מבוא למסכת עבודה זרה
מקורות
הפסוקים בעניין עבודה זרה, בתורה ובנביאים, רבים ולפיכך נצטט רק חלק קטן מהם.
שמות פרק כ
(א) וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר: ס
(ב - ג) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהיה לך אלקים אחרים על פני.
(ד) לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ
(ה) לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' אלקיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי:
שמות פרק כג
(לב) לא תכרת להם ולאלהיהם ברית.
(לג) לא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי כי תעבד את אלהיהם כי יהיה לך למוקש.
שמות פרק לד
(יב) השמר לך פן תכרת ברית ליושב הארץ אשר אתה בא עליה פן יהיה למוקש בקרבך.
(יג) כי את מזבחתם תתצון ואת מצבתם תשברון ואת אשריו תכרתון.
(יד) כי לא תשתחוה לאל אחר כי ה' קנא שמו אל קנא הוא.
(טו) פן תכרת ברית ליושב הארץ וזנו אחרי אלהיהם וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו.
(טז) ולקחת מבנתיו לבניך וזנו בנתיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן.
(יז) אלהי מסכה לא תעשה לך.
דברים פרק ז
(א) כי יביאך ה' אלקיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה ונשל גוים רבים מפניך החתי והגרגשי והאמרי והכנעני והפרזי והחוי והיבוסי שבעה גוים רבים ועצומים ממך.
(ב) ונתנם ה' אלקיך לפניך והכיתם החרם תחרים אתם לא תכרת להם ברית ולא תחנם.
(ג) ולא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך.
(ד) כי יסיר את בנך מאחרי ועבדו אלהים אחרים וחרה אף ה' בכם והשמידך מהר.
(ה) כי אם כה תעשו להם מזבחתיהם תתצו ומצבתם תשברו ואשירהם תגדעון ופסיליהם תשרפון באש.
(ו) כי עם קדוש אתה לה' אלקיך בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגלה מכל העמים אשר על פני האדמה.
שופטים פרק ב
(ב) ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת מזבחותיהם תתצון ולא שמעתם בקלי מה זאת עשיתם.
(ג) וגם אמרתי לא אגרש אותם מפניכם והיו לכם לצדים ואלהיהם יהיו לכם למוקש.
מקורות כתתיים
ברית דמשק, עמ' 12
אל ישלח ידו לשפוך דם לאיש מן הגוים
וגם אל ישא מהונם כל בעבור אשר לא יגדפו כי אם בעצת חבור מישראל
אל ימכור איש בהמה ועוף טהורים לגוים בעבור אשר לא יזבחום
ומגורנו ומגתו אל ימכר להם בכל מאדו ואת עבדו ואת אמתו אל ימכור להם, אשר באו בברית אברהם
מגילת המקדש עמ' נא שורה 19
הגוים בונים בכל מקום זובחים ומוטעים להמה אשרות ומקימים להמה מצבות
הקדמה
הלכות עבודה זרה ומקומן בתולדות ישראל
הלכות עבודה זרה הן מיסודות התפישה היהודית על כל מרכיביה. הן מרכיב מרכזי במחשבה הדתית, במטבח היהודי, באורח החיים וביחד היהודי. עיקרן של הלכות עבודה זרה נעוץ כמובן במקרא. מוטיב ההתנגדות לעבודת אלילים חוזר בתורה ובדברי נביאים כאחד. התורה מתייחסת בעיקר לשלב כיבוש הארץ, עת אמורים בני ישראל לפגוש את תושבי הארץ ולהורישם. מאוחר יותר בספרות הנביאים המאבק הוא פנימי וחיצוני כאחד. עבודת האלילים מצויה כאן, בתוך המחנה היהודי, והיא גם מאבק בהשפעה תרבותית אפשרית של בני העמים הסמוכים. בתקופת בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד עבודה זרה היא גם מפגש לאומי פוליטי והתיישבותי עם הזר העוין. השלטון הזר והכובש הם עובדי עבודה זרה, והמאבק הפוליטי-כלכלי מול היישוב הנוכרי הוא גם המאבק עם עבודה זרה.
לתקופה קצרה של שלטון החשמונאים חווה העם היהודי שינוי זמני במצב. המרד הלאומי היה מרד נגד עבודה זרה, ותנופת הכיבוש וההתפשטות של האימפריה החשמונאית הייתה תקופה של ניצחון על עבודה זרה ועובדיה. תקופה זו היא פסק זמן בסיטואציה הרגילה של מאבק מעמדת נחיתות נגד הזרים.
הלכות עבודה זרה הן אפוא מפגש של מספר תחומים.
• אמונה – הגדרת היחד היהודי היא האמונה באל אחד ונגד עובדי האלילים. כל מי ומה שבא אחר כך (נצרות, אסלאם, מניכאיזם, הדת הזורואסטרית) הוגדר לאור קריטריון זה.
• השאיפות הלאומיות – החירות הלאומית והיחד הלאומי גם נגד עבודה זרה ועובדיה. מי שעובד עבודה זרה מוגדר זר שנגדו נלחמים וממנו מתרחקים. יהודי העובד עבודה זרה מצטרף לצד השני, ולהיפך (גר הוא מי שפרש מעבודה זרה).
• ההתנגדות החברתית-פוליטית לזרים משולבת לבלתי הפרד עם המאבק הדתי.
• המאבק הכלכלי להישרדות ושמירת נחלת אבות גם הוא מאבק בעובדי עבודה זרה.
• הפן ההלכתי – הלכות עבודה זרה הם מלב הההלכה היהודית. מכיוון שכך חלים עליהן חוקי המשפט וההאחדה החלים בתחום ההלכתי.
• בפועל נוצר שיווי משקל מסוים עם הציבור הנוכרי. שיווי משקל זה השתנה מדור לדור. אין אירופה של ימי הביניים כדין ארץ ישראל, ואין המאבק באסלאם כמאבק בנצרות. סטטוס קוו זה השפיע גם הוא על הלכות עבודה זרה.
כפי שנראה הלכות עבודה זרה עוצבו מתוך שילוב של ששת מרכיבים אלו. מכיוון שכך התחוללו גם שינויים רבים בהלכות הללו תוך שמירת המגמות המרכזיות והמטרה האחידה של התרחקות והסתגרות.
האיסור לעשות עבודה זרה מתחלק מטבעו לשניים, איסור עשייה ואיסור פולחן. שניהם מופיעים במקרא במפורש, הן כלאו "אל תפנו אל האלילם" (ויקרא י"ט, ד), "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" (שמות כ', כ), והן כמצוות עשה לעבוד את ה' בלבד. וכן מופיע בנפרד האיסור לפלוח לעבודה זרה המנוסח "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" (שמות כ', ה; דברים ה', ט) או בניסוחים דומים, והפסוקים הרבים הובאו במבוא. בתקופת התנ"ך ובספרי התנ"ך המאבק בעבודה זרה תופש מקום מרכזי. במיוחד בכתבי הנביאים. בכל דור ודור קיימים נושאים דתיים שתופשים את המקומות המרכזיים בשיח הדתי. בתקופתנו למשל, נושא הצניעות תופש מקום מרכזי ובתקופת התנ"ך או בספרות חז"ל הוא תופש מקום שולי. אין כאן הבדל ערכי-אידיאולגי אלא הבדל חברתי. השיח נסוב על הנושאים הבוערים שהם או שנויים במחלוקת, או שהציבור נכשל בהם.
בתקופת המקרא השיח הדתי המרכזי מתמקד, ללא ספק בנושא זה של צורת הפולחן ואופיו. המאבק בעבודה זרה ובעיקר בגילוייה הצורניים תופש את המקום המרכזי בשיח הדתי. בתקופת המשנה והתלמוד הנושא איננו יורד מסדר היום לחלוטין, אבל מקומו המרכזי בולט פחות. חכמים עוסקים בו אבל בעיקר בהיבט החיובי, הצורך לעבוד את ה'. בדור יבנה למשל, נושא הטהרה תופש מקום מרכזי יותר מאשר עבודה זרה.
עם כל זאת רק בספרות חז"ל מתחיל העיסוק הגלוי בפרטי עבודה זרה, מהן ההגדרות המדויקות של 'פולחן' אסור, ומתי זו רק התנהגות חברתית. איסור הנאה מחפצים שיש עליהם איורי עבודה זרה, סמלי דמות שאינם למטרות פולחן וכן הלאה. הדבר נובע מאופייה של תורה שבעל פה, שעיקר תפקידה, בעיני עצמה, הוא להגדיר באופן משפטי את מהות האיסורים.
ענייני עבודה זרה הם איפוא עיסוק בלב ובשורש של ההלכה היהודית ושל החברה היהודית על כל גילויה, ובעיקר של ההיבט האומנותי שלה, החושף את השמירה וההקפדה על קיומן של המצוות הללו.
בתקופת בית ראשון עבודה זרה היא השפעה של הסביבה, ושל חוגים בלתי מוגדרים בחברה היהודאית, אשר הושפעו מהתרבות הקדם יהודאית המקומית ושימרו אותה, או שספגו השפעות זרות. לעומת זאת בתקופת המשנה והתלמוד מקור העבודה הזרה הוא האוכלוסייה הנוכרית בתחומי ארץ ישראל, וכן השפעת התרבות השלטונית והחברה ההלניסטית שהתרכזה בערים הגדולות.
בתקופת המשנה והתלמוד נושקת שאלת עבודה זרה לשאלות בסיסיות ביותר בחקר החברה היהודית. המגע עם הציבור הנוכרי, המגע והיחס לשלטונות, תופעת האסימילציה (התיוונות), תהליך ההלניזציה והרומאיזציה של ארץ ישראל. מידת השליטה והשפעה של חכמים בחברה היהודית ושאלות מרכזיות דומות.
במבוא זה לא נוכל לעסוק בפרטי הנושאים הללו, נדרש לכך ספר שלם, ואכן למרכיבים מהשאלות שהצגנו הוקדשו ספרים שלמים.1ראו למשל בלידשטיין, עבודה זרה; פרידהיים, עבודה זרה; לוין, הלניות; שפרבק<שפרבר?> הלניזציה, ליברמן יוונים ויוונות, ומאמרים רבים ועוד ועוד. נסתפק אפוא בסקירה כללית המדגישה את המרכיבים המרכזיים של התופעה, את ההיבטים שלדעתנו לא ניתן להם תשומת לב מספקת במחקר, וכמובן את שנדרש להבנת המסכת.
העיסוק בעבודה זרה כדת כתרבות וכחברה נוכרית מחייב שימוש בכלל המקורות ההיסטוריים, אך מחייב גם ניצול של הממצא הארכיאולוגי. עבודה זרה וגילוייה המשניים (ההיקף החיצוני של גילויה) בא לביטוי או אמור לבוא לביטוי גם בממצא ארכיאולוגי. צלמיות, מזבחונים, פסלים, מקדשים ושאר שרידים. את הממצא צריך לא רק לאסוף אלא נדרשת הערכתו הכמותית. האם מדובר במסה קריטית או בתופעה יוצאת דופן. האם האומנות מייצגת אמונה דתית או השפעה אומנותית המנותקת מיסודות המחשבה. דרך החברה היא לאמץ מכלולים אומנותיים ולא תמיד הפרשנות החברתית מתאימה לפרשנות ה'כבדה' וה'מקורית' של החפץ.
כך למשל, הנצרות התנגדה לעבודה זרה בתוקף רב לא פחות מהיהדות. ברמה הספרותית המאבק בעבודה זרה עז יותר ממאבקם של חכמים בעבודה זרה (להלן), ואף על פי כן התרבות הנוצרית והחברה הנוצרית לא היססה להציג צלמיות, פסלי אלים ושאר שאריות מהעולם הקלאסי התרבותי, מבלי לייחס להם את המשמעות הדתית המקורית ממנה צמחו גילויים אומנותיים אלו. בעבור סופר ביזנטיני פסל אל או הצגת תיאטרון של מחזה קלאסי רווי אלים, איננו השתתפות בעבודה זרה, אלא שימור התרבות המהוללת בלבד. הממצא הארכיאולוגי מחייב אפוא שיקול דעת בניצולו.
לכאורה עוסקת המסכת בדיני עבודה זרה, ולא היא. דיני עבודה זרה תופשים רק חלק מן המשנה. החלק האחר עוסק בנוכרי. ההנחה הפשוטה היא שהנוכרי הוא עובד עבודה זרה. וממילא יש מקום לבירור מה דינם של נוכרים שאינם עובדי עבודה זרה. ברם, הנחה זו מוטעית. דיני ההרחקה מנוכרים עומדים לעצמם יש להתרחק מהם ללא קשר להיבט הדתי המדוקדק. בפועל קריאה במשנה מצביעה על כך שכאילו אין נוכרים שאינם עובדי אלילים. כיום יודעים אנו שהנחה זו של חכמים לא הייתה מדויקת. היו זואואסטרים ומניכאים וכמובן גם נוצרים שאינם עובדי אלילים.
המשנה מתעלמת מדקויות אלו, סתם נוכרי הוא עובד אלילים, וכל העבודה הזרה היא גם עבודת צלמים ואלילים. המשנה לא עוסקת במה שאז היה חריג, שולי, עבודה זרה שאיננה אלילית. חכמים לא ציפו שאת יורשיהם תעניין שאלה זו, יותר משאלת היחס לפסלים. במפנה זה של ההיסטוריה ההלכה איננה עוסקת במה שלעתיד יתברר כתופעה רווחת.
הפוסקים מימי הביניים היו יכולים לנצל פער זה או להתעלם ממנו, והתפתחות ההלכה בתקופה זו איננה מענייננו כאן.
המונח "עבודה זרה"
המונח עבודה זרה איננו מופיע בתורה. בתורה הפולחן הזר מכונה אלילים, אל אחר, אלהים אחרים וכיוצא באלו. בצורה מדויקת יותר, פסל, מצבה וכיוצא באלו. מבחינה לשונית אלו שתי הגדרות שונות. אל אחר או אלהים אחרים הן הגדרות דתיות. רק האל 'שלנו' הוא אלוקי אמת. האיסור על פסל ומצבה, מסיכה וכיוצא באלו הוא איסור על דרך פולחן. לכאורה גם את ה' אין לעבוד באמצעות פסל. בחטא העגל יצרו בני ישראל פסל של האל 'שלנו', המוכר והידוע להם. ואף על פי כן נחשב הדבר לעוון חמור. מבחינה תוכנית דקדקנית אלו הגדרות שונות אך בפועל אלו הגדרות חילופיות לאותה תופעה.
חז"ל השתמשו במונחי המקרא, אך במקביל חידשו את המונח 'עבודה זרה'. 'זרה' הוא כל מה שאיננו האל שלנו, האחד והיחיד. רוב הזמן הם מתייחסים לכל העבודה הזרה כגוף אחד, וכעבודת אלילים (פסלים). בפועל אכן כל הזרים עבדו את אלוהיהם בפסלים. בשולי העולם של חז"ל היו כבר אז דתות בלתי-איקוניאות, אך דומה שחז"ל אינם מתעניינים בהבחנה זו. מאוחר יותר יתעורר ויכוח הלכתי האם הנצרות ו\או האסלאם הם עבודת אלילים. הדיון מעניין, אך מבחינת המחשבה של חז"ל דומה שאלו בוודאי דרכי עבודה זרה. איננו מחווים כמובן דעה במחלוקת ההלכתית היישומית. אלא רק קובעים כי בשביל התנאים והאמוראים כל האחרים הם עובדי עבודה זרה ועובדי אלילים כאחד. השאלות שהציבו הדתות המונותיאסטיות טרם העסיקו אותם. זאת למרות שכבר בזמנם פעלו עובדי האש בפרס ובמניכאים שהתנגדו לריבוי אלים.
במקביל חז"ל מכנים כעבודה זרה, או מפרשים (שופטים) כעבודה זרה גם את פולחי המאגיה לסוגיה. המונח "דרכי האמורי" מודגם על ידי סדרה של פרקטיקות מאגיות.2ראו למשל תוס' שבת פרקים ו-ז. כך למשל מדגימה התוספתא: "האומר דגן קרדן הרי זה מדרכי האמרי. ר' יהודה אומר דגן על שם דגון עבודה זרה שנאמר 'לדגון אלהיהם ולשמחה'. האומר דני דנו הרי זה מדרכי האמורי ר' יהודה אומר על שם דן ע"ז שנאמר 'חי אליך דן וחי דרך באר שבע'" (תוס', שבת פ"ז ה"ב-ה"ג)3בעל דברים רבה ואתחנן ב מצטט את תהוספתא באופן חלקי ומשתמש בה להגדרת איסורי עבודה זרה. .. הבבלי בשבת סז ע"ב קובע שאלו אסורים משום עבודה זרה. לא ברור האם הבבלי מציע הגדרה חולקת, שאלו הם דוגמאות לעבודה זרה ולא למאגיה, או שלדעתו אלו חילופי לשון בלבד.
כך גם משמע מהמדרש "'ואשר במים מתחת לארץ', להביא את הבוביה4דמות מראה המשתקפת באספקלריה "רואה [רועה] היתי בעירי והלכתי למלאות את השאוב מים. וראיתי את הבוביא שלי בתוך המים ופחז יצרי עלי ובקש לאבדני מן העולם אמרתי לו רשע מה אתה מפחד" (ירו', נזיר פ"א ה"ה, נא ע"ג)., דברי רבי עקיבא, ויש אומרים להביא את השברירים.5שברירי הוא שד. והבבלי (פסחים קיב ע"א) מציע דרך לבטלו: "אי איכא איניש בהדיה לימא ליה: פלניא בר פלנתא, צחינא מיא. ואי לא - (נימא) [לימא] איהו לנפשיה: פלניא, אמרה לי אימי איזדהר משברירי שברירי ברירי רירי ירי רי". אם כן השיטה היא להקטין אותו ולומר שברירי – ברירי- רירי- רי. כך השד מתמוגג. ראו עוד גיטין סט ע"א; בבלי כאן יב ע"א. שברירי הוא מזיק, ועל האמונה במזיקים ששררה שעבר ראו בוהק מגיה; הררי כישוף והמבוא למסכת חגיגה. השד גורם כנראה למחלת ראייה, שכן אונקלוס מתרגם את המילה סנורים כשברירים (בראשית י"ט, יא) וכן תרגום למל"ב ו', יח. כל כך רדף הכתוב אחר יצר הרע, שלא ליתן לו מקום למצוא לו אמתלת התר" (שם שם עמ' 225). שברירי והבבואה נאסרו משום מאגיה, והם חלק מעבודה זרה.
על כל פנים דגון הוא שם עבודה זרה, דן מקדש ידוע ומרכזי לעבודה זרה (בימי חז"ל), וקדרן הוא כנראה לשון השבעה יוונית.6ליברמן, תוספתא כפשוטה, שבת עמ' 92. ישו הנוצרי למשל הואשם בכישוף זאת כאשר ההגדרות הפורמאליות של עבודה זרה, לא התאימו לכפירה זו.
מבחינה עובדתית מאגיה ועבודה זר אינם זהות אחת. לא כל עבודה זרה היא מאגיה. זאת ועוד אמנם חלק גדול מהמאגה בעולם הרומי הייתה מאגיה פגאנית-אלילית (שהרי זו הייתה הדת הקיימת) אך מאגיה היא תפועה כלל דתית. יש גם מאגיה יהודית וודאי מאגיה נוצרית או מאגיה של אלילויות אחרות. אדרבה בעולם ההלניסטי רומי בלטה המאגיה בכך שבתחום 'תרבותי' זה השתמרו הדתות הקדם הלניסטיות. הזיהוי בין מאגיה לעבודה זאה איננומ בוסס אפוא מבחינה עובדתית. הוא מהווה דרך של פולמוס נגד המאגיה, ותפישה ששתיהן מבטאות את הת האחרת, הלא יהודית. או ליתר דיוק זו שחכמים התנגדו לה. הצלחתם במאבק נגד הפגאניתו (עבודת האלילים) הייתה מוצלחת יותר וזכתה ליותר הישכגים מאשר מאבקם במאגיה.
גם ההגדרה של עובד עבודה זרה וגם ההגדרה של כישוף הן בעייתיות מבחינה הלכתית. ההלכה מגדירה מעשים לפי שיעור וכימות מסוים. ברם, במציאות המרכיב העיקרי של עבודה זרה הוא האמונה. אותו מעשה עשוי להוות עבודה זרה או חילול הקודש, תלוי בפרשנות המקובלת. זה הרעיון המרכזי המודגש בתיאור עבודת המרקוליס (מרקוריוס) ובעל פעור7ראו להלן פ"ד מ"א; סנהדרין פ"ז מ"ו ופירושנו להן. כעבודה זרה. מסתבר שמה שאצל אלים אחרים הוא חילול קודש, נחשב לפולחן רצוי ב'עיני' אלים אלו, כלומר בחברת המאמינים שלהם. להלכה קשה להכיל את מרכיב המחשבה. בניסוח חברתי הרי שפרקטיקות עבודה זרה הן מחווה חברתית. אותו מחווה יכולה להתפרש לגנאי או לשבח, תלוי, בדרך כלל, במוסכמות החברתיות. החשיבה האישית של המבצע פחות מהותית במקרה זה. כך מבחינה מעשית וכך גם לפי הלכת חז"ל.
דוגמה אחרת לכך הוא הדיון על מי שזקף ביצה והתייחס אליה כאטריבוט אלילי (בבלי, עבודה זרה מו ע"א). מתברר שיש בעניין מחלוקת האם אדם רשאי להמציא לעצמו עבודה זרה, או שרק מחווה חברתית מקובלת יכולה להיחשב לעבודה זרה.
