיטתו מותרת אבל אם לא ראה שחיטתו אסורה. כלל זה נאמר גם על שחיטת נכרי, גבינתו ובישולים אחרים. ההמשך "מצאו ששחט..." משמעו שהכותי עצמו אוכל רק משחיטה כשרה, על כן אם הוא מוכן לאכול מהשחיטה סימן שהיא כשרה, אבל אם איננו יודעים האם הכותי מוכן לאכול מהבשר השחוט אסור לישראל לאכלו. הכותי אינו נחשד, אפוא, לאכול בשר שאינו כשר, אבל הוא נחשד בכך שהוא מוכן להאכיל טרפות. אולי הוא שוחט למען נכרים, ומכל מקום ישראל יכול לאכול עם הכותי, אך לא משחיטה שעשה לאחרים. כאמור, קרוב להניח שכבר בברייתא זו שני שלבים, וייתכן שהראשון הוא ממש תנאי, אף שאין לו מקבילה בספרות תנאים. מכל מקום, בספרות התנאים אין איסור על שחיטת כותי, ומן הסתם זו נחשבה למותרת.
עניין שחיטת הכותי נדון שוב בסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי: "אמר רבי חנן, אמר רבי יעקב בר אידי, אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: רבן גמליאל ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוה. אמר ליה רבי זירא לרבי יעקב בר אידי: שמא לא שמע רבי אלא בשאין ישראל עומד על גביו? אמר ליה: דמי האי מרבנן כדלא גמירי אינשי שמעתא (דומה חכם זה כמו אנשים אלו שלא למדו שמועה), בשאין ישראל עומד על גביו למימרא בעי? (צריך לומר?) קבלה מיניה או לא קבלה מיניה? תא שמע, דאמר רב נחמן בר יצחק אמר רבי אסי: אני ראיתי את רבי יוחנן שאכל משחיטת כותי, אף רבי אסי אכל משחיטת כותי; ותהי בה רבי זירא: לא שמיעא להו, דאי הוה שמיעא להו הוו מקבלי לה, או דלמא שמיע להו ולא קבלוה? הדר פשיט לנפשיה, מסתברא דשמיע להו ולא קבלוה, דאי סלקא דעתך לא שמיע להו, ואי הוה שמיע להו הוו מקבלי לה, היכי מסתייעא מילתא למיכל איסורא? השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן? [לא שמעו על האיסור, שאם היו שומעים היו מקבלים? או שמא שמעו על האיסור אך הם לא קיבלו אותו? לאחר מכן הסיק לעצמו, מסתבר ששמעו על האיסור ולא קיבלוהו. שאם עולה על דעתך שהם לא שמעו על האיסור, הדבר לא הייה מסתייע בידם (ה' לא היה מסייע בידם) לאכול איסור] (בבלי, חולין ה ע"ב).
המסורת מצויה רק בתלמוד הבבלי, אבל בשם חכמי ארץ ישראל. יש כאן מסורת על רבן גמליאל, ומן הסתם הוא רבן גמליאל השלישי מראשית תקופת האמוראים שגזר על שחיטת כותי, מחלוקת אמוראים ומסורת שאמוראי ארץ ישראל אכלו משחיטתם. חכמי בבל מנסים לעמעם את המחלוקת כאילו היא רק כשישראל עומד על גביו, אך לפי פשוטה המחלוקת היא אם אין ישראל עומד על גביו, שהרי אם הישראל רואה את מעשה השחיטה, והוא כהלכה, מה החשש משחיטת גוי. כך גם מציע רבי זירא לפרש את המימרה הראשונה, אבל רבי יעקב בר אידי מתנגד לפרשנות פשוטה זו וטוען להפך, שכל המחלוקת היא אם ישראל עומד על גביו, אבל אם הישראל אינו נוכח ודאי שהשחיטה אסורה. לאחר מכן רבי זירא מתחבט אם החכמים חולקים על רבן גמליאל או שלא שמעו על הגזרה, ומסיק שהם חולקים.
