מבוא זה עוסק בנושאים ייחודיים לבבא מציעא. המבוא הכללי לכל מסכת נזיקין (בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא) מופע ככרך נפרד, בשם "מבוא למסכת נזיקין").
מקראות
דברים פרק כב
(א) לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ:
(ב) וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ:
(ג) וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ וּמְצָאתָהּ לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם:
(ד) לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ:
שמות פרק כב
(כד) אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ:
(כה) אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:
(כו) כִּי הִוא <כסותה> כְסוּתוֹ לְבַדָּהּ הִוא שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְׁכָּב וְהָיָה כִּי יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי חַנּוּן אָנִי:
(כז) אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר:
(כח) מְלֵאָתְךָ וְדִמְעֲךָ לֹא תְאַחֵר בְּכוֹר בָּנֶיךָ תִּתֶּן לִּי:
דברים פרק כג
(יט) לֹא תָבִיא אֶתְנַן זוֹנָה וּמְחִיר כֶּלֶב בֵּית ה' אֱלֹהֶיךָ לְכָל נֶדֶר כִּי תוֹעֲבַת ה' אֱלֹהֶיךָ גַּם שְׁנֵיהֶם:
(כ) לֹא תַשִּׁיךְ לְאָחִיךָ נֶשֶׁךְ כֶּסֶף נֶשֶׁךְ אֹכֶל נֶשֶׁךְ כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יִשָּׁךְ:
(כא) לַנָּכְרִי תַשִּׁיךְ וּלְאָחִיךָ לֹא תַשִּׁיךְ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ:
ויקרא פרק כה
(לה) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ:
(לו) אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ:
(לז) אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ:
(לח) אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים:
יחזקאל פרק יח
(ז) וְאִישׁ לֹא יוֹנֶה חֲבֹלָתוֹ חוֹב יָשִׁיב גְּזֵלָה לֹא יִגְזֹל לַחְמוֹ לְרָעֵב יִתֵּן וְעֵירֹם יְכַסֶּה בָּגֶד:
(ח) בַּנֶּשֶׁךְ לֹא יִתֵּן וְתַרְבִּית לֹא יִקָּח מֵעָוֶל יָשִׁיב יָדוֹ מִשְׁפַּט אֱמֶת יַעֲשֶׂה בֵּין אִישׁ לְאִישׁ:
יחזקאל פרק כב
(יא) וְאִישׁ אֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ עָשָׂה תּוֹעֵבָה וְאִישׁ אֶת כַּלָּתוֹ טִמֵּא בְזִמָּה וְאִישׁ אֶת אֲחֹתוֹ בַת אָבִיו עִנָּה בָךְ:
(יב) שֹׁחַד לָקְחוּ בָךְ לְמַעַן שְׁפָךְ דָּם נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית לָקַחַתְּ וַתְּבַצְּעִי רֵעַיִךְ בַּעֹשֶׁק וְאֹתִי שָׁכַחַתְּ נְאֻם ה' אלֹהים:
תוכן המסכת
מסכת בבא מציעא היא סידור של מסכתות מספר העוסקות כל אחת בנושא אחר:
מסכת אבדה ומציאה (פ"א-פ"ב)
א1. מסכת שומר (מפקיד) (פ"ג)
מסכת מסחר
ב1. סחר חליפין (פ"ד מ"א) וסחר מטבעות (פ"ד מ"א-מ"ב)
ב2. חלות הקניין (פ"ד מ"ב)
ב3. מסכת אונאה (פ"ד מ"ג עד סוף הפרק)
מסכת ריבית (פ"ה)
מסכת פועלים ואומנים (פ"ו)
ד1. שכירת פועלים (פ"ו)
ד2. מסירת חפץ לאומן (פ"ז מ"א-מ"ח)
מסכת שומרים (פ"ז מ"ט – פ"ח מ"ג)
ה1. ספקות בהשכרה – חריגה מהסדר (פ"ח מ"ג ומ"ד)
מסכת אריסות והשכרה
ו1. השכרה (פ"ח מ"ה עד סוף הפרק)
ו2. אריסות (פ"ט)
שותפות (מפ"י ואילך, כל מסכת בבא בתרא).
מסכת אבֵדה
למסכת אבדה שתי פתיחות, הראשונה בפ"א מ"א, והשנייה בפ"ב מ"ה מציעה את מדרש ההלכה המרכזי שאבדה היא דבר שיש לו תובעים ויש לו סימנים.
לכאורה פרק ב במסכת דן בעניין הסימן, ונעסוק בכך במהלך הפירוש. מסקנתנו תהיה שנושא הסימן ומרכזיותו נמצא במחלוקת תנאים הפרוסה בפשטות בפ"ב מ"א. רבי מאיר (תנא קמא) מונה רשימה של חפצים שאם נמצאו הם "שלו", ורבי יהודה אומר שדבר שיש בו שינוי חייב להכריז. שינוי זה ניתן לפרשו כ"סימן", אם כן הרי שתנא קמא סבור שרשימת החפצים שהם "שלו" אין בהם סימן מובהק. למען הדיוק, את דברי רבי יהודה ניתן לפרש גם ללא המונח "סימן", או אולי כ"סימן מובהק ביותר", ואכן בדקנו את רשימת החפצים וראינו שבאמת ההסבר של "אין סימן" מתאים לכל היותר לחלק מהם.
המונח "סימן" מופיע במשנה בפתיחה החילופית (פ"ב מ"ה) כבדרך אגב. המדרש במשנה מציג את ה"שמלה" כדוגמה לאבדה, והגדרתה – יש לה תובעים ויש בה סימנים. אומנם עדיין ניתן להסביר שהסימנים הם כדי שהמוצא ידע למי לתת את האבדה, ולא כדי לחייבו בהשבתה. במשמעות זו הסימנים מופיעים בפ"ב מ"ז, אבל ניתן גם לקבל את הפירוש המסורתי שהסימנים מחייבים את עצם ההשבה. בתוספתא מופיע עניין הסימן שוב אגב אורחא, כהלכה ידועה (פ"ב ה"ט, ה"י והט"ז). איננו מפקפקים אפוא שסימן הוא סיבה להשבת אבדה, אלא שאין זה המרכיב היחיד, ואפילו לא המרכיב העליון. ספק אם לרבי מאיר הוא מרכיב כלל ועיקר, אך מסתבר שכן.
במדרשי התנאים המונח "סימן" איננו מופיע כלל. רק במדרש תנאים לדברים חוזרת הדרשה על השמלה. כן מופיע המונח במשפט הקודם במדרש זה: "אין לי אלא דבר שיש בו סימנין דבר שאין בו סימנין מנין ת"ל וכן תעשה לכל אבדת אחיך: אני אקרא לכל אבדת אחיך ומה ת"ל שורו וחמורו אלא מה שורו וחמורו שאין בו דעת יצאו עבדו ואמתו שיש בהן דעת מה שמלתו שיש בו סימנין אף אין לי אלא דבר שיש בו סימנין" (כב ב, עמ' 133).
מדרש תנאים לדברים חלקו אכן תנאי וחלקו כולל ציטוטים מאוחרים, כולל רבים מדברי רמב"ם.
שיטתו של רבי יהודה (פ"ב מ"א) התקבלה במהלך הדורות, וכל הביטויים לעמדתו של רבי מאיר נדחקו מההלכה הקנונית. גם בבבלי יש עדויות נכבדות לשלב הקדום1להלן, פירושנו לפ"ב מ"ה. בירושלמי למשנתנו מרכיב הסימן נעדר, אך כנראה גם לפי הירושלמי הסימן הוא מרכיב מרכזי בחובת השבת אבדה, כדבריו: "דתני מצא כלכלה מחופה בעלין אסורה משום גזל וחייבת במעשרות, אסורה משום גזל, משום דבר שיש בו סימנין, וחייבין במעשר" (ירו', מעשרות פ"ג ה"א, נ ע"ג). המילים המודגשות בקו הן הסברי התלמוד לברייתא בתוספתא מעשרות פ"ב הי"ז. כמו כן: "רב יהודה בשם רב הלכה כרבי טרפון [במחלוקתו בפ"ב מ"ז] בדבר שיש בו סימן" (ירו', בבא מציעא פ"ב ה"ט, ח ע"ג). אם כן הסימן קובע את ההלכה. אולי ניתן לצרף לראיות את המשפט "תלמידי חכמים אין צריך ליתן סימן" (ירו', שם, ח ע"ד), ברם המשפט האחרון מדבר על החזרת אבדה לאחר שהמאבד נתן סימן., אבל הבבלי ניתח את הבעיה בצורה שיטתית ומצא שנושא הסימן הוא הקריטריון המרכזי, וכך הציג את מערכת הכללים כהיררכית. הכלל הראשון שאם יש סימן חייב להכריז, ולאחר מכן כללי משנֶה שבהם מקרים מיוחדים שבהם יש סימן ואיננו חייב להכריז, כגון סימן העשוי להידרס, מקום סימן, סימן הבא מאליו, שיטפון וכו'. לדעת רבי יהודה "יש סימן" הוא קריטריון מרכזי אך לא ראשי, ולדעת רבי מאיר הוא לכל היותר משני.
אפשר גם שבדברי רבי מאיר טרם נוסחו התנאים בצורה משפטית, והדוגמאות משקפות מקרים רגילים או מקרים שהיו, ובכל אחד תנאי המקרה הכתיבו שהחפץ "שלו". עוד נעיר שלפי ספר דברים אין כלל מצב שבו האבדה שייכת למוצא. המצווה היא להשיב את האבדה, ללא כל הסתייגות. השאלה אם יש בה סימן או לא איננה נדונה כלל.
כפי שהדגשנו לעיל בחברות מתוקנות, גם בנות זמננו, מכריזים על חפץ אבוד גם כשאין סימן. ההנחה היא שאין הרבה מאבדים, ואם מצא אדם בגד (ללא סימן) עדיין עליו להכריז על כך, ומי שאיבד בגד יקבלו. ההנחה היא שאין יותר ממאבד אחד לבגד כזה, וכמובן אף אחד לא יעלה על דעתו לרמות או להטעות. באופן אישי זכיתי לחיות בחברה כזאת, וכך מקובל עד היום בחברות אינטימיות, כולל חברות שאינן מונָעות מהכתוב בתורה.
כך למשל במשנה מופיע הבדל בין רבים ליחיד והבדל בין אלומות לכריכות, בין שוק לבין סחורה פרטית, בין דרך ציבורית למקום מוצנע – בכל אלה לא הסימן עיקר, אלא הסיכוי שאדם יוותר על חיפוש אחר החפץ מסיבות שונות: הסיכוי שהחפץ ייפגע על ידי הולכי רגל, וכן הלאה. בהקשר זה הבבלי (כא ע"ב) מצטט מימרה (ברייתא?): "המוצא מעות בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ובכל מקום שהרבים מצויין שם, הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן". הבבלי מתעלם מהטיעון המפורש שמקום של רבים שונה; הוא אינו מסביר מדוע הבעל מתייאש דווקא במקרה כזה. התלמוד עוסק שם רק בהיבט של ידיעת המאבד, ומסביר שמאבד מטבע יודע על כך (ואין בעיית ייאוש שלא מדעת). על כל פנים הדין, במקרה זה, איננו תלוי בסימן. מעניין שבית הכנסת היהודי הוא מקום שבו המטבע ילך לאיבוד בוודאות ולכן הבעל מתייאש. יש להעיר שמימרה כזאת איננה מתאימה לבתי הכנסת המרוצפים שבארץ ישראל. לדעתנו במקרה זה בוודאי אין סימן במטבע (ואפילו אם היה אין הוא תקף)2"המוצא סלע ואמר לו חבירו סלע זו חדשה היא, נירונית היא, של מלך פלני הוא, לא אמר כלום, שאין סימן למטבע. ולא עוד אלא אפילו שמו כתוב עליה לא אמר כלום, אלא הרי היא של מוצאה" (תוס', פ"ב ה"י, וראו עוד בבלי, כה ע"ב). סלע נירונית היא סלע של הקיסר נירון. המילים "של מלך פלוני" הן הסבר של מעתיק מאוחר למילה הבלתי מוכרת "נירונית"..
אשר למרכיב הייאוש. גם כאן הבבלי מעמיד את הייאוש כתנאי הכרחי לכך שניתן להשתמש באבדה. דנו בנושא במפורט בפירושנו לבבא קמא פ"ט מ"א ובמבוא למסכת. ראינו שבמשנה הייאוש מופיע במקרה מיוחד, כשהבעל ידוע (וכמובן יש סימן), ואז נדרש מרכיב הייאוש כדי להעביר את החפץ לרשות המוצא. אבל זה מקרה מיוחד, וביתר המקרים הרגילים (וכן כשהבעל בלתי ידוע) אין צורך במרכיב זה.
בפירושנו למשנה נסביר ארוכות שהבבלי מתחבט בשאלה כיצד החפץ עובר מרשות בעליו (המאבד או הנגזל והנגנב) לרשות המוצא (הגנב), הרי אין כאן מעשה קניין, ואומנם זו שאלה משפטית נכבדת ומורכבת, והיא מחייבת דיון בשורשיו הרעיוניים והמשפטיים של ההפקר כמוסד משפטי3ראו אורבך, הפקר; פרידמן, הפקר.. מבחינה משפטית נותרו שאלות פתוחות: מתי רגע העברת הקניין, וכיצד הוא מתבצע? ברמה התאורטית השאלות הללו קשות, אך מבחינה מעשית הן ברורות. כל נער יודע מהו הפקר, וכל אדם מבין שאבדה שאי אפשר להחזירה מכיוון שבעליה אינם ברורים שייכת למוצאה. אומנם ההסברים המשפטיים אינם ברורים, אך בפועל השאלה היא פילוסופית-עיונית ולא מעשית. נותרו אומנם פרטים בלתי ברורים, כגון האם אדם חייב על נזקים שנגרמו מרכוש שהפקיר. זו שאלה שנדונה במקצת במסכת בבא קמא (פ"ג מ"א, פ"ג מ"ג ועוד)4בבבלי, בבא קמא כט ע"א, מופיע לראשונה המונח "מפקיר נזקיו". . בספרות התנאית השאלות התאורטיות בדרך כלל אינן נדונות, ואם הן עולות הרי שזה סביב שאלות מעשיות (שיש בהן "נפקא מינה לדינא" – בלשון הבתר-אמוראית).
במשנה מוצגים שלושה מצבים: "שלו", "חייב להכריז" ו"לא יגע בהם" ("אין חייב בה"). לכאורה מבחינה משפטית צריך היה להיות מצב נוסף: "אינו יכול להכריז ואינם שלו".
כל ההערות האחרונות מכוונות למטרה אחת: הדיון התנאי פחות משפטי, ואכן כל דיני מציאה אינם משפט אלא כולם מכווני מוסר. לולא ההלכה הרעיונית של חובת השבת אבדה אין למצוות הללו בסיס משפטי. התנאים מציגים את המצווה לא רק כחוב מוסרי-דתי אלא כחובה משפטית, אבל למעשה, ולמרות הכול, עיקרה של המצווה רעיוני.