בתחום זה עמלו חכמים להגדיר מתי מחווה נחשבת לעבודה זרה, ומתי איננה כזו. מבחינתם, ההבחנה ברורה 'לא תשתחוה להם' משתחוה אתה לאדם. יכול אפילו נעבד כהמן? ת"ל 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם' לא תשתחוה דרך עבודה. 'לא תשתחוה להם' השתחויה בכלל היתה למה יצאת? להקיש אליה מה השתחויה מיוחדת מעשה יחידי וחייבין עליה בפני עצמה בין שהוא עובדו בין שאינו עובדו כך כל עבודה המיוחדת לשם אם עשה אותה לע"ז חייבין עליה בין שהוא עובדו בין שאינו עובדו" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי כ ה, עמ' 147). אם כן לא חשובה הכוונה הפרטית אלא המקובל ברחוב. ובמקביל לא חשוב המעשה עצמו אלא מטרתו. השתחוויה לאדם פרטי איננה אסורה, שכן לא המעשה קובע אלא העבודה הכללית. אבל בהמשך באותו מדרש "כי לא תשתחוה לאל אחר, לחייב על ההשתחוייה אפלו שלא דרך עבודתה בכך, לא תעשה לך ואפלו לנואי" (שם, לד יד, עמ' 232). אם כן ההגדרה של דרך עבודתה היא רק לחומרה. השתחוויה תמיד אסורה אפילו שלא דרך עבודתה, ומעשים אחרים אסורים כדרך עבודה אפילו לא התכוון.8וכן שם: " 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם'. למה נאמר? לפי שהוא אומר: (דברים יז ג) 'וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחו'. לחייב על העבודה בפני עצמה, ועל השתחואה בפני עצמה. אתה אומר כן, או אינו חייב עד שיעבוד וישתחוה? תלמוד לומר 'לא תשתחוה להם ולא תעבדם' לחייב על כל אחד בפני עצמו" (מכילתא שם יתרו ו', עמ' 225). כאן מפריד המדרש בין פולחן, לבין מעשים הנעשים כדוגמת פולחן, אך לא לשם פולחן. וכן "'לא תשתחוה להם ולא תעבדם' לחייב [על] ההשתחוייה בפני עצמה, ועל העבודה בפני עצמה, מגיד שהן שני לאוין. לא תשתחוה להם ואפלו שאין דרך עבודתה בכך. ואחד המשתחוה ואחד הזובח ואחד המקטר ואחד המנסך הרי זה חייב סקילה שנאמר (שמות כ"ב י"ט) 'זבח לאלהים יחרם'. עונש שמענו אזהרה לא שמענו? תלמוד לומר 'לא תשתחוה להם'. זביחה בכלל היתה, ויצאת, ללמד מה זביחה מיוחדת שכיוצא בה עובדין לשמים, וחייבין עליה בין שהוא עובדו ובין שאינו עובדו. אף כל שכיוצא בו עובדין לשם, חייבין עליו בין שהוא עובדו בין שאינו עובדו" (מדרש תנאים ה ט, עמ' 20). ראו עוד בבלי, סנהדרין ס ע"ב ומקורות נוספים.
המאגיה עוד יותר קשה לנו להגדרה.9ראו בוהק, מאגיה; הררי, כישוף, ובקצרה בפירושנו לסנהדרין פ"ו מ"י-מי"א והמבוא למסכת חגיגה. עם זאת לחז"ל היה ברור מהי מאגיה אסורה (שדינה מוות כמו עבודה זרה). לנו קשה לרדת לסוף דעתם משום שהמחקר המודרני דורש הגדרה ברורה בקריטריונים שחז"ל לא הכירו. אך לחז"ל הדבר היה ברור וכן לחוקרי יהדות שחיו בעצמם את מה שהם ראו כמסורת חז"ל (אורבך, ליברמן ובמידה פחותה גם אנחנו). זה שלנו כיום קשה להגדיר את הדברים זו בעיה שלנו, ולא של ההלכה הקדומה.
עבודה זרה והמאגיה לסוגיה אינם רק דת. בתקופה הרומית, ולמעשה גם בכל התקופות האחרות עבודה זרה ומאגיה הן גם התרבות הרווחת. חלק גדול מהקישוטים היו בדמות הפולחן הנוהג. בבתים, בעיקר של עשירים ניצבו עשרות צלמים וצלמיות לנוי ולעתים גם לעבודה כאחד. בבית רומי אמיד תמיד היה מזבח, ספק לפולחן ספק לטקסים ביתיים, והבבדל ביניהם איננו קיים. הדת היא שפת הדיבור, שפת הציבור ושפת הטקס, וההפרדה ביניהם מלאכותית. הפסלים עצמנם שניצבו לשם פולחן גם הם היו מרכיב קישוטי. בשני צידי ה'סקלה' היו אביזרים ברורים, היו צלמיות של חיות בר שהיו רק לנוי, והיו פסלי אלים לפולחן מובהק. אך ב'אמצע' השתרע מרחב גדול של אביזרים שקשה להגדירם.
חז"ל מצאו את הדרך להגדיר מהי עבודה זרה בפועל. באופן כללי הכול אסור אם כי ברמת איסור שונה, לפי כללים הלכתיים (יש בו מעשה, או אין בו מעשה - סנהדרין פ"ז מ"ו, פירושנו לה ולהלן).
בנוסף הורחב איסור עבודה זרה גם למאפייני לבוש ותרבות "אילו דברים מדרכי האמורי המספר קומי והעושה בלרית" (תוס', שבת פ"ב ה"א). גם לימוד היוונית נאסר, לדעת חלק מהמקורות, בגלל שרך עבודה זרה (ירושלמי שבת פ"ו ה"א, ז ע"ד; בבלי, סוטה מט ע"ב; דברים רבה ואתחנן ב יח; משנת רבי אליעזר [מדרש אגור] טו, עמ' 293).
היחס לנצרות כעבודה זרה
כפי שהדגשנו, עבודה זרה במשנה ובמקורות התנאיים היא עבודת אלילים פגאנית ולא הנצרות.10לגישה אחרת ראו גולדנברג, נצרות. גם בספרות האמוראים עדיין היריב הם עובדי אלילים פולותיאיסטיים ולא הנצרות על גווניה (וכן לא הזוראסטריות או המניכאים). בספרות המחקר ניסיון רב שנים למצוא מוטיבים אנטי נוצריים בהלכה ובאגדה. הטענה היא שהנצרות עיצבה את פני היהדות. כאשר היהדות מחקה את הנצרות או מתפלמסת איתה. לדעתנו אין לרעיון זה עדויות. נכון שיש מדרשים מאוחרים וגם מעט פיוטים הנאבקים בנצרות אך לפחות בהלכה אין לנצרות מקום. יש מעט תפילות אנטי נוצריות,11ראו פירושנו מגילה פ"ד מ"ט; ברכות פ"ה מ"ד; בבלי ברכות כח ע"ב וראו גם פירושנו לברכות פ"ד מ"ד. אך עדיין הכמות מעטה ביותר. בתחום ההלכתי המאבק בנצרות שולי, אם כי לא בלתי קיים. על כל פנים מסכת עבודה זרה היא דוגמה בולטת לכך.
דוגמה לכך היא משנה א בפ"ג. שם מופיעים סמלים הנחחשבים לאליליים מובהקים, סמלי הנצרות אינם שם (צלב, בתולה וילד). בתוספתא המקבילה אותה נביא בפירוש נזכרת דמות אחת המניקה דמות שנייה. זו הייתה הזדמנות מובהקת, לפחות לתלמוד, להזכיר את הסמל הנוצרי הנפוץ של האם המניקה את בנה. סמל המופיע רבות באומנות הנוצרית הביזנטית. אבל אפילו התלמודים מתעלמים מאפשרות זו לפרשנות.
גולדנברג12גולדנברג, נצרות. כבר הבחין בהיעדרה של הנצרות מהתלמודים, ושאל על כך. לדעתו, הכירו חז"ל את הנצרות, אך ראו בה עוד סוג של עבודה זרה. אלא שתשובה זו איננה מתאימה למסכת שלנו. במקרה שלנו, לו הכירו אמוראים את הסמל הנוצרי הנפוץ (הנפוץ ביותר בדת זו) היו מפרשים בעזרתו את המשנה. דווקא אם הם ראו בנצרות סתם עוד סוג של עבודה זרה, לא היו נמנעים מלהזכיר אותה. לפיכך כנראה שיש לחפש הסבר אחר לשאלת היעדר הנצרות.
ההקבלה לאזכור הנצרות היא אזכור עבודת האש הפרסית. גם היא נחשבת בעיני חז"ל לעבודה זרה ולמאגיה, אך היא מופיעה ומתוארת. כמובן בבבל עבודת הדת הפרסית הזורואסטרית הייתה נפוצה יותר מהנצרות. אך בבבל היו גם קהילות נוצריות במאות הרביעית והחמישית. ואכן יש בתלמודים אזכור לבן פנתירא ולאגדות אנטי נוצריות, אך לא בהקשר של עבודה זרה, אלא כפולמוס עם מאגיה בלבד.
גם בפ"ד מ"א מתעלמים המשנה והתלמודים מההקשרים הנוצריים לעבודת מרקוריס-הרמס ואין להם ביטוי.
כאמור מעט ההלכות שהן אנטי נוצריות מאשימות את הנצרות בעיקר במינות. בתוספתא חולין (פ"ב הכ"ב- הכ"ד, עמ' 503) סדרת הלכות כאלה:
1. בשר שנמצא ביד גוי מותר בהנאה, ביד המין אסור בהנאה.
2. היוצא מבית עבודה זרה הרי זה בשר זבחי מתים, מפני שאמרו שחיטת המין עבודה זרה, פתן פת כותי, ויינם יין נסך, ופירותיהן טבלין, וספריהן ספרי קוסמין ובניהן ממזרין.
3. אין מוכרין להן ואין לוקחין מהן ואין נושאין מהן ואין נותנין להן ואין למדין את בניהן אומנת ואין מתרפאין מהן לא ריפוי ממון ולא ריפוי נפשות.13להלן פ"ב מ"ב. בעניין זה דינם חמור מעובדי עבודה זרה.
4. מעשה בר' אלעזר בן דמה שנשכו נחש ובא יעקב איש כפר סמא לרפאותו משום ישוע בן פנטרא ולא הניחו ר' ישמעאל אמרו לו אי אתה רשאי בן דמה אמר לו אני אביא לך ראיה שירפאני ולא הספיק להביא ראיה עד שמת. אמר ר' ישמעאל אשריך בן דמה שיצאת בשלום ולא פירצת גזירן של חכמים שכל הפורץ גדירן של חכמים לסוף פורענות בא עליו שנאמר 'ופורץ גדר ישכנו נחש'.
5. מעשה בר' אליעזר שנתפס על דברי מינות והעלו אותו לבמה לדון אמר לו אותו הגמון זקן כמותך יעסוק בדברים הללו אמר לו נאמן דיין עלי כסבור אותו הגמון שלא אמר אלא לו ולא נתכוין אלא נגד אביו שבשמים אמר לו הואיל והאמנתני עליך אף אני כך אמרתי אפשר שהסיבו14האיש הסב הזה. הללו טועים בדברים הללו? דימוס הרי אתה פטור וכשנפטר מן הבמה היה מצטער שנתפס על דברי מינות נכנסו תלמידיו לנחמו ולא קבל נכנס ר' עקיבא ואמר לו ר' אומר לפניך דבר שמא אין אתה מיצר אמר לו אמור אמר לו שמה אחד מן המינין אמר לך דבר של מינות והנאך אמר השמים הזכרתני פעם אחת הייתי מהלך באיסתרטיא של ציפורי מצאתי יעקוב איש כפר סכנין ואמר דבר של מינות משום ישוע בן פנטירי והנאני ונתפסתי על דברי מינות שעברתי על דברי תורה הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה כי רבים חללים הפילה וגו' שהיה ר' אליעזר אומר לעולם יהא אדם בורח מן הכיעור ומן הדומה לכיעור."
המעשה השני מגדיר את המינים כעבודה זרה ושחיטתם היא כקורבן לאל זר. הם חמורים יותר מעבודה זרה. המשפט השלישי דורש חרם כלכלי, מה שלא נדרש כלפי נוכרים. אם כן המשנה שלנו עוסקת בנוכרים, כלפי המינים היחס נוקשה הרבה יותר. הוא אשר אמרנו משנתנו היא קדם-נצרות. הנצרות אמנם קיימת אך חז"ל כמעט ואינם עוסקים בה. הם מתמקדים במאבק בנוכרים.15ביחס למינים ובעיקר לנוצרים היהודיים עסקו חוקרים רבים ולא כאן המקום להרחיב.
בספרות הנביאים ביטויים רבים למאבק בעבודה זרה. בספרות בית שני הנושא בולט פחות. הוא מופיע בהדגשה בספרי מכבים, סביב גזירות הדת. אך העיסוק בנושא עצמו מועט. בולט הוא בחיבור אגרת ירמיהו המוקדש לפולמוס נגד עבודה זרה וכוהניה. גם בספרות הכתתית הנושא כולו שולי, אם כי נאסר מזון נכרים כפי שנראה להלן. מספר הלכות נרמזו בספרות בית שני, אך אין בהם מערכת הלכתית, אלא אמירות כלליות נגד עבודה זרה ונגד המאמינים בה, ללא פירוט הלכתי.
הגוי
הזרם המרכזי בספרות חז"ל מציג תמונה פשוטה ובינארית.16רוזן צבי, הגוי. יש יהודים ויש גויים. כל מי שאיננו יהודי הוא גוי. וכל הגוים אותו דבר. בפועל היו הבחנות משנֶה מהותיות. היו נוכרים הפולחים לאלים הלניסטיים והיו הפולחים לאלים יווניים. ההבדל הדתי ביניהם איננו קיים (לדעת חכמים) למרות שההבדל החברתי רב. היו עובדי מאגיה והיו פולחי אלים. היו גם אנשים במעמד ביניים: גר תושב, כותי. היו בני נח השומרים על מצוות בני נח ודינם מעט שונה מסתם נוכרים.
מעניין שבספרות החז"ל דווקא הערבים הם גויים מיוחדים. הם מכונים 'ערבי', או תיעה (טיעה), בני ישמעאל וכדומה. כאילו הם קבוצה נפרדת שאין לה ייחוד הלכתי, אך מבחינה חברתית הם אינם סתם 'גוי'. המונח גוי נושא, להערכתנו מטען אמוציונלי שלילי, אם כי ייתכן שהקונוטציה הזאת נובעת בעיקר מתפישת עולמנו
מה נאסר במסגרת הלכות עבודה זרה?
איסורי עבודה עצמה
האיסור המרכזי הוא כמובן איסור להשתתף בפולחן. זה לב האיסור בתורה. "לא תשתחוה להם ולא תעבדם" (שמות כ', ה ומקבילות רבות). המשנה איננה נדרשת כלל להודיע על כך, מבחינתה הנושא פשוט ואין צריך לאומרו. במסגרת דיני מיתה נקבע גם העונש המתאים לעובדי עבודה זרה (פ"ז מ"ד). הפולחן עצמו מתבצע על ידי מעשה של יהודי (השתחוויה, הבאת קורבן וכדומה). אפשרות אחרת היא עצם ההשתתפות בקהל גדול שבו מתבצעת עבודת אלילים.17כך למשל במכבים ב ו מסופר שהיהודים נדרשו להשתתף בחגיגה כזאת לדיוניסוס. כפי שכתבנו לעיל, חז"ל התחבטו מעט מה דינם של מעשי פולחן שאינם מקובלים, או מעשים מקובלים שנעשו למטרה אחרת, והכריעו בדרך כלל כפרשנות המחמירה.
האיסור השני שהוא התשתית ההלכתית הוא איסור עשייה. את הפסוק "לא תעשה לך..." אפשר היה להבין ש'לא תשים עליך' לא תאמין וכו'. חז"ל פירשוהו גם כפשוטו וגם כמשמעו, המילוי איסור עשייה אפילו לא לשם פולחן. כלומר שאסור לעשות צלם לשם מכירה.
עד כאן הדברים ברורים. מעתה מגיעים אנו אל ההרחבות שהן מדברי תורה שבעל פה. השאלה הראשונה שהתעוררה היא עשיית צלם לשם נוי. כפי שכתבנו לעיל, ההפרדה בין פולחן לנוי היתה בלתי אפשרית והמעבר ביניהם טבעי.
כפי שציטטנו לעיל גם פסל לשם נוי אסור לעשות "לא תעשה לך ואפלו לנואי" (שם, לד יד, עמ' 232). ברם, במכילתא נרמזת אולי גישה שונה: "לא תעשה שמא תאמר אעשה צורה ואעבוד אותה, תלמוד לומר 'לא תעשה' יכול צורת אדם תלמוד לומר 'תבנית זכר או נקבה'. יכול צורת אבן? תלמוד לומר 'ואבן משכית' (ויקרא כ"ו, א). יכול צורת עץ? תלמוד לומר 'לא תטע לך אשרה כל עץ' (דברים ט"ז, כא) יכול צורת דג?... יכול הבוביא תלמוד לומר 'אשר במים' יכול צורת 'סרסרוירין' תלמוד לומר 'ואשר במים'... 'פסל', אין לי אלא פסל, כשהוא אומר 'כל תמונה', לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות... אשר בשמים לרבות שמים עצמם. ממעל לרבות מלאכי שרת ואשר בארץ לרבות הרים וגבעות נחשים ועקרבים. מתחת לרבות את התהומות. ואשר במים לרבות את חיות הים ואת הדולפנין. מתחת לרבות את השלשולין. לארץ לרבות ארץ עצמה. כשהוא אומר כל תמונה לא בדמותן ולא בדמות בבואה שלהן ולא בדמות חיות רעות ולא בדמות חיות שלמעלה אם סופינו לרבות כולן מה ת"ל פסל אלא אם אתה עושה כן נמצאת פוסל עולם ממני והריני פוסל עולם ממך" (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי כ ד, עמ' 147). המדרש כולו כתוב כהרחבת האיסור. אבל לדעת בלידשטיין18בלידשטיין, עבודה זרה, עמ' 205. מודגש שהאיסור הוא רק לצורת אדם שנעשית לשם עבודה זרה "אעשה צורה ואעבוד אותה", בניגוד למכילתא דר"י שבה הגבלה זו איננה. ייתכן שזו קריאה מדוקדקת מדי של המדרש. אם יודעים אנו שבעל המדרש הכיר את ההקלה, שהאיסור חל רק על דמויות למטרות פולחן, הרי שניתן לראות טיעון זה במדרש. ברם, אם הדרשן במכילתא דרבי ישמעאל טרם העלה על דעתו פרשנות כזאת הרי שייתכן שהוא מדבר לתומו. ברור שהתורה מדברת על עשיית צלם למטרות פולחן, ואפשר שרק חלק מהתנאים שתו ליבם לאפשרות של הבחנה בין נוי לעבודה.
אם כן כל פסל אסור, ואמנם הדרשן שואל אם נאמר 'פסל', ניתן להסיק מכאן שמה שאיננו פסל מותר, אם כן הכתוב בא גם למעט משהו. הדרשן דוחה טיעון זה, אך נקל לשמוע מדבריו, שהיה מי שהתיר פסל בצורה כלשהי. אולי מה שאיננו לשם עבודה.
ועוד במדרש: "'לא תעשו לכם'. שלא תאמר, הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבית המקדש, הריני עושה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות? תלמוד לומר 'לא תעשו לכם'. - דבר אחר לא תעשו לכם, שלא תאמרו, הרי אנו עושין לנוי, כדרך שאחרים עושין במדינות? תלמוד לומר לא תעשו לכם" (מכילתא דר"י, יתרו, מסכתא דבחדש י, עמ' 241).19ראו עוד מכילא דרבי ישמעאל שם שם, עמ' 239. אם כן נאסרה גם עשיית דמויות לנוי. המדרש רומז למצוות התורה לבנות כרובים מעל הארון. מעניין שהמדרש איננו מנסה לתרץ את פסוקי התורה, ו'להכשיר' את האסור. אלא רואה במקדש חריג. דרך אגב נעיר שאכן בבית שני לא היו כרובים בהיכל. איננו יודעים מדוע, אולי בגלל שלא היה ארון, ואולי בגלל שהסמל הפיזי הרתיע את בני התקופה. על רקע משפט זה נראה שאכן יש מקום להבין שבעל מכילתא דרשב"י חולק על בעל המכילתא דר"י, וסובר שעשיית צורה למטרות לא פולחניות לא נאסרה.
ההיתר לעשות צורות לא פולחניות יכול להיראות מזערי, בפועל זו פרצה שיכולה להיות צרה וניתן גם להרחיבה. פסלים רבים נבנו לשם נוי וניתן אף לטעון שכולם שימשו למטרות נוי, ורק הפסלים במקדשים עצמם שימשו לפולחן. אמנם מדי פעם הניחו מנחה לפני פסל, אך אפילו מחווה זו אפשר לראותה כמחוות זכרון ולא כפולחן. המדרש שולל את ההבחנה בין נוי לבין פולחן. אך עצם העלאת ההבחנה כנימוק אפשרי להקלה הוא צעד ראשון לעבר התנגדות יותר פרטנית. לא הכול אסור אלא לפי מעשה. בולטת יותר גישה זו בתוספתא העוסקת בהקמת אנדרטא (פסל אדם): "אנדרטין וחליות של מצודה, וכל היוצא משום מטבע, הרי אלו טמאין. אנדרטין שעשאה בתוך הבית אם לחור (לחוד)20המילה לא ברורה, אך היא בניגוד ל'נוי'. טמא אם לנוי טהור ואם בשביל שיהא נותן עליו את הכוס ואת הקערה טמא מפני שהוא כדולפקי" (תוס', כלים בבא מציעא פ"ד ה"ח, עמ' 582). האנדרטי הוא מן הסתם פסל והוא משמש כרהיט, ובעל הבית היהודי לא נמנע מלהתקינו. שכן איננו לפולחן. הוא טמא אם היא חפץ שימושי תקני, אך שאלת התקנת עבודה זרה איננה עולה. השימוש באנדרטי כזאת כדלפק הגיוני לחלוטין שכן מצאנו דלפקים שרגליהם מעוטרות ומעוצבות כפסלי אדם.