במסורת ארץ ישראל אין, כאמור, דבר מכל ההתחבטות של שתי הסוגיות הללו. אבל במדרש המאוחר שמסופר בו על החרמת הכותים נאמר, בין השאר, שבאותו מעמד החליטו: "כל האוכל בשר משחיטת כותי כאילו אוכל בשר חזיר" (פרקי דרבי אליעזר, לח; תנח', וישב ב). כפי שנראה להלן, זו מסורת בתר-אמוראית.
קשה להפריד בין עריכת התלמוד הבבלי והמסורות שראשיתן אולי בארץ ישראל. אנו נוטים להניח שלפחות חלק מהדיון מקורו בארץ ישראל, אם כי בתלמוד ארץ ישראל אין הוא מובא וכנראה לא נתפס שם כדבר הלכה. התלמוד מעמיד את שחיטת כותי כגזרה, כלומר שמן הדין שחיטתו כשרה שלא כשחיטת גוי, אבל גזרו על כך מסיבות שלא נאמרו. התלמוד מודה, כמעט בעל כורחו, שיש בדבר מחלוקת, אבל כאמור מצמצם אותה למקרה שישראל עומד על גביו. אבל אם ישראל אינו עומד על גביו לדעת הכול שחיטת הכותי אסורה. במסכת חולין שבתלמוד הבבלי יש, אפוא, ארבעה שלבים: היתר (ברייתא בשם "תנו רבנן"), היתר מסויג (הסוגיה בחולין ג ע"ב), גזרה ומחלוקת עליה ובשלב האחרון פרשנות מחמירה ביותר. סיכום הסוגיה בחולין (ו ע"א) הוא שרבי זירא קיבל את דברי רבי יעקב בר אידי, וזאת כדי להדגיש את המסקנה המחמירה.
המרכיב של "עומד על גביו" הוא מיוחד. בדרך כלל אם ישראל עומד על גבי גוי שחיטתו מותרת (תוס', עבודה זרה פ"ב ה"א, עמ' 462 ומקבילות), ואפילו יינו אינו יין נסך. אבל לפי התלמוד הבבלי שחיטת כותי אסורה אפילו בתנאי זה. אם כן, בתלמוד הבבלי חלה החמרה בדין שחיטת גוי. אנו נוטים לפרש שמגמת ההחמרה החלה כבר בין חכמי ארץ ישראל, ומכל מקום אף בעל פרקי דרבי אליעזר (תקופה בתר-אמוראית בארץ ישראל) מזכיר אותה.
ריבית
המימרה הקיצונית ביותר בסוגיית הירושלמי שהבאנו במפורט היא שמותר להלוות לכותים בריבית, כלומר שהם נכרים (19)63ראו עוד ילקוט שמעוני, משפטים שנ, אבל במקור, בבבלי בבא מציעא ע ע"א: "גוי". . הסוגיה שואלת על כך בצדק: אם כן כיצד מותר לקבל מהם חלה? כלומר, הרעיון הקיצוני נדחה. עם זאת, העלאתו מצטרפת לראיות על מגמת ההחמרה ביחס לכותים שבימי אמוראים, ובעיקר בימי אמוראים מאוחרים. הדין חוזר במסכת כותים (פ"א ה"ו, עמ' 62)64קירכהיים בפירושו למסכת כותים מנסה לתקן "אבל לא מלוין", שהרי אם הם כגויים מה החידוש בכך. ברם יש חידוש בדבר, והא ראיה שהנושא עולה בצורה כזאת בסוגיית הירושלמי. הפרשן הדגול נכשל כאן במלכודת המשפטית. הוא סבר שהלכות הכותים אחידות, ואם אין מתחתנים עמם מותר להלוותם בריבית, וכאמור אין הדבר כן. יתר על כן, במסכת כותים כלולים לא רק חידושים, אלא יש בה גם חזרות מיותרות. .