הרעיון של השבת אבדה אינו רק החזרת החפץ לבעליו ו"קדושת הקניין הפרטי", אלא עיקרו מאמץ אקטיבי לבצע את השבת האבדה. במבוא למסכת נזיקין עמדנו על כך שהמשפט העברי מערב את הפן המוסרי בפן המשפטי, ולמעשה המשפט העברי שולל את עצם ההבחנה המודרנית בין השניים. עם זאת, האופי הבלתי משפטי ניכר בפרטי הדיונים.
הדיון במדרשי התנאים מרוכז בספרי דברים רכב-רכה (עמ' 258-255). רובו מצוי במשנה, והוא דל פרטים. המקבילה במדרש תנאים לדברים היא ספק תנאית (לעיל).
בספרות התנאית מצויים מעט מעשי השבת אבדה; בספרות האמוראית מספר המעשים רב יותר, ואין טעם למנותם. לפי תחושתנו מעשי השבת אבדה רבים יותר בספרות האמוראית ממעשים הקשורים לחבלות (מסכת בבא קמא), ברם קשה לכמת את הממצא5ראו כהן, מעשים..
לתהליך ה"משפטיזציה" של ההלכה יש במקרה זה מחיר. מה שבחיים הוא פעולה ידידותית, בין שכנים, הופך לפעולה משפטית "כבדה". במבוא למסכת נזיקין קראנו להלכה כזאת "אוטופית" משום שאין היא מכוונת לביצוע מעשי. כך למשל נראה שסדרי החזרת האבדה המופיעים במסכת (להלן פ"ב מ"ו-מ"ז) הם אוטופיים.
מסכת שומר
מסכת השומר או המפקיד עוסקת בפן אחד של דיני שמירה, והוא השימוש בחפץ הנשמר. הנושא מובא כהמשך לדיני שימוש באבדה, והדינים דומים. מוצא האבדה הוא בעצם שומר שלה עד שהבעלים נמצאו, כולל האפשרות שהבעלים יימצאו רק לאחר זמן. בשני המקרים ברור שהשומר צריך לשמר במידת האפשר את ערך החפץ שבידו, ואף ברור שאין הוא צריך לצאת מגדרו לשם כך, שכן אין הסכם שיחייב אותו "לצאת מגדרו". כמובן ההגדרה שבה נקטנו, "לצאת מגדרו", היא מינוח סכמטי שאיננו אומר דבר. חכמים מתמקדים בדוגמאות כדי להבהיר מה השומר חייב ומה הגבול בין טרחה רגילה, הראויה בין שכנים, לבין טרחה יתרה. במקרה הנדון ההגדרה וההבחנה בעייתיות יותר, שכן השימוש מצד אחד נחוץ לשמירת החפץ, ומצד שני הוא גם סיבה לפגיעה בו. לכן עודף פעילות של השומר עלול לגרום לנזק ולתביעת נזיקין מבעל החפץ.
אגב דיני שמירה עולות שאלות משפטיות תאורטיות שונות, כגון מתי השומר נחשב ל"שולח יד" ומה ההגדרה של "שולח יד", האם מזיק ברשלנות הוא שולח יד (פ"ג מ"ט ומי"ב ופירושנו להן). אלו שתי הלכות קדומות שלדעתנו הוסבו בתלמוד הבבלי לנושאים שונים מהנושא המקורי.
מסכת מסחר
מסכת מסחר נפתחת בדיני החלפת כסף בזהב (פ"ד מ"א), אך הנושא העיקרי הוא דרכי הקניין, ולמעשה המועד שבו הקניין מתבצע. הסדר של ה"מסכת" הקטנה הוא מהסוף להתחלה. סופה הוא התחלתה בכך שכסף איננו קונה, זה עיקרון ברור המצוי בהרחבה בבבא בתרא פ"ה מ"ז. משנתנו מתקשרת למשנת בבא בתרא בכך ששתיהן מדגישות שמדידה איננה קניין. הדגשת המדידה באה להוציא, כנראה, מידי המחשבה העממית (הנוהג המקובל) שלפיו המדידה היא קניין תקף, ואכן בבבא בתרא (פ"ה מ"ט) מצויה גם דעה "עממית" זו.
ההגדרה "עממית" איננה מדויקת. לדעתנו, כפי שהצגנו אותה במבוא למסכת נזיקין, זה היה כנראה נוהג משפטי מקובל בציבור הרחב, אולי גם קדום, שחז"ל נאבקו נגדו. הגדרה כ"עממי" היא רק מנקודת התצפית של חז"ל; בהחלט ייתכן שזה היה נוהג משפטי לכל דבר במערכת משפט מקבילה שאיננה מיסוד בית המדרש. שיטת קניין זו נדחתה על ידי חז"ל משום שאיננה משפטית דיה, ואיננה "חותכת" את המציאות בצורה מובהקת.
כמו כן, גם נתינת המחיר איננה מהווה קניין, זאת אף על פי שבמשפט הרומי קביעת המחיר מהווה הבדל חד בין מכירה לאקט אחר (מתנה, או טרום-מכירה). לעומת זאת החליפין הם קניין לכל דבר. החליפין עצמם אינם נזכרים במשנה במפורש, אך בהם המשנה עוסקת. מכיוון שכסף איננו קניין, הרי שיש להגדיר מתי מטבע הוא כסף ומתי הוא מטבע שבו מתבצע התשלום. כל הבנת המשניות בנויה על הבנת דיני קניין, והמשנה מניחה שמהסיכום המוצע הם מובנים. דומה שהמשנה שלנו בנויה על משנה אחרת שבה הדברים נמסרו במפורש.
מאחר שנזכר עניין הקנייה בכסף והעובדה שהכסף איננו קניין, הרי ההמשך הוא שתשלום כסף (או הסכמה על גובה התשלום) איננו קונה, אך אם לא נעשה כהלכה הוא גורם המבטל את הקניין. חוליית הקישור בין שתי היחידות היא דין מי שאיננו עומד בדיבורו. מי שאיננו עומד בדיבורו הוא מסוגי ההונאה (היחידה הבאה). מי שאינו עומד בדיבורו איננה מפר הסכם, שכן טרם נעשה קניין, אך הוא גורם להונאה ויש בכך פגם מוסרי. הונאה היא פגם אחר, ובמקרים מופרזים הדבר גורם לביטול ההסכם.
מסכת אונאה
ממשנה ג ועד משנה ז של פרק ד פרוסה לפני הלומד "מסכת אונאה". כפי שנראה מסכת זו ערוכה בקפדנות, וסדר העריכה כולל מסרים ספרותיים רעיוניים. למסכת מקבילה בספרא ובתוספתא. המקבילה בספרא תידון בסוף הפרק. בתוספתא ההלכות פחות או יותר מקבילות, ונראה שלפני התוספתא והמשנה מקור קדום ששתיהן מלקטות ממנו כמעט אותם חומרים. בתוספתא מצוי גם הסבר לשרשור משניות ד, ה (להלן במשנה ה), וכן הסבר לשרשור כל "מסכת אונאה" למשניות הקודמות:
הסימון קונה את המטבע. כללו של דבר – כל שנקנה קונה, טלית קונה דינרי זהב. רבי שמעון אומר, אף כשאמרו טלית קונה דינרי זהב בכל מקום, כך הלכה, אבל מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו, והנושא והנותן בדברים אין לו עליו אונאה, אבל אמרו חכמים כל המבטל את דבריו אין רוח חכמים נוחה הימנו (תוס', פ"ג הי"ד).
אם כן, דין החלפת דינר בטלית קשור לדיני הונאה, אבל הקישור מלאכותי. דברי רבי שמעון בעניין "מי שפרע" מתאימים לכל דיני ממונות; הצגתם כאן היא ניסיון מלאכותי להסביר את שרשור ההלכות. נמצאנו למדים שעורך התוספתא היה מודע לשאלה למה שובצה "מסכת אונאה" (דיני הונאה) דווקא כאן והציג שרשור מלאכותי. אפשר אפוא לטעון שעורך המשנה מתבסס על הקישור בתוספתא, ואפשר שהשרשור אכן מוקשה ובעל התוספתא מציע לו הסבר מלאכותי, וצריך עיון.
מכל מקום המשנה מציגה שרשור אחר, דרך הדיון בענייני המשיכה, משך ולא לקח וכו'. כלומר לאחר שהזכירה המשנה את מי שאיננו עומד בדיבורו היא עוברת לדיני הונאה.
כפי שנראה בגוף המסכת דין הונאה לא נועד בעיקרו להגן על יושרת המסחר, אלא להגן על החקלאי מפני הסוחר העשיר. כך לפחות לפי חלק מהחכמים (רבי יהודה); חכמים אחרים רואים לפניהם יותר את הגנת המסחר כולו (טובת השוק). להערכתנו שני הצדדים מסכימים בעיקרון החברתי (הצורך להגן על החלש), אך חכמים מבצעים זאת על ידי כללי השוק, ורבי יהודה מגן ישירות על החלש (המוכר במקרה הרגיל). נוסיף עוד שלפי התפיסה הכלכלית, שוק שכלליו תקינים ואחידים פועל לטובת שני הצדדים בשווה ומגן על החלש מפני החזק, אבל בפועל, מדרכו של עולם, לעיתים קרובות כללי השוק פועלים לטובת החזקים. או בלשון אחרת, החזקים מתַפעלים את חוקי השוק כך שיהיו לטובתם. הרוצה להגן על החלשים צריך להפעיל "אפליה מתקנת", וגם אז לעיתים יצליחו החזקים להפעיל את המנגנון השוויוני והצודק כך שיעדיף את טובתם.
מסכת מסחר בראשיתה היא שוויונית; אין לחלש יתרון וגם לא לחזק. לעומת זאת ההמשך, דין הונאה כמו גם דיני ריבית, נועדו במוצהר להגן על החלש. בשני המקרים ההצהרה הקובעת את הכיוון ההלכתי מצויה במקרא, אך בתורה שבעל פה ניתנו לה שיעורים, מידות והגבלות. בשני המקרים מדובר כנראה בתפיסות שקדמו לחכמים, וחכמים כבר קיבלו אותן מן המוכן. קשה לקבוע מה נוצר בימי בית שני, מה לאחר החורבן ומה אולי קדום יותר.
בסוף דיני הונאה מצוי קטע העוסק בהתנהגות של הסוחרים; מטרתו לדעתנו לשמר את המצב בשוק כמות שהוא קיים.
המשנה מציגה את המבנה הכלכלי, אבל מציגה גם עמדה עקרונית שלפיה יש לקיים הבטחות וסיכומים בעל פה גם אם לא נעשה קניין. אין זה רק במקרה שהקניין חלקי, או תשלום ללא ביצוע קניין, אלא כל מקרה של הבטחה גם אם טרם נעשה התשלום. בתלמודים מובאים דוגמאות וסיפורים לקיומן של הבטחות כאלה. זו גישה מוסרית טבעית, וחכמים מקפידים על ההבחנה בינה לבין המערכת המשפטית המחייבת. לא ברור האם תנא קמא חולק על ראייתו המוסרית של רבי שמעון או שהוא עוסק רק במשפט ותו לא. בתוספתא מובאת מימרה נוספת, מעין רובד מוסרי נוסף: "והנושא והנותן בדברים אין לו עליו אונאה, אבל אמרו חכמים כל המבטל את דבריו אין רוח חכמים נוחה הימנו" (פ"ג הי"ד; בבלי, מח ע"א). שתי דרגות לפנינו – "מי שפרע" ו"אין רוח חכמים נוחה הימנו"6בדברי הגאונים יש הרחבה של הקללה. הנוסח המלא הוא: "מי שפרע מאנשי דור המבול, ומאנשי דור הפלגה, ומאנשי סדום ועמרה, ומן המצריים שנטבעו בים, הוא יפרע ממי שאינו עומד בדבורו. רבי שמעון אומר כל שהכסף בידו ידו על העליונה" (שאילתות דרב אחאי גאון, ויחי לו).. המימרה השנייה מוסבת על המשנה הבאה ויוצרת את החיבור והרצף בין המשניות. בברייתא "אין רוח חכמים נוחה" היא מקבילה ל"מי שפרע". בתלמוד כבר מצטייר "מי שפרע" כטקס שבו נוזפים (בית דין?) באותו צד שחזר מדיבורו (מט ע"א), וניכר הלחץ החברתי נגד הפרת סיכומים גם אם הם בלתי מחייבים מבחינה משפטית.
אם כן לפנינו שלוש דעות:
תשלום המטבעות איננו קניין;
תשלום המטבעות מהווה קניין;
תשלום המטבעות מהווה קניין, אך רק ברמה המוסרית, ולא ברמה המשפטית המחייבת.
במבוא למסכת נזיקין הרחבנו בתפיסה המוסרית. בעיני חכמים הנורמה המוסרית אומנם מצויה מחוץ לכותלי בית המשפט, אך היא ערך דתי. אומנם אין הוא ניתן לפירעון בבית המשפט, אך הוא איננו מרכיב זניח. בירושלמי כאן (ט ע"ד) הנימוק להפעלת "מי שפרע" הוא שדבר תורה "המעות קונות". כלומר יש כאן כמעט מעשה קניין, ולכן אסור (ברמה המוסרית) לבטל הבטחה.
הבבלי (מח ע"ב) מתדיין האם "מי שפרע" הוא רק הודעה או גם קללה פומבית (טקס פומבי של קללה ונזיפה). בחברה דתית ואינטימית טקס כזה כוחו נופל רק במעט מהחלטה משפטית. בבבלי מובא סיפור ארץ-ישראלי על חכם כזה שנפסק נגדו טקס קללה של "מי שפרע"; הבבלי מתקשה להבין כיצד חכם מקבל עליו קללה כזאת ו"מתקן" את המעשה. נעיר שזו דרכו של הבבלי, ומי יודע כמה מעשים כאלה שנראו לחכמי בבל בלתי סבירים "תוקנו" על ידו אליבא דהלכתא (כלומר לפי המוסכמות הבבליות)7ואכן ההסבר שהבבלי נותן למעשה איננו מופיע במקבילה בירושלמי. יתר על כן, הטיעון הבבלי שנתינת עירבון משנה את אופי ההתחייבות ומחזקת אותה איננו מקובל בירושלמי (להלן בהערה הבאה). . בירושלמי8ירו', ט ע"ג – ט ע"ד; שביעית פ"י ה"ד, לט ע"ד; קידושין פ"ב ה"א, סב ע"ג. מובאת סדרה של מעשים כאלה של חזרה, לפני נתינת עירבון או לאחריו. יצוין שבירושלמי, ט ע"ד, מצויה הצעה נוספת ברמה המוסרית: "הדא דתימר בעני, אבל בעשיר נעשה נדר". במישור המשפטי אין אפליה מתקנת לעני, אבל אם הועבר הנושא למישור המוסרי-דתי – בתחום זה העני זוכה לסיוע ולחיזוק.