הדולפקי הוא שולחן כפי המודל המקובל בדלפי, השולחן שימש לא להגשה אלא כשולחן רזרבי עליו הונחו ומזונות שלא הוגשו ישירות לסעודה.21להלן פ"ה מ"ה. בבתי אמידים רגליו היו מעוטרות בדמויות אליליות, דרקונים וכיוצא באלו (איור 1) מהתוספתא ומהמדרש ברור שאיסור ההרחקה לא כלל איסור להשתמש ברהיט מעוטר.
מ"ג בפ"ג תדון בכלי בית מעוטרים ותקבע כלל המאפשר להשתמש בחלק מהם. כלים חשובים אסור להשתמש בהם ובכלים פשוטים מותר להשתמש. ההיתר להשתמש בדלפק חורג מעבר להיתר במשנה. כפי שנראה במהלך דיוננו סתירות כאלה, ונוהגים מתחלפים או מתפתחים (בדרך כלל מאיסור להיתר) רגילים מאפיינים את משנת עבודה זרה (הלכות עבודה זרה).
להלן בפ"ג סדרת עדויות הנוגעות לנושא. חלק מהתנאים (רבי מאיר במשנה א) מתירים חלק מהפסלים ומסבירים שהם מותרים משום שאינם ממש פולחניים אלא לנוי או לזכרון. גם משנה ד תעסוק בהיתר להיכנס לבית מרחץ שעל פתחו ניצב פסלה של אפרודיטה. כאן מדובר לא בפסל עצמו ובוודאי שלא בעשייתו, אלא בשאלה האם הפסל יאסור את בית המרחץ. במשנה ד' העוסקת בפסל של אפרודיטה, נזכר מרכיב הנוי, אך הוא איננו מספיק להתיר את בית המרחץ. ואכן במקרה זה הפסל משמש נוי לבית המרחץ אך גם משמש לפולחן (מן הסתם, עשוי לשמש לפולחן). ואף הסברנו שבית המרחץ מוקדש לאלה זו. לפיכך אין להוכיח ממשנה ד שפסל לנוי הותר, אך יש בהסבר שבמשנה התחלה של הבחנה בין סוגי פסלים. בין פסל אסור שהוא מותר כאשר הוצב למטרה פחות פולחנית. עם זאת לא נאמר שם שהותר לעשות פסל כזה, וכל המשנה מתייחסת רק לשאלת השימוש בבית המרחץ. לסיכום הפרק, כבר במשנה, בדברי רבי מאיר, מצויה ההבחנה בין פסל לנוי ופסל פולחני, כשיטת מכילתא דרבי ישמעאל ולא כמכילתא דרשב"י. עם זאת התלמודים, אף שבאופן כללי קיבלו את ההבחנה המקילה (רק חפץ פולחני נאסר), התנגדו לפרש את משנה ג בדרך זו.
הדיון המלא על מהות עבודה זרה וההרחקה ממנה אינם במשנה. המשנה מניחה את ההלכות הללו כתשתית מובנת מאליה. לא נאמר במשנה שאין לעשות פסל אלא שאין להשתתף בבנייה כאשר בונים מקום לפסל (פ"א מ"ז), לא נאמר שאין ליהנות מפסלים אלא הדיון מתמקד בחפצים שיש עליהם קישוטי עבודה זרה (פ"א מ"). ההלכות הבסיסיות מצויות במדרשי ההלכה. וכן שנינו [בסוגריים הלכות או דרשות העוסקות בנושאים צדדיים]. " 'לא יהיה לך אלהים אחרים'. למה נאמר? לפי שנאמר, 'לא תעשה לך פסל וכל תמונה', 1. אין לי אלא שלא יעשה, העשוי כבר מנין שלא יקיים? תלמוד לומר 'לא יהיה לך אלהים אחרים'. ...2. רבי יצחק אומר, אלו נפרט להם כל שם עבודה זרה, לא היה מספיק להם כל העורות שבעולם... 3. 'לא תעשה לך פסל'. יכול לא יעשה לו גלופה, אבל יעשה לו אטומה? תלמוד לומר 'וכל תמונה'. 4. לא יעשה לו אטומה, אבל יטע לו מטע? תלמוד לומר (דברים טז כא) 'לא תטע לך אשרה'. 5. לא יטע לו מטע, אבל יעשה לו של עץ? תלמוד לומר 'כל עץ'. לא יעשה לו של עץ, אבל יעשה לו של אבן? תלמוד לומר (ויקרא כו א) 'ואבן משכית'.. לא יעשה לו של אבן אבל יעשה לו של כסף? תלמוד לומר (שמות כ כ) 'אלהי כסף'. לא יעשה לו של כסף אבל יעשה לו של זהב? תלמוד לומר (שמות כ כ) 'ואלהי זהב'. לא יעשה לו של זהב, אבל יעשה לו של נחשת, של בדיל, של עופרת? תלמוד לומר (ויקרא יט ד) 'ואלהי מסכה לא תעשו'. 6. לא יעשה לו דמות כל אלה, אבל יעשה לו דמות כל סמל? תלמוד לומר (דברים ד טז) 'פן תשחתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל'. 7. לא יעשה לו דמות כל סמל, אבל יעשה לו דמות בהמה חיה ועוף? תלמוד לומר (דברים ד יז) 'תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כנף'. לא יעשה לו דמות כל אלה, אבל יעשה לו דמות דגים וחגבים שקצים ורמשים? תלמוד לומר (דברים ד יח) 'תבנית כל רמש באדמה תבנית כל דגה אשר במים'. 8. לא יעשה לו דמות כל אלה, אבל יעשה לו דמות חמה ולבנה כוכבים ומזלות? תלמוד לומר (דברים ד יט) 'ופן תשא עיניך השמימה' וגו'. 9. לא יעשה לו דמות כל אלה, אבל יעשה לו דמות מלאכים כרובים ואופנים וחשמלים? תלמוד לומר 'אשר בשמים'. אי אשר בשמים, יכול דמות חמה ולבנה וכוכבים ומזלות, תלמוד לומר ממעל - לא דמות מלאכים, לא דמות כרובים, לא דמות אופנים. לא יעשה לו דמות כל אלה, אבל יעשה לו דמות תהום וחשך ואפלה? תלמוד לומר '[אשר מתחת לארץ]" (מכילתא דרבי ישמעאל ויסע מסכתא דבחדש, ו, עמ' 225-223).
כך מרחיק המדרש כל אפשרות לפרשנות מקילה, אסורה דמות בולטת, שקועה או שטוחה, כל החומרים כל הצורות הפיגורטיביות, כולל חיות וכולל גרמי שמים.
וממשיך המדרש "'ואשר במים מתחת לארץ', להביא את הבוביה22ראו לעיל הערה 4.. דברי רבי עקיבא, ויש אומרים להביא את השברירים23שברירי הוא שד. ראו לעיל הערה 3.. כל כך רדף הכתוב אחר יצר הרע, שלא ליתן לו מקום למצוא לו אמתלת התר" (שם שם עמ' 225).
אם כן עשיית צלם עבודה זרה הורחבה לעיטורים אליליים על רהיטים ועל תכשיטים, הורחבה לכל הציורים הפיגורטיביים ולנטיעת עצי קודש. מאידך גיסא שמענו גם על היתרים של עשיית פסל לא למטרת פולחן והתעלמות מעיטורים על כלים בזויים.
הסתכלות על עבודה זרה
קשה לאסור הסתכלות שכן זו פעולה אקראית. בעיר הרומית אי אפשר היה לעבור ברחובות הראשיים מבלי לראות עבודה זרה. הוא הדין לשימוש במטבע שכן על כל מטבע שנטבעה על ידי הרשויות הופיעה דמותו הבולטת של הקיסר.
באיסור הסתכלות נעסוק להלן פ"ג מ"ד. שם נראה שחז"ל הרחיבו את איסור שימוש בעבודה זרה גם לאיסור הסתכלות. מאידך גיסא כבר במקורות התנאיים הגבלה מעין זו שפגשנו במעט מקורות לגבי עשיית פסל. אסורה רק הסתכלות מעמיקה ולא הסתכלות חטופה, רק הסתכלות לשם השתתפות ולא מבט אגב. ההיתרים מתחדדים בספרות האמוראית. אשר למטבעות, מנהגו של נחום איש גם זו לא להביט במטבע היא ראויה, אך כמנהג חסידים בלבד. המידע והעיסוק בכך הוא אמוראי בלבד, ומתאר אישיות תנאית קדומה. על כל פנים אי אפשר לקבל שכלל הציבור לא הביט במטבע. במטבעות שטבעו היהודים וכן מטבעות שנטבעו בערים היהודיות בימי בית שני (על ידי רשויות העיר שהיו תחת שלטון בני הורדוס) אין דמויות אדם. לא כן במטבעות אגריפס השני, וכמובן גם לא במטבעות שטבעו נציבי רומא בארץ (סוף ימי בית שני). הנתונים מעידים אפוא על רגישות בתחום זה, אך מכאן ועד איסור הסתכלות המרחק רב.
הגדרה ותיחום (ביטול)
מן התורה נצטווה עם ישראל על לחימה בעבודה זרה: "והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם ואבדתם את כל משכיתם ואת כל צלמי מסכתם תאבדו ואת כל במותם תשמידו. והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אתה" (במדבר ל"ג, נב-נג). וכן: "אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן. ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון ואבדתם את שמם מן המקום ההוא" (דברים י"ב, ב-ג). כפשוטו, ייתכן שציווים אלו כלולים במסגרת כיבוש הארץ ואינם בבחינת 'מצווה לדורות', אבל דרך הפרשנות של חז"ל רואה בדרך כלל במצוות הללו מצוות תמידיות. גם אם אין המצווה חלה לדורות, מבחינה משפטית, בוודאי שהיא משקפת מגמה וכיוון. דומה שהמדיניות החשמונאית בשעתו מימשה מצווה זו אך בהיבט מצומצם. המקדשים הזרים ב'תוך הארץ' אכן נהרסו. כך המקדש 'מצפה ימים' בגליל העליון, וכנראה גם מקדש לכיש, וכן הערים הנוכריות בפנים הארץ, סבסטיה, בית שאן וכיוצא באלו. גם המקדש בהר גריזים נהרס, מן הסתם, בהשראת אותם פסוקים, למרות שאיננו מקדש אלילי. לעומת זאת ערי החוף לא הוחרבו. הן נפגעו קשות מהכיבוש אך לא הוחרבו בכוונה.24ספראי, חשמונאים כדברי בעל מגילת המקדש "... ואכל את שלל אויבכה אשר אנכי נותן לך. כן תעשה לערים הרחוקות ממכה מאודה אשר לוא מערי הגואים האלה המה. אר מערי העמים אשר אנכי נותן לכה נחלה ...".25מגילת המקדש, עמ' סב, שורות 11-13.
בספר מכבים עצמו כמעט אין הד גלוי להשמדת עבודה זרה. אבל בסוף הקטע המתאר מלחמה באזור אשדוד מסכם המחבר: "ויהרוס את מזבחותיהם ואת פסלי אלהיהם שרף באש" (מכבים א ה סח). אין הכוונה לערים עצמן שלא נכבשו אלא מאוחר יותר, אלא לאזור הכפרי שסביבם, שבעיני יהודה נחשב לארץ ישראל (לפי פרשנותנו לעיל). סביר עוד יותר הוא שהמשפט הוא סיכום כללי של כל מסעות יהודה, ואיננו מתייחס רק לאזור הנדון, ולמסע הצבאי המסוים שנזכר כאן.
בכובשו את קרנים הרס יהודה את המקדש (מכבים ה 44), ויונתן הרס את מקדש דגון באשדוד (י 84). כן מספר המחבר של מכבים א ששמעון כבש את גזר "וטיהר את הבתים אשר היו בהם פסילים" (מכבים א יג 44). הפועל טיהר משמש גם לשיפוץ שנעשה במקדש ירושלים לאחר שטימאוהו הנוכרים. גם בפעולה זו נהרס המזבח והפסלים שהיו במקדש. שלוש העדויות האחרונות אינן עדות לאידיאולגיה ביחס לצלמי עבודה זרה ומקדשיה. ניתן להסבירם על רקע צבאי ולאומי. כך גם טיהור המקדש בירושלים הוא הרבה מעבר למאבק בעבודה זרה, והוא ביטוי דתי בהיקף רחב הרבה יותר.
בחיי משה המתאר גם הוא תקופה זו מתואר הגואל המשחרר את העם מהשעבוד היווני "ולעיני כל יבא להנקם בגוים וכל פסילהם יאבד..." (חיי משה י 7). זהו סיכום קצר וכללי והוא מלמד הרבה יותר מסדרת הדוגמאות שבידינו.26כך במלחמות המקבים (מקבים א ה, סח), ראו א' רפפורט, ספר מקבים א, ירושלים תשס"ד, עמ' 186, 306.
בתנאים של הכיבוש הרומי לא הייתה אפשרות לחשוב על מימוש הצו המקראי. אמנם שומעים אנו פה ושם על ניסיונות כאלה. כך למשל שני מנהיגים מבין הפרושים מסרו נפשם כדי לנפץ את סמל הנשר שהציב הורדוס בכניסה. סמל זה, בהקשר של ירושלים, לא היה אלילי, אלא סימן כניעה פוליטית, או אסימליציה, אך עדיין רחוק היה מעבודה זרה, ואף על פי כן נופץ.27קדמוניות יז, 149–167, מלחמות א, 648–655. כך גם מתאר יוספוס בהבנה מלאה את הרצון להרוס את ארמונו של הורדוס אנטיפס בטבריה, משום שהיה מקושט בצלמי חיות.28חיי יוסף, 65. יוספוס מנסה למנע זאת מסיבות פוליטיות, באמתלות שונות.
כך גם שומעים אנו שהקטאיוס מאבדירה מספר על סירוב היהודים להשתתף בהקמת מקדש בל, שיזם אלכסנדר מוקדון. אגב כך מספר הקטאיוס שמקדשים שהוקמו בארץ ישראל על ידי כובשים ועמים זרים נהרסו על ידי היהודים.29נגד אפיון א 192-193. הקטאיוס מצוטט על ידי יוספוס, אך אין סיבה לפקפק בנכונות הציטוט. בין השאר מודגש שם (נגד אפיון ב 74-75) שאין להקים צלמי בעלי חיים, בני אדם ואלים.
לשם השוואה. כנגד זה הארמון (או בית המקדש) שבנה טוביה היהודי בעראק אל אמיר בעבר הירדן, היה מעוטר בעיטורי חיות ועם זאת אנשיו כתבו עברית וראו עצמם, מן הסתם, כיהודים כשרים, אם כי קרובים לתרבות ההלניסטית וממוביליה30בית טוביה הוא שבט קדום ומוכר, שהתגורר בעבר הירדן. השבט הנזכר כבר בתנ"ך בימי עזרא ונחמיה, אנשיו נמנו על צרי יהודה, אך אט אט הצטרפו לעם ישראל. ראש השבט היה גובה מס של תלמי מלך מצרים בארץ ישראל של אז. ולאחר מכן נהרג על ידי הסלבקים, ומרכזם הוחרב. צאצאיו השתלבו בעילית הירושלמית, ובימי החשמונאים נמנו צאצאיו, או חלק מהם, עם המתייוונים. השבט הותיר מבנה מפואר בעבר הירדן המכונה עראק אל אמיר. בין החוקרים מחלוקת האם היה זה בית אחוזה, מקדש או מוזיליאון (אתר קבורה). האתר נבנה בסוף המאה השלישית לפני הספירה, וחרב בראשית המאה השנייה לפני הספירה. המבנה שרד בצורה מרשימה ביותר. אם היה זה מקדש אזי היה זה מקדש יהודי, עוד בטרם השתלטה הדעה שלעם האחד היחיד ומאוחד צריך להיות רק מקדש אחד. ראו ספראי עם אחד. (איור 2).
בקדמוניות ד 20 מדגיש יוספוס את הכבוד לאלים זרים ואת האיסור לשדוד אותם. זאת מתוך התעלמות מצווי התורה ופרשנות חז"ל בנושא. גישה זו היא בבחינת הראוי בעולם היווני רומי, ולא כמקובל בהלכה. בבואו לתאר אירועים היסטוריים, הוא מזכיר את הרס המקדשים, התנהגות קבועה של החשמונאים, וזאת מבלי להכחיש או להצטדק על כך. אם כי הוא מדגיש את שריפת המקדש כמעשה מיוחד המתאים לנסיבות הקרב, ללא הדגשה דתית (קד' יג 100 – מקדש האל דגון באשדוד). ה'מצווה' לנהוג בכבוד באלים זרים נראית אפולוגטיקה טהורה, רחוקה מהמציאות של התקופה. היא מלמדת על רגש של אי נוחות סביב ההתנהגות היהודית
האוטופית והמעשית. בנסיבות האישיות של יוספוס נקל להבין זאת. אי נוחות על היחס הכללי לנוכרים באה לביטוי גם במקורות אחרים שאינם ממוקדים בנושא זה או אחר.31כגון: "מושלו משל למה הדבר דומה, למלך שנשא למטרונא והיה מצוה אותה ואומ' לה אל תשיחי עם שכינותייך, ולא תשאילי להין ולא תשאלי מהן. פעם אחת הקניטה אותו וטרדה והוציאה מתוך פלטין שלו, והיתה מחזרת על בתי שכינותיה ולא היתה אחת מהן מקבלת אותה. א' לה המלך הא אגישת אפך, אמרה לו אדוני המלך ולא את הוא שעשית, לא כך היית מצוה עלי ואו' לי אל תשיחי עם שכינותיך ואל תשאילי להן ולא תשאלי מהן, אילו שאילית מנהין או אשאילית להן, הידא מינהין הוות מחמי' יתי עביר בגו ביתה ולא הוות מקבלה יתי גבה, הווי כי אתה עשית (איכה שם /א'/). כך אמרו ישר' לפי הקדוש ברוך הוא רבון העולמים ולא את הוא שעשיתה, ולא כך הכתבתה לנו בתורה, לא תתחתן בם בתך לא תתן לבנו ובתו לא תקח לבנך (דברים ז: ג), אילו נסיבנין מינהין או אנסיבינן להין, היידא מנהין הוות מחמא ברא או ברתא קאים על תרעיה ולא הוה מקבל יתיה, הוי כי אתה עשית..." (פסיקתא דרב כהנא יט ('אנכי אנכי) ב, עמ' 303 איכה רבה הנדפס א נ). מדרש זה משקף את ההבנה היהודית (המוצדקת) על המחיר הרב שגובה מדיניות ההתבדלות היהודית. אין בה חרטה אלא הבנה ואולי גם הצטדקות. וכן "מעשה בהגמון אחד ור' יהודה הנשיא שהיו אוכלין ושותין, וכשהיטיבו את ליבם אמר לו אותו הגמון לר' יהודה הנשיא, אנו רחמנים יותר מכם, כשניתן לכם רשות על אדום להכריתה לא שיירתם בתוכה אלא מעוברת בלבד, שנאמר כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זכר באדום (מ"א =מלכים א'= י"א ט"ז), שתק ר' יהודה הנשיא ולא אמר לו דבר עמד ויצא לשוק ומסר את הדבר לתלמיד, ובא וישב במקומו, אמר לו, אם רצונך יכנס תלמיד אחד ויאמר לנו דבר ונשמח בו, אמר לו, יכנס, נכנס אתו תלמיד ועמד על רגליו ואמר, בעל הבית באי זה מקום יפקיד כליו שכשיבא בעל הבית יבואו (כלין) [כליו] לתוך הבית, אמר את הדבר ושנה ושילש שלשה פעמים, עד שהגיע אתו הגמון לגופו של דבר, עמד אף הוא ונשא שתי ידיו לשמים ואמר, ברוך המקום ברוך הוא שבחר בכם מכל באי העולם".
כך גם מספר יוספוס על מהומות שפרצו בקיסריה כאשר אחד הנוכרים מתושבי העיר התקין מזבח מאולתר באחד הרחובות לפני בית הכנסת.32מלחמות ב 289. בסיפור אחר מספר יוספוס על יהודים שהרסו מקדש עבודה זרה ביבנה, ונענשו בבניית מקדש חדש ומשופץ לעיר.33פילון, נגד גאיוס, 200-202; אורבך, עבודה זרה (מחקרים, עמ' 133). יבנה שייכת לאותן ערים שהחשמונאים לא הרסו, אך יהודי הדורות הבאים כבר התייחסו אחרת לעיר. יש להניח, כפירוש המקובל שעל כך נאמרו דברי רבן יוחנן בן זכאי: "...1. הוא היה אומר אל תסתיר במותיהם, שלא תבנם בידך. אל תסתיר [של לבנים, שלא יאמרו לך בא ועשם של אבנים]. 2. אם היתה נטיעה בתוך ידך, ויאמרו לך הרי לך המשיח. בוא ונטע את הנטיעה [ואח"כ צא והקבילו]. 3. אם יאמרו לך הילדים נלך ונבנה בית המקדש אל תשמע להם ואם יאמרו לך הזקנים בוא ונסתור בית המקדש שמע להם. מפני שבנין ילדים סתירה וסתירת זקנים בנין. ראיה לדבר רחבעם בן שלמה" (אבות דרבי נתן נוסחא ב פרק לא, עמ' 66). במקבילות מיוחסת המימרא השלישית לרבי שמעון בן אלעזר, מהמאה השלישית.34במקבילות מצוטט רק המשפט השלישי המדבר ב'ימות המשיח': "ר' שמעון בן אלעזר אומ' אם יאמרו לך ילדים בנה בית המקדש אל תשמע להן ואם יאמרו לך זקנים סתור בית המקדש שמע להן מפני שבינין ילדים סתירה וסתירת זקנים בינין וראיה לדבר רחבעם בן שלמה" (תוס', כאן פ"א הי"ט; בבלי מגילה לא ע"ב; נדרים מ ע"א). לדברי ריב"ז ראו עוד מכילתא לדברים שנצטט להלן. המימרא ה'מתונה' של ריב"ז איננה שוללת את הצורך להרוס עבודה זרה, או לבנות מקדש אלא היא עוסקת בתזמון, היא בבחינת 'ריאל פוליטיק' ולא אידאית. בניין צעירים סתירה הוא כמובן רמז גם למרד הקנאי שבא לשקם את כבוד המקדש בירושלים והסתיים בהריסתו. להלן נראה שהעמדה המתונה בנושא היחס המעשי לעבודה זרה המיוחסת לריב"ז איננה מקרית אלא מתאימה לתקופתו.
בין ממצאי המרד הגדול ומרד בר כוכבא מוצאים אנו סימנים להשחתת סימני עבודה זרה מכלים, אך גם על שימוש בכלים כאלה, כגון שתי מחתות אליליות מובהקות, שנמצאו במערת האגרות35ידין, מערת האגרות, עמ' 46. (איור 3).
אם כן כשיד ישראל הייתה תקיפה אכן נעשו נסיונות להשמדת עבודה זרה. עם זאת ראינו גם הסתייגות מה מצידם של ראשי החכמים (ראשי בית הלל) לפזיזות בתחום זה. אך עדיין גם לדבריהם המצווה קיימת, אם כי עיתוי ביצוע מחייב שיקול דעת. דוגמה היסטורית אחרת היא ממרד היהודים בקרניקה שבצפון אפריקה. בשנים 117-114, פרץ מרד יהודה בתפוצות. לא ברור מה רצו המורדים להשיג. האם קיוו לנפץ את השלטון הרומי, לעלות לארץ ישראל, להביא את המשיח? כך או כך אחת העדויות הבולטות למרד מקירניקה היא סדרת כתובות על בתי מקדש שנהרסו ברחבי הפרובינציה. ליתר דיוק הכתובות מספרות על שיקום בתי המקדש שנהרסו במרידת היהודים.36 אלון, תולדות א' עמ' 240-239; אפלבאום, קיריני, עמ' 235–237. מדובר במספר כתובות כך שאין זה מקרה שהמקדש נפגע, אלא מדיניות. החברה היהודית ראתה אפוא בהריסת מקדשים גם בחוץ לארץ מצווה דתית.
כמובן המצב היה שונה תחת השלטון הרומי לאחר מרידות היהודים. כפי שברור ונראה להלן.
המשנה ומקורות חז"ל עוסקים כמובן בפן התיאורטי, כמו הלכות זבחים והלכות דיני נפשות. המקורות מציגים את האידיאולוגיה של חכמים, והמציאות מבצבצת רק בעקיפין.
במקורות חז"ל התמונה כמעט אחידה, בני ישראל עדיין מצווים להשמיד עבודה זרה. "הרי אנו למדים אותן מן האמור בענין. מה אמור בענין 'אבד תאבדון את כל המקומות' מה עבודה זרה מיוחדת שהיא מצות הגוף, ואינה תלויה בארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ. כך כל מצות הגוף, שאינה תלויה בארץ, נוהגת בארץ ובחוצה לארץ" (ספרי דברים נט, עמ' 125). עבודה זרה היא דוגמה למצווה קיימת שיש לבצעה גם בחוץ לארץ. התנא אינו צריך לומר שהמצווה בלתי ניתנת לביצוע ולכן קיומה נידחה.
ובספרא: "(ו) כיוצא בו אתה אומר 1. 'אבד תאבדון את כל המקומות גומר ונתצתם את מזבחותיו' וגומר והרי דברים קל וחומר. ומה אם המקומות והאילן שאינן לא רואין ולא שומעין ולא מדברים, על ידי שבאה לאדם תקלה על ידיהן. אומר הכתוב השחת, שרוף, וכלה והעבר מן העולם. אדם שהוא גורם לחברו להטותו מדרך חיים לדרך המות, על אחת כמה וכמה שיעבירנו המקום מן העולם. 2. וכי למה אמרה התורה להחריב את המקומות, ולאבד את האילנות? מפני שמזכירין גנותו של אדם. והלא הדברים קל וחומר. ומה אם כך חס הברוך הוא על הרשעים, קל וחומר על כבודן של צדיקים.... " (ספרא קדושים פרק י ה"ו-ה"ח, צב ע"ג-ע"ד).37וכן מכילתא דרבי ישמעאל, פסחא ז (עמ' 2); בלידשטיין, עבודה זרה, עמ' 215-214.
ההלכה כללית ואין התניות ואין הבחנות בין סוגי פולחן נוכרי. כן משמע מעוד מדרשי תנאים (ספרי דברים ס, עמ' 126-125), ודברי אמוראים (ירו', כאן פ"ד ה"ד, מד ע"א; בבלי קידושין לז ע"א ועוד). ההסכמה שאין לנתץ את איתני הטבע היא מן הסתם תוצאה של המציאות שבה ציווי כזה בלתי אפשרי. הנימוק הניתן בהלכה הוא שהעץ או ההר עצמו איננו דמות אלילית, אלא רק מרחב שבו מתחוללת העבודה הזרה. נימוק זה ממש איננו נכון. הוא מתאים לחלק מהרי הקודש, ולעצים שעוצבו במיוחד לשם עבודת האלילים, אך היו גם הרים שהיו הרי קודש בעצמם, ואלים שהם שוכני אותם הרים (בעל כרמל הוא רק אחד מהם). הנימוק אם כן איננו נכון לדעתנו אך הוא התקבל כדי להסביר בדיעבד את האילוץ של המציאות.
כאמור ההלכה נוהגת גם בחוץ לארץ (מדרש תנאים יד ב, עמ' 47; ספרי דברים נט, עמ' 125; בבלי, קידושין לז ע"א ועוד).38כן אסור לקיים. אסור לקיים עבודה זרה קיימת (ירו', כאן פ"ד ה"ד, מד ע"א). לקיים משמעו לשקם, ראו ירושלמי שם. אך כבר מדרש ספרי נסוג מעט מהלכה זו: "שלשה בתים הם א. בית שבנאו מתחילה לעבודה זרה הרי זה אסור, שנאמר אבד תאבדון את כל המקומות. ב. חִדֵש נוטל מה שחדש. שנאמר 'ואבדתם את שמם'. ג. לא חדש אלא הכניס לתוכו עבודה זרה והוציאה, הרי זה מותר. שנאמר 'ונתצתם את מזבחותם ושברת את מצבותם'. נתצתה את המזבח הנח לו, שברתה את המצבה הנח לה. 2. יכול אף מצווה לרדוף אחריהם בחוצה לארץ תלמוד לומר ואבדתם את שמם מן המקום ההוא, בארץ ישראל אתה מצווה לרדוף אחריהם, ואין אתה מצווה לרדוף אחריהם בחוצה לארץ". (ספרי דברים סא, עמ' 127). ההלכה הראשונה היא משנתנו (פ"ג מ"ז) אך המדרש מוסיף נימוק מעניין, שאין צורך לרדוף את המבנה, ודי בהריסה "נתצתה את המזבח הנח לו". ההלכה השנייה היא חידוש, בניגוד למה ששנינו לעיל. אמנם יש מצווה להרוס עבודה זרה בחוץ לארץ, אך לא לרדוף אחר כך.
עמדה מעט שונה39ראו רוזן צבי, עבודה זרה. לדעתו בעל המכילתא מציג גישה שונה לחלוטין מספרי דברים. לדעתנו בשני המדרשים מצויות שתי הדעות, והמרחק ביניהן קטן כמו שנציג ונוכיח להלן. לשתי הדעות נחזור להלן. משתמעת במכילתא למדרש תנאים, קטע מאותם קטעים שלא לוקט ממדרש הגדול אלא נשמרו בעד הנוסח של המכילתא המקורית.40הקטע פורסם במהדורת "מדרש תנאים" של ד"צ הופמן, עמ' 58–62, ופורסם מחדש אצל כהנא, קטעי מדרש, עמ' 347–348 (על פיו הציטוטים להלן).
אבד תאבדון' אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר, אתה אומר אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא מביאתן לארץ ולהלן? תלמוד לומר 'וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם' וג' 'אבד תאבדון' אחר ירושה וגומר (יא יג, עמ' 58). היו חוקרים שראו בכך אישור לדעה שאין חובה להשמיד ולאבד עבודה זרה בימי חכמים, שכן את ימיהם הם אינם מגדירים כ'אחרי ירושה'.41רוזן צבי, עבודה זרה. ברם, לדעתנו הפירוש מוטעה. בספרות חז"ל אחרי 'ירושה' זה המועד שבו חולקה הארץ (בימי יהושע) עד אז היו פטורים ממצוות התלויות בארץ, ולאחר מכן התחייבו בהן.42כהנא, כי תבאו אחר ירושה הוא בניגוד ל'ביאתם לארץ' ותו לא.
עם זאת גם בקביעה שרק אחר ירושה יש לרדוף עבודה זרה, יש גילוי של יחס אידאי מקל, גם אם אין לכך ביטוי למעשה. על כל פנים מימרא זו עומדת בניגוד לדברי הבבלי "דאמר רבי יהושע בן לוי: גידועי עבודת כוכבים, קודמין לכיבוש ארץ ישראל. כיבוש ארץ ישראל, קודם לביעור עבודת כוכבים. דתני רב יוסף: 'ונתצתם את מזבחותם' והנח. ושברתם את מצבותם והנח". אם כן פגיעה בעבודה זרה קודמת לישיבה ונחלה, אך אחרי ישיבה יש להמשיך את השמדת עבודה זרה עד סופה" (בבלי, עבודה זרה מה ע"ב). קל לראות כיצד משתמש הבבלי במדרש התנאי ומחמיר ממנו.43אילו לא היה זה חלק זה מ'מדרש תנאים לדברים' מדרש תנאי, ניתן היה לטעון שהדרשה במדרש תנאים מעבדת את הבבלי.
עם זאת במכילתא מרוכזות הלכות מקילות. כאן מופיע סיפור ריב"ז שציטטנו לעיל, בהלכה שאין חובה להשמיד איתני טבע, וכן: "... מיכן אמרו העובד להרים לגבעות לאפיקים ולגאיות, וכן המנסך והמשתחוה להן, חייב סקילה. והן אסורין44כך קורא כהנא, מדרשים עמ' 347. בהנייה" (יא יח, עמ' 39).
הלכה מקילה אחרת היא: "העובד לכל דבר שיש בו רוח חיים חייב סקילה והן אסורין45כך גורס כהנא, שם. בהנאה". מכלל לאו אתה שומע הן. מה שאין בו רוח חיים, כלל איננו אסור בהנאה, והרי זה חידוש גדול ומקל, ואכן בירושלמי: "העושה צלם לעבודה זרה, אף על גב דאת אמר אין דבר שיש בו רוח חיים נאסר, מתרין בו על כל קורנס וקורנס. לכשייגמר לוקה" (ירו', כאן פ"ד ה"ד, מג ע"ד). אם כן הירושלמי מכיר דעה שמה שאין בו רוח חיים איננו אסור בהנאה. אך הירושלמי שולל זאת, ומן הסתם גם יתר המקורות התנאיים שציטטנו לעיל, ששם היתר זה איננו מופיע.
גילוי נוסף של יחס מקל הוא הקביעה העוסקת במצוות 'אבד תאבדון' - "שומע אני אף בחוץ [לא]רץ במשמע? תלמוד לומר 'אשר אתם יורשים אותם' וגומר. גוים שאתם יורשין אותם אתם רשיין לאבד את אלהיהם" (מדרש תנאים לדברים מכילתא כב), אם כן בחוץ לארץ לא רק פטורים מהשמדת עבודה זרה, אלא אין רשאים לעשות כן. זו בהחלט עמדה חריגה בין המקורות.
בתלמודים נרמזת תפישה זו ומתבטאת לא באיסור לרדוף עבודה זרה בחוץ לארץ, אלא בכך שבחוץ לארץ אולי אין חובה להגיד במקום שנעקרה ממנו עבודה זרה "'ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו, וכשם שנעקרה ממקום זה כן תעקר מכל מקומות ישראל, והשב לב עובדיהם לעבדך'. ובחוץ לארץ אין צריך לומר 'והשב לב עובדיהם לעבדך' - מפני שרובה גוים" (בבלי ברכות נז ע"ב). גם בירושלמי הבחנה בין מקום בארץ ישראל שנעקרה ממנו עבודה זרה, ובין מקום דומה בחוץ לארץ (ירו' ברכות פ"ט ה"א, יג ע"ב). גם בחוץ לארץ צריך לברך על עקירת עבודה זרה, אך בנוסח מעט שונה "ברוך שעקר עבודה זרה מן המקום הזה". אבל גם שנינו שם "תני רבי ישמעאל [שמעון]46כך במקבילה ברות רבה ג. בן גמליאל אומר אף בחוצה לארץ צריך לומר כן".47בתלמודים נזכר מאכל בן דרוסאי (דרוסיי) שמבושל באופן חלקי (ירו', שבת פ"א ה"י ד ע"א; בבלי, שבת כ ע"א ועוד ), ולכן איננו בבחינת בישולי נוכרים. לפי הבבלי מנחות נז ע"א הוא נאפה מצד אחד בלבד (על פלטה בכירה ולא בתנור, שהרי בתנור אין צורך באפייה). מן הסתם היה שודד ידוע (ליסטים) והמקורות מייחסים לו אכילה חטופה של אוכל מבושל למחצה, שכן עליו לברוח ולהסתתר. על בן דרוסאי מוסרים אמוראים (בעיקר רבי יוחנן), ובבבלי פעם מיוחס בישול כזה לבן דרוסיי (דרוסאי) בשם ברייתא המיוחסת ל'חנניה' (שבת כ ע"א). אם אכן בן דרוסאי אביו של 'כמאכל בן דרוסאי') הוא בן דרוסיי שבסיפור הירושלמי, אזי הברייתא איננה תנאית, או שניסוחה 'עודכן' בידי האמוראים. זאת ההוכחה לכך שברייתא המצויה רק בתלמודים חשודה כאמוראית או לפחות כניסוח אמוראי. ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות.
אם כן בסך הכל התביעה היא להרוס עבודה זרה, וצריך להודות שההקלות מצויות רק בשולי ההלכה. ואכן בירושלמי גם מסופר על הלכה למעשה "ר' יוחנן אמר לבר דרוסיי חות ותבר כל אילין צלמייא דגו דימוסין. ונחת ותבר כולהון פרא חד ולמה כן א"ר יוסי בי ר' בון מפני שנחשד ישר' אחר להיות מקטיר עליו" (ירו', כאן פ"ד ה"ד, מג ע"ד – רד שבור את כל הצלמים הללו בתוך בית המרחץ ושבר כולם חוץ מאחד. ולמה כן? מפני שנחשד ישראל אחד להיות מקטיר עליו).
המסגרת הרעיונית ברורה. לרבי יוחנן הייתה הזדמנות והוא הורה לשבור את כל הצלמים בבית המרחץ, מן הסתם בטבריה עיר מגוריו. בר דרוסאי שאיננו יודעים מיהו עשה כן ושבר את כל הצלמים חוץ מאחד. למה אותו פסל יחיד נותר? איננו יודעים מה הנחה את בר דרוסי. הגמרא מסבירה הסבר הלכתי (שאיננו יודעים אם בר דרוסאי הכיר), שאת הפסל הזה עבד יהודי, ולכן היהודי רשאי לבטלו,48להלן פ"ד מ"ד. ומן הסתם ביטלו, ולכן אין צורך לנפצו.49להלן נעסוק בעניין זה של יהודים עובדי אלילים. המסגרת הרעיונית ברורה, את הפסלים יש לשרש.
המסגרת ההיסטורית פחות ברורה. מתי הזדמן ליהודים לשבור פסילים, בימי רבי יוחנן אין מרידה. אולי מדובר בשנת 251 כאשר פלשו התדמורים לארץ. או אולי במהומה מקומית אחרת שלא שמענו עליה.
עד כאן הדיון במעשה עצמו, אבל בירושלמי משובץ המעשה במסגרת דיון. המסגרת היא שנוכרי מבטל עבודה זרה שלו, ואינו מבטל עבודה זרה של ישראל.50נושא זה יידון להלן פ"ד מ"ד. נראה שם שהייתה לאמוראים גם נוסחה כזאת במשנה, בניגוד לנוסחתנו. בר דרוסיי הוא כנראה נוכרי, והוא נדרש לבטל את הפסלים שכבר היו נטושים, בטבריה.51אל נתפלא על כך שהיו פסלים נטושים, שכן אפיפניוס למשל מספר שבטבריה היה הדריאנון (מקדש להאדרינוס) שהיה נטוש ורצו להקים בו בית מרחץ או כנסיה. ביטול הוא רק בעבודה זרה שננטשה, ראו להלן פ"ג מ"י, ופ"ד מ"ה לפי פירושנו. פסל אחד הוא לא ביטל (פרא חד) משום שישראל אחד עבד אותו בעבר, ואי אפשר לבטל עבודה זרה של יהודי (שיהודי עבד אותה). לפי הסבר זה, שאותו נותן הירושלמי עצמו, אין למעשה קשר ישיר לאיבוד עבודה זרה.
ומצד שני מצאנו גם הסתייגויות מחובה כללית זו.
1. להלן פ"ג מ"א צמצום הפסלים שיש לשרש (מחלוקת תנאית, לדעת רבי מאיר וחכמים הצו מוגבל, רשב"ג מתנגד לדברי חכמים, ואיננו מתייחס לצמצום של רבי מאיר).
2. צמצום האיסור רק לפסלי פולחן, ולא פסילי נוי, על כך מצאנו דעות תנאיות שונות.
3. עבודה זרה נטושה אין צורך להשמיד ולנתץ ודי לבטל. או לפסול באופן סמלי (להלן).
4. עבודה זרה בלתי פעילה אין צורך אפילו לבטל (ירו', כאן פ"ד ה"ד, מד ע"א).
5. ההיתר לרחוץ בבית המרחץ של אפרודיטה. נדון במשנה זו במקומה (פ"ד מ"ד). ונראה שמצד אחד אין כאן היתר שלא לאבד עבודה זרה, אלא המשנה מניחה שזו מציאות נוהגת (שאי אפשר לנתץ את הפסל), ובוודאי אסור להשתמש בו וליהנות ממנו, אך הוא איננו פוסל את המרחץ כולו. מצד אחד יש כאן הרחבה רבה של איסור הנאה (גם המבנה שבו ניצב הפסל, או אף שבית המרחץ מוקדש באופן סמלי לאֵלָה זו). ומצד שני היתר להשתמש במתקן ציבורי. אין כאן ריכוך של מצוות השמדת עבודה זרה, אלא השלמה שבמציאות.
6. מחלוקת אם חובה להשמיד עבודה זרה בחוץ לארץ.
7. היתר מעשי להסתכל בעבודה זרה, ומהג חסידים להימנע מכך.
8. היתר שימוש (אי השמדה) של כלים פשוטים אפילו שהם מעוטרים בעיטורי עבודה זרה (להלן פ"ג מ"ג ופירושנו לה).
ניכר שחכמים אינם נסוגים מהרעיון האידאי, אך נסוגים מפני המציאות. אמנם מצאנו ביטויי ביקורת על כך שאיננו יכולים להשמיד עבודה זרה כגון "ר' שמואל בר נחמן פתח 'אם לא תורישו את יושבי הארץ מפניכם' וגו' (במדבר ל"ג, נה). אמר הקב"ה לישראל: אני אמרתי לכם 'כי החרם תחרימם החתי והאמרי' (דברים כ', יז), ואתם לא עשיתם כן, אלא ואת רחב הזונה ואת בית אביה ואת כל אשר לה החיה יהושע (יהושע ו', כה). הרי ירמיה בא מבני בניה של רחב הזונה, ועושה לכם דברים של סיכים בעיניכם ולצנינים בצידכם. לפיכך צריך הכת' דברי ירמיהו" (ירמיה א', א - פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא יג - דברי ירמיה ה, עמ' 228; איכה זוטא לד). בני ישראל אשמים אפוא באי השמדת הנוכרים, וכן באי השמדת עבודה זרה. ולכן זו נותרה קיימת והיא לצנינים.
חוקרים שונים ראו ברשימת ההסתייגויות שתי עמדות שונות. האחת דורשת קיומו של הצו המקראי "אבד תאבדון" (ברמה האידאית לא הלכה למעשה), והשנייה נסוגה מהצו המקראי.52אורבך, עבודה זרה; הלברטל, עבודה זרה; רוזן צבי, עבודה זרה; זהר, עבודה זרה. לדעתנו זו מסקנה מוגזמת,53קשה שלא לחוש שהמסקנה אפולוגטית ומשקפת את מה שההוגים סברו שראויה להיות העמדה בימינו אנו, בתקופה שבה סובלנות דתית היא דרך התנהגות ראויה. ראויה במיוחד לאימוץ על ידי עם שמצד אחד סבל הרבה מאד מחוסר סובלנות, ומצד שני חב את קיומו למעט הסובלנות הדתית שהתגלתה כלפיו. כך למשל דקדקו בהבחנות בין כילוי להשמדה, בין 'חרם' ל'אבד תאבדון'. והבחנות דומות שלדעתנו אינן משמעותיות. היה למשל מי שטען שבמשנה לא נזכרת חובת השמדה של עבודה זרה במפורש. ברם, אין ללמוד את המשנה לבד, היא לקט ועריכה של חומר קדום,54ראו להלן הדיון במשנה ובתוספתא. לקט המתבסס על ידע מוקדם של הקורא. כך גם לא כתוב במשנה שחייבים לקרוא קריאת שמע, וכל הדיון המשנאי הוא מתי חייבים בכך. עצם רעיון ההשמדה נרמז למשל בפ"ג מ"ג. לדעת חכמים מדובר על השמדה של כלים ועליהם עיטורים אליליים, קל וחומר עבודה זרה עצמה.
לדעתנו אין גם הבדל בין 'יוליכם לים המלח' לבין 'שוחק וזורה לרוח'. כן גם דנו בנושא של 'ביטול' עבודה זרה (להלן סעיף 3. פ"ג מ"י ובעיקר פ"ד מ"ד-מ"ה). לדעת חוקרים רבים 'ביטול' עבודה זרה היא פרקטיקה ואידיאולגיה שיש בה נסיגה מהצו להשמיד עבודה זרה, ולאסור הנייה ממנה. לדעתנו, השמדה נותרה המצווה האוטופית, הביטול הוא מה שנדרש למעשה כדי ליהנות מעבודה זרה שאין סביבה פעילות פולחנית, ברוח דברי רבי מאיר וחכמים (סעיף 1).
ממבט על היסטורי עלינו להוסיף שבסופו של דבר אכן העבודה הזרה הוסרה מהעולם. אך לא במסע צבאי יהודי, וגם לא בדרכי שכנוע. אלא על ידי הנצרות והאסלאם שאימצו את המונותיאזם מהיהדות (בשכנוע) וכפו את דרכם באמצעים שונים, גם באש וחרב, גם בלחץ כלכלי וחברתי. היהדות אמנם ניצחה בגזרה זו, אבל לא בדרך הישירה עליה חלמו דרשנים אלא בדרכו הפתלתלה של בורא עולם.
מבחינה היסטורית אין ספק שהדרישה "אבד תאבדון" אפיינה את מחשבת היהדות, ואת ההתנהגות היהודית, באותן תקופות מעטות שבהן ניתן היה הדבר לביצוע. כך למשל במרד הגדול דורש יוספוס להרוס את ארמונו של הורדוס אנטיפס משום שהיה מקושט בצלמי חיות.55חיי יוסף 65. על נסיונות להרס מזבחות בערים המעורבות כבר עמדנו לעיל. ניסיון אחר להרס עבודה זרה היה במרד היהודי בקירניקה.56אפלבאום, קירניקה. יהודים אלו פגעו והרסו מקדשים בצורה מכוונת, למרות שמדובר בחוץ לארץ.
על התקופה התלמודית השתמר בידינו סיפור תמוה בירו' כאן (פ"ד ה"ד, מג ע"ד) על רבי יוחנן שהורה לבר דרוסאי לשבור צלמים הניצבים בבית המרחץ הציבורי (דגו דימוסין). מן הסתם המעשה היה בטבריה, ולא ברור מהן הנסיבות ההיסטוריות שהיו מאפשרות פעולה כזאת. מכל מקום במאה השלישית, בה פעל רבי יוחנן עדיין הפגאניות שלטה. אפשר שהרקע למעשה הוא במאה הרביעית, עם הופעת הנצרות והוא מיוחס לרבי יוחנן בצורה אנכרוניסטית. מכל מקום אם אין כאן מעשה היסטורי יש כאן ביטוי מפורש לאידיאולוגיה. דעתו של רבן יוחנן בן זכאי היא כמעט בודדה.57הלברטל מנסה למצוא לה סימוכין נוספים בדברי יוספוס על הכבוד שנצטוונו להעניק לאלים. אך אמירה בודדת זו, שנועדה לאוזני מארחיו הרומיים, איננה מטשטשת את הזדהותו עם מעשי הרס המקדשים שהוא עצמו מהווה את המקור לכך, ושהוזכרו בחלקם לעיל.
לדעתו של רוזן צבי58רוזן צבי, אבד תאבדון. העובדה שהמשנה איננה קובעת במפורש שיש להרוס עבודה זרה היא עדות לכך שהעורך סבור שאין מצווה להרוס עבודה זרה. מכאן הוא אף מרחיק לכת ומזהה את עמדת המשנה עם עמדתו של ריב"ז. לדעתנו, הצעה זו קשה. אי אפשר ללמוד מן ההיעדר. במשנה גם לא כתוב במפורש שאין לאכול טרפות, או שאסור לעבוד עבודה זרה, וגם לא איסור לבנות עבודה זרה. ניתן ללמוד אותו מקל וחומר. אם אסור לבנות (להשתתף בבניין) מבנה שיאחסן צלמים קל וחומר שאסור לבנות צלמים. אך המשנה לא נזקקה לקבוע זאת, שכן הדבר פשוט. כך גם קובעת המשנה שתכשיט שיש עליו עבודה זרה יש להשמידו והוא אסור בהנאה (פ"א מ"ח) וקל וחומר לבנות או לקיים עבודה זרה ממש. שהרי התכשיט לא נועד לעבודה זרה, אלא הוא מחווה לה (לכל היותר).
מסקנה
בימי בית שני נתפשה השמדת עבודה זרה כיעד לאומי59איננו מנסחים זאת במינוח 'מצווה' שהוא מינוח דתי מובהק. אך למעשה אין הבדל בין 'יעד לאומי' לבין 'מצווה חשובה מאוד'. . כנראה רק במה שהם ראו כ'ארץ ישראל'. לא רץ ישראל של ימי התורה, אלא ארץ ישראל של ימיהם (לא כולל ערי החוף). אם כן חובת השמדת עבודה זרה היא כללית. יש שתי גישות אחת מרחיבה והשנייה מצמצמת. המסקנה שחכמים נסוגו מעמדתם60זהר, עבודה זרה; רוזן צבי, עבודה זרה., אין לה בסיס מספיק. אפילו בעיני חכמים מצווה זו איננה קיימת כאן ועכשיו, אלא ממתינה לשלבי הגאולה. גם ההגדרה המצמצמת (לא פיסלי נוי, רק בארץ וכו') היא מריחבה דיה. יותר נכון זן הרחבה רבה שחכמים צמצמו אותה במעט, ואפילו צמצום זה שנוי במחלוקת.
איסור עשייה של עבודה זרה ואיסור ציור דמות
סקירת המצב הארכיאולוגי
תולדות אומנות הדמות בממצא הארכיאולוגי ידועות, שכן ממצאים כאלה דומיננטיים בממצא הארכיאולוגי והופעתם או היעדרם בולט. בתקופת המלוכה אין כמעט אתר יהודי ללא צלמיות. מזבחונים המיועדים לקטורת הם תופעה רגילה בממצא, וכן נתגלו מספר מקדשים מחוץ לירושלים (בית אל ודן) שהיו מקדשים מרכזיים. כך בערד, מוצא ועוד יישובים. ספק אם היה מקדש בכל עיירה, אבל היו מקדשים שבדרך כלל איננו יודעים למי הוקדשו. אכן גם התנ"ך עצמו מספר על מלכים שעבדו את ה' (רק את ה'), והיו מלכים עובדי אלילים. יש להניח שהשינויים התכופים באווירה בחצר המלוכה השפיעו גם על הציבור, אך אמונות דתיות ופולחן ביתי ומקומי איננו משתנה ואיננו נמוג על ידי צו ממלכתי כזה או אחר. לעתים נמצאו צלמיות שהושחתו (בכוונה או לא בכוונה), ולעתים רוכזו בבורות אשפה. זו אולי עדות לתקופה של ביעור הפולחן הזר כמיוחס בתנ"ך למלכים ה'טובים' (יהושפט, חזקיהו, יאשיהו). ברם, לא תמיד פרשנות זו אכן מוכחת, ולעתים היא הצעה של חופר המושפע ממה שלדעתו היא התמונה הכללית. למרות דברי התנ"ך, אין ממצא, בשלב זה, המלמד על הבדלים מהותיים בין ממלכת יהודה לממלכת ישראל. בשניהם ממצאי עבודה זרה דומים למדי ונפוצים למדי.61זאת עד ימי חזקיה. לאחר מכן ממלכת ישראל חרבה, ובממלכת יהודה התחוללה כנראה רפורמה דתית, לפחות חלקית. ייתכן שמחקר עתידי, כמותי ומדויק, ימצא דרך מתודולוגית לכמת את הממצא, וימצא שיש הבדל בין שתי הממלכות.
בספרות המחקר הארכיאולוגי רווחת האמירה שאומנות הדמות בחברה היהודית נעלמה מאז חורבן בית ראשון ועד המאה הרביעית לספירה. לדעת החוקרים, האמונה בדבר אחידות הפולחן בחברה היהודית (עם אחד, מקדש אחד, לאל אחד). הייתה התפישה הרווחת. ולכן בחברה היהודית והשומרונית לא יימצאו מקדשים מחוץ לירושלים, לא יימצאו שרידי פולחן אלילי (פסלים במות) ולא שרידי פולחן ביתי כמזבחונים, צלמיות, תכשיטים62בלידשטיין, עבודה זרה, עמ' 205. עם סמלי עבודה זרה, ציורי אדם וכדומה כל זאת עד התקופה הביזנטית.
מכל המקורות הספרותיים הקשורים לבית שני ברור שהחברה היהודית על כל פלגיה התנגדה לעבודה זרה. העדויות לכך ברורות ואין טעם למנותם. חלק מהביטויים האקטיביים לכך נזכרו בתת הפרק הקודם. המרד החשמונאי פרץ בשל חילול המקדש והפיכתו למשכן עבודה זרה. ניסיונו של קיוס קליגולה להקים פסל בהיכל נתקל בהתנגדות אדירה (ופסיבית) מהציבור היהודי. מתיה איש ציפורי וארבעים ושנים מחבריו הקריבו את נפשם כדי להרוס את פסל הנשר שהוצב בהיכל, לפי פקודתו של הורדוס, וכן הלאה וכן הלאה.63אורבך, עבודה זרה קד' יז 151; קד' טו 275-279; יח 55-59;מלח' א' 650; ב 169-175 195; נגד אפיון ב 74; חיי יוסף 65 ועוד הרבה. בתיאור ממלכת שלמה מדגיש יוספוס את האיסור לבנות כיסא שבו משובצות דמויות חיות (קדמוניות ח 196-195). מטבעות היהודים הם המטבעות היחידים בעולם היווני-רומי שאין עליהם פורטרט של השליט. המטבעות שימשו כמובן לכלכלה, אך גם לחיברות (סוציליזציה), ולשיווק והאדרת השליט. ללא תמונה שלו כמעט אין לטביעת מטבעות חדשות כל תפקיד. ניתן היה להסתפק במטבעות השליטים הקודמים, כך שמלכי היהודים ומנהיגי המרידות ויתרו מרצונם על אמצעי שלטוני חשוב למען הערכים הדתיים. המדובר לא במצווה או איסור של ממש מהתורה. אלא בסייג מרחיק לכת של עבודה זרה. נקל היה לפרש שאין איסור על הצבת דמות השליט במטבע, הרי אין כאן האלהה, או פולחן. אך נתיבי הקלה אלו לא נוצלו. הווה אומר, השליטים קיבלו את הפרשנות המרחיבה וצייתו לה.
עם כל זאת יש להעיר הערה מרכזית. אמנם איסור עבודה זרה ברור, אבל לא ברורה מידת העיסוק בנושא. עושה רושם שעבור חלק מהחיבורים, הנושא איננו עומד במרכז סדר היום. הוא ברור, ואין צורך לדון בו. כך למשל איגרת אריסטיאס. איגרת זו נכתבה כביכול על ידי פקיד מצרי המתאר את תרגום התורה ליוונית ואת ביקורו בארץ. כיום ברור שהחיבור יהודי פנימי, והוא מציג את מה שהעורך היה רוצה, שתהיה דעתם של נוכרים על ישראל. המחבר איננו מדגיש את היעדר הפסלים, לא בתיאור יהודה, ולא בתיאור המקדש. אדרבה הוא טוען שאלוהי היהודים זהה עם זאוס, וכך מתאר את הדת היהודית, אך מטשטש את המאבק בעבודה זרה (משפט 16).64זיהוי האל היהודי עם אל זה או אחר מופיע בספרות היוונית-רומית (ראו שטרן, מחברים א', עמ' 207; 358; ב' 140 ועוד). בברית החדשה אין כלל אזכור למאבק בעבודה זרה. זאת למרות שמשוקעות בחיבורים אלו עשרות הלכות. לחלקן ישו מתנגד, את חלקן הוא מצדיק וחלקן נזכרות כבדרך אגב. אך המאבק בעבודה זרה איננו תופש מקום. זאת למרות חשיבותו הרבה של הנושא בנצרות המאוחרת.
יחסו של ישו לנוכרים שנוי במחלוקת במחקר, עושה רושם שישו מודע להתנגדות לקשר עימם, אך ספק מה עמדתו בנושא. אך הם אינם מופיעים כנושאי דת מסוימת שיש ללחום איתה. כל זאת בניגוד לחשיבותו של המאבק בעבודה זרה, ובנוכרי כפי שהוא נצפה מספרות חז"ל.
זאת ועוד הדיון בעבודה זרה והההתנגדות לה היא כללית ואין בידינו פרטים הלכתיים. ברור שכל מקורות התקופה היו מתנגדים להשתתפות בפולחן במקדש פגאני. אך מה הייתה דעתם על מסחר עם נוכרים, על ציור דמויות פיגורטיביות לא דתיות, על חפצים עם ציורי עבודה זרה. על כך אין במקורות עדות. כך למשל להלן פ"א מ"ו נדון באיסור מכירת בהמה לנכרי, איסור המופיע גם בספרות הכיתתית. אך זה אזכור בודד, ללא איזכור זה לא היינו יודעים הרבה על יחס שלבני הכת לנוכרים, מעבר לכך שהם כמובן טמאים.
להלן בדיון על התפתחות ההלכה נצביע על כך שהלכות הרחקה מנוכרים היו ידועות כבר בימי בית שני, והגישה לנושא הייתה, באופן כללי, מקילה יחסית להלכות התנאים. כל זה נכון ויידון להלן. בשלב זה נדגיש שבספרות חז"ל עיסוק אינטנסיבי בנושא, ובספרות בית שני הנושא נזכר לעתים רחוקות יותר.
אין בספרות חז"ל הרבה הלכות מימי בית שני. אך רשימה גדולה של הלכות קשורות למעמד 'בו ביום', כינוס מיוחד שבו הכריעו שמונה עשרה הלכות כבית שמאי (בהתנגדות בית הלל).65ראו פירושנו לשבת פ"א מ"ד; בן שלום, בית שמאי ופירושנו להלן פ"ב מ"ה ואילך. לפי המסורת האמוראית במסגרת הלכות אלו הוקדש פרק גדול להרחקות מנוכרים ולאיסורי הנאה מהם ומיבולם. אמנם פקפקנו במידת מה באמינות הרשימה, אך ברור שבספרות חז"ל רואים בסוף ימי בית שני את הרקע להלכות הרחקה מנוכרים. ומאז מרבים חכמים לעסוק בנושא.
כך גם רשימת החגים המוצגת בפרק א (מ"ג) משקפת את ימי השלטון הרומי כפי שנפרש להלן. יש אפוא לראות את נקודת המפנה ביחס לגילויי עבודה זרה בסוף ימי בית שני. הדגשנו 'גילויי עבודה זרה' ולא היחס לעבודה זרה עצמה, שכן עצם האיסור והמצוות מעוגנים במקרא, בספרי נביאים, ובמסורת היהודית.
באופן כללי אמירה זו של היעדר חפצי אומנות אליליים נכונה, אך איננה מדויקת, רשימת החריגים מעידה על פריצה מסוימת של גדרי האיסור. נפתח במטבעות 'יהד'.66'יהד' הוא שמה הרשמי של 'המדינתא' (פרובינציה) בתקופה הפרסית. מטבעות המדינתא נטבעו ביהודה ושומרון על ידי רשויות יהודיות, ונזכר בהם שמו של הפחה או הכהן הגדול (או שהפחה מילא את שני התפקידים). השמות הם יהודיים בבירור, יוחנן, ידוע, יהודה. הסמלים הם סמלים יהודיים ברורים כמו שופר, או שושן. ועם זאת מופיעים עליהם פני אדם (פורטרט ראש) או חיות כתנשמת ונשר.67משורר, מטבעות עמ' 26-11, מס' 5-1; 13-10 ועוד. הוא הדין במטבעות פחוות שומרון שגם תושביה ומנהיגיה הם יהודים ונושאים שמות 'יהודאים' עם המרכיב התיאופורי 'יו' יוחנן, דליהו וכיוצא באלה.68משורר וקדר, מטבעות שומרון. מטבעות שומרון מופיעים בקצרה אצל משורר, מטבעות שם שם. מטבעות הפחווה ביהודה בימי תלמי ממשיכים את אותו קו אומנותי-דתי ונושאים דמות ראש אדם.69משורר, מטבעות 30,32. אחת מיצירות האומנות הבולטות של התקופה התלמית הוא המבנה בעראק אל אמיר, מקום מגוריו של בית טוביה בעבר הירדן. לא נעסוק כאן בתולדות בית טוביה, נזכיר רק שבתקופה זו היה זה שבט יהודי, שמנהיגו חוניו (בעל שם יהודאי כמו גם טוביה) היה פקיד מצרי בכיר בממשל התלמי בסוריה ויהודה. בסיפור עליו מופגן אופיו היהודי.70באזור עראק אל אמיר שבעבר הירדן התגלה מבנה קטן יחסית, באיכות גבוהה ביותר, ובאחת המערות שבסביבה, שהותקנו למגורים ולביצור חרות השם טוביה. אין ספק שכאן התגורר יוסף משבט טוביה, ובנו הורקנוס שהיה המושל מטעם המלך המצרי. תולדותיו של בית טוביה נבדקו היטב במחקר (מזר, בית טוביה; כשר, פלשת, עמ' 72–74 וספרות רבה נוספת). המבנה מעוטר בתבליטי נשרים אותו סמל שמאוחר יותר היה עילה לתסיסה בימי הורדוס. כן מופיעים שם תבליטי נמרים.
רוב הפסלים והצלמיות מתקופה זו אכן נתגלו באזורי היישוב הלא יהודיים. אבל שטרן שאסף את הממצא71שטרן, התקופה הפרסית עמ' 161-159. מזכיר צלמיות מעין גדי, בהקשר סטרטיגרפי לא ברור, צלמית נוספת נתגלתה בגבעון. כמו כן בחורבת קיאפה היהודאית שבעמק האלה נתגלתה צלמית משלהי התקופה הפרסית או מהתקופה ההלניסטית הקדומה,72גורפינקל ואחרים, עקבות דוד המלך, איור 41. גם מהתקופה הרומית נמצאו צלמיות. כמעט כולן בערים ובאזורי ישוב לא יהודיים. אבל גם כאן מצויים חריגים כגון מערת אל ואד בכרמל, וחורבת קסטרה למרגלותיו, שני אתרים ששייכותם המנהלית ליהודה מסופקת.73הצלמית מהמערה מצויה במוזיאון ישראל (מספר רשות העתיקות 1-5156, הממצאים מקסטרה מוצגים במוזיאון חיפה, בקסטרה נמצא שבר פסל. עוד מוצג במוזיאון ישראל פסל נערה מעמק הירדן (מספרו ברשות העתיקות 19415-3). זוג עגילים שעליהם דמות מכונפת נמצאו בחורבת זעקוקה, בשפלת יהודה הדרומית. לפי סגנונם הם מהמאה הראשונה, כאשר היישוב היה יהודי. לפי הממצאים בכפר נותר יישוב יהודי גם בהמשך התקופה הרומית.74מצוי באוספי מוזיאון ישראל.
ממצא פולחני אחר הם המזבחונים. הם מעידים על פולחן ביתי אך לאו דווקא על פולחן אלילי. המזבחונים של התקופה הפרסית נבדקו על ידי שטרן,75שטרן, התקופה הפרסית, 194-181. שטרן תקופה פרסית (מהדורה אנגלית) עמ' 195-182. וחזרו ונבדקו במהדורה האנגלית של הספר שיצאה בשנת 1998. רוב המזבחונים מגיעים מישובים לא יהודיים, או מהתקופות הבלתי יהודיות באותו אתר. אבל מזבחון כזה נתגלה גם בתל נצבה שבארץ בנימין (מצפה הקדומה). ואכן שטרן מסיק שהופעת המזבחונים בתקופה הפרסית מקורה בבתי המלאכה הפיניקיים, ולא ביישוב היהודי. הופעתו בתל נצבה קשורה כנראה לכך שהייתה מושבו של הנציג הפרסי בארץ ("... מצפה לכסא פחת עבר הנהר" – נחמיה ג', ז), הממצאים בתקופות הבאות רבים עוד יותר. הם נתגלו בעיקר באתרים לא יהודיים, תל מיכל, שומרון, אשדוד, שקמונה, באר שבע וקיסריה.76טל, התקופה ההלניסטית, עמ' 292-191; שיאה מזבחונים, צמבליסטה מזבחונים, עמ' 145 ואילך. זנדמן, מזבחונים. זו התמונה באופן כללי גם בתקופה הרומית, אם כי טרם נעשה איסוף של ממצאים מתקופה זאת. אבל לא תמיד הדברים בטוחים. בסומקה למשל נמצא מזבחון במסגרת מטמון קטן שכלל כלי מתכת. ברם, המחבר איננו מסוגל לקבוע לאיזה שכבת ישוב שייך המזבחון. כידוע בסומקה היה ישוב יהודי, ובשלב שני (אחרי אמצע המאה הרביעית לערך), האוכלוסייה במקום נוכרית כולה או חלקה (זאת בעיקר לפי עצמות החזירים שבממצא). לאיזה אוכלוסיה שייך המזבחון, ולמה הוטמן אין בידינו תשובה.77דר, סומקה, עמ' 126.
במחקר קים ויכוח מה היה יעודם של מזבחונים אלו, האם שימשו ממש להקטרת קטורת, או להנחת מנחות סמליות.78כך הציע מנחם הרן (הרן, מזבחונים). הטיעון המרכזי הוא שהמזבחונים נמצאו ללא סימני פיח, והטיעון נראה משכנע. ברם, הוא איננו נכון מבחינה עובדתית, בתקופה הרומית. צמבליסטה מציינת ש-36 מזבחונים מתוך המזבחונים שבקורפוס שלה, יש בהם סימני שריפה וחריכה. לגבי השאר אין בידה מידע. ייתכן שמעטים מהם הם ללא סימני שריפה, אבל בדרך כלל העובדה שלא ציינו סימני שריפה איננה אומרת דבר על המזבחון, אלא על המפרסמים שלו. הצעתו של הרן שעל המזבחונים הניחו מנחות סמליות, קשה. שכן לעתים המזבחונים קטנים מדי. לפיכך יש לשער שמזבחונים במקדשים ובבתים פרטיים היו גם קישוטים, המסמלים את הזיקה למקדש כזה או אחר. מכל מקום מזבחונים אלו לא נמצאו בהקשר יהודי, או יותר נכון הם נמצאו רק באתרים מחוץ לתחום היישוב היהודי או השומרוני. לפיכך נראה שהציבור היהודי ראה בהם חלק מפולחן מקדשי, ונמנע מהם לפי דרישות ההלכה של חז"ל.
לעומת כל זאת נמצאו בישובים יהודיים מחתות ממתכת.79סקופינסקה, מחתות; רוטגרס, מחתות; מאירס, מחתות. ברור שלאלו היה תפקיד לא רק בפולחן אלא גם על שולחן האוכל הביתי. במחתות הביאו את ה'מוגמר' הם הבשמים שבסוף האוכל. למען הדיוק הבאת הבשמים (לגָמֵר) אינה רק צורך הגוף, אלא נתפשה כחלק מריטואל דתי של הסעודה היוונית והיהודית כאחד. הבאת הבשמים עצמה היא נוהג לאו דווקא דתי, אבל ההנחיה לברך עליו בציבור הופכת אותו למרכיב בסדר היום ההלכתי של החבורה הסועדת. על ברכת המוגמר שומעים אנו בברכות פ"ה מ"ו; ביצה פ"ב מ"ז ועוד. על פסיפסי בתי הכנסת מתוארת אותה מחתה. אך אין בכך להעיד שהיא שימשה רק במקדש, אלא להיפך שתיארו את מחתת המקדש לפי המחתות המקובלות ברחוב הנוכרי והיהודי. המחתות אינן מעידות אפוא על זביחה מחוץ למקדש, אלא על מנהגי סעודה.
אם כן הממצא הארכיאולוגי מעיד שהחל מהתקופה החשמונאית ההלכה המרחיקה סמלי עבודה זרה נשמרה באופן מלא למדי. עד לתקופה החשמונאית (בתקופה הפרסית וההלניסטית הקדומה), נשמרו הלכות אלו בצורה חלקית, ואפילו השלטון היהודי האוטונומי לא הקפיד עליהן. כמובן ייתכן שהשלטונות כפו על כך. אולי נכון יהא לנסח את המסקנה אחרת. בתקופות הפרסית וההלניסטית טרם הורחבה ההלכה האוסרת פולחן זר. בתקופה קדומה זו נאסר רק פולחן עצמו, ולא ראו בחומרה סמלים פיגורטיביים שאינם משקפים פולחן. בתקופה הרומית הורחבה ההלכה והרחבה זו יושמה הלכה למעשה.
נשוב למקורות הספרותיים. ראינו שבמקורות העשויים לשקף את שלהי ימי הבית השני מתעוררות ונקבעות הלכות הרחקה מסמלי עבודה זרה. אפשר כמובן שאלו נהגו קודם (ובפירושנו למשניות הרלבנטית [פ"ב מ"ה ואילך] הבאנו לכך עדויות). אך בשלהי ימי הבית ההלכות הודגשו, נוסחו והועצמו לפחות בתודעה של חז"ל.
המשנה אוסרת כל עשיית דמות. אוסרת מסחר עם נוכרים, אוסרת השתתפות בפסטיבל בעל אופי דתי גם אם היהודי רק רוצה לסחור בו, אוסרת מאכלי נוכרים וכן הלאה. כפי שנראה להלן במקבילות מוצאים אנו גם דרכי הקלה. חלק מדרכי ההקלה הן אמוראיות. אך חלקן הן כבר תנאיות.לעומת זאת בהלכות מזון יריד, הליכה לבית המרחץ ועוד, הגישה המקילה (המצמצמת) מצאה לה הד בספרות חז"ל ובציבור, אך האומנות היהודית ממשיכה לשמור על הפרשנות הקדומה המחמירה.
התקופה הביזנטית
אם כן התמונה הכללית של היעדר סמלי עבודה זרה, מיעוט השימוש בדמויות אדם וכדומה נכונה עד המאה הרביעית, אם כי ניתן להצביע על חריגים מעטים.80אומנות בית שערים (מאות ג-ד) והציורים בדורה אירופוס מקדימים את המהלך של המאה הרביעית. השאלה המתודולוגית היא האם במקרה רק שני מכלולים אלו מהתקופה הרומית נתגלו, והשינוי החל כבר במאה השלישית. או שמא בית שערים ודורה הם חריג המשקף את שמירת המצווה בתפוצות (בית הקברות בבית שערים נועד בעיקר ליהודי התפוצות), ולא את החברה היהודית בארץ ישראל. ציור הדמויות בדורה הוא פעולה רשמית של הקהילה בבית הכנסת שלה. על כך מעידה גם כתובת 43 מדורה, שבה מסופר שבימי הסופר הורמז ופלוני ה'סנדק' של היהודים בבניין נעשתה התמונה. במאה הרביעית נפרץ הסכר ואומנות הדמות מופיעה בצורה בולטת בפסיפסים. בתקופה זו נפרצים בבירור שני איסורים, גם האיסור שהיה או לא היה על ציור דמות אדם או דמויות חיות, וגם ציורים הקשורים בטבורם לעבודה זרה. אין מדובר בציורי עבודה זרה. בציורי האדם מופיעים סצנות מקראיות, דוד המלך (מרות), שמשון (חורבת חמאם), אברהם (בית אלפא ועוד), וכן הלאה. עד כאן יש שינוי ביחס לציור דמות, אך לא עדות לציור של סמלי עבודה זרה. סמלי עבודה זרה מופיעים בגלגל המזלות הן בציורי סמלי החודשים, והן עצם גלגל המזלות שמקורו נוכרי. במיוחד בולטת ונדונה במחקר דמותו של זאוס רוכב על מרכבה ועולה השמימה, ובידו גלגל צהוב המסמל את השמש. התופעה מופיעה בציורי פסיפס אך מעט גם בחותמות (איור 4).81דוגמה לכך אצל גודנף, אמנות מס' 1187. זו חותמת יהודית ועליה צורת אדם או אל. בספרות המחקר ויכוח עז. גודנף ראה בכל אלה הפנמה של תרבות רומית ושחיקה תיאולוגית תוך אסימילציה עם הדת הפגאנית. אורבך כנגד זה טען שציור הדמויות משקף את היהדות הרבנית במיטבה שבתקופה האמוראית כלל לא התנגדה לציור דמויות. יש לזכור שמבחינת הפורמולה ההלכתית אין אלו פסלים בעלי דמות בולטת, אלא ציורים וזו הבחנה הלכתית המופיעה כבר בתוספתא הטוענת שרק דמות בולטת אסורה (תוס', עבודה זרה פ"ה ה"ב82בניגוד למכילתא שציטטנו לעיל.). בברייתא זו ובמשמעותה המדויקת נעסוק להלן. לדעת אורבך החששות מהיספחות לעבודה זרה פגו, ובלשון חכמים יצר הרע של עבודה הפסיק להטריד את הבריות, וחז"ל התירו ציור דמויות. אורבך כמובן הביא מקורות רבים המסייעים לדעתו.83אורבך, עבודה זרה. בדרך זו הילך בלידשטיין שדבריו השקולים והחשובים לא מצאו הד, כראוי להם, במחקר. כנראה משום שפורסמו רק כדוקטורט במהדורה מצולמת. ראו בלידשטיין, עבודה זרה, עמ' 304 ואילך.
המקורות המפורשים שהביא אורבך לא שינוי את דעתם של חוקרים רבים, בעיקר את אלה שהתקשו לקבל את התפישות המיוחסות על ידו לחז"ל, שכן הן נוגדות את מה שהכירו מהתרבות היהודית של מאות השנים האחרונות. בספרות המחקר עדיין מצוי ביטוי חזק לעמדה שהופעת דמויות באומנות היהודית מעידה על טרנספורמציה דתית, ועל ירידה בהשפעתם של חכמים, ירידה במשמעת אליהם, ואפילו קבלה חלקית של הדת הפגאנית. זאת ועוד.84ראו למשל לוין, בית הכנסת, עמ' 231-206; שטרן, דמויות ועוד. מן הראוי להעיר שפסיפס ציפורי מגלה רגישות גבוהה יותר לצורך להעלים את הדמות האלילית המרכזית של גלגל המזלות. זו ראיה, שאורבך ובלידשטיין לא יכולים היו להכיר, שאכן הסמלים האליליים נחשבו לבעייתיים.
לטעמנו, הוויכוח כפי שהוא מתחולל בספרות המדעית הוא בבחינת 'טען לו בשעורים והודה לו בחגבים'. החוקרים ערבבו בין השאלות, ויצרו סבך תופעות ברורות שההקשר ביניהם לא הובן כראוי. ננסה להציג את התמונה כפי שאנו רואים אותה. בכללות ללא הפניות לפרטים שנידונו במחקר כדבעי.
1. אין ספק שחל שינוי באופיה של האומנות היהודית. הופעות שבעבר לא נכללו ברפרטואר היהודי מופיעות באינטנסיביות, בדרך המלך.
2. אין ספק שצודק אורבן בכך שתופעות אלו זכו להסכמה של חכמים. כמובן איננו יודעים אם חכמים נכנעו ללחץ ציבורי 'מלמטה'. או שהובילו את המהפך. על כך אין תשובה.85כל השאלה האם חז"ל הכתיבו את אורחות החברה היהודית בלתי רלבנטית לנושא הנדון. שאלה זאת נכונה על כל מנהיגותם של חז"ל כמו גם על כל שכבת מנהיגות אחרת. היא חשובה אך לא לעצם דיוננו. אורבך ציטט במסגרת זו מקורות ברורים. לדוגמה: "ביומוי דר' יוחנן שרון ציירין על כותלא ולא מחי בידייהו ביומוי דרבי אבון שרון מציירים על פסיפס ולא מחי בידם"86המשפט האחרון מצוי רק בכתב היד שפרסם אפשטיין, מחקרים עמ' 256. (ירושלמי עבודה זרה פ"ד ה"ג, מב ע"ד – בימי רבי יוחנן החלו87ניתן גם לתרגם 'התירו'. מציירין על כתלים ולא מחה בידם בימי רבי אבון החלו מציירים על פסיפס ולא מיחה בידם). וכן קובע בעל תרגום יונתן לויקרא כ"ו, א על הפסוק "ואבן משכית לא תתנו בארצכם- "לָא תַעַבְדוּן לְכוֹן טַעֲוָן וְצִילְמִין, וְקַמְתִּין מְטוֹל סְגוֹדָא לָא תְקוּמוּן לְכוֹן. וְאֶבֶן מְצַיָיר לָא תִתְּנוּן בְּאַרְעֲכוֹן לְמִגְחַן עֲלָהּ. בְּרַם סַטְיוּ חָקִיק בְּצִיוּרִין וּדְיוֹקְנִין תְשַׁווּן בְּאַרְעִית מַקְדָשֵׁיכוֹן וְלָא לְמִסְגוֹד לָהּ אֲרוּם אֲנָא יְיָ אֱלָהָכוֹן" (לא תעשׂו לכם אלילים וצלמים ומצבות בשביל סגידה, לא תקימו לכם. ואבן מצוירת לא תִתנו בארצכם, להשתחוות עליה. אך רִצפה חקוקה בציורים ודיוקנים תשימו ברצפת מִקדשׁכם ולא להִשׁתחוות לה כי אני יי אלהיכם". התרגום כולל אפוא את הרחבת האיסור, ומציג היתר בנימוק שהרצפות המצוירות לא נועדו לפולחן.
המקור הברור ביותר ליחס לאומנות הדמות התגלה רק אחרי פרסום עבודותיהם של אורבך ובלידשטיין, והוא מסידור ארץ ישראלי מן הגניזה מהתקופה הביזנטית המאוחרת או הערבית הקדומה "ואבן משכית לא תתנו בארצכם. אבל היום שבטל ריחה שלעבודה זרה, מותר להשתחוות במקום המיוחד לתפילה". בהמשך שם הוא מאריך באיסור להשתחוות על אבן משובחת שמקורה בלתי ידוע, מכיוון שאולי שימשה לעבודה זרה.88מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' קלה.
3. ברור שאומנות הדמות היהודית משתלבת היטב בעולם המדרשי ומייצגת אותו, למעשה היא ביטוי גרפי לאמונות ודרשות המופיעות בספרות חז"ל. כך למשל גלגל המזלות הוא אמנם מודל ממקור אלילי, ותפישתו הדתית אלילית. אך תפישה זו וסמלי החודשים מופיעים ומיוצגים היטב בספרות חז"ל בעיקר בזו הבתר אמוראית.89ראו למשל פסיקתא רבתי כ; אסתר רבה ז יא; פנים אחרות לאסתר פ"ג פסוק ז, התרגום המיוחס ליונתן לפסוק זה (וכן מתרגם התרגום הסורי 'הפשיטא' שהוא ורסיה כמעט זהה לזו של התרגום המיוחס ליונתן). בעל פסיקתא רבתי מציג את גלגל המזלות "כיון שישראל על העולם, אין כל עין שולטת בהם, ולא מזל, (אלא) [ולא] שעה גורמת" זו קביעה מיוחדת במינה. מצד אחד מוצגת הדעה הרבנית המסורתית של חז"ל שלישראל אין מזל מוגדר, וממילא לא המזלות קובעים את גורלו (אין כאן פקפוק בעוצמת המזלות, אלא שהם בלתי רלבנטיים לישראל), מצד שני מופיעה באותו קטע במדרש עמדה לא פחות אלילית ש'השעה גורמת', והמזל משחק. על אמונה זו מבוססת עבודת הפולחן לטיכי (גד) אֵלת המזל. דרכם המסורתית של חכמים היא שגורלו של אדם נקבע במסגרת שכר ועונש על מעשיו, ואת המקום המרכזי תופשים החטא והעונש, הכפרה ומעשי הזכות.
4. ציורי אדם מופיעים בספרות המאגיה (הסוד) היהודית. התיאור בספר הרזים "אם ביקשת לראות את השמש ביום יושב במרכבה",90מרגליות, ספר הרזים, עמ' 97. הוא תיאור גרפי של הדמות המרכזית בסצנה ה'אלילית' בפסיפסי גלגל המזלות.
5. ברור שהופעת הדמות וסמלים אליליים היא השפעה של התרבות הזרה. עדיין צריך לשאול האם ההשפעה עמוקה ונגעה לתכנים הדתיים של האמונה היהודית או שהיא הייתה סממן תרבותי אומנותי שהחברה היהודית אימצה מבלי לשנות את עמדותיה הדתיות. עובדה היא שאותם סמלים אליליים מופיעים גם בכנסיות וביתר הדגשה ופרטים מאשר בבתי הכנסת, וזאת אף שהנצרות קידשה מלחמה על הפגאניות.
6. רוב הפסיפסים בעלי הסמלים ה'אליליים' הם מהתקופה הביזנטית.91מן הראוי להעיר שתמונות אליליות מופיעות בבתי הכנסת ביהודה. אך בנערן ובסוסיה מופיעים גלגלי מזלות שלא השתמרו היטב. השימור הגרוע איננו מעיד על ציורים אחרים מהגליל, אלא להיפך. ההשוואה בינם לבין החומר התלמודי בעייתית, שכן התלמוד הארץ ישראלי נחתם באמצע המאה הרביעית, וכנראה פסקה היצירה התלמודית. כמובן הפעילות המדרשית המשיכה אך אופיה השתנה. גם מי שמדבר על שליטתם של חכמים בהנהגת הקהילה, אומר זאת רק על תקופת התלמוד. מאוחר יותר עולים כבר כוחות אחרים.92בניגוד לדעות של לפין, רבנים ורומי, הסבור שאחרי חתימת התלמוד, החל תהליך 'רבניזציה' כלומר השתלטות החכמים על החברה היהודית. בכך מקבל לפין את העמדה המחקרית שבתקופת המשנה והתלמוד חז"ל לא שלטו בחברה.
7. למרות ציורי הפסיפסים תרבות אלילית איננה מבצבצת ביישובים היהודיים בני התקופה. בחפירות בגוש חלב, קצרין, מרון, מרות, תל דובר ואחרים ממשיך היעדר הצלמיות והמזבחות. הווה אומר שהייתה חדירה של אומנות הדמות, אך לא אימוץ עולם הערכים הקשור אליה (להלן).
8. רוב הפסיפסים עם דמויות אדם ודמויות אליליות הם מהתקופה הנוצרית, כאשר הדת הפגאנית הפכה לנרדפת. אין זה הגיוני שאז החלה האלילות לחדור לחברה היהודית. וסביר יותר ההסבר של אורבך שזכה לניסוח קדום "בטל ריחה של עבודה זרה".
9. בתקופה הערבית הקדומה התחוללה תנועה נגדית של איקונוקלזם, השחתת דמויות. זו תופעה הנובעת מהאסלאם, אבל כנראה מצאה לה תומכים בתוך החברה הנוצרית ואף בתוך החברה היהודית.
אם כן בתקופה הביזנטית חל שינוי אומנותי, אך לא שינוי בתודעה ובתפישה ההלכתית. אותו סידור הלכה שקובע ש'בטל ריחה של עבודה זרה' מזהיר משימוש בחפצי עבודה זרה. חוקרי אומנות נוטים, באופן טבעי, לפרש את אומנות התקופה (כל תקופה), על רקע האמונות והדעות הרווחות בה. הטענה היא שהאומן מייצג את רוח התקופה, ואומנות משקפת את ערכי התקופה. במקרה זה של אומנות פרשנות זו מוטעית. גם הנצרות וגם היהדות הפנימו את אומנות הדמות לתוך אומנות התקופה, אך ללא מרכיביה הדתיים.
נשוב לנושא שלנו. כתבנו לעיל שבמאה הרביעית מתחולל שינוי. לפי הירושלמי הוא כבר החל במאה השלישית בימי רבי יוחנן ורבי אבון. ואכן בידינו עדויות לתחילתו של השינוי.
שימוש בחפצי עבודה זרה
דוגמה נוספת למדיניות מקילה המצויה בתוספתא תובא אגב הדיון במשנה להלן (פ"ג מ"ד). "פרצופות המטילין מים לכרכים לא יניח פיו על פי פרצוף וישתה מפני שנראה כנושק עבודה זרה אבל מקבל בידו ושותה יותר על כן אמרו לא יניח פיו על פי הסילון וישתה מפני סכנת נפשות" (תוס', פ"ו, ה"ז). הפרצוף הוא טכניקה רומית מקובלת של הזרמת מים דרך פסל בצורת פרצוף של אדם או של אריה (איור 5) או לעיתים דרך פסל דמוי איבר מין גברי. חכמים דורשים שלא לשתות מהפרצוף עצמו, מפני שנראה כמנשק. ובכלל מסוכן לשתות מים זורמים, אך המים לא נאסרו. בתחושה אינטואטיבית ברור שגם עבור הנוכרים מזרימים את מי המעיין דרך פסל. ואין טענה שהפסל יצר את המים. הפסל הוא קישוט ולא אמונה דתית. להערכתנו גם מי שאסר צורת אדם שנעשתה לנוי, לא התכוון לאסור אביזר שימושי כזה. יתר על כן המים אינם אסורים בהנאה, ולא הפסל האלילי, אלא יש רק חשש שנראה כמנשק.
ואכן מקורות נוספים מזכירים את פסל הפרצוף כבדרך אגב וללא הסתייגות כגון "כל הפרצופות טמאין ופרצוף הדקה טהור" (תוספתא כלים (בבא מציעא) פ"א ה"י, עמ' 579).
אותה הלכה מצוטטת בירושלמי (כלאים פ"ט ה"א, לב ע"א). שם נוסף משפט מסייג "נתפזרו מעותיו לפני עבודה זרה לא יהא שוחח ומלקטן שלא יהא כמשתחוה לעבודה זרה, ואם היה מקום צנוע מותר. מתניתא פליגא על רב93רב איננו מבחין בין מקום ציבורי לפרטי, וטוען שכל מה שאסור משום מראית עין אסור גם בחדרי חדרים. הירושלמי חולק על דעה בבלית זו. ראו המבוא למסכת שבת. והירושלמי . פרצופות שהן מטילין מים בכרכים לא יהא נותן פיו על פיו שלא יהא כמנשק לעבודה זרה. ואם היה מקום צנוע מותר, מתניתא פליגא על רב". אם כן התלמוד מתיר לשתות מים ישר מפרצוף מנטף אם אין הדבר נעשה בפרהסיה. זה כבר היתר, ובעיקר, ההיתר משדר שכל פעולה מותרת החשש הוא רק בפן הפומבי שמא עוברי אורח יחשבו שיהודי מנשק עבודה זרה.
ההלכה השנייה שמצטט הירושלמי (נתפזרו מעותיו) מצויה גם היא בתוספתא שלנו. "מי שנתפזרו לו מעותיו לבית עבודה זרה, לא יהא שוחה לפניו ומלקט, מפני שנראה כשוחה לעבודה זרה. אבל הופך לאחוריו ומלקט ובמקום שאינו נראה מותר" (תוס', עבודה זרה פ"ו ה"ד). אם כן הטיעון של 'מראית עין' מופיע כבר במקור התנאי, וההיתר החלקי הוא תנאי. יתר על כן מדובר ביהודי שהגיע לבית עבודה זרה, לאזור ההשתחוויה. מן הסתם לו נשאל החכם האם מותר להגיע למקום כזה, היה אוסר על כך. אבל יהודי מזדמן לשם בלי כל בעיה.
ובהמשך אותה תוספתא (שם ה"ה): "מעין היוצא מבית עבודה זרה, לא יהא שוחה לפניו ושותה מפני שנראה כשוחה לעבודה זרה. אבל הופך לאחוריו ושותה ובמקום שאינו נראה מותר". גם כאן ההיתר תנאי, המים בוודאי לא נאסרו למרות שכביכול יצאו ממקדש. אבל הכל מבינים שהמקדש הובא ונבנה בשביל המעיין, והמעיין קדם למקדש.94בתוספתא שנויות כל ההלכות הללו ברצף, וכן בבבלי כאן יב ע"א.
עדויות אחרות מציגות שיתוף פעולה עם נוכרים בתחומים שמהמשנה משמע שהם אסורים. כך למשל הברייתא בתלמוד הבבלי (בבא מציעא קטו ע"א): "אבל אתה נכנס לשכר כתף, לשכר חמר, לשכר פונדק, לשכר דיוקנאות". אם כן אומן יהודי הכין בשביל אחר דיוקן. מן הסתם עשיית דיוקן עצמה אסורה שכן הוא עשוי לשמש לעבודה זרה, ומן הסתם משמש לשם כך. יתר על כן ההלכה מונעת מבעל החוב (האומן) לגבות את חובו תוך כדי לחץ. מן הסתם גם החייב יהודי, אחרת לא הייתה ההלכה ניצבת לעזרתו. אם כן יהודי אחד הזמין דיוקן מיהודי אחר.
הבבלי מציג את ההלכה כברייתא ידועה. אבל לשיטתנו אפשר שאלו דברי אמוראים. יתר על כן. שכר חמר ושכר ונדק מופיעים יחדיו במקור תנאי,95 לעניין אחר. על כן אולי אין כאן עדות לתקופת התנאים אך יש כאן עדות לתקופה מאוחרת יותר.
ברייתא אחרת עוסקת בכתובות מתחת לצלמים. "כתב המהלך תחת הצורות, ותחת היוקנאות96בבבלי כאן יב ע"א. אין מסתכלין בו. ולא עוד אלא אף בחול, אין מסתכלין ביוקנאות, משם שנאמר אל תפנו אל האלילים וגו'" (תוס', עבודה זרה פ"ד ה"א, מב ע"ב). נדון בברייתא זו בפירושנו לפ"ג מ"ד ושם נציע כי מדובר בכיתוב שמתחת לפסלים, בעיקר לפסלים ממלכתיים. אסור לקרוא בהם בשבת כדין כל קריאת שטרות של חולין. אך התוספתא מוסיפה גם איסור כללי. ניכר שהאיסור הכללי נתפש כפחות מחייב מאדר איסור שבת. לו היה האיסור הכללי נשמר לא היה צריך להדגיש את האיסור בשבת.
בתת פרק זה אנו אוספים מקרים בהם הותר למעשה להתקרב לספיחי עבודה זרה. בברייתא שהבאנו אין היתר כזה. לכל היותר ניתן ללמוד שהאיסור לא נשמר במלואו. בתלמוד מנוסח האיסור בצורה אחרת. "כתב המהלך תחת הצורות או תחת האיקוניות אין מסתכלין בהן בשבת ולא עוד אלא אף בחול אין מסתכלין באיקונות ומה טעמא אל תפנו אל האלילים, אל תפנו לעובדן" (ירו', כאן פ"ג ה"א, מב ע"ב). אם כן מותר להביט בעבודה זרה, ורק הבטה לשם עבודה אסורה. הדרשה למעשה מבטלת את ההלכה. בבבלי שבת קמט ע"ב אותה ברייתא עם דרשה שונה "אל תפנו מדעתכם". אם כן באיסור הסתכלות עסקינן, והסתכלות מותרת, והתבוננות מעמיקה אסורה.
ההלכה אסרה בדרך כלל ביקור בתיאטרון וקל וחומר בקרקס שבו היו 'משחקי' לודרים ומשחקי 'חיות'. "העולה לתרטיאות של גוים אסור משום עבודה זרה דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים בזמן שמזבחין אסור משום עבודה זרה, אם אינן מזבחין אסור משום מושב לצים" (תוס', כאן פ"ב ה"א). אבל בתוספתא גם סדרת הלכות מקילות: "ההולך לאיצטרטיונין ולכרקומין ורואה את הנחשים ואת החברין בוקיון ומוקיון מוליון סגלריון סגלריא97בכתב יד וינה רק מיליון, סיגלדרין, סגילדיא. הרי זה מושב לצים שנאמר "ובמושב לצים לא ישב כי אם בתורת י"י חפצו" הא למדת שמביאין את האדם בטל מתלמוד תורה" (פ"ב ה"ו). המחלוקת המיוחסת לחכמים ולרבי מאיר היא על סיבת האיסור, אם אין זו השתתפות בעבודה זרה האיסור הוא מטעם 'מושב לצים לא ישב'. אבל על כל פנים ההשתתפות אסורה. לדעת חכמים כשאין בתיאטרון עבודה זרה ממש אין כאן בבחינת השתתפות בעבודה זרה. בפועל בתנאי האימפריה הרומית תמיד היו סממני עבודה זרה בכל הצגה. עדות לכך יש בצורת הבמה שבתיאטרון שיש בה גומחות לפסלים (איור 6). חכמים המתירים במקרה מסוים משקפים, מצב תיאורטי, שספק אם היה קיים. עם זאת 'במושב לצים' איננו לאו בתורה, ואיננו איסור באותה רמה כמו עבודה זרה.
הדברים המיוחסים לחכמים מקילים מעט את רמת האיסור, אם כי עדיין רק במישור הבלתי מעשי. מעניינת גם הוספת מעשי מאגיה לרשימה וראייתם עבודה זרה ממש. גישה זו עולה גם מכינוי עבודה זרה כ'דרכי האמורי', אבל בברייתא שלפנינו הבחנה זו מורחבת. חָבָּרים הם עובדי האש, המוקיון הוא הצגת יחיד וכן הלאה.
אם כן לא ראוי ללכת למושב לצים, אבל אין זה איסור כעבודה זרה ממש. אבל יש גם סיבה שלא לאסור כל ההשתתפות, והברייתא עדיין מסתייגת מהשתתפות בהצגות כאלה, אך האיסור רופף. אגב הטיעון שההשתתפות מובילה ביטול תורה, היא בוודאי נימוק חלש. היא מתאימה לעולמם של חכמים, אבל בציבור מן הסתם לימוד תורה לא היה עיסוק כה מתמיד.
ובמקביל "העולה לתרטייאות של גוים אם היה ציירו מפני צורך מדינה, הרי זה מותר.98בכתב יד וינה אם צול מפני צורך מרעה. אם מתחשב הוא, הרי זה אסור. היושב באיסטרטון הרי זה שופך דמים. ר' נתן מתיר משום שני דברים מפני שצווח ומציל נפשות, ומעיד על האשה שתנשא. הולכין לאיצטריונין מפני שצווח ומציל נפשות, ולכרקום מפני ישוב מדינה, ואם מתחשב הוא הרי זה אסור" (פ"ב ה"ז).
בתיאטרון נעשים צורכי המדינה ולעתים מתקבלות שם החלטות עירוניות. ובאיצטדיון נהוג היה שהמושל או מנהיג האירוע (ברומא היה זה הקיסר), מחליט על גורלו של המנוצח. להמון הייתה זכות צעקה שהשפיעה רבות על ההחלטה. שום מנהיג לא העז להמרות את הוראות ההמון (אם אכן היו חד משמעיות).
המקבילה מופיעה רק בבבלי: "תנו רבנן: אין הולכין לטרטיאות ולקרקסיאות, מפני שמזבלין שם זיבול לעבודת כוכבים. דברי ר' מאיר; וחכמים אומרים: מקום שמזבלין אסור - מפני חשד עבודת כוכבים, ומקום שאין מזבלין שם אסור - מפני מושב לצים. מאי בינייהו? אמר ר' חנינא מסורא: נשא ונתן איכא בינייהו" (עבודה זרה יח ע"א). זיבול הוא לשון סגי נהור, לפולחן. אך הפולחן איננו ציבורי אלא הפסל ניצב, ומאן דהו מקריב שם מנחה או קורבן. הצופה הרגיל איננו משתתף בפולחן עצמו. במקום ביטול תורה שבתוספתא מופיע נימוק משום 'חשד'. אין כאן עבודה זרה, אך הצופה מהצד יחשוד שיהודי משתתף בעבודה זרה.
עדיין אין ראוי להשתתף בהצגות אך מוצע גם היתר כבר בתקופת התנאים המאוחרת.
בתוספתא עוד סדרת הקלות מהאיסורים במשנה. עם איסור השכרת בתים לנוכרים (משנה פ"א מ"ח) מוסיפה התוספתא: "כאן וכאן99בארץ ישראל ובסוריה. לא ישכיר ישראל את ביתו לגוי, מפני שבידוע שמכניס לתוכה עבודה זרה אבל משכירין להן אוריאות אוצרות ופונדקאות, אף על פי שבידוע שמכניס לתוכו עבודה זרה. ר' שמעון בן גמליאל אומר מכל מקום לא ישכיר מרחיצו לגוי, מפני שנקראת על שם ישראל, ורוחצין בה בשבתות. ר' שמעון אומר, בכל מקום לא ישכיר שדהו לגוי, מפני שנקראת על שם ישראל, ועושין בה מלאכה בימים טובים" (פ"ב ה"ט). הברייתא מנוסחת כאיסורים אבל למעשה היא מתירה יותר מהמשנה. הברייתא מתירה למכור מבני שירות פרטיים ומהססת יותר לגבי מבנה שירות ציבורי "ששם ישראל נקרא עליו". זה כבר הסבר המוריד את האיסור מחשש עבודה זרה לנימוק ציבורי שונה.
המשנה מדברת על איסור להשתמש בנוד יין של נוכרי (פ"ב מ"ד). ובתוספתא גם מי שמתיר "הדרדורין והרקובות של גוים ויין [ישראל] כנוס בהן, אסור בשתייה ומותר בהנאה. העיד שמעון בן גודע לפני בנו של רבן גמליאל הזקן [שאמר משום רבן גמליאל הזקן] שמותר בשתייה ולא הודו לו" (פ"ד ה"ט). ההלכה שמותר בהנאה היא אחת הדעות במשנה (בתוספתא היא בסתם). יתר על כן שומעים אנו על הלכה קדומה מסוף ימי הבית שהיין בנוד מותר בשתייה. לעיל הצענו שבעצם ההלכה הקדומה מימי בית שני הייתה מחמירה פחות. והברייתא דילן מצטרפת לכך.
וכן משנתנו אוסרת יין באופן כלי. ובתוספתא "יין תפוחים מן הפתק100הוא הפותיקי, מכירה בשטר. ומן האוצר, ומן הספינה - הרי זה מותר. ואם היה נמכר בקטלזון בשוק הרי זה אסור, מפני שמזדייף. חגבים והקופרין מן הפתק ומן האוצר ומן הספינה הרי אילו מותרין, ואם היו נמכרין בסלילה לפני חנוני, הרי אילו אסורין מפני שמרביצין עליהן יין, כדי שיהו יפין למראית העין" (פ"ד הי"ב). אם כן מכירה סיטונאית מותרת כי המוכר הסיטונאי אינו מוסיף יין למוצר. אבל מכירה קמעונאית אפילו באטליז101הוא הקטלזון, ראו להלן פ"ד מ"ד. נאסרה.
נימת היתר עולה מהלכה תנאית אחרת בתוספתא לפ"א מ"ה. המשנה אוסרת למכור חפצים העלולים לשמש במהלך הטקס הפולחני, אבל בתוספתא "מכולן היה מוכר להן חבילה. וכמה היא חבילה? ר' יהודה בן פתירה אומר, בלבונה אין פחות משלשת מנין. 2. מוכר לתגר ואין מוכר לבעל הבית, ואם היה תגר חשוד אסור למכור לו" (פ"א הכ"א). אם כן מכירה סיטונאית מותרת, למרות שמן הסתם הסיטונאי ימכור את המוצרים לצרכן הפרטי הנוכרי, לשם עבודה זרה. וכן המשנה קובעת שאין לקנות גבינת בתינייקי (פ"ב מ"ה)
ובתוספתא: "אין לוקחין גבינה ובית הינייקי אלא מן המומחה ושלוקה ניקחת מכל מקום אין לוקחין קורט של חילתית אלא מן המומחה והעלה ניקח מכל מקום אין לוקחין יין בסוריא אלא מן המומחא ולא מורייס אלא מן המומחה ולא חתיכה שאין בה סימן אלא מן המומחא וכולן נאכלין אצל מי שאינו מומחא ואינו חושש". (פ"ד הי"ג)
וכן: "בראשונה היו אומרין אין בוצרין עם הגוי, ואין דורכין עם ישראל העושה בטומאה. אבל בוצרין עם הגוי, ומוליכין עמו חביות חדשות אבל לא ישנות, דברי ר' מאיר. אחד חדשות ואחד ישנות מסייעין אותו, עד שנתעלם מעיניהן נתעלם מעיניהם יעשה יין נסך" (פ"ז ה"א). ההלכה עצמה תידון בפ"ד מ"ט, ואולי אין בה הקלה ביחס למשנה. אבל היא מעידה על כך שבראשונה היו אומרים הלכה כלשהי, וכנראה שלאחר מכן החמירו.
וכן אמנם ההלכה האוסרת ישיבה על ספסל גויים בשבת "יושבין על ספסל של גוים בשבת. שבראשונה היו אומרים אין יושבין על ספסל של גוים בשבת. עד שבא ר' עקיבא ולימד שיושבין על ספסל של גוים בשבת. ומעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על ספסל של גוים בשבת בעכו. אמרו לו לא היו נוהגין כן להיות יושבין על ספסל של גוים בשבת. ולא רצה לומר מותרין אתם, אלא עמד והלך לו"102תוס', מועד קטן פ"ב הי"ד-הט"ו. לחילופי הנוסח ראו ליברמן, תוספתא כפשוטה מועד קטן, עמ' 1261.. ברם, הלכה זו מוגבלת לשבת וטעמה שמא יראה כמשתתף במסחר. מכאן שסתם ישיבה לצידם איננה מטמאת. ההלכה היא אפוא מתחום שבת ופחות מתחום הלכות עבודה זרה והרחקת נוכרים. כל זה באשר לפן המשפטי. אבל מבחינה חברתית, ההלכה עוסקת בהרחקת נוכרים ולכן מצטרפת להקלות התנאיות.
עוד הקלה מופיעה בתוספתא: "ומעשה שהביאו גרבין של חתיכות ממין אחד בעכו מלא ולא נמצא סימן אלא באחת מהן ובא מעשה לפני חכמים והתירו כולן מורייס אומן הרי זה מותר" (פ"ד הי"א). המעשה מאוחר מימי רבי. רבי ערך את המשנה, אבל תורתו ותורת בני דורו משוקעת בעיקר בתוספתא ולא במשנה, וההלכה שלפנינו מצטרפת למגמות ההקלה במקרה בהלכות מאכלי נוכרים. גם בפ"ד מ"י מעשה (בבית שאן?) ובו הכשירו את את היין, הנימוק לכך הוא שהגוי איננו עושה יין נסך בחמתו. זה תירוץ חלש מבחינה משפטית. דווקא בעת כעס נוטה אדם לנדרים ושבועות דתיות, וההיתר מפתיע ומצטרף לסדרת המקרים בהם הלכה למעשה נסוגים חכמים מהקביעות ההלכתיות המחמירות.
בירושלמי סדרה של שני מעשים: "1. ארמייא הוה ליה קופין גו מעצרתא אתא ישראל וזלף בהון חמר, אתא ארמייא קולתא ושפכון לגובה. אתא עובדא קומי רבנן, אמרי אין הגוי עושה יין נסך מחמתו. 2. רבי ירמיה בשם ר' חייה בר בא זה שמוזג בחמין אסור בצונין מותר, יבוא עלי שלא עשיתי מימיי. 3. רבי יסא אזל לצור חמתון שתן חמר וחמימין וארמייא מזג אמר לון מה שרא לכון" (ירו', כאן פ"ד הי"א מד ע"ד). המעשה האחרון מעיד על נוהג עממי מתיר, ועל חכם הבא למנוע אותו. ההיתר התבסס על כך שיין חם אין בו יין נסך. למרות שייתכן שניסכו ממנו בהיותו צונן. מן הראוי להעיר שבספרות האמוראית סדרת מקרים של נוהג עממי מקל שחכמים באים לאוסרו. כזה הוא המעשה בבוצרה: ''1.רבי שמעון בן לקיש הוה בבוצרה חמתון מזלפין להדא אפרודיטי אמר לון לית אסיר? אתא שאל לרבי יוחנן אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק אין דבר של רבים אסור" (ירו', שביעית פ"ח ה"ח, לח ע"ב)". תרגום: ריש לקיש היה בבוצרה ראה אותם מזלפין להדא אפרודיטי. אמר להם אין הדבר אסור? בא שאל את רבי יוחנן, אמר לו רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק, אין דבר של רבים נאסר. רבי יוחנן התיר. ונימוקו שהמים הם 'דבר של רבים'. ההיתר מזכיר כמובן את ההיתר במשנה להשתמש בבית המרחץ המוקדש לאפרודיטי (להלן פ"ג מ"ד), במשנה ההיתר מנומק מסיבות אחרות. אפשר אפוא שה'זילוף' משמעו כניסה לבית המרחץ ושימוש בבית המרחץ. אלא שאם כך למה משתמשת הגמרא במינוח 'חמתון מזלפין' (ראו אותם מזלפים) ולא במינוח 'מתרחצים'.
לזלף' משמעו לשפוך מים ביד, לטפטף, או לנסך. בלידשטיין הציע שגם בבוצרה נהגו מעין המנהג הפגאני שמתאר לוקיאנוס ב'אלי סוריה'. שם מילאו המוני מתפללים בריכה גדולה במים ששאבו מהנהר הקדוש, ובריכה זו שימשה לצרכי רחצה ופולחן. הסבר זה אפשרי אלא שלפי הירושלמי היהודים עצמם 'זילפו'. האם התיר רבי יוחנן להשתתף בפולחן פגאני ממש?
סביר אפוא שאפרודיטי זו היא נימפיאון. יהודים שטפו את פניהם או התיזו על עצמם מים לניקוי ידיים ורגליים במקור מים שמעליו ניצבה האלה. ניתן היה להבין את רחצת הידיים והפנים כפולחן, אך גם כרחצה לריענון. על כל פנים רבי יוחנן מתיר השתתפות במחווה 'גבולית' בנימוק שזה מקור המים הציבורי הזמין - 'דבר של רבים'.
וכן: "רבי ירמיה איקלע לסבתא, חזא חמרא דמזגי עובד כוכבים ואישתי ישראל מיניה, ואסר להו, משום לך לך, אמרין, נזירא, סחור סחור לכרמא לא תקרב" (בבלי, עבודה זרה נח ע"ב). וכן: ר' חייא בר אבא איקלע לגבלא, חזא בנות ישראל דמיעברן מעובדי כוכבים שמלו ולא טבלו, חזא חמרא דמזגו עובדי כוכבים ושתו ישראל, חזא תורמוסא דשלקי להו עובדי כוכבים ואכלי ישראל, ולא אמר להו ולא מידי; אתא לקמיה דרבי יוחנן, א"ל: צא והכרז על בניהם שהן ממזרים, ועל יינן משום יין נסך, ועל תורמוסן משום בישולי עובדי כוכבים משום שאינן בני תורה. על בניהם שהם ממזרים" (בבלי נט ע"א).103תרגום: ראה בנות ישראל שמעוברות מעובדי כוכבים שמלו ולא טבלו, ראה יין שמזגו עובדי כוכבים ושתו ישראל, ראה תורמוסים שבשלו להם עובדי כוכבים ואכלו ישראל, ולא אמר להו ולא מידי. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר לו צא והכרז על בניהם שהן ממזרים, ועל יינן משום יין נסך, ועל תורמוסן משום בישולי עובדי כוכבים.
מימרה מקילה אחרת היא "ר' יהודה אומר אין מדקדקין ביין נסך" (ירו', סנהדרין פ"ד ה"ז, כב ע"ב). המימרה תלויה באוויר איננה קשורה לנושא הדיון שם, אך משמעותה ברורה. אין לדקדק ולחפש חומרות אלא לאפשר לחיים לזרום.
מזון
מזון עובדי עבודה זרה נאסר באופן כללי. ניסוח זה נראה במבט ראשון כוללני מדי ואכן הוא מרחיב, אך לא בהרבה, כפי שנראה להלן.
על שלביו הראשונים שומעים אנו ממקורות בית שני.104לא נעסוק כאן בעדויות מזמן התנ"ך להוציא את החיבורים של בית שני. דניאל לא אכל מפתבג המלך,105דניאל א', ח; א', יג; א' טו-טז. במפורש נזכר שם היין.106דניאל א', טו. מהפסוק משמע שמאכלי נוכרים הם כל דבר שבושל. המינוח הוא מהשרש 'יתגאל'. חכמים יצרו בעקבותיו את המונח 'גיעולי נכרים' (בע') כמונח גנאי לבישולי נוכרים. סיבת האיסור לא התפרשה, ודניאל וחבריו היו מוכנים למסור נפשם על מצווה זו שכנראה כבר מוכרת להם (לעורך ולקהל היעד של הספר). גם יהודית איננה אוכלת באוהלי המצביא היווני, המונח שם הוא τροφὴν שמשמעו צרכי סעודה באופן כללי, לעתים המונח מתייחד ל'בשר' בדווקא. אבל בהקשר שם התרגום העברי הנאות הוא 'לחם' במשמעות של כלל הסעודה.
גם בעל ספר טוביה מתלונן שרבים מהיהודים שגלו לנינוה אוכלים מלחם הנוכרים אך מציין שהוא נמנע מכך (טוביה א י). המונח שבו משתמש המחבר הוא ἄρτων τῶν ἐθνῶν, שמשמעו לחם במובנו המצומצם של המונח ('פת נוכרים' או 'פת גוים' בעברית של המשנה). בעל איגרת אריסטיאס מסביר שליהודים מצוות מיוחדות לגבי מאכלים ומשקים (משפט קכח). והסיבה לכך היא כדי לא להתערב בעמים אחרים "ולבלתי סורנו מן הדרך מתוך התחברות אל מקולקלים. גדר בעדנו מכל צד בדיני טהרה במאכל ובמשתה ומגע ומיעה וראיה" (קמב). בפועל הוא מדבר בעיקר על חיות כשרות וטמאות (קנב-קסא), אכילת שרצים וכדומה (קסט). איגרת אריסטיאס נכתבה כביכול ככתב הגנה יהודי שנואם הכהן היהודי ומיועד למלך הלא יהודי. אבל כבר הבחינו חוקרים שאין כאן דיאלוג אלא אמירות פנים יהודיות. המחבר מציג כיצד היה ראוי להציג את היהדות לפני העולם ההלניסטי. לקט המצוות הנזכרות הוא מקרי למדי. ברור ממה שסיכמנו שההבדלה במאכל ומשתה כוללת איסור על סעודות משותפות, ובעיני המחבר זו מטרת החוקים.
בתיאור גזירות הדת מימי החשמונאים שוב נזכרים ענייני אוכל. "ולשקץ את נפשם מכל טומאה ותועבה".107מכבים א א 47 לפי תרגומו של רפפורט. בהמשך מדובר במפורש בטומאת מאכלים.108מכבים א א 63. במכבים ב מסופר על עינויו של 'אלעזר', הוא נדרש לאכול חזיר.109מכבים ב ו 20-19 וכן שם ז 2 (שבעת האחים). במקבילה במכבים ד' (ד 6) שוב מודגשת האכילה מזבח של חזיר. וכן לגבי שבעת האחים שנהרגו על קידוש ה'. החזיר כאיסור בעל אופי מיוחד מופיע ביוספוס ובפילון (המשלחת לגאיוס 361; על החקלאות 145. ראו עוד על החוקים ד 100, שם מדובר על אכילת בשר כשר באופן כללי. ועוד הרבה. אין לכך זיקה ישירה לדיון שלנו). ברם, בחיבור זה מודגשת בעיית אכילת הזבחים ולא הסעודה שנוכרים הכינו110מכבים ב ז משפט 42.. מוטיב זה של מצווה למאכלות מיוחדים חוזר במכבים ב' (יא לא). ברם, במקרה זה הנוסח והתרגום של המילה בעייתים יותר וייתכן שהנוסח מדבר על אורח חיים באופן כללי.111ראו במהדורתו של ד' שוורץ למכבים עמ' 308.
במכבים ג' חוזר המידע המצוי באיגרת אריסטיאס שהיהודים נבדלים מהנוכרים (בתפוצות) במאכלם.112מכבים ג ג 4. המחבר משתמש באותו מונח, מעט עמום, כמו בספר יהודית.
מן הראוי להעיר שיוספוס מדגיש בפירושו לפסוק מספר דניאל את האיסור לאכול בשר, אך רומז שגם יתר המאכלים אסורים.113קד' י 190. יוספוס מתאר כמובן את אשר הכיר, ולא זיכרון היסטורי או פרשנות. גם איסור כללי על מאכלי נוכרים מופיעים אצלו.114חיי יוסף ג'; נגד אפיון ב 282.
יוספוס מספר על הסדרים מיוחדים שנעשו בזמן המרד הגדול לספק ליהודים תושבי פניאס שמן בהכשר,115מלח' ב 591; חיי יוסף יג (74). כן מספר יוספוס על פריבילגיה שהעניקה פוליס בתפוצות, לצעירים יהודים שהשתתפו במשחקי הגימינסיון. כל מתעמל קיבל בחינם מנת שמן לסיכת גופו, ואילו היהודים היו זכאים למענק כספי תמורתו (קדמוניות יב, עמ' 120116קדמ' יב 120; מתנת החינם הופרטה.). מכאן שהיו צעירים יהודים שנטלו חלק בגימינסיון, מן הסתם שלא ברצון חכמים, אך הקפידו והידרו באיסור לסוך בשמנם של גויים, ואולי גם היו מוכנים להפסיד ממון בשל כך, לפני שניתן להם היתר ה'הפרטה'.
כן הוא מספר על הכוהנים שנשלחו לרומא על ידי פליקס, לתת דין וחשבון לפני נירון שאכלו רק תאנים ואגוזים. הניסוח מרמז למעשה דניאל וחשוד כספרותי, אך ברור ליוספוס שליהודים שומרי מצוות בעיה הלכתית לאכול מזון נוכרים.117חיי יוסף ג.
בקובץ שבקדמוניות ג' מזכיר יוספוס רק את איסורי התורה באשר למאכלות אסורים (260-259). כן הוא מזכיר את איסור גיד הנשה (קדמ' א 334). בפרשת דניאל הוא מדגיש את ההימנעות מאכילת בשר (קד' י 190).118איסור טריפה קד' יא 364; אכילת חזיר נגד אפיון ב 127. עם זאת יוספוס מזכיר את מנהגי היהודים לאכול מאכלים משלהם.119קד' יא 226; שם 261; נגד אפיון ב 174שם 262. ניכר אפוא רצון לצמצם את הנראות של התופעה, אך ברור שגם סופר זה, מציג את איסורי המזון כמאפיין יהודי. הוא מדגיש את הופעת הנושא בכתבי הזכויות שהוענקו ליהודים. יותר משהדבר מלמד על יוספוס, מעיד הדבר על מעמדו ומקומו של 'המטבח' היהודי כמאפיין אתני לאומי וחברתי. פילון מזכיר כמה פעמים איסורי מזון, אך אינו מדבר על מזון נוכרים. גם במקרה זה הרצון האפולוגטי לטשטש את ההתבדלות, מבטל את האפשרות לראות בדברי פילון עדות על ההלכות והנוהגים בתחום זה בזמנו.
בספרותם של בני הכת אין איסור על מזון נכרים. רק הדבש נאסר: "אל ישקץ איש את נפשו בכל החיה והרמש לאכל מהם מעגלי הדבורים" (ברית דמשק עמ' 12). המינוח 'עגלי דבורים' כוונתו למה שחז"ל מכנים 'גיעולי נכרים' ובספר דניאל 'יתגאל'. מסתבר שדבש דבורים הוא רק דוגמה וקל וחומר מזונות נוספים. אבל כמובן שניתן לפרש שבעל ברית דמשק מתנגד רק לאכילת דבש הבא 'מהם', מהנוכרים הנזכרים שם בקטע.
בספרות הרומית המאכלות האסורים על היהודים אינם תופשים מקום משמעותי, להוציא את המידע על אי אכילת חזיר, והימנעות מאכילת דגים מסוימים.120שטרן, סופרים ב, עמ' 441. ההתרחקות ממזונות של נוכרים לא הייתה מוכרת. צריך לזכור שבעולם הרומי מאכלים ולבוש נחשבו בדרך כלל למאפיינים אתניים שאותם מתארים סופרים בבואם לתאר אזור או עיר מסוימים.
אנו חורגים מהסדר הכרונולוגי מסיבות שיובררו במהלך הדיון.
בספרות האמוראים מיוחסים חוקי ההרחקה מהמזון לגזרות יח דבר. בספרות המחקר קיבלו ייחוס זה כמעט ללא בקרה. ואכן יש בייחוס הגיון רב. יח דבר הם קבוצת החלטות שנתקבלו בשלהי ימי הבית השני, כאשר בית שמאי גברו על בית הלל. עיקרם דיני הרחקה מהנוכרים. על פי הטיעונים המקובלים שריכז וחידד בן שלום, כינוס זה נערך בימי המרד הגדול. הכינוס נערך על רקע ויכוח פנים פרושי. בית שמאי שהיו יותר קנאים מבית הלל, גברו על יריביהם והכריעו בסדרת מחלוקות שהכיוון הכללי שלהם הוא התרחקות והתבדלות מהנוכרים.121לסיכום נסתפק בהפניה לספרו של בן שלום, בית שמאי, עמ' 273-252. תיאור זה משתלב היטב בתפישה הכללית של התפתחות ההלכה, ומקומם של בית שמאי במערכת ההלכתית, ולאידיאולוגיה הפוליטית של התקופה, יש סיוע בנסיבות ההיסטוריות.
עם זאת יש להעיר, במקורות התנאיים אין פירוט של המחלוקות. להיפך, בפירושנו לשבת פ"א מ"ד הצענו מחלוקות אחרות ללא הרשימה האמוראית. לפי ההצעה שהצענו בשמו של בן שלום (ורבים אחרים) יש לתמוה האם אכן רק במעמד 'בו ביום' הוחלטו החלטות אלו, הרי הן רמוזות בצורה זאת או אחרת כבר במקורות קודמים.122על שאלה זו כבר תמה אלון, טומאת נוכרים, ובעיקר עמ' 128-127. לפיכך דחיית ה'גזירה' עד לימי המרד הגדול נראית מופרזת. בעיה אחרת היא שלפי תיאור ההכרעה במסגרת יח דבר, בית הלל מתנגדים לכל ההחמרות הללו, והרי אין ספק שלפחות חלק מהן נהגו אם לא בצורה משפטית לפחות כנוהג חברתי.
לפיכך אנו מציעים לנסח את הסיכום ההיסטורי בצורה זהירה יותר. נוהגי ההרחקה היו קיימים 'מאז ומעולם', כלומר כבר במהלך ימי בית שני. במסגרת 'יח דבר' לכל היותר, נוסחו ההלכות כמערכת משפטית. אפשר גם שהרשימה של ההגבלות על קשרי נוכרים לא כולה הייתה במחלוקת. העמדה כאילו גברו בית שמאי על בית הלל נכונה באופן כללי, אך איננה נכונה בכל אחד מהנושאים, או אולי בית שמאי הצליחו לנסח את האיסור בצורה קטגורית בעוד בית הלל הקילו בפרטים כמות שראינו לעיל.
עיקרון אחד משתמע מהמסורות האמוראיות. הלכות הרחקה מנוכרים נתפשות כ'גזירה' ואינן מיוחסות לתורה. זאת בניגוד לדרכם של חז"ל לייחס החלטות מאוחרות לאבות עולם או לדבר תורה. כגון ייסוד התפילה, קריאת שמע וכיוצא באלו.
דוגמה למהלך ההיסטורי הוא הגדרת ארץ העמים כטמאה. החלטה זו משמעה היה, בין השאר, שאסור לייבא כלי חרס, מחוץ לארץ. כלומר מותר לייבא, אך הם טמאים. כמו כן קיים איסור דומה על ייבוא מזון שכן הוא תמיד טמא. נוזלים שהובאו מארץ העמים טמאים כאב הטומאה והנוגע בהם (אוכל מהם( טמא טומאת ערב. לפי ספרות חז"ל מיוחסת ההחלטה ליהושע בן פרחיה כלומר שנת 80 לפני הספירה בערך.123ראו הנספח למסכת שביעית. ברם, למעשה היעדר כלי יבוא מאפיין את היישוב היהודי כבר מראשית התקופה ההלניסטית ועד סוף ימי בית שני (לפחות). יתר על כן נוהג זה מאפיין גם את תקופת המקרא. לפי הנתונים עולה בבירור שאין כאן אילוץ כלכלי, אלא מדיניות חברתית-לאומית.
בירושלים למשל היו כלי יבוא נפוצים עד שחרורה בידי החשמונאים, וכן בעיירות ישראל ששוחררו (נכבשו) בידי החשמונאים כגון גמלא ויישובים נוספים. היה זה אפוא נוהג חברתי שזכה לגושפנקה וניסוח הלכתי רק הרבה שנים לאחר שנהג הלכה למעשה. זה אכן טיבה של הלכה שלעתים איננה משנה את המציאות אלא משקפת אותה ומתעלת אותה.
מכל מקום בספרות ההלכתית, החל מאותה רשימה בתלמודים, וכלה במשנה שלנו הדיון איננו במזון נוכרים באופן כללי, אלא דיון פרטני בסוגי מזון. הבבלי (שבת יז ע"ב) מונה שלושה אבות מזון: "פתן ושמנן ויינן ובנותיהן - כולן משמונה עשר דבר הן. 1. גזרו על פתן משום שמנן, ועל שמנן משום יינן. על פתן משום שמנן. מאי אולמיה דשמן מפת? - אלא: 2. גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן". המסורת הראשונה אוסרת על שמן על מנת שלא יאכלו פת. והשנייה אוסרת על הפת בגלל השמן שעורב בו. כך או כך הכל חוזר לאיסור הקרבה לנכרי. במסורת זו הנימוק החברתי גובר על הכול.
ואילו הן שגזרו 1. על פיתן של גוים 2. ועל גבינתן 3. ועל שמנן 4. ועל בנותיהן 5. ועל שכב' זרען 6. ועל מימי רגליהן 7. ועל הילכות בעל קרי 8. ועל הילכות ארץ העמים....
בהמשך שם מסורת שנייה בשם רשב"י: "דתני ר"ש בן יוחי בו ביום גזרו על 1. פיתן 2. ועל גבינתן 3. ועל יינן 4. ועל חומצן 5. ועל צירן 6. ועל מורייסן 7. על כבושיהן 8. ועל שלוקיהן 9. ועל מלוחיהן 10. ועל החילקה 11. ועל השחיקה 13. ועל הטיסני 14. ועל לשונן 15. ועל עדותן 16. ועל מתנותיהן 17. על בניהן ועל בנותיהן 18. ועל בכוריהן.
ארבעת הסעיפים הראשונים חוזרים בשלושת המסורות (בבבלי ושתי מסורות בירושלמי), חמשת הראשונים חוזרים בשתי מסורות הירושלמי. אין מחלוקת שכל אלו אסורים אך לא כולם נכללו בכל הרשימות. כך למשל הבבלי מעלה את הטענה שאיסור גבינת נוכרים הוא גזירה חדשה,124להלן פירושנו פ"ב מ"ה. שזה עתה נקבעה. הסבר זה משתלב יפה בטענה שעבור חכמי דור יבנה הגזירה 'חדשה'. כאמור הכללת הגבינה בגזירות היא רק בירושלמי.
בסוף פרק ב' נסכם את רשימת האיסורים.
לרשימה זו יש להוסיף את 'גיעולי נוכרים' שהוא מינוח כללי לכל סוגי הבישול והאפייה.
מעתה במקורות שתי דרכי הסבר. האחת לראות את כל האיסורים כמקשה אחת שטעמה חברתי כפי שמנסח הבבלי משום בנותיהן, ובלשוננו מסיבות של רצון להרחקה חברתית. כפי שראינו לעיל ההתבדלות כמטרה חברתית מופיעה כבר בספרי עזרא ונחמיה (לעניין חתנות בלבד), ונזכרת גם במקורות בית שני. הדרך השנייה היא פרטנית, להסביר כל איסור בפני עצמו. במסגרת זו הוצעו שלל הסברים הסותרים זה את זה. ההסבר הפרטני מכשיל. אם גבינה אסורה רק משום שהחלב גובן בקיבת בהמה (בשר וחלב) הרי שגבינה כזאת גם של יהודי אסורה. ואם החשש הוא שהחלב גובן בבהמת עבודה זרה, הרי אם החלב מושגח הוא מותר?126ראו פירושנו לפ"ב מ"ה ומ"ז.
במסגרת זו הוצעו הצעות הלכתיות יצירתיות ביותר. אחד הטיעונים החוזרים הוא שמא הבהמה נועדה לעבודה זרה. הסבר כזה בעייתי מבחינה הלכתית. אם היא עדיין רכוש פרטי, אין זה חשוב למה יועדה. ואם היא רכוש מקדש, האם באמת סביר שייעשה ממנה מוצר חולין. ובכלל מה אחוז הבהמות שהן רכוש מקדש? טיעון אחר שעולה הוא 'משום גילוי', כלומר החשש שהנוזל היה מגולה ונחש הטיל בו את ארסו. כפי שנסביר להלן (פ"ב מ"ג) היה זה חשש מיסטי בעיקרו. חשש יהודי שלא היה מקובל בחברה הנוכרית (ירו', כאן פ"ב ה"ז, מא ע"ד בבלי כאן, ל ע"א-לא ע"ב ועוד).127טיעון זה בהקשר ליין נוכרים מופיע רק בספרות האמוראים. גם מבין חז"ל היו שלגלגו עליו, וגם בחברה היו שלא נהגו בו. לא ייתכן שזה היה החשש למאכלות נוכרים, שכן הרשימה גם כוללת גבינה שהיא מוצקה. יתר על כן מים גלויים אסורים, ולעומת זאת אין איסור על שתיית מים מנוכרים. כך גם אין איסור על שתיית מים משומרונים, לפי ההלכה, אבל בחברה העממית היו שנהגו בכך איסור כפי שטוענת האישה השומרונית הפוגשת את העדה הנוצרית ומתפלאת מכך שהם מבקשים ממנה מים.128יוחנן ד 9. גם באזכור זה מודגש שההימנעות ממימי השומרונים היא משום הרצון שלא יתערבו יהודים עם שומרונים.
במהלך פירושנו נאסוף את ההצעות השונות בתחום ההלכתי-טכני, חשש התערבות, חשש הניסוך ויתר החששות. ונראה כי:
א. ההסברים הטכניים-הלכתיים אינם מספקים ואינם לכידים.
ב. ככל שההסבר הנקודתי מוצלח יותר, מחריפה בעיית היעדר הנימוק ההלכתי במקרים אחרים.
ג. מערכת ההסברים אינה לכידה.
בסוף כל אחד מהדיונים נחזור לכך שההסבר העיקרי הוא רצון ההתבדלות. כדברי המדרש "ר' אלעזר המודעי אומר. עמד פנחס וחרם על כל ישראל, בסוד שם המפורש, ובכתב הנכתב על הלוחות. וכחרם בית דין העליון וכחרם בית דין התחתון. שלא ישתה אדם מישראל מיינם של ישראל /גוים/ כי אם ברפש רגליהם129בדפוס "כי הם מרפס רגלם" , שנאמר 'וצאני מרמס רגליהם', שכל יינם של גוים לעבודה זרה ולזנות, שנאמר זנות יין ותירוש יקח לב" (פרקי דרבי אליעזר, מהדורת היגר, פרק מו [מהדורת הדפוס פרק מז).
יין נסך
בתוך מערכת איסורי המזונות בולט איסור יין נסך. מבחינה הלכתית הוא חריג משום שהוא היחידי שאסור גם בהנאה. כלומר אסור גם למכור אותו לאחרים. יין הוא כמו עבודה זרה עצמה (פ"ב מ"ג). יתר על כן מבחינה סגנונית הוא היחידי שנאמר עליו שהוא משמש ל'נסך', יתר המזונות אסורים משום שהם שלהם, 'שמנן, 'חומצן', היין אסור משום נסך. ההבדל בינו למוצרים אחרים הוא סגנוני אך גם הלכתי. "יין אצל גוי השתם אסור, משום יין נסך. אבל הציר, והמורייס, והשמן והדבש. אם ראה אותן גוי שמנסכן אסורין, אם לאו מותרין" (תוס', פ"ז הי"