סיפור החרם על השומרונים
בספרות המדרשית המאוחרת מובאים עוד שני סיפורים על חרם כבד שהוטל על השומרונים בימי נחמיה: "והביאו שלש מאות כהנים, ושלש מאות שופרות, ושלש מאות ספרי תורה, ושלש מאות תינוקות, והיו תוקעין והלוים היו משוררים, ומזמרין, ומחרימין, ומשמתין, ומנדין את הכותיים בסוד שם המפורש, ובכתב הנכתב על הלוחות, ובחרם בית דין העליון ובחרם בית דין התחתון, שלא יאכל אדם מישראל פת כותי. מכאן אמרו: 'האוכל פת כותי כאוכל בשר חזיר', ואל יתגייר כותי בישראל, ואל יהא להם חלק בתחיית המתים" (תנח', וישב ב; פרקי דרבי אליעזר, פל"ח65אבל בכמה מכתבי היד של פרקי דרבי אליעזר, במקום פת כותים נכתב "בשר הנשחט על ידי כותים". ). הסיפור אגדי, וגם תיאור מעמד החרם הוא כמובן ספרותי. גם סיפור זה מצטרף למסורות על החמרה ביחס לשומרונים בימי אמוראים מאוחרים, או נכון יותר בתקופה הבתר-אמוראית. ביכלר הראה שתיאור מנהגי החרם מתאים לימי הגאונים. ייתכן שיש להקדים מעט מנהגים אלו, אך דומה שלפנינו עדות להלכי הרוח בתקופת שלטון האסלאם, לאחר תקופת התלמוד66ביכלר, הדוסיתאים. . גם האיסור לגייר כותי שייך למגמה זו. המסורות התנאיות דרשו רק שישמרו את הפסח עם עם ישראל (תוס', פסחים פ"ג ה"ד). בעל מסכת כותים, שהוא מאוחר יותר, דורש "כניעה" חד-משמעית יותר: שיכפרו בהר גריזים (מסכת כותים פ"ב ה"ח), ובשני מדרשים מאוחרים אלו נדרש ממש גיור, ואף נאסר לגיירם. עם זאת, דעה מחמירה זו מופיעה גם בסדר אליהו זוטא: "אבל אין מקבלין גרים מן הכותיים, מפני עשרה שבטים שנבלעו" (אליהו זוטא פ"א, עמ' 169). ייתכן ששם אין הכוונה לשומרונים אלא לבני ארץ כות שאליה הוגלו בני עשרת השבטים.
שונות
כותי אינו חייב בכרם רבעי בסוריה, כלומר הקונה ממנו פטור מכרם רבעי, אבל זו הלכה מיוחדת החלה רק על סוריה (ראו פירושנו לתרומות פ"ג מ"ט).
בתלמוד הבבלי מוצעת אבחנה בין כותי חבר לבין כותי עם הארץ. ודאי שגם בין הכותים רווחו נוהגים שונים ביחס לקיום מצוות אלו או אחרות, אך האבחנה המוצעת משקפת רק את החברה היהודית של ארץ ישראל. חכמי בבל העבירו אבחנות אלו כאילו הן משקפות את החברה הכותית, אך אין בסיס לטענה שההגדרות משקפות את תנאי הארץ.
דיון ומסקנות
במסגרת דיוננו לא עסקנו בשאלה אילו מצוות קיימו השומרונים, ומה ידוע לנו מתוך מקורותיהם על קיום מצוות. למעשה אין זה חשוב לדיוננו, שכן אנו עוסקים ברושם שעוררו השומרונים בחברה היהודית (כפי שהיא משתקפת בספרות חז"ל). השאלה עד כמה היה רושם זה נכון ומתי היא שאלה בפני עצמה. לא חייב להיות קשר בין התנהגותם של השומרונים ליחסם של חכמים אליהם; קשר מעין זה אפשרי, אך אינו חייב להיות. מכל מקום, אין לנו ספרות הלכתית אוטנטית של השומרונים מתקופת התלמוד. התרגום השומרוני וחיבורים לא הלכתיים אחרים (מימר מרקה, פיוטים וכיוצא באלו) הם לכל המוקדם מהמאה הרביעית, על כן אין באפשרותנו לברר את מידת המסירות הדתית שנהגה בחברה השומרונית. אנו יכולים לומר שהשומרונים לא השכילו להישמר מפני תופעות של שמד, ואפילו המקורות שלהם מעידים על כך67עדויות לכך יש בפיוטים השומרוניים המתלוננים על הממירים את דתם ומגדפים אותם: "ארור עבראי דשבק אימנותה דקעימיה" (ארור העברי העוזב אמונת הצדיקים). ראו בן חיים, עברית וארמית, כרך ג חלק ב, עמ' 53-52, ועוד. גם אב הכנסייה פרוקופיוס מתלונן שהשומרונים הממירים את דתם אינם מתנצרים באמת ובתמים. ראו פרוקופיוס, אנקדוטה, יא כז 7; כח 27-26. . על היקף התופעה איננו יודעים דבר. נראה שבמאה הרביעית התפתח תהליך של תחייה דתית אצל השומרונים. אז תורגמה התורה ואז נוסדו בתי הכנסת השומרוניים. כאמור, נמצאו בשומרון מקוואות אחדים (עד עתה שלושה מקוואות). המספר הקטן עלול להעיד עד כמה הייתה המצווה רופפת בידם, אך אולי זו תוצאה של דלילות המחקר ומיעוט עבודות השדה באזור. נתגלו מזוזות אחדות מאבן וקמעות וטבעות שכתובים עליהם פסוקי מקרא שהפכו לססמאות דתיות. בסך הכול המידע קטוע ביותר, ולמעשה ברור שאין באפשרותנו להציע תמונה, ולו חלקית, של מידת שמירת המצוות באזור.
מעתה נשוב למסקנות העולות מספרות חז"ל. הרושם העולה משלל העדויות מורכב. הנתון הראשון המזדקר הוא ריבוי המחלוקות וריבוי השינויים. בדרך כלל ההלכה של האמוראים שונה מזו של התנאים בפרטים רבים. החוקרים מאמנים את עצמם להבחין בגווני הביניים ובשינויים, ודרך לימוד זו היא המאפיין הבולט המבדיל בין דרך הלימוד המסורתית (כפי שהיא נלמדת ומתקיימת בישיבות כיום) ובין דרך הלימוד של "חכמת ישראל". הספרות הרבנית מנסה לארגן את כל העדויות לתמונה אחת לכידה ללא שינויים כרונולוגיים, ואילו ספרות המחקר מחפשת את השינויים. במסגרת הנספח מצאנו שינויי הלכה תכופים, וגם כאן הפרשנות המסורתית מנסה לשחזר תמונה אחידה מבחינה כרונולוגית של מחלוקת אחת עקרונית ורצופה. אנו מוצאים שינויים הלכתיים בנושאים רבים, אבל דומה שרק לעתים רחוקות אנו מוצאים תחום הלכתי שהשינויים בו תכופים כל כך. כמעט בכל סעיף וסעיף עולה מחלוקת ושינוי מאוחר בהלכה, או צמצומה בדרך כלשהי. כמות שינויים כל כך רבה אין למצוא בדיני שבת, טהרה או מאכלות אסורים. ברם, ניתן למצוא כמות שינויים רבה בדיני שביעית למשל. במבוא למסכת שביעית העלינו את האפשרות שהשינויים הרבים התאפשרו משום שלא היה רצף טבעי של שמירת שביעית. שביעית נשמרה כל שבע שנים, ובכל פעם היה צריך לרענן את ההלכות ולבחון אותן מחדש.
ייתכן שהשינויים הרבים בדיני שומרונים נובעים גם מכך שהמפגש עמם היה נדיר. ודאי שתושבי קיסריה פגשו רבים מהם דבר יום ביומו, אבל המפגש עמם בגליל היה נדיר הרבה יותר. לא הייתה הלכה אחידה בדבר היחס אל השומרונים. החלטותיהם של חכמים השתנו בהתאם לנושא ולנסיבות.
אפשר לזהות חכמים שיחסם אל השומרונים היה מחמיר יותר, כרבי אליעזר (פת כותי, מצת כותי) ותלמידו רבי יהודה (מילת כותי). רבי אבהו חי בדור הרביעי של אמוראי ארץ ישראל ושמו נקשר לכמה חומרות מיוחדות כלפי השומרונים. הוא זה האומר שיש עיירות של כותים שנחשבו לחוץ לארץ, והוא זה שמאשים את הכותים בעבודה זרה ממש: "כותייא דקיסרי בעו מרבי אבהו אבותיכם היו מסתפקין בשלנו אתם מפני מה אינכם מסתפקין ממנו אמר להן אבותיכם לא קילקלו מעשיהם אתם קילקלתם מעשיכם" (ירו', עבודה זרה פ"ה ה"ד, מד ע"ד). הדברים נאמרים בהקשר לאיסור יין של כותים, אבל יש בו ביטוי לתפיסה כוללת. כנגד זה, רבן שמעון בן גמליאל מצטיין ביחסו המקל יחסית.
אבל בסך הכול אנו פוגשים גישות שונות. כך בספרות התנאית והאמוראית כאחת. אפילו רבי אליעזר עצמו הוא האומר שפֵרות כותי הם "דמאי" כפרות יהודי. עם זאת, התלמודים ניסו לחפש היגיון הלכתי שיטתי. ראינו את הניסיון לראות בקביעות "כותי כגוי", "כותי כישראל" או "גרי אריות", מעין כללים מנחים, אך ראינו גם שאפילו בספרות האמוראית כללים אלו אינם אחידים. הוא הדין בקביעות אחרות. כך, למשל, התלמודים מנסים להקיש מההלכה שמצת כותי מותרת לתחומים אחרים: כשרותם כעדים בגט (בבלי, גיטין י ע"א), הלכות ייבום שלהם (בבלי, קידושין עו ע"א), שחיטה של כותי (בבלי, חולין ה ע"א) או דין יין נסך (ירו', עבודה זרה פ"ה הי"א, מה ע"א). ניסיונות אלו אף אינם שיטתיים, ולשווא ניסו האמוראים למצוא קו מנחה אחיד. כך בתחומים הלכתיים רבים, אך הדבר בולט בדיני הכותי. האמורא הבבלי רב חמא מסכם את הדברים: "אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הלכות מועד כהלכות כותים בהלכה. למאי הלכתא? אמר רב דניאל בר קטינא (אמר רב): לומר שהן עקורות, ואין למידות זו מזו" (בבלי, מועד קטן יב ע"א).
עם כל זאת, ניכרת מגמה ברורה של החמרה. לא מצינו הלכה שתנאים החמירו בה ואמוראים הקלו, אלא רק להפך. כמעט בכל הלכה מצינו אותה מגמה של החמרה. חשפנו לפחות שני שלבים תנאיים, ושניים עד שלושה שלבים אמוראיים; ככל שהתקופה מתקדמת מחמיר היחס ההלכתי אל השומרונים. הבבלי מחמיר מהירושלמי, והשלב האחרון, החמור מכולם, הוא בהלכה הארץ-ישראלית הבתר-תלמודית (סיפור החרם המצוי בתנחומא ובפרקי דרבי אליעזר). אי אפשר לתארך את השלבים הפנימיים הללו. לכל הלכה חלוקה משלה, אך מגמת ההחמרה היא קבועה. החלוקה האחידה הברורה והיחידה היא בין ספרות התנאים לספרות האמוראים, שזו האחרונה מחמירה הרבה יותר. הסוגיות האמוראיות (בארץ ישראל ובבבל) מוסרות את חומרותיהן בשמם של תנאים (ובבבלי גם בשמם של אמוראי ארץ ישראל). בעינינו כל הלכה שאין לה מקבילה תנאית משקפת את עולמם של אמוראים.
החמרת ההלכה מתבצעת בטכניקות שונות. לעתים רחוקות המקור המאוחר חולק על המקור הקדום, ונראה שהכבוד שרכשו חכמים מאוחרים לקדמונים (ואמוראים לתנאים) מנע ריבויָם של מקרים כאלו. תדיר יותר למצוא בספרות האמוראים מחלוקת במה שלתנאים היה היתרו ברור. האמוראים משתמשים בשיטה נוספת של צמצום ההיתר הקדום והיא התנייתו בגורם מצומצם כלשהו. מגמת ההחמרה ניכרת גם בהסברים ובנימוקים להלכה. מגמת ההחמרה בולטת לעין ועמדו עליה כבר חוקרים רבים כאלון, גפני ואחרים. "טכניקה" נוספת לשינוי ההלכה היא הודאה גלויה שנשתנו התנאים. פעמים מספר מצינו את הטענה שהשומרונים "קלקלו", או שעתה מעשיהם גרועים יותר. מתוך המקורות קשה לאבחן תקופה כלשהי שבה התחולל הקלקול. הוא מיוחס לדור יבנה, לדור אושא ולימי האמוראים. השאלה היא האם יש כאן אבחנה בדבר התנהגותם של השומרונים, או רק שינוי ביחסם של חכמים אליהם.
מעתה עלינו לברר מה גרם למגמת ההחמרה ביחס אל השומרונים. אלון הבחין כבר במגמה זו והסביר שעד מרד בר כוכבא היה המגע עם השומרונים מועט ומצומצם, ודווקא המפגש התדיר בין העדות הוביל להחמרת היחס ההדדי. אלון לא יכול היה להיעזר במודלים מתחום מדעי החברה, ברם כיום אנו יודעים שבצורה פרדוקסלית המפגש התכוף והקרוב בין עדות גורם לעליית המתחים והגברת העוינות, בבחינת "רע שכן קרוב מאויב רחוק". הסבר זה אפשרי, אלא שהוא מסביר רק את ההבדל בין התקופה שלפני מרד בר כוכבא לבין התקופה שאחריה. אין הוא מסביר את ההחמרה ביחס אל הכותים בדור רבי, בדורות התנאים ובתקופה הבתר-תלמודית. זאת ועוד, אין בכך הסבר למגמת ההחמרה בקרב אמוראי בבל. דווקא שם החמירו ביחס אל הכותים, אף שנוכחותם שם הייתה לכל היותר מצומצמת68מעט עדויות מלמדות על נוכחות שומרונית בבבל, אבל ודאי שמספרם היה לכל היותר מועט. .
היחס המחמיר ביותר אל הכותים נמצא במסכת כותים. הדבר עלה בכל אחד ממרכיבי הדיון, ואף בסעיפים המופיעים רק במסכת ואשר לא נדונו לעיל. כך, למשל, רק במסכת כותים נאמר שכותי פוסל את העירוב69מסכת כותים פ"א, מהדורת קירכהיים עמ' 32. במשנה, עירובין פ"ו מ"א, מדובר רק על גוי, ואין בה רמז לכך שגם הכותי פוסל את העירוב. כן אוסרת המסכת גבינות שלהם (פ"ב ה"ד) ועוד. . לא כאן המקום לדון בטיבה של המסכת, ונסתפק בקביעה שיש בה ריכוז של הלכות כותים מכל המקורות. חלקם מצוטטים ללא שינוי, אך לעתים ערך העורך את החומר באופן שונה או ששינה מהמקור שממנו ציטט. בכל המקרים הללו מסכת כותים מחמירה ביחסה אל השומרונים. במסכת יש גם שימוש בתלמוד הבבלי, על כן דומה שיש לתארכה לתקופה שאחרי המאה השביעית, לאחר שתורת בבל החלה לחדור לבתי המדרש בארץ ולהתפשט בחברה היהודית.
בכל הדיון הרבינו לצטט את הספרות ההלכתית היהודית. ברם, ההלכה היא רק אחד הגילויים של החברה היהודית, ומן הראוי לתת את הדעת גם לגילויים נוספים. כפי שראינו, מגמת ההחמרה ביחס אל השומרונים מאפיינת את ספרות ההלכה האמוראית, אבל ביטויי גנאי חריפים מופיעים כבר בדור יבנה בדבריו של רבי אליעזר האומר שהאוכל פת כותים כאוכל פת חזיר. דוגמה אחרת היא דברי רבי אבהו שהלוואי ניתן היה לאסור את מימיהם. רבי אבהו לא התכוון שיש איסור הלכתי במים של כותים, אלא ביטא בכך סלידה חברתית מהם. רבי אבהו הוא אמורא מאוחר הבולט בגישתו השלילית אל השומרונים, ברם ביטוי דומה מצינו כבר במסורות החיצוניות מסוף ימי הבית השני. על כן דומה ששלילת השומרונים לא החלה בתקופת האמוראים. מגמות הסלידה באות אמנם בספרות האמוראים לביטוי חד ובהיר יותר, אך כנראה שררו עוד קודם לכן.
הצגתם של השומרונים בספרות האגדה מחייבת בירור בפני עצמו שלא כאן מקומו; במסגרת זו נסתפק באזכור הטיעון בדבר עבודת האלילים של השומרונים. בספרות ההלכתית טיעון זה מושמע בקול רפה. לו היה זה טיעון ממשי די היה בו כדי לפסול את השומרונים לכל דבר שבמצווה. אלא שלא כך נהגו חכמים. בפועל הם רומזים לכך שיש אצלם לכל היותר שמץ של עבודה זרה. השומרונים מוכנים לכל היותר לקנות יין החשוד כיין נסך מגויים, אך לא לנסך בעצמם, או שבודדים מהם ניסכו בשעת גזרות הדת. אמנם נרמז שיש להם דמות יונה, אך לא מעבר לכך. מימרה נוספת מיוחסת לרבי אבהו בדבר חיל מצב של שומרונים בקיסריה שפלחו לאל כלשהו (ירו', עבודה זרה פ"א ה"ג, לט ע"ג), אך שוב אין בכך האשמה כללית של כל העדה. לעומת זאת בספרות האגדה הרמזים על עבודה זרה של השומרונים רבות יותר, ברם פרשה זו מחייבת בירור בפני עצמו, ולא נרחיב כאן.
המסורות על דינים הנוגעים לשומרונים הן ברובן מדור אושא ואילך, וכבר אלון הציע שהמפגש עם השומרונים החל רק בתקופה זו. שיפמן מקבל טענה והערכה כרונולוגית זו וסבור שאחר המרד שאפו חכמים להדגיש ולהגדיר את זהותם העצמית ולהרחיק את החוגים המצויים בשולי החברה היהודית. על כן נקבעו רק אז הדינים המגדירים את קבוצת הביניים של השומרונים. ניתוח העדויות שהבאנו מצביע על תמונה מורכבת בהרבה. אכן העדויות האוטנטיות מדור אושא הן מעטות, וחלקן חשוד כמסורות אמוראיות (מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא). מצד שני, רבי אליעזר מדור יבנה הוא מהמחמירים ביותר. המסורות מדור אושא הן מהמקלות ביותר, ולאחר דור זה מגמת ההחמרה החריפה בהרבה, על כן קשה לתלות את מגמת ההחמרה במרד בר כוכבא בדווקא. שיפמן סבור שהמחלוקת האם כותי כגוי או כישראל נסובה על התפיסה הכללית ויש בה הרחקה של השומרונים מהחברה בישראל70שיפמן, השומרונים, עמ' 350-349. . כפי שהסברנו מחלוקת זו היא מקומית ונקודתית, ורק חלק מהאמוראים, בכמה מהסוגיות, העניקו לה משמעות כללית. על כן נראה לנו לקבל את הטענה הבסיסית שהמפגש המתחדש עם השומרונים גרם לריבוי העיסוק בנושא, אבל לא זיהינו קשר בין המגמה ההלכתית של החמרה לבין התוצאות הרות הגורל והטרגיות של מרד בר כוכבא. הווה אומר, המרד גרם לעיסוק מרובה בשומרונים ובמעמדם, אך מגמת ההחמרה איננה קשורה ישירות למרד או לריבוי המגע המשותף. מגע משותף עשוי היה לגרום גם להקלת ההלכות, אך חכמים לא בחרו באפשרות זו. דומה שמגמת ההחמרה היא עקבית ומתפתחת בצורה עקיבה מדור אושא ועד סוף תקופת האמוראים. היא נובעת משני תהליכים. האחד הוא ההתפתחות שעיצבה את מסורת ההלכה העצמית של השומרונים כקבוצה מתבדלת ושונה, והאחר הוא עיצוב וגיבוש האחידות המשפטית בתחום היהודי. ייתכן שהיו לכך סיבות נוספות, אך אין לכך עדות ישירה בספרות שבידינו.
הכותים בספרות חז"ל
סיכום סכמטי
אסור71שתוקו! פת כותי כפת חזיר; איסור חרם.