ההגדרה ההלכתית של הונאה היא הפקעת מחיר ברמה מסוימת. הנחת המשנה היא שלחפץ יש "מחיר", בניגוד לזמננו שבו המחיר הוא מה שהשוק מוכן לשלם. קדמונינו פעלו במסגרת כלכלית שבה לכל חפץ "מחיר" קבוע. בתוצרת חקלאית המחיר עשוי להשתנות כל שנה, ואז נקבע ה"שער", ושער זה שריר. בפועל הדברים מסובכים יותר ורק המומחים יודעים מה ה"שער", וראו להלן פ"ה מ"ז. אם אדם הונה את חברו וגבה מחיר מופקע, או שילם מחיר זול במיוחד, הרי זה ניצול לרעה של תמימות או של מצב רגעי קשה (צורך דחוף במזומנים), ואדם הגון אסור לו להונות או לנצל טעויות.
עדות לכך שהשער לא תמיד היה ברור וחד-משמעי יש בכך שלעיתים נדרשת "שומה". השומה נדרשת היכן שיש שני צדדים המתווכחים ביניהם, כולל מצב שבו הצד השני הוא "גבוה", הקדש או פדיון פירות מעשר שני9ראו המבוא למסכת מעשר שני. .
מיקומה של "מסכת אונאה" בתוך הלכות מכירה איננו מקרי. יש בו מסר ספרותי בדרך העריכה שעסקי מסחר הם רקע טבעי לשקרים ורמאות. בעל בן סירא קובע כבר "קשה הנצל סוחר ממעל ולא ינקה חנוני מחטא" (כט כט). משפט זה חסר בנוסח הגניזה שפרסם סגל10סגל, בן סירא.. אנו זוכרים דימוי זה בכפר הערבי המסורתי. הכפרי מתייחס למוכר העירוני בחשד, ומניח תמיד שהוא מרמה אותו. לעומת זאת החנווני המקומי נחשב לחבר, ידיד ומשענת בעת צוקה. השאלה האם התדמית "אמיתית" כמובן איננה שאלה משמעותית. גם בספרות חז"ל אין דברים בגנות החנווני המקומי, אך ניתן למצוא דיבורים נגד התגר העירוני שאותו נזכיר להלן. את המבנה הספרותי של המסכת (מסכת אונאה) נסכם בסוף הדיון הבא. מצד אחד היא מלוכדת ומכילה מעט תוספתות שאינן עוסקות בהונאה, ומצד שני היא מורכבת משלושה מקורות: א. (משניות ב-ו), ב. משניות ז-ח, ג. משנה ט שעניינה דיני שבועות. אך העורך ריכז את כל ההלכות יחד במבנה ספרותי, וסיים במשנה י שהיא בעצם סיום מוסרי טהור שאיננו קשור להונאה. בתוספתא מצויה מקבילה לכל חלקי המשנה, להוציא חלק ב. התוספתא מציגה בבירור חומר זהה ותוספות שאינן במשנה (או שהמשנה השמיטה אותן); לימוד שני המקורות הללו יחד מאפשר להבין טוב יותר את שרשור ההלכות במשנה. בשאלת היחס בין המשנה לתוספתא עסקנו במבוא למסכת נזיקין.
במבוא למסכת נזיקין הצגנו את דין הונאה כמקרה של חדירת המערכת המוסרית לתוך דיני ממונות. חדירה זו נותרת במקומה. עם זאת, בספרות האמוראית כל דין הונאה צומצם ושונה, והרחבנו בכך במבוא למסכת נזיקין. בכך דין הונאה שונה מהנחיות מוסריות אחרות שחכמים דורשים. חכמים מתנגדים לריבית, אך מי שהתחייב לה איננו רשאי שלא לשלמה. המוכר חטא וגם הקונה, והמיקח איננו בטל. גישה זו עולה גם לגבי זכויותיו המשפטיות של גנב וגזלן. חז"ל מתדיינים כיצד רכש הגנב את הגנבה, אך ברור שהוא בעליה, לטוב ולרע11ראו בבא קמא פ"ט מ"א ופ"י מ"א, ודיון רחב במבוא ל"מסכת נזיקין" (בבא קמא)., אף על פי שהגנבה הייתה במרמה. תפיסה זו בולטת עוד יותר לגבי זכויותיו של הגנב להוריש את החפץ לבניו (בבא קמא פ"י מ"א) או למכור אותו. בתחום זה העדיפו תנאים ואמוראים לקבל את תקנת השוק, והקונה (צד שלישי תמים) נחשב לבעל החפץ ללא כל התחייבויות. הנימוק מוגדר בבבלי כ"תקנת השוק", אך עיקרו מצוי במשנה ללא המינוח המכליל (בבא קמא פ"ט מ"א). בעיות של החזרת חפץ נחשבות לבלתי פתירות, ולשם מניעת ערעורים המשנה מעדיפה את האינטרס של כלל הציבור על פני זכויות הקניין של היחיד שנפגע על ידי הגנב ואיננו זוכה לצדק. כמובן הגנב חייב לפצות על הנזק (לעיתים בתשלומי כפל), אך בעלותו של הבעלים המקורי על החפץ עצמו פקעה. לעומת זאת במקרה של הונאה המכירה חוזרת למרות הנזקים שהדבר עלול לגרום.
איננו טוענים שיש כאן סתירה משפטית, אלא גישה שונה הנובעת ממצבים שונים. כל שבאנו הוא להצביע על כך ש"תקנת השוק" נסוגה בפני החובה לקיים מסחר הוגן, והזכות של שני הצדדים לצפות לכך.
מכירה בשבת אסורה, ויש איסורי הנאה על שימוש במה שנעשה בעבירה בשבת, אך המכירה עצמה תקפה. הונאה שונה מכל אלו, שכן מעשה ההונאה בטל.
דין הונאה הוא ביטוי ברור לשילוב ולאיזון הנדרש במשפט העברי של ערכי מוסר עם אורחות משפט. במקרה זה המוסר גובר, אך גם הוא תָחום בתְחום משפטי, למי יש זכות לטענת הונאה, באילו גבולות כספיים, בגבולות זמן קבועים וכן הלאה. המוסר גם הוא תחום בתחומי המשפט. גישה זו כונתה במבוא למסכת נזיקין "צדק חוזי". הצדק (החוק הרואה בעצמו ביטוי לצדק) מתערב בהסכמה החוקית שבין שניים12פורת, צדק חוזי.. עם זאת אין כאן בבחינת "מתְנה על מה שכתוב בתורה"; אם שני הצדדים רוצים בקיום המכר המכר תקף למרות ההונאה, ואם שני הצדדים מסכימים במודע למחיר הגבוה מן הסתם מותר לשניהם לבצע את המכר. זאת בניגוד לריבית למשל, שבה אפילו הסכמת שני הצדדים איננה מכשירה את ההסכם.
דין הונאה חריג בהיבט הוסף הקשור למערכת היחסים שבין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. בתורה כתוב משפט כללי: "וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא כה יז). ניתן היה להשאיר משפט זה כהנחיה כללית בעלת אופי רעיוני, כשם שפורש הכתוב הדומה בויקרא יט לג: "וכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ". אך המשפט הראשון קיבל משמעות משפטית כפולה: האחת בדיני ממונות, כהנחיה ברורה הגורמת לביטול הקניין ולהפרת הסכם שאיש איננו מערער שנוצר וסוכם, והאחרת שבה קיבל המשפט הגדרות משפטיות ונתחם בצורה ברורה מבחינה כמותית (מאיזו כמות זו הונאה), מבחינה מהותית (על איזה קניין היא חלה), מבחינה כרונולוגית (עד מתי זו הונאה) וכו'. מבחינת הכתוב המקראי כל אלו הן הנחיות משנֶה שאינן נדרשות מבחינה "טבעית". לעומת זאת דין ריבית, למשל, כתוב במפורש בתורה. ידיהם של חכמים כבולות במידה רבה. הם עשויים היו להרחיב את המצווה (כפי שעשו) או לצמצם אותה, אך לא לבטלה. יתר על כן, חכמים ראו את תפקידם העיקרי ליישם את מצוות התורה ולשמור על המצווה, ובמקרה של ריבית היה ברור להם שזה תפקידם.
כך גם בדין נחלה. בתורה כתובים סדרי נחלה ברורים. אומנם לא נאמר במפורש שסדר הנחלות הוא מצווה, וניתן לפרש את המקרא בפירוש מצומצם שלפיו אם אדם מת ללא צוואה הרי שזה סדר הירושה, אבל גם נאמר: "וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה" (דברים כא טז-יז). אם כן התורה מביעה דעתה במפורש שיש להנחיל בנים לפי סדרי הירושה שבתורה (לפחות לפי פרט זה שבסדר הירושה). אומנם בתורה עצמה לא מוברר מה פירוש "לא יוכל" – האם זו הוראה (אסור לו) או עובדה, הנחלה בדרך זו איננה תקפה – אבל ברור איזו חלוקה התורה דורשת.
נעסוק בפרשת הורשה במבוא למסכת בבא בתרא, ונסתפק כאן רק בסיכום קצר. חכמים יכולים היו: א. לחזק את דין תורה ולהעניק לו ממד משפטי (הנחלה שלא כסדר הכתוב בטלה), או ב. לצמצם אותה (הנחלה כזאת בטלה, אבל הנחלה בצורה אחרת כשרה), או ג. אולי לבטל את הדין בטענה שיובל איננו נוהג או בטענה דומה (משטר השבטים איננו נוהג וכו'). אך היעד שהתורה מציבה ברור. במקרה זה נבחרה הדרך האמצעית, ואנו נתחבט האם חכמים סברו שדיון זה איננו מתאים לזמנם, או שמא חשו במלכוד המשפטי (הרי תמיד שמורה לאדם זכות לתת את נחלתו במתנה). כך או כך, ההלכה מציגה שינוי ממה שנתפס כרצונה של התורה.
בדיני הונאה יזמה התורה שבעל פה את ההגבלות שאנשים מטילים על עצמם מתוך יראת שמיים ותחושה חברתית.
עצם ההחלטה להעניק לאיסור כללי ממדים וגבולות משפטיים איננה חידוש של התורה שבעל פה. זו דרכה של תורה. כך למשל דין "ואהבת לרעך כמוך" מיתרגם בצורה משפטית להלכות מעשרות, צדקה, פאה וכן הלאה, ודין השבת אבדה עצמו תחום בצורה משפטית בתחומים שראשיתם בתורה והמשכם בתורה שבעל פה. הענקת ממד משפטי וכמותי לאיסור הונאה היא אפוא פעולה בדרכה של התורה שבכתב, בבחינת ידה הארוכה של התורה.
נסטה לרגע מהדיון ההיסטורי-הלכתי.
המונח "תורה מן השמיים" מקבל בכך ממד נוסף. תורה מן השמיים איננה רק הגדרה כרונולוגית (או גאוגרפית), תורה שניתנה מסיני, אלא פעילות המשך ברוח דרכה של התורה, מעין דבריו של בעל אליהו זוטא: "...ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו. ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה? נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת. ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה, והניחה, עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו. ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם. אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן, ומפה פרוסה עליו. ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו" (פ"ב, עמ' 171). אין זו כמובן הגישה היחידה במחשבת ישראל כלפי תורה שבעל פה.
נוסיף עוד שמבחינה מדעית איננו יודעים מתי גובשה המסגרת של דיני הונאה. מבחינה מדעית אפשר שהיא ירדה עם משה מסיני כהסבר מתבקש, ואפשר שנוסדה מאוחר יותר, כאשר בשלו תנאי המסחר המהווים רקע להלכות. אפשר שהיא חידוש של חכמים בני דור יבנה, ואפשר שהיא קדומה בהרבה. מבחינה מדעית כל האפשרויות זהות, ולכולן אין ראיה. במקום כזה נפתח פתח לאמונה למלא את החלל, ובכך לא נעסוק. ניתוח הרקע הכלכלי האפשרי לדיני הונאה (להלן) עשוי לסייע במציאת תיארוך לגיבוש דיני הונאה, אבל במקרה זה הנתונים אינם מספקים תשובה מוכחת.
כפי שהדגשנו במבוא ל"מסכת אונאה", כל מערכת דיני הונאה היא "פריצה" של דיני המוסר לתוך המערך הכלכלי-משקי. אין להם גם מקבילות בדיני העולם הרומי-ביזנטי. בניגוד ל"מי שפרע" שבמשנה ב ההונאה יוצאת בדיינים, כלומר ניתנת להפקעה ולבירור משפטי. עצם השאלה האם לתגר זכות לטעון להונאה מניחה שבעצם בדרך כלל התגר מטעה את הכפרי הפשוט. את טיבו של התגר נסביר בנספח למסכת, ונראה שתדמיתו היא של הסוחר העירוני הממולח והבקי ב"הבלי העולם הזה", וההונאה היא כלי המגן על הכפרי הבור נגד הסוחר העירוני הנתפס כעוין. התגר הוא נציג (בלתי פורמלי כמובן) של הפוליס הנוכרית במגזר הכפרי. הוא נתפס כעוין, רמאי ומניפולטור, כשם שהפוליס כולה נתפסה ככזאת13הבבלי (נא ע"א) מציג זאת כאוקימתא: "אמר רב נחמן אמר רב: בתגר ספסר שנו", כלומר במתווך. מה שהיה ברור לתנאים שדיברו על מציאות זמנם נדרש כבר להסבר של אמוראי בבל, שעבורם המוסד של ה"תגר" כבר לא היה מציאות מוכרת אלא מוסד שצריך להסביר את היחס אליו.. על כן בא הדיון האם יש לו זכות לטענת הונאה, ולפי רבי יהודה אין לו זכות כזאת. גם החולק עליו מכיר כנראה בכך שבדרך כלל אין זה רגיל שהתגר הגון וטועה14על עצם הרעיון עמד גרוסמן, אונאה, עמ' 17. . זו כאמור גם הגדרת הבבלי, שלמוכר זכות טענת הונאה אך לא ללוקח. הסוחר חשוד בהונאה, וזכות הטענה נשמרת רק למוכר. כך אנו מציעים לפרש את ההיגיון שמאחורי הצעת הבבלי.
פרשנות חברתית זו לדין הונאה מאפשרת להבין בפשטות הלכה בבלית אחרת: "אבל בלוקח מבעל הבית – אין לו עליו אונאה" (בבלי, נא ע"א). דין הונאה אינו חל במפגש בין שני סוחרים קטנים אלא רק במפגש עם הסוחר הגדול, זה שבמשנה מכונה "תגר".
מה טעמו המשפטי של דין הונאה? בספרות הראשונים15לשאלת צדק חוזי, לשאלת העוול והשאיפה לצדק בדיני נזיקין ראו פורת, צדק חוזי, ובעיקר עמ' 29 ואילך, עמ' 46-42, וראו המבוא למסכת נזיקין. הוצעו שתי פרשנויות משפטיות. האחת היא שיש מצד גורם ההונאה הטעיה, וזה מיקח טעות; טעות תוך ניצול הבדלי הכוח והמעמד, ה"מונופול" (החלקי) של הסוחר, הבדלים באורך הרוח הכלכלי וכמובן גם המומחיות בטיב המטבעות. כלומר היסוד הוא שהמיקח היה "מרומה". היסוד השני האפשרי הוא הטעות התמימה; מיקח טעות חוזר. היסוד הראשון מתאים יותר לדעה שלתגר אין זכות לטעון להונאה, והשני מתאים יותר לתפיסה של טעות תמימה. אם זו טעות תמימה זכות החזרה היא לכל מי שטעה. להערכתנו על יסוד משפטי בלבד אי אפשר להבין את דין הונאה. ניתן להבינו רק מתוך תפיסה חברתית. המסחר נתפס על ידי חז"ל לא כאמצעי כשר להתעשרות, אלא כחליפין הוגנים. הוגנות היא התנאי העיקרי לכל עסקה כלכלית. מה שבעידן המודרני נתפס כמסחר מוצלח, כלומר תרגום של הכוח להצלחה כלכלית, נתפס בעיני חז"ל כהגזמה וחריגה מכללי המסחר. לפיכך אין זה מפתיע שבספרות חז"ל יש הסתייגות מרווח מופרז16להלן פ"ד מ"ד..
ללא ההנחה שיש כאן מעשה עוולה אין הצדקה לדיני הונאה, אבל ראוי שהמעוול לא ירוויח, ולכן נקבע דין ההחזרה. מבחינה רעיונית שני ההסברים סותרים. אם זו הטעיה מכוונת – אין כאן מיקח טעות, ואם יש כאן טעות – אין כאן הטעיה. אבל במציאות שני ההסברים משתלבים (האחד הטעה והשני טעה בשוגג, הרי בוודאי המפסיד לא טעה בכוונה). מכל מקום מעניין שחז"ל בתקופת המשנה והתלמוד אינם מסבירים את הבסיס לדין עצמו, לדידם ברור שיש כאן עוול.
לפני שנמשיך יש לתת את הדעת למשמעות של הקביעה שהמיקח חוזר. ברור שהמרוויח איננו רוצה להחזיר את המכר, זו דרישתו של המפסיד. קיימות אפשרויות מספר למימוש ההחלטה שהמיקח בטל:
א. ביטול המשא והמתן – המיקח בטל, החפץ חוזר למוכר, ואם ירצו שני הצדדים יתחיל המשא והמתן מחדש.
ב. המיקח קיים, אבל המחיר מבוטל. המוכר רוצה שהמכר יישאר והמחיר יתוקן. אם שילם הקונה פחות מדי – ישלם חזרה את "דמי ההונאה", יותר ממה שהתכוון לשלם מלכתחילה. אומנם הלקוח יכול לטעון שבמחיר כזה לא היה קונה, אך זו טענת סרק, כנראה משום שהוא נתפס כאשם בהטעיה. הלוקח רוצה שהמכר יישאר והמחיר יתוקן, כלומר שהמוכר יחזיר את דמי ההונאה. הדעת נותנת שלפי גישה זו רק למי שהוטעה זכות החזרה. המטעה בוודאי איננו רוצה לשנות את תנאי העִסקה המוצלחת שעשה.
ג. המונח "דמי הונאה" עשוי לכלול את הפער בין המחיר ה"אמיתי" לבין המחיר ששולם, או את הפער בין המחיר ששולם למחיר המותר, שהוא ה"מחיר" ועוד שישית.
במשנה המינוח הוא "להחזיר" (פ"ד מ"ג ומ"ו), ומשמע שכל המיקח בטל (מחזירים את גוף החפץ נשוא העסקה). גם בתוספתא מופיע המונח "להחזיר" (פ"ד הט"ו; הכ"ג). במקביל, גם במשנה וגם בתוספתא ניתן הסבר מה משמעות ההחזרה (משנה ד; תוס', פ"ג הט"ז). במשנה ההסבר קצר, ובתוספתא ארוך יותר: "מי שהוטל עליו, ידו על העליונה. כיצד? מכר לו חלוק שוה חמש בשש – ידו של לוקח על העליונה. רצה אומר לו תן לי סלעי, רצה אומר לו הילך חלקך ותן לי מעותיי. אבל אם מכר לו שוה שש בחמש – יד מוכר על העליונה. רצה אומר לו תן לי סלעי, רצה אומר הילך מעותיך ותן לי חלוקי". אם כן הנפגע קובע האם המכר יבוטל (אפשרות א) או שהמיקח יישאר והמחיר העודף יוחזר. המחיר העודף הוא הפער בין המחיר ה"אמיתי" למחיר ששולם, והרי זה קנס למטעה. אם היה מסתפק בהטעיה קטנה משישית היה מרוויח, אך מכיוון שהגזים – הפסיד את כל ההפרש.
נציין שהמונח "יחזיר" עשוי להיות ספרותי. הוא "מתכתב" עם המונחים במסכת אבדה שבה החזרה היא השבת האבדה (המצווה עצמה). בתוספתא נוסף: "ורבי אומר לעולם יד המוכר על העליונה. וכשם שהמוכר יכול לחזור בו, כך הלוקח יכול לחזור בו. רבי שמעון אומר המוכר יכול לחזור בו, הלוקח אין יכול לחזור בו, שכבר קבל הלה את מעותיו" (פ"ג הט"ז). כפי שפירשנו משפט זה איננו מתייחס לעניין "ידו על העליונה" אלא לשאלה האם לתגר זכות החזרה; המוכר הוא החקלאי הקטן, ואין הונאה לתגר, שהוא במקרה זה הלקוח.
עד כאן המקורות התנאיים. אבל בבבלי: "אמר רב נחמן: האחין שחלקו הרי הן כלקוחות, פחות משתות – נקנה מקח, יתר על שתות – בטל מקח, שתות – קנה ומחזיר אונאה" (קידושין מב ע"ב)17רעיון דומה מצוי בבבלי להלן נ ע"א.. בהונאה גדולה (מעל שישית) המיקח בטל (מצב א לעיל), בהונאה קטנה המיקח קיים והמחיר בטל (מצב ב לעיל). קשה להבין כיצד האמוראים משנים את דין המשנה, אך בדוחק ניתן לעייל את ההסבר לתוך לשון המשנה.
כמו כן בסוגיה נוספת (נ ע"ב), ההבחנה שהבבלי מייחס למשנה היא דברי רבי נתן: "אונאה פחות משתות – נקנה מקח, יתר על שתות – בטל מקח, שתות – קנה ומחזיר אונאה, דברי רבי נתן. רבי יהודה הנשיא אומר: יד מוכר על העליונה, רוצה – אומר לו תן לי מקחי, או תן לי מה שאניתני. וזה וזה בכדי שיראה לתגר או לקרובו". רבי חולק על המשנה וסבור שיד המוכר תמיד על העליונה, והמוכר הנפגע קובע האם המיקח יתבטל או המחיר.
הקשר המיוחד בין רבי נתן וסוגיית הבבלי איננו מקרי. רבי נתן עלה מארץ ישראל לבבל. הוא איננו מופיע במשנה ומופיע מאות פעמים בתוספתא ובמדרשי ההלכה, וכמובן גם בתלמודים ובעיקר בתלמוד הבבלי. במקרה זה כנראה רבי נתן הוא אביה של ההבחנה בין מכירה בפער של שישית למכירה בפער של יותר משישית. הבבלי מקבל הבחנה זו ומחפש אותה בכל סעיף שבמשנה, וכשהיא חסרה הוא תמה על כך: "מה איכא בין שתות ליתר על שתות?" (נ ע"ב). אבל מקורות ארץ ישראל אינם מכירים בהבחנה זו, וכמובן גם במשנה ובתוספתא היא איננה.
גם ההבחנה בין דין "אונאה" ל"בטל מקח" במקרה זה היא הבחנה חדה של הבבלי בלבד18ההבחנה מופיעה פעמים רבות בבבלי ובירושלמי מופיעה פעמיים, במשמעות מצומצמת בהרבה. ראו להלן., וכפשוטה הונאה היא היא ביטול המיקח. הבחנה דומה מצויה בירושלמי (פ"ד ה"ג, ט ע"ד): "תני נקנה המקח חוזר לו הונייתו, דברי רבי יהודה הנשיא. רבי יוחנן אמר בטל מקחו". אין כאן הבחנה בין הונאה בשישית להונאה גדולה יותר, אך מופיע המונח "בטל מקח". זו כמובן מסורת חילופית לברייתא הבבלית שבה מופיעה מחלוקת רבי נתן ורבי יהודה הנשיא. לפי רבי יהודה הנשיא תמיד מוחזר פער ההונאה (אפשרות ב), ולפי רבי יוחנן בטל המיקח כולו (אפשרות א שבה ראינו את פשט המשנה). רבי יעקב מוסיף בירושלמי שם בשם רבי אבהו: "רבי אבהו בשם רבי יוחנן, כשם שבטל מקח מאצל זה כך בטל מזה". המיקח בטל למוכר וללוקח בשווה, לפי רבי יהודה במשנה.
בפירושנו למשנה ד עמדנו על כך שבמשנה ד יש מחלוקת האם דין הונאה עומד לזכות מי שנפגע או שהוא מותאם למקרה מיוחד. הצענו שלפי חכמים דין הונאה נועד להגן על החקלאי הכפרי (התמים והפשוט) מול ערמומיות הסוחר העירוני הגדול והממולח (ולעיתים קרובות הנוכרי). לסוחר היצע בלתי מוגבל בכל הכפרים, והוא נהנה מידע על תנאי השוק, על הפוליטיקה ועל רמת היבול בארץ, ובעיקר נהנה מחוסן כספי. המוכר איננו יודע מתי יזדמן לו הסוחר הבא, הוא תלוי במידע שהוא מקבל מהתגר (הזה ומתגרים אחרים), והוא גם החלש וגם זה שנהנה מאמפתיה של חכמים (בגלל חולשתו, מוצאו ומקום מגוריו הכפרי).
פרשנות חברתית זו נלמדת בעקבות הדיון הכללי על טיבו של התגר כנציג הפוליס העוינת (הוא עצמו לאו דווקא נוכרי)19אין לנוכרי זכות לטענת הונאה. ראו למשל בבלי, בכורות יג ע"א..
איננו יודעים האם דין הונאה קדום וחכמים צמצמו אותו, או שמלכתחילה הדין מבטא ומשקף את המתח בין החקלאי לסוחר (בין הכפרי לעירוני), מתח המוכר מחברות רבות בתולדות האנושות. רבי יהודה סבור שדין הונאה עומד לרשות שני הצדדים, אבל כמובן בפועל רק החלש יותר זקוק לו. ההבדל בין רבי יהודה לחכמים איננו גדול. הוא מתמצה בשאלה האם המציאות החברתית אמורה להשתקף בניסוח החוק ומגבלותיו, או שמא הפירוט המשפטי מיותר.
נוסיף שגם במשנה ה רבי יהודה מסיר מגבלות מחוק ההונאה, וייתכן שיש לו עמדה עקרונית בנושא ההונאה מתוך הבנה שההונאה נובעת לא מטעות אלא מהטעיה, ומכירה כזאת צריכה להתבטל בקלות הרבה ביותר.
כבר גרוסמן20גרוסמן, אונאה. עבודתו של גרוסמן היא עבודת דוקטורט שמבחינת ההבחנות שבה ודרכי המחקר שלה הקדימה את זמנה. חבל שלא זכתה לפרסום כראוי לה. ראו עוד רקובר, המסחר, עמ' 24-19. רקובר מסכם היטב את הפרשנות המסורתית לנושא. ראו עוד שם עמ' 45-43, הסבר דין התגר לפי הראשונים. עמד על כך שבספרות האמוראית, ואולי כבר בספרות התנאית, דין הונאה כורסם. בספרות התנאית ניסיון כרסום מיוחס לרבי טרפון ולתגרי לוד (משנה ג), ובדור אושה לרבי שמעון (משנה ה).
במשנה בכתובות (פי"א מ"ה) שנינו: "שום הדיינין שפיחתו שתות או הוסיפו שתות, מכרן בטל. רבן שמעון בן גמליאל אומר מכרן קיים21"מכרן קיים" חסר ברוב עדי הנוסח הקדומים, ואין הבדל בין שתי הנוסחאות מבחינת התוכן. . אם כן מה כח בית דין יפה. אבל אם עשו אגרת בקורת אפילו מכרו שוה מנה במאתים או שוה מאתים במנה מכרן קיים". אם כן בבסיס המשנה בכתובות מונח דין הונאה, והמחלוקת במשנה היא האם דין הונאה חל על מכירה של בית הדין. האם בית הדין מייפה את כוחו שלו? ודאי שבית הדין איננו רוצה להטעות, ומאידך גיסא איננו יכול להסתתר מאחורי טענת אי-ידיעה.
לכאורה קשה, שהרי סתם גביית קרקע היא מקרקעות, ובקרקעות אין דין הונאה כלל. לשתי ההלכות אותה הנמקה, מעמדן המיוחד של הקרקעות. כפי שראינו במבוא למסכת נזיקין התפיסה שהקרקע היא מכירה מיוחדת נשחקה. בשלהי תקופת התנאים גבו ממטלטלים מיוחדים, ובתקופת האמוראים גם מסתם מטלטלים22ראו המבוא למסכת כתובות..
אם כן, אזכורה של ההלכה שסתם גבייה מקרקעות היא "אנכרוניזם" (שימוש במונחים קדומים שבטלו למעשה). אחת משתיים, או שמשנת כתובות מתארת לעצמה שהשומה של בית הדין היא של מטלטלים שהיו בבית הבעל (ומשמשים למימוש הכתובה), או שיש הונאה לקרקעות. הבבלי (קידושין מב ע"א) אומר בפשטות שמשנת כתובות במטלטלין, מבלי להיכנס לשאלה האם סתם גבייה ממטלטלים או שבמקרה זה מדובר בכתובה שבה נקבע במפורש שגבייתה גם ממטלטלים או קודם ממטלטלים.
אומנם לא מצאנו במפורש את הדעה שיש הונאה לקרקעות, אך דעה כזאת מתבקשת לאור השינוי החברתי-כלכלי וצמיחתו של הסחר בקרקעות. כבר הבבלי (בבא קמא יד ע"א) מצרף את שתי ההלכות הללו הנוגעות לקרקע (הונאה וגבייה), ועדות לכך יש בבבלי בבא מציעא (נז ע"א):
אמר רבא אמר רב חסא בעי רבי אמי, 'אונאה אין להם', ביטול מקח יש להם או אין להן? אמר רב נחמן, הדר אמר רב חסא פשיט רבי אמי: אונאה אין להם, ביטול מקח יש להם. רבי יונה אמר אהקדשות, רבי ירמיה אמר אקרקעות, ותרוייהו משמיה דרבי יוחנן אמרו: אונאה – אין להם, ביטול מקח – יש להן. אם כן בקרקעות אין דין הונאה, אך יש החזרת מיקח. דין הונאה קובע גבול תחתון (שמתחתיו אין החזרת מיקח); דין זה אינו קיים בקרקעות, אך החזרת המיקח קיימת. זה כמובן איננו פשוטה של משנה, אלא חכמים מצאו בחוכמתם דרך לקיים את המשנה (משנה ט) מבחינה מילולית, ולמעשה לקבוע שדין החזרת מיקח קיים גם בקרקע. בדרך זו החילו את דין הונאה למעשה גם על הקדשות. ההבדל הוא שבקרקעות אנו מניחים שהמצב הכלכלי ותנאי השוק הכתיבו את השינוי (בדרך של פרשנות יוצרת למשנה), ואילו בהקדשות לא היה צורך מעשי אלא הקדשות כקרקעות23גם הבבלי (קח ע"א) מניח שלעיתים יש הונאה בקרקעות, או לפחות יש מחלוקת אמוראים על כך..
כמו כן בירושלמי (כתובות פי"א ה"ו, לד ע"ג): "כמה דאת אמר בהדיוט, בקרקע עד שליש"24גרוסמן, אונאה, עמ' 105-104..
ייתכן אפוא שהרחבת דין הונאה על קרקעות החל בסוף התקופה התנאית, ועל כל פנים התחולל בתקופה האמוראית.
לעומת זאת להלן נציע מספר רב של ראיות לתהליך ההפוך, של צמצום דיני הונאה. צמצום ראשון יש בתוספתא (בבא קמא פ"ו הי"ד), העוסקת בדין בור: "נפל לתוכו שור וכליו ונשתברו, חמור וכליו ונתקרעו, חייב על הבהמה ופטור על הכלים, שנאמר 'ומכרו את השור החי' וגו', יצאו כלים שאין להם אונאה25ליברמן מפרש שאין להם הנאה, ששבירתם היא מיתתם, ואנו תמהים על ההסבר מהפן הריאלי: וכי בגד שנקרע איבד את כל ערכו? וגם אם הדבר נכון, האם נתון זה משנה? המזיק כלי חרס ונשברו פטור משום שאין להם עוד ערך? וראו עוד בבלי, נד ע"א, שם מופיע נימוק זה אך לעניין אחר. , יצא אדם שאין הימנו אונאה כמותו". המשפט "כלים שאין להם אונאה" מיותר; הדרשה היא "מכרו את השור" – ולא כלים. כך ביתר המקבילות לדרשה זו26ראו פירושנו לבבא קמא פ"ה מ"ו. כך במכילתות ובתלמודים, ללא עניין ההונאה. . אבל המשפט נכתב כנראה משום שהוא מוכר לתנא, והתנא רוצה למצוא הבחנות בין בהמה לכלים. לבהמה יש הונאה, ולכלים ואדם (מכירת עבד?) אין הונאה27רמב"ם, הלכות מכירה פי"ג ה"א, מסביר שהכוונה למכירת חליפין כלים בכלים, בניגוד למכירת חליפין פירות בפירות, וכנראה התוספתא היא המקור לדבריו. ראב"ד שם השיג עליו: "אמר אברהם דבר זה לא ידעתי מאין לו, ואולי טעה בירושלמי...", ומפרשי רמב"ם הפליאו בפלפולם. ראו מגיד משנה שם שם, ואחריו יתר מפרשי רמב"ם. אך כאמור רמב"ם הסתמך כנראה על התוספתא. .
עם זאת הברייתא מוזרה, וההכרעה שאין דין הונאה לכלים תמוהה, ואולי נפל כאן שיבוש28ראו הסברו של ליברמן, תוספתא כפשוטה. בגלל זרותה של ההלכה תמהו עליה מפרשי רמב"ם, ראו ההערה הקודמת..
בתלמודים מגמת הצמצום עולה ביתר שאת. הביטוי הבהיר ביותר הוא הדברים המיוחסים לרבי יוחנן. הירושלמי עוסק במכירת האישה את השדה שהועמד לעירבון על כתובתה במחיר מוזל, שמכרה קיים29כתובות פי"א מ"ד, וראו פירושנו לה. . כפשוטם של דברים אין הונאה לקרקעות, והכול פשוט, אבל בגמרא שם (ירו', כתובות פי"א ה"ד, לד ע"ג): "1. אמר רבי אבין, הדא מסייעא לרבי שמעון בן לקיש. דרבי שמעון בן לקיש אמר אין למקח הונייה לעולם. אמר רבי יוחנן אם היה המקח מופלג, יש לו הונייה. 2. מתניתא פליגא על רבי יוחנן: אילו דברים שאין להן הונייה, העבדים והשטרות והקרקעות וההקדישות. פתר לה ובלבד דבר שאינו מופלג. 3. פדה שוה מנה במאתים, רבי יוחנן אמר אינו פדוי, ורבי שמעון בן לקיש אמר פדוי. 4. מתניתא פליגא על רבי יוחנן אמר: טלית זה תחת חמור זה, יצא לחולין. וסיפא פליגא על רבי שמעון בן לקיש: צריך להיעשות דמים. אמר רבי יוסה כל גרמה אמרה שהוא צריך להיעשות דמים. 6. מה פליגין להביא מעילה, רבי יוחנן אמר מביא קרבן מעילה, רבי שמעון בן לקיש אמר אינו מביא קרבן מעילה". לפנינו מחלוקת אמוראית, "רבי שמעון בן לקיש אמר אין למקח הונייה לעולם. אמר רבי יוחנן אם היה המקח מופלג, יש לו הונייה", וניסיון סיוע (לרבי יוחנן) מארבע ברייתות. הירושלמי כדרכו (בניגוד לבבלי) אינו רואה בדברים קושיה על אחד האמוראים, אבל יש במשניות סיוע לאמורא המתאים למשניות.
האמוראים אינם מתייחסים להבדל בין קרקעות למכירה רגילה. לדעת ריש לקיש ההונאה היא רק על מטבע שאיננו תקין. פירוש זה כבר משתדל שלא להעמיד את ריש לקיש כחולק על כל המשנה. אבל אפשר שריש לקיש פשוט חולק על כל דין הונאה שבמשנה, או אולי מותיר את דין הונאה לממד המוסרי, ומבחינה משפטית הונאה איננה חוזרת, ולרבי יוחנן רק אם המיקח "מופלג", ולא נאמר בכמה ההטעיה או הטעות. אפשר לתרץ ש"מופלג" הוא שישית, אבל תמוה הוא שהאמורא איננו משתמש במינוח של המשנה. מכל מקום רבי יוחנן מצמצם את אפשרות טענת הונאה לפער "מופלג", והדוגמה לכך בסוגיה היא הפער של 50%.
בשלב זה רבי אבין מקשה על רבי יוחנן ממשנת כתובות שבה משמע שהמכר איננו חוזר גם בטעות "מופלגת" (50%), והתלמוד איננו "מתפתה" להסבר הפשוט ששם (במכירת האלמנה בכתובות) מדובר בקרקעות. כזכור בהמשך המשניות בכתובות מדובר על מכירה בבית דין, ושם העלה הבבלי את שאלת הקרקעות. לשאלה של רבי אבין אין בירושלמי תירוץ, למרות האפשרות לתירוץ פשוט. אם כן אין הצדקה לצמצם את דברי רבי יוחנן לקרקעות בלבד, ולדעת ריש לקיש ודאי שדין הונאה מצומצם.
בשלב זה (2) הסוגיה מקשה ממשנה ט שלנו, שממנה משמע שרק בקרקע אין הונאה, וזה תימה על תימה, מדוע הסוגיה מקשה ממשנה ט ולא ממשנה ג שבה נקבע דין הונאה. אפשר שלפנינו רמז לכך שהירושלמי לא הכיר את משנות ג-ד, וקשה. שתי השאלות האחרות הן מתחום פדיון. שם דין הונאה איננו רלוונטי, שכן אין להקדשות הונאה, ומשמע מהסוגיה שלרבי יוחנן יש להקדשות הונאה אם הפער "מופלג".
ייתכן שהתשובה לקושי בדבר התעוזה של האמוראים מצויה במחלוקת השנייה (6). שני האמוראים אינם חולקים על דין הונאה, הוא כתוב במשנה. הם חולקים בשאלה אם אדם מכר הקדש במחיר מופקע. ריש לקיש, שאמר שאין למיקח הונאה, איננו עוסק בשאלת המכירה עצמה אלא רק בשאלת קורבן מעילה. לדעתו המכירה אולי בטלה (ואולי לא, שכן השני איננו חפץ בהחזרת המכירה), אבל המיקח בטל ולכן אין חובת הבאה של קורבן מעילה, ואילו רבי יוחנן סבור שאם המחיר "מופלג" המכר בטל ואיננו חייב קורבן מעילה, ואם הסטייה קטנה המכר קיים וחייב קורבן מעילה.
הקושי שבהסבר המוצע הוא שהוא "יפה מדי". הוא אפשרי מבחינה הלכתית, אבל לא זה מה שכתוב בתלמוד. כפשוטם של דברים אכן ריש לקיש ורבי יוחנן אינם מתייחסים למשנתנו כלל. הם מביאים הלכה אחרת, קול שונה בספרות חז"ל. קשה להאמין שאמוראים היו חולקים על מושג תנאי כה ברור כהונאה, לפיכך יש להסיק שאם אכן הבנו נכון את דבריהם הם משקפים או התפתחות דרסטית מאוחרת, או הלכה קדומה שונה. כך או כך, אף על פי שאלו גדולי אמוראי ארץ ישראל, הקול המושמע הוא קול שולי (מבחינת השפעתו).
הסוגיה בירושלמי על משנה ג, המפרטת את דין הונאה, קשה גם היא (ט ע"ד): "1. רב אמר שיעור הוא, רבי יוחנן אמר לית הוא שיעורא. 2. רב אמר כל הנושא ונותן במנת שאין לו אונאה יש לו אונאה. 3. תני רבי לוי האונאה פרוטה וההונאה פרוטה. 4. אלא הונאה עצמה מהו? תני נקנה המקח חוזר לו הונייתו, דברי רבי יהודה הנשיא, רבי יוחנן אמר בטל מקחו" (פ"ד ה"ג, ט ע"ד). דנו בסוגיה זו במשנה המדוברת, ונתמקד כאן במשפט שצוטט. לדעת רב המשנה נקראת כפשוטה: היא קובעת שיעור להונאה, אבל רבי יוחנן אומר שאין כאן שיעור. למה רבי יוחנן מתכוון? האם לכך שהשיעור של שישית איננו קבוע, או אולי שבכלל אין להונאה שיעור? כך או כך, קשה להבין מה מביא את רבי יוחנן לפירושו. האם זה באמת פירוש, או דעה שונה, שכל דיני הונאה אינם בתחום המשפטי אלא בתחום הרעיוני? עמדה כזאת תתאים לדבריו בסוגיה הקודמת שרק פער "מופלג" הוא עילה אפשרית להחזרת המיקח (יותר מ-50%).
מן הראוי להעיר שלרבי יוחנן מיוחסות מימרות מספר בנושא ההונאה שיש בהן מגמות שונות.
גם בבבלי מצויה סדרת מימרות המצמצמת את דיני הונאה או מרחיבה אותה מעבר למשנה.
מגמת הרחבה:
1. "דאמר רבה: כל דבר שבמדה ושבמשקל ושבמנין – אפילו פחות מכדי אונאה נמי חוזר" (קידושין מב ע"ב). אם כן אם המכירה נעשתה בקפדנות וחלה "טעות" – המכירה חוזרת אפילו בטעות קטנה.
מגמת צמצום:
2. "אמר רבה אמר רב הונא: מכור לי באלו – קנה, ויש לו עליו אונאה" (להלן מו ע"ב); "רב אבא אמר רב הונא, מכור לי באלו – קנה, ואין לו עליו אונאה" (מז ע"א). אין עליו הונאה משום שהכסף מהווה מעין חליפין. דברי אבא מצמצמים את דיני הונאה בצורה פורמליסטית.
3. ניסיון בבבלי לקבוע שהונאה רק בשליש (כמו הניסיון של רבי טרפון – להלן נ ע"א)30ההצעה בלשון "סברוה" קשה: כיצד הציעה הגמרא ניסיון כזה? הרי זו דעתו של רבי שמעון נגד תנא קמא, ולפי כללי הבבלי נראה שהמשנה נגד דעה זו (הלכה כתנא קמא)! מכוח קושיה זו אנו רואים בהצעה סברה הלכתית עצמאית..
4. "אבל בלוקח מן בעל הבית – אין לו עליו אונאה" (נא ע"א). דין הונאה מצומצם רק למקרה של תגר, ובמכירה רגילה בין שני חקלאים קטנים אין דין הונאה. ספק אם מותר לראות בכך צמצום של הלכה קודמת, או פרשנות חברתית מוצדקת. הפרשנות החברתית שהצענו היא הרחבה ופרשנות של העמדה שבבבלי. על כל פנים בתלמוד הבבלי מובעת התפעלות ואישור לחידוש אמוראי זה: "אמר ליה רב דימי: ישר, וכן אמר רבי אלעזר – ישר" (נא ע"א).
5. התפתחות מעניינת מצויה להלן בסז ע"ב. רב נחמן מעלה את הטענה שמאחר שנקבע דין אסמכתא אין צורך בדיני הונאה. "אסמכתא" היא מונח בבלי שיש לו יסוד במשנה, שהתחייבות מופרזת איננה תקפה. בכל מקרה של הונאה ההתחייבות של הצד הנפגע פסולה, כי היא אסמכתא. עקרון האסמכתא חל רק על התחייבות מופרזת, אך לא נקבע שיעור להגדרת האסמכתא. ניתן להקשות על קביעת הבבלי, שכן במקרה של הונאה מבחינתו של הנפגע ההתחייבות הייתה שלמה ומוחלטת ולא מופרזת. רק בדיעבד התברר שהיא מופרזת, אם כן ההתחייבות נעשתה בלב שלם. השאלה שאלה, אך הבבלי בעצם אומר שאין לדין הונאה משמעות, והוא בעצם התייתר בזכות ההבחנות המשפטיות של חז"ל. אגב, זו הודאת "בעל דין" שדין אסמכתא הוא חידוש והתפתחות הלכתית.
נמצאנו למדים שאכן בתלמודים מצויים שינויים רבים מדין הונאה שבמשנה. חלקם מבוססים על ברייתות, וחלקם חידושי אמוראים. לכך מצטרפת סדרה של פירושים "יצירתיים" של האמוראים בכלל, ושל אמוראי הבבלי בפרט31ראו הפירושים למשניות ג, ד, ט. . הרושם הוא שהאמוראים לא ראו במשנה הנחיות משפטיות אלא היגד מוסרי שניתן להציע לו הצעות אחרות. עם זאת, אי אפשר לדבר על מגמה אחידה של צמצום הלכות הונאה. מצינו גם הרחבות להלכה התנאית32כגון החלת דין הונאה על קרקעות. ראו גרוסמן, אונאה, עמ' 121-88.. עם זאת, גרוסמן33גרוסמן, אונאה, עמ' 31 ואילך. צודק בכך שבדרך כלל האמוראים שואפים לצמצם את הלכות הונאה.
ייתכן שצמצום הלכות הונאה נובע דווקא מהתפתחות המשפט ועיצובו הסופי. מבחינה משפטית דין הונאה מאפשר ביטול מיקח לאחר שנעשה, אבל במסגרת דיני מכירה התחדדו שתי הבחנות. מצד אחד, כל מכירה המבוססת על טעות או הפרזה בטלה (מיקח טעות, אסמכתא), ומצד שני אם אין טענה מיוחדת כזאת סתם מיקח איננו בטל. המקרה המיוחד של הונאה איבד אפוא ממשמעותו בגלל שני תהליכים מנוגדים אלו.
עוד יש להוסיף שלפחות אחד מהפירושים היצירתיים הללו בתלמוד הבבלי34ההבחנה בין הונאה בשתות (שישית) להונאה ביותר משתות., שיש בהם סטייה מהקו התנאי, נובע מכך שזו עמדתו של רבי נתן הבבלי. הווה אומר, הבבלי הכיר עמדה קדומה המוכרת בבבל וסותרת את המשנה; הוא מעייל אותה לתוך המשנה, אך ברור שאין כאן פרשנות "יצירתית "אלא מסורת הלכתית אחרת שהבבלי מעדיף אותה על פני המשנה.
דין הונאה כולו משקף משק בלתי מפותח ופחות חופשי. לחפצים בו מחירים קבועים, דבר שאיננו הולם שוק חופשי (קפיטליסטי). במהלך פירושנו נראה שכבר בספרות התנאית, ועוד יותר בספרות האמוראית, דין הונאה עובר תהליך צמצום והעברה למישור הרעיוני. ההעמדה בספרא היא שפסגתו של דין הונאה היא הונאת דברים, והיא עיקר הדין (להלן)35להונאת דברים כעיקר דין הונאה ראו עוד תנחומא בובר, וירא לב; תנחומא הרגיל, שם יד. . בפועל גם זו תרומה להעברת דין הונאה מהשדה המשפטי לשדה בלתי משפטי. ייתכן שתהליך הערעור נובע משינוי המערכת המשפטית ממערכת "סגורה" יחסית למערכת פתוחה יותר שבה שולטת התפיסה ה"קפיטליסטית" שכל הסכם הוא לטובת שני הצדדים, וכל ציפייה לרווח מוצדקת ובלבד שאיננה מבוססת על אלימות או לחץ בלתי חוקי. אולי בגלל שינוי התפיסה הכלכלית צומצם הדין על ידי האמוראים.
בפירושנו למשנה ד בפרק ד נרחיב בדבר יחסם של חכמים לרווח המופרז כשלעצמו.
המקבילה בספרא
לכל הפרק מקבילה בספרא. הקטע בספרא איננו נשען כמעט על פסוקים; רק הלכה א והלכה ט נשענות על פסוקים, ולאלו גם אין משנה מקבילה. הגוש של ההלכות בספרא מתחלק לשניים: הלכה א ויתר ההלכות. הלכה א היא פיתוח של משנה ט בפירוט רב, בעוד שהמשנה מסכמת את כל ההלכות במשפט אחד. הפירוט בספרא נראה ארכני ומיותר.
יתר ההלכות בספרא מקבילות למשנה וערוכות לפי סדר המשנה, ולא לפי סדר הפסוק. נראה שהספרא תלוי כאן במשנתנו. סוף הלכה ג, שהוא פתיחה לדיני הונאות, איננו במשנה ואיננו הלכתי. במשנה הוא כמובן חסר. כמו כן אין בספרא מקבילה למשניות ח ואילך, ובפירושנו ראינו שהן אינן חלק מ"מסכת אונאה". בדיון הצבענו על הכפילות במשניות ג+ז; בספרא הנוסח "חלק" יותר, ואפשר שזה הנוסח המקורי.
קשה לתאר שהספרא תלוי במשנתנו, שכן הוא סוטה ממנה. מנגד, קשה לתאר שהספרא הוא המקור למשנתנו, בגלל הסטיות של המשנה והיעדר הפתיחה ה"הצהרתית" (סוף ה"ג בספרא). נראה אפוא ששני המקורות קשורים זה לזה, ואולי שניהם ליקוטים מעובדים ממקור אחר. כפי שראינו הקשר בין משנה ד למשנה ה מבוסס על משפט המצוי רק בתוספתא; בספרא חוזר אותו סדר, וממילא גם אותה תלות בתוספתא.
מבחינה ספרותית הקטע בספרא הוא יצירה בפני עצמה המדגישה את הפן החברתי של איסור הונאה ושל חובת החברות. הקטע מתחיל בדין (מימרה) בעל אוריינטציה חברתית מובהקת. זו הלכה שנועדה לחזק את היחד החברתי, וההמשך מוצג באותה צורה.
מסקנות דיני מסחר ועושק בעריכת המשנה והספרא
בספרא ובעריכתו ברור שהונאה היא פרק בהלכות מוסר בחברה. דין הונאה נועד להגן על החלש, על הכפרי, נגד התגר. המימרות האחרונות שרוכזו סביב המשנה האחרונה ושיבוצן בפרק המשנה מדגישים את אותו מסר שגם הספרא מדגיש. דין הונאה הוא חלק מההגנה על החלש נגד בעלי הזרוע. אין זה דין המגן על טוהר המסחר אלא הלכות שנועדו להגן על החלש נגד העשיר הרמאי, לחזק את הלכידות החברתית של קהילת המדוכאים נגד העשירים. אומנם ראינו גם בדברי חכמים, ובעיקר במשנה האחרונה (וסביבה), גם מימרות הדורשות מהעשירים להתנהל כראוי, אך הן מסייעות לייצוב המערכת ושימורה. כלומר הן מתנגדות לזעזוע במערכת, אך מנסות "לנהל" ולמתן את הפערים החברתיים.
מסקנה
בספרא מודגש עניין הלכידות החברתית יותר מאשר במשנה. המשנה מגינה על החלש, הספרא מציג אינטרס זה לא מנקודת המבט של החלשים ושל הצדק אלא מנקודת המבט של טובת החברה.
מסכת ריבית
כפי שכתבנו במבוא למסכת נזיקין, המונח "מסכת רבית" מופיע כבר בתלמוד הבבלי (סב ע"ב ועוד).
דין ריבית כתוב בתורה ולא נותר לחכמים אלא לקבוע את מסגרותיו, מה שמכונה כיום "חקיקה משנית". עם זאת, במסגרת החקיקה המשנית ניתן להרחיב או לצמצם, להקל (על הסדרי ריבית) או להחמיר בהם. אין ספק שחכמים (תורה שבעל פה) בחרו בנתיב ההחמרה. במסגרת זו נאסרו הסדרי מסחר שונים שבמקורם לא נועדו לאפשר ריבית, או שלפחות כלפי חוץ אינם נראים כהסדרי ריבית. ברור אפוא שחכמים סברו שרעיון הריבית נכון ומוצדק. ההתנגדות לריבית איננה מצומצמת לעם היהודי, עמים רבים במזרח נהגו כך. בהלכה המוסלמית הריבית אסורה. גם בחרסי אדום המשקפים את החברה האדומית הכפרית והעירונית (ממרישה) אין הריבית נזכרת וכנראה לא נהגה, אף שבאוסטרקונים מתועדות עסקות הלוואה. ייתכן אומנם שהריבית מוטמעת ואיננה נזכרת במפורש (מראש אדם מלווה כור חיטים [30 סאה] ורושם שנתן 35 סאה, או שנותן 25 סאים וכותב שנתן כור). אבל גם אם כך הרי ששני הצדדים רוצים להעלים את זכר הריבית, וגם דבר זה מעיד על מה שנראה בעיני החברה כמידה ראויה, גם אם הביצוע איננו שלם.
עד כמה נשמרה המצווה בעם ישראל לדורותיו? בפפירוסי יב, המשקפים את הקהילה היהודית באלפנטינה, מצויים שטרות הלוואה אחדים ובכולם נקובה ריבית. במצרים הנוכרית בתקופה ההלניסטית-רומית הלוואות ניתנו בריבית וללא ריבית; הריבית הייתה מותרת לחלוטין, אם כי היו הגבלות על גובהה – 2% לחודש או 1% לחודש. בפועל נמצאו שטרות הלוואה עם ריבית ושטרות ללא ריבית, או לפחות ללא ריבית גלויה, הלוואות בכסף או במזון. הלוואות מזון צריכות היו להיות מוחזרות באותו מזון39טאובנשלג, החוק בפפירוסים, עמ' 263-258. . ממצרים השתמרו פפירוסים יהודיים רבים. חלקם עוסקים בהלוואות. לא נמנה כאן שטרות שבהם רק צד אחד יהודי, שכן גם לפי ההלכה מותר להלוות בריבית לנוכרי. עם זאת השתמרו גם שטרות מספר שבהם שני הצדדים יהודים (לפי שמם)40יהודים רבים נשאו שמות לא יהודיים, לפיכך אם אין לכך ראיה אחרת יש לראות בהם שטרות של לא-יהודים.. באוסף הפפירוסים ממצרים מצויות עסקות הלוואה אחדות; רק בשלושה מסמכים המסמך שלם ושני הצדדים יהודיים. בשתיים מהן הלוואות עם ריבית (שטר 20, 24) ואחת בלי ריבית, אבל אם הלווה לא יחזיר את ההלוואה בזמן (שנה) תחול עליו ריבית (ריבית פיגורים בלשוננו). הריבית הנקובה היא הריבית המרבית (2% בחודש – מס' 23). בשטרות נוספים רק צד אחד יהודי ויש בהם ריבית (מס' 25, 26, 411, 413, 413). בנוסף הייתה אגודת מלווים באלכסנדריה, וברור שאלו היו הלוואות בריבית (שם מס' 152).
אם כן, בפזורת מצרים ההלכה לא נשמרה. אך כמובן מספר הראיות מצומצם, וגם שמירת שאר המצוות בפזורה זו הייתה בעייתית.
מאידומיאה ההלניסטית נשתמרו מאות אוסטרקונים משלהי המאה הרביעית לפני הספירה. מתועדות בהם מאות עסקאות, מהן שתיים הן במפורש עסקאות ריבית, ורובן בלתי ברורות ומתעדות מן הסתם התחייבויות כספיות. ברוב המכריע של האוסטרקונים לא נזכר מרכיב הריבית. כנראה האדומים נמנעו מהשתת ריבית, בהתאם להלכה המזרחית הקדומה שגם מופיעה בתורה וגם נשמרה. ללא קשר ישיר, באסלאם הקדום (עד ימינו) חל איסור על נטילת ריבית. מימושו בפועל בחברה האסלאמית לדורותיה הוא שאלה שבה לא נעסוק.
כפי שנראה במהלך הפירוש, חז"ל מתארים חברה שבה חכמים לא הצליחו לאכוף את הרעיון הנשגב של היעדר ריבית. ההלכות במשנה אינן תאורטיות, הן מכירות במציאות ומתייחסות אליה בשתי רמות. הרמה האחת אוטופית, מה צריך היה להיות, והרמה השנייה היא הרמה המציאותית, כיצד יש לנהוג כיום במציאות. דוגמה מובהקת לכך היא המחלוקת האם ריבית יוצאת בדיינים, כלומר האם התחייבות כזאת לשלם ריבית תקפה ובית הדין יאכוף על הלווה לשלם (את ההתחייבות שאסור היה לו ליטול על עצמו, ואסור היה למלווה לדרוש).
השאלה של "יוצא בדיינים" עולה כבר בתוספתא: "המלוה את חבירו בריבית ובא לפני בית דין, קונסין אותו ואינו גובה לא את הקרן ולא את הריבית, דברי רבי מאיר, שהיה רבי מאיר אומר: שטר שיש בו ריבית קונסין אותו, ואינו גובה לא את הקרן ולא את הריבית, וחכמים אומרים גובה את הקרן ואינו גובה את הריבית" (פ"ה הכ"ב). הברייתא נערכה אחרי דברי רבי מאיר, ומצטטת אותו כלשונו. לפי רבי מאיר כל הריבית יוצאת בדיינים, ואף קונסים את המלווה ואיננו גובה את הקרן. לפי חכמים רק את הריבית אין בית הדין גובה, אבל גובה למלווה את הקרן. בירושלמי מצויה ברייתא נוספת המדגימה אותה תופעה: "אי זהו תרבית? תני, ישראל שהלוה בריבית לישראל אינו גובה לא את הקרן ולא את הריבית, דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים גובה את הקרן ולא את הריבית. כתיב 'את כספך לא תתן לו בנשך', אין לי אלא נשך בכסף וריבית באוכל, נשך באוכל וריבית בכסף מניין? תלמוד לומר 'אל תקח מאתו נשך ותרבית' " (פ"ה ה"א, י ע"א). אם כן, ההסבר לתרבית הוא מקרה שאותו מבצעים בית הדין. אשר לעצם השאלה האם ריבית יוצאת בדיינים, תשובתה של הברייתא חד-משמעית: בית דין מבטל את הריבית, ואולי אף מבטל את השטר עצמו. הבאנו את הברייתא כדי להראות שעל השאלה "מהי תרבית" ניתנת תשובה שאיננה הגדרה של תרבית, אלא פרט הלכתי כלשהו.
לגופה של הלכה, קשה להאמין שדעתו של רבי מאיר אפשרית. הרי כל לווה בריבית מיהודי יפנה לבית הדין וזה יבטל את השטר, והלווה יהיה פטור אפילו מהחזר ההלוואה! נראה אפוא שאם הברייתא היא באמת דברי תנאים כמות שיצאו מפיהם, הרי שהיא תאורטית. בפועל בית הדין בקושי הצליח לבטל ריבית שנכתבה בשטר במישרין או בעקיפין, וזו ראיה לכך שכל הלכות ריבית לא בוצעו במלואן על ידי הציבור היהודי.
עמדתו של רבי מאיר הגיונית מבחינה דתית, אך בלתי מעשית. אילו כך היה מתחולל, לא היו המלווים מעניקים הלוואות בריבית. מדובר במצב שבו המלווה כבר עבריין ועובר על דין תורה; אם יפנה לבית הדין יפסיד את כל ההלוואה. לפיכך אם הוא מעוניין לפדות את ההלוואה יפנה לבית הדין הלא-יהודי.
יתר על כן, אם הריבית מוסתרת, כלומר נוכתה מראש בעת ההלוואה, הרי שבית הדין איננו יכול לפגוע בשטר, שכן כל מרכיב ההלוואה תלוי בנאמנותו של הלווה, הטוען ששילם את הריבית מראש.
כמו כן בהלכה הבאה בתוספתא: "המוציא שטר רבית, יקרענה. בא41המוצא. לפני בית דין, יקרעוהו. רבן שמעון בן גמליאל אומר, הכל כמנהג המדינה" (פ"ה הכ"ג). אם כן ההלכה איננה מבוצעת ככתוב בברייתא הקודמת, אלא היו מקומות שבהם היו מנהגים שונים.
בירושלמי מובא דיון: "בעו קומי רבי יוחנן, רבית מהו שיצא בדיינין? אמר לו אם מזו, אין אנו מניחין לגדולי ארץ ישראל כלום" (פ"ה ה"א, י ע"א). גדולי ארץ ישראל הם העשירים ומן הסתם הם מקבלי הריבית, וכדי לא לפגוע בהם אין בית הדין מפריע בכוח ואוכף את המצווה. עדיין מהסוגיה לא ברור מהו פירוש המונח "יוצא בדיינים", האם המונח משמעו שאוכפים את נתינת הריבית, או להפך, שאוכפים את ביטול השטר. כמו כן לא ברור האם רבי יוחנן מקבל את הדעה ש"יוצא בדיינים" או מתנגד לה, אך ברור שבפועל המלווים נהנים מריבית אסורה42"גדולי ארץ ישראל" מופיעים בהלכה ירושלמית נוספת: "שכל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה. שמואל אמר אם כזו אין אנו מניחין לגדולי ארץ ישראל כלום" (בבא בתרא פ"ג ה"ג, יד ע"א). גדולי ישראל מחזיקים באדמות רבות שכנראה נרכשו בדרכים מפוקפקות, או לפחות מסופקות, וההלכה מגינה עליהם.. בירושלמי באים דברי רבי יוחנן להסביר את המונח המשנאי "נשך": נשך הוא היוצא בדיינים, אבל בפירושנו למשנה נראה שהסבר זה איננו בא באמת לפרש את המשנה. במשנה עצמה מדובר על עצם הלאו (לא תיקח נשך) ותו לא.
בתלמוד הבבלי מובאת מחלוקת האם הריבית יוצאת בדיינים, ושוב איננו בטוחים מה פירוש המונח עצמו, אך ברור שיש עליו (בו) מחלוקת (בבלי, סא ע"ב; סז ע"א; תמורה ו ע"ב)43בבבלי (סה ע"א) מתנהל דיון בבית דין המבטל הסדר ריבית, אך הדיון איננו מעשי אלא ברמה התאורטית. המונח "ריבית קצוצה" הוא מונח בבלי בלבד, אין לו משמעות משפטית (ולא הגדרה כמותית).. בתוספתא (פ"ה הכ"ג) מובא: "המוציא שטר רבית יקרענה. בא לפני בית דין יקרעוהו. רבן שמעון בן גמליאל אומר הכל כמנהג המדינה". אם כן יש מקומות שבהם בית הדין שהגיע אליו שטר עם ריבית יקרע אותו, ויש מקומות שבהם יחזיר בית הדין את השטר לבעליו או יכפה את מימושו.
נשוב למשנתנו. התלמודים מסבירים שההגדרה של ריבית במשנה איננה של כלל הריבית אלא של חלק מנושאי הריבית, או של "ריבית היוצאת בדיינים" או רק של "ריבית שאיננה יוצאת בדיינים". אשר למשנה, ספק אם המשנה מתייחסת לשאלת הביצוע וההפקעה כלל ועיקר. לדעתנו המשנה בסך הכול מסבירה מהו נשך ובוחרת במקרה קל במיוחד, וכל החמור ממנו הוא בוודאי נשך. ייתכן גם שלפנינו רמז נוסף למשנת בבא מציעא הקדומה. שם היה הסבר פשוט מהו ריבית ומהו נשך, ורק בעריכה המאוחרת הושמטה הפרשנות לריבית ונותרו רק מקרי הספק של איסור תרבית, הקלים יותר. לעיל ציטטנו ברייתא מהירושלמי שנקטה אותה דרך כמו המשנה. הברייתא שאלה אי זו היא תרבית, וענתה בתיאור מקרה מיוחד.
הסברנו שאכן חכמים לא הצליחו לאכוף את הרעיון הנשגב של היעדר ריבית. ההלכות במשנה אינן תאורטיות, הן מכירות במציאות ומתייחסות אליה בשתי רמות: הרמה האחת אוטופית, מה צריך היה להיות, והרמה האחרת היא הרמה המציאותית, כיצד יש לנהוג כיום במציאות.
אחד הביטויים לכך שבפועל לא הצליחו חכמים לשרש את נוהג הריבית הוא מספר המקרים הרב שהובא לבתי הדין ואשר למעשה עסק בשטרות עם ריבית גלויה, וזאת בנוסף לשטרות אחרים עם ריבית שאנו רק משערים את קיומם, שבהם הריבית הייתה מוסתרת (נכתב שהנותן נתן מלכתחילה יותר ממה שנתן, או שהלווה קיבל פחות ממה שלָוָוה). כך למשל "המלוה את חבירו ברבית, והלך הלה וירש עליו שטרי רביות, ואמר לו צא שלי בשלך, מותר, אם באו לבית החשבון, אסור" (תוס', פ"ה הכ"ד). בפועל מדובר כאן במצב שכל אחד מהצדדים מחזיק שטר אסור נגד השני, והשאלה אם מותר להם להתקזז (לבוא לבית החשבון), שכן יש כאן קיזוז של ריבית. האחד לקח ריבית ועבר עבירה, והשני קנה שטר שבו נכתבה ריבית; הוא (השני) לא עבר עבירה אלא קנה שטר שמישהו אחר ביצע באמצעותו עבירה. עדויות נוספות לעבירות בתחום זה מפוזרות, כגון "המלוה את חבירו בריבית, ועשה תשובה, חייב להחזיר. מת, והניח לפני בניו, לא יחזירו בניו. על זה נאמר יכין וצדיק ילבש וגו' " (תוס', פ"ה הכ"ה). כן נסביר את משנה ו במסכת ריבית (פ"ה) להלן.
ביטוי אחר למצב הפרוץ הוא ההחמרה של חכמים וההפרזה בעלת האופי המוקצן, כגון שכל הצדדים המעורבים עוברי עבירה, וכל עבירה כוללת חמישה לאווים (משנה יא בפרק ה, כפי שנסבירה להלן), וכן נסביר את ההחמרה הרבה של הלל, שאוסר הלוואה ידידותית של מזון מחשש ריבית (להלן פ"ה מ"ט). בכל אלה ראינו עדות להתנהגות "בלתי הלכתית" שהיא תגובה לעבריינות רווחת, שלא ברצון חכמים כמובן. תפיסה מרחיבה זאת של הלל באה לביטוי גם במשניות ט-י.
להערכתנו ההלכה נמצאת במצב של פולמוס מול המציאות שבה ניתנות הלוואות בריבית, וחכמים מציגים בכוונה דוגמאות מופרזות כדי להטביע בציבור את סכנת הריבית. זאת על חשבון יחסי שכנות רגילים, ובלבד שיצליחו להרחיק את הציבור מהלוואה בריבית.
איסור ריבית קשה מאוד לאכיפה מצד בית הדין. זו התערבות של ההלכה בחוקי המסחר הרגילים, והתערבות כזאת בעייתית ביותר, כפי שהסברנו במבוא הכללי למסכת "נזיקין". בדרך כלל כל האיסורים הבאים מטעמי "הגינות" נועדו למנוע מצד אחד לנצל את חולשתו של השני, אבל ריבית היא לכאורה אינטרס של שני הצדדים. המלווה רוצה להרוויח, וזו שאיפה טבעית ביותר, והלווה רוצה הלוואה באופן דחוף, ויש לו עניין לשכנע את המלווה להשקיע בו מכספו. הריבית היא כמובן ניצול חולשתו של החלש, אך נעשית, מבחינה פורמלית, בהסכמה הדדית. יתר על כן, אלו היו תנאי השוק הכללי שהציבור היהודי הכיר (לפחות בערים). זאת ועוד. קשה למנוע עסקאות ריבית ששני הצדדים מסכימים להן (גם אם אחד מהם מסכים לכך רק בדלית ברירה), עם זאת בפועל את הריבית לקחו רק העשירים, והיא שימשה מסלול מרכזי להעברת נכסי העניים לרשות העשירים. ככל שהריבית גבוהה יותר – כך העושק חריף יותר.
איסור הריבית הוא בבחינת "צדק חוזי", תביעה של החוק למנוע הסכמים נגד ה"צדק". תביעה בשם סדרי חברה העומדת בניגוד לאינטרס הנקודתי והמיידי של שני בעלי הצדדים באותו רקע נתון שבו נעשה החוזה. התביעה הזאת מקורה כמובן בתורה, אך חכמים היו יכולים להגבילה או להרחיבה. כפי שנראה בפרטי הפרק (ו) חכמים בחרו להחמיר ולמנוע "אבק ריבית", הווה אומר שהם קיבלו את תביעת התורה כלשונה וכרוחה, וכמובן הזדהו איתה ועם מטרותיה. כשאנו כותבים שחכמים החמירו או הקלו איננו מתכוונים אפוא שזו "המצאה" של חכמים; להפך, במקרה זה סביר שההחמרות בריבית מקורן עתיק, לפחות מימי בית ראשון.
מלווי הריבית נפסלו לעדות (משנה, סנהדרין פ"ג מ"ג; ראש השנה פ"א מ"ח). הרשימה שם של פסולי עדות קצרה ואיננה כוללת את רוב הפסולים, ואכן המפרשים וכבר התלמודים מתחבטים מדוע נרשמו דווקא פסולים אלו. בפירושנו למשניות אלו הסברנו שכל הפסולים אינם ממש גנבים; אומנם העבירה שבה הם מואשמים חמורה, אך היא פחות מסתם גנבה. עם זאת הם נרשמו גם בגלל תפוצתם הרבה, וכדברי הגאון המאוחר "אם כן יצא לנו מזה שכל חייבי מלקות פסולין לעדות. ואין טעם אחר למה שהוציאו את המלוה ברבית בפרט מכלל חייבי לאוין חבריו, אלא מה שזכרנו. דהיינו לרוב מציאותו" (תשובות הגאונים הרכבי, פג).
כלכלנים בני זמננו יטענו שהריבית (כלומר מחיר הכסף) הוא תוצאה לגיטימית של מחירי השוק. כסף נתפס בעיניהם ככל מוצר אחר שנועד להרוויח ולהוות בסיס למסחר, אבל בפועל הריבית הייתה המנוף החברתי לשליטת העשירים בעניים, וגובה הריבית היה, בעיני הלווה, עושק גמור. ההלכה קיבלה לחלוטין את עמדת הלווה בנושא.
בדרך כלל חז"ל מחמירים בהלכות ריבית, ואוסרים דרכי הערמה שמבחינה פורמלית הם בעצם עסקה מסחרית (כגון פ"ב מ"ד להלן). כמובן לא את הכול ניתן לאסור. אחד הביטויים המובהקים לכך הוא הניסוח שבתוספתא, ניסוח שאותו מקבלים גם אמוראי בבל וארץ ישראל:
הנותן מעות לחבירו ליקח בהן פירות למחצית שכר, ואמר לו קרוב הפסד ורחוק שכר, מותר משום רבית, וזו היא מדת צדיק. קרוב לשכר ורחוק להפסד, אסור משם רבית, וזו היא מדת רשעים. קרוב זה וזה ורחוק זה וזה, מותר משום רבית, וכך כל אדם נוהגין (תוס', פ"ד הט"ז; ירו', פ"ה ה"ו, י ע"א; בבלי, סד ע"ב; ע ע"א). אם כן לא הדרך הפורמלית נאסרה, אלא כל עסקה שאיננה שוויונית. על תביעה זו נעמוד גם בפירושנו לפ"ו מ"ו; דומה שבמשנה זה מסתתר העיקרון האמיתי. לא חשוב כל כך הצד המשפטי, חשוב שהמלווה לא ירוויח, ללא סיכון.
בהלכה התלמודית אנו מתחילים למצוא הקלות או פרצות מותרות. כך למשל "אמר רב ענן אמר שמואל: א. מעות של יתומים מותר להלוותן ברבית. אמר ליה רב נחמן: ב. משום דיתמי נינהו ספינא להו איסורא? ג. יתמי דאכלי דלאו דידהו" (בבלי, ע ע"א). המימרה הראשונה מעמידה את איסור ריבית כמשני בעדיפותו בהשוואה לצורכי היתומים. בשלב ב רב נחמן מקשה על סדר העדיפויות. המימרה השלישית מציעה פתרון טכני או פורמלי: האפיטרופוס המלווה עובר על איסור, אך היתומים הקטנים אינם עוברי עבירה (כנראה הבבלי מניח שאיסורו של האפיטרופוס המלווה איננו חמור, בניגוד לגישה שבמשנה בפ"ה מי"א). הפתרון הפורמלי הוא דיאלקטי, בפועל יש כאן מחלוקת על סדר העדיפות, ושמואל סבור שאיסור ריבית משני בחומרתו. כן סבור אמורא בבלי נוסף, רב ששת (ע ע"א), אבל למרות זאת עדיין מגמת האיסור ברורה.
כידוע בהלכה של ימי הביניים נמצאה דרך "לעקוף" את דיני ריבית, כלומר לבצע הסדר סמלי שיעקור את איסור ריבית ויאפשר להסתפק במחווה סמלית, או טקסית, מבלי לפגוע בניהול הכלכלי. כמובן אנשי ההלכה יתארו את ההיתר כ"הערמה", שהיא מותרת. הניסוח שבו אנו בחרנו (מחווה טקסית) איננו משפטי, אלא כלכלי-היסטורי. בפועל נמצאה הדרך להשית על הלווים ריבית בדרך משפטית כזאת או אחרת. היתר זה הוא "שִיוּם" (מתן מינוח) למציאות בלתי ניתנת לאכיפה, שהרי אם הלווה והמלווה מעוניינים בהסדר ריבית הם ימצאו דרך לבצע זאת בהיתר כזה או אחר או בהסדר עצמאי בלתי חוקי. בעיית הריבית איננה ניתנת לאכיפה, ולמעשה ערכה העיקרי הוא בתחום הערכי, כמכתיבה נורמת התנהגות של חסד. אם רואים כך את איסור הריבית הרי שהצלחתו ההיסטורית והשפעתו על תולדות העם היהודי (ועל כל העולם המוסלמי והנוצרי) גדולה מאוד. מי ששואף לקיומה של נורמה זו במישור המשפטי מן הסתם יתאכזב מרה מרמת הביצוע44ראו כץ, הלכה וכלכלה. . הוא אשר הגדרנו במבוא הכללי למסכת נזיקין ככוחה של האוטופיה כמניע היסטורי45זליגמן, אוטופיה..
לא נעסוק כאן בתולדות ההיתר להשית ריבית בפועל, היתר המכונה "היתר עסקה". נסתפק בכך שבהלכה היהודית הוא מיוחס למהר"ם מרוטנבורג, והוא אפוא מחוץ לתחום דיוננו.
רמז קדום להסדר מצוי בשטר, וזו לשון השטר (בעברית מהמאה החמישית לפחות)46פרידנברג, היתר עסקא. (איור 1):
הכותב הוא המלווה, והוא נתן ללווה עשרים ושבעה "חרובין", שהוא המינוח העברי למטבע ביזנטי (קרוב). בשורה 4 המלווה מספר שבא "לכאן", וכנראה יש להשלים "עם פלוני" או "ספינה". המלווה ממשיך לספר [באתי] לך (אליך). על כל פנים הלווה "מרק", כלומר שילם את החוב, ונותר חוב של שלושה עשר חרובין (שורה 6). לאחר מכן בא המלווה עוד פעם ללווה, אבל הלווה לא היה בביתו, כי הלווה הלך לדבר עם "חברו", הכלב הארמי47שם "חיבה" זה הוא בארמית, וניכר שהכתיבה בעברית היא טקסית ושפת הדיבור היא ארמית. . הלווה בא שוב בערב משום שצריך היה להלך (לחזור) בספינה (לכן חזר המלווה אל הלווה באותו ערב כי התכונן להפליג חזרה לביתו). בשורה 12 משפט בלתי ברור; מדובר על נתינת משהו הנמצא אצל ארמיאס (חבר אחר בעל שם יווני). על כל פנים הלווה נתן "אמנה", כלומר הבטחת אמון48למונח "אמנה" ראו הפירוש למשנה ו בפרק ו. . כאן בא ציטוט מדברי הלווה: "שאני נותן לך חמשה חרובין ורביע", והלווה ממשיך: שעשית את כולם שמונה עשר. אם הלווה חייב כבר מספר חרובים, הרי שהוא הבטיח תוספת של חמישה חרובים ורביע, "עשית אותן כולם שמונה עשר", כלומר המלווה ויתר על רבע קרוב.
בהמשך הלווה קובע שאם פלוני יבוא ובידו איגרת, ייתן לו הלווה את הכסף שהוא נותר חייב.
לפי פרידנברג, בעצם הלווה הבטיח ריבית עבור דחיית הפירעון. שמונה עשרה חרובין במקום שלושה עשר חרובין שהם החוב המקורי. ריבית של חמישה ורבע על שלושה עשר חרובין זו ריבית גבוהה של ארבעים אחוז בערך, למרות ההנחה של עשרים אחוז שנתן המלווה ללווה. אפשר שהריבית מחושבת על כל הסכום הראשוני, שהיה ארבעים דינר (עשרים ושבעה שולמו בזמן, ועוד שלושה עשר נותרו כחוב). אם כך הריבית האפקטיבית היא של שמינית (שנים עשר וחצי אחוז) עם ההנחה, כלומר אחוז לחודש, וזו ריבית חודשית של אחוז אחד, ממוצע סביר בתקופה הביזנטית.
לדעת פרידנברג לפנינו רמז להסדר כלשהו של ריבית.
מה שהניע את פרידנברג להסבר מעניין זה הוא ניתוח המשפט "נתתה לי אמנה". "אמנה" היא מונח ידוע שחכמים התנגדו לו, אבל היה קיים שטר אמנה ושטר פוסיטס49כך בירושלמי; בבבלי בדרך כלל "שטר פסים"., הוא פיסטיס ביוונית (πίστιςς – pistis), שמשמעו שטר של אמון, או בלטינית bona fide. הווה אומר שהמינוח "שטר פיסטיס" משמעו "שטר אמון", ומונח אחד מתרגם את המונח השני. שטר אמנה הוא התחייבות שצד אחד נוטל לעתיד לבוא. חז"ל התנגדו לשטרות כאלה, שהיו נהוגים בעולם הרומי50טאובנשלג, החוק בפפירוסים, עמ' 32-31. בספרות חז"ל המונח מופיע רק במקורות אמוראיים, אבל ראו פירושנו לפ"ה מ"ז. ראו עוד גולאק, משכנתא. בשטר כזה העמיד הלווה את שדהו כמשכנתא להלוואה. משכנתא תמימה אינה אסורה, אבל היו טיפוסי משכנתאות שנאסרו משום ריבית. הכוונה למקרה שבו המלווה מקבל את הקרקע כמשכנתא ואוכל את פירותיה עד שההלוואה תשולם. ראו להלן פ"ו מ"ג. .
כן שנינו: "רב חונה בשם רב, נאמנין העדים לומר שטר אמנה ושטר פוסיטיס הוא. דרב אמר, אסור לחתום בשטר אמנה ובשטר פוסיטיס. מה ופליג? אמרי בשם רב נאמנין העדים לומר שטר אמנה ושטר פוסיטיס הוא. מילתא דרב פליגא על מילתא דרב. אמר רבי חגי לא דרב אמר אסור לחתום, אלא אסור לקיים, כהדא 'אם און בידך הרחיקהו', זה שטר אמנה" (ירו', כתובות פ"ב ה"ג, כו ע"ב)51בבלי, כתובות יט ע"ב: "במערבא משמיה דרב אמרי: 'אם און בידך הרחיקהו' – זה שטר אמנה ושטר פסים..."..
אם כן שתי מימרות מיוחסות לרב, האחת שאסור לחתום על שטר אמנה והאחרת שהעדים נאמנים להעיד ששטר זה הוא שטר אמנה. התירוץ הוא שמותר לעשות שטר כזה אך אסור לקיימו. בשטר כתוב שפלוני הלווה לפלוני, ובעצם לא הייתה הלוואה. ברור שרב, וחכמים בכלל, מתנגדים למוסד זה, אבל בפועל הוא קיים, והסתירה בדברי רב אין לה פתרון משפטי (אכן המשפטים סותרים זה את זה). אבל במישור המעשי אכן נחתמים שטרות כאלה, בהתנגדותם של חכמים.
כמו כן בבבלי (כתובות יט ע"ב): "במערבא משמיה דרב אמרי, 'אם און בידך הרחיקהו' – זה שטר אמנה ושטר פסים, 'ואל תשכן באהלך עולה' – זה שטר פרוע"52ראו עוד בבלי, גיטין יט ע"ב; בבא בתרא קנד ע"ב. , וכדברי רש"י (שם ע"א): "שטר אמנה – לא לוה כלום אלא כתבו ומסרו למלוה שאם יצטרך ללות ילוה, והאמינו שלא יתבענו אא"כ מלוהו".
כיצד הבינו חכמים את איסור ריבית, ומה ההצדקה לו? כץ הציע הצעה מעניינת שלפיה בעצם חכמים הבינו שכל רווח מהון הוא מגונה. רווח מייצור חקלאי או מלאכה הוא הגון וראוי, ורווחי הון הם שליליים53כץ, הלכה וכלכלה. . ההצעה מעניינת ואפשרית, ברם במקורות אין לה ראיה. עדיין ייתכן שכך סברו חכמים, אך תפקידנו אינו לנסות לנחש אלא למצוא ראיות. בשלב זה עושה רושם שמה שיש במקורות הוא הגנה על החלש, ולא התנגדות לרווחים מכסף. ההבחנה בין כסף למצרכים חשודה כמודרנית.
כאמור לעיל, הלכה למעשה האיסורים לא היו מוקפדים.
מניתוח כלל המקורות כפי שיעלה בפירוש המשניות נראה שחכמים השתדלו לסתום את הפרצות ולאסור הערמה על ריבית, כמו "אבק ריבית" וכדומה. עם זאת הם התירו פתרונות מספר. המכנה המשותף של ההיתרים הוא התחושה העצמית של המשתתפים בהסדר. אם העִסקה וההסדר שבה נועדו לעקוף את ההגדרה הפורמלית – חכמים נטו לאסור, אך אם התחושה של שני הצדדים היא של עִסקה רגילה – יש כאן מקום להתיר. זאת אף על פי שבמבחינת התהליך הכלכלי המקרים דומים. הדיון בסוף משנה ב של פרק ו הוא דוגמה להכללה זאת.
זו גם אחת הסיבות לכך שלבית הדין קשה להתערב ולמנוע ריבית, שכן מה שגלוי לציבור (לבית הדין) הוא לכל היותר הניסוח של ההסכם ולא הסיבות האמיתיות לעִסקה.
מסכת פועלים ואומנים
1. שוכר את האומנים
בהלכות אומנים בולטים שני מרכיבים. מצד אחד בסך הכול המערכת שוויונית (כגון פ"ו מ"ב), ומצד שני יש לאומנים יתרון מה על בעל הבית. הדבר בולט במשנה הראשונה (פ"ו מ"א). היינו מצפים שגם בתחום זה תינתן עדיפות לפועלים החלשים, כשם שניתנה לחקלאים מול התגר בענייני הונאה (לעיל), או האריס ובעל הבית. ברם בנושא האומנים והפועלים העדיפות מועטה יותר. נסביר זאת בכך שבניגוד למערכות האחרות שהזכרנו כאן הפערים החברתיים היו פחות גדולים ובלתי מעמדיים. בעל הבית איננו בהכרח עשיר אלא חקלאי פשוט שנזקק לעזרה, או נותן חפץ לתיקון. עם זאת במסגרת דיני פועלים עולה התביעה לנהוג לפנים משורת הדין54ראו הדיון במבוא למסכת נזיקין. ; המקרים שם עוסקים במקרה של פער חברתי וכלכלי מעמדי בין המעביד לפועליו, ואז המעביד נדרש להתנהגות של אפליה מתקנת כלפי הפועלים (ראו פירושנו להלן פ"ח מ"ט; פ"ט מי"א).
המשנה בפ"ז מ"א מכירה בזכויות הפועל המוקנות בתורה. מצד אחד היא מפרשת אותן בצורה מרחיבה, ומצד שני משתדלת לצמצם, להגביל ולחנך את הפועל לנהוג בחיסכון, ולנצל את זכותו בצורה "מושכלת" (כפי שהמעסיק מבין אותה). כפי שכתבנו לעיל, המעסיק והמועסק הם באותה שכבה חברתית; אין כאן "צדק מתקן" או "צדק מעדיף" אלא צדק מרוסן, מערכת "צדק" שרואה לפניה לא את הזכות הפרטית בכל רגע ורגע אלא את מאזן הזכויות בחברה, זאת על חשבון הזכות המשפטית.
2. שומרים
האומן המחזיק את הכלי בשעת עבודתו, כמו גם הפועל, הם למעשה שומרים, ולפיכך המשנה דנה כאן בדיני שומרים. עיקר דיני שומרים נדון גם במסכת שבועות, אגב דיני השבועה של השומר. דיני שומרים נדונו לעיל בפ"ג מ"ו ואילך עד סוף הפרק. מבחינה חברתית זו תופעה רגילה ביותר והיא קיימת בכל החברות. בדיני שומרים לא מצאנו העדפות חברתיות, וגם אין הבדל מעמדי מותנה בין המפקיד הפוטנציאלי לשומר הפוטנציאלי. עם זאת אי אפשר שלא להעיר ששמירה ושמירה הדדית הם חלק מיחסי שכנים. הכנסתו של הנושא לסד המשפטי מבטאת תפיסה ששמירה כזאת היא עסק משפטי, כשם שהלוואה בין שכנים הופכת לעִסקה שאולי תישא ריבית (פ"ה מ"ט). זו תפיסה משפטית יותר ופחות מציאותית. אבל המשנה היא בראש ובראשונה מסמך משפטי, וכל מעשה ידידות בין שכנים עשוי להפוך בנסיבות כאלה ואחרות לעִסקה מסחרית ולנושא של דיון משפטי.
בהמשך דיני שומרים מתחיל הדיון באריס ושוכר. בנספח למסכת דמאי עסקנו בסדרי האריסות, ואנו מפנים את הקוראים לדיון שם. הדיון הסתמך במידה רבה על משנתנו ועל התוספתא המקבילה המרבה בדיונים על הנושא.
סדר המשנה
כפי שהצענו בראשית המבוא, המסכת מסודרת למדי.
מסכת בבא מציעא היא סידור של כמה מסכתות העוסקות כל אחת בנושא אחר:
מסכת אבדה ומציאה (פ"א-פ"ב)
א1. מסכת שומר (מפקיד) (פ"ג)
מסכת המסחר
ב1. סחר חליפין (פ"ד מ"א) וסחר מטבעות (פ"ד מ"א-מ"ב)
ב2. חלות הקניין (פ"ד מ"ב)
ב3. מסכת אונאה (פ"ד מ"ג עד סוף הפרק)
ב3א. רשימת החמש55רשימה זו כוללת את משניות ז-ח ועוסקת בחמש פרוטות. המספר חמש מבריח את שתי המשניות. היא מובאת מכיוון שיש בה אזכור להונאה. ראו זהר, הזהב. לדעתו צירוף הרשימה בא לקשר בין עולם הערכים לעולם ההלכה. אפשר שאכן זו הייתה כוונת העורך, ברם סטיות כאלה מצויות פעמים כה רבות בש"ס כך שספק אם יש לכל אחת מהן מסר רעיוני, או אולי זו דרכם של חכמים לשרשר נושאים.
מסכת ריבית (פ"ה)
מסכת פועלים ואומנים (פ"ו)
ד1. שכירת פועלים (פ"ו)
ד2. מסירת חפץ לאומן (פ"ז מ"א-מ"ח)
דיני שומרים (פ"ז מ"ט – פ"ח מ"ג)
ה1. ספקות בהשכרה (חריגה מהסדר – פ"ח מ"ג ומ"ד)
מסכת אריסות והשכרה
ו1. השכרה (פ"ח מ"ה עד סוף הפרק)
ו2. אריסות (פ"ט)
שותפות (מפ"י ואילך, ראו מסכת בבא בתרא).
עם זאת נותרו כמה תמיהות. בפרק ח נדונים דיני שומרים, ואזי המשנה פונה לדון במה שכינינו ספקות בהשכרה. הדיון הוא סביב המחליף פרה בחמור וחל שינוי בערכו של אחד מה"חפצים" הללו. אין כאן לא השכרה ולא שמירה, אלא פרט בדיני סחר חליפין. היה מתאים יותר לשבץ אותה במסכת המסחר, בפרק ד. בהמשך אותה משנה יש מחלוקת מה הייתה המכירה. המשנה שאחריה עוסקת במכירת זיתים לעצים, ושוב בשינוי של ערך החפץ (התברר שיש בעצים הללו שנמכרו קצת שמן). לאחר מכן בעיה של שיטפון ובלבול (הזזה של) גבולות השטחים.
כל היחידה הזו מהווה חריגה מסדר המשנה, ובגוף הפירוש נעיר שהיחידה מסודרת לפי סגנון מסוים ונבאר את הרכבה בדרך המניחה את הדעת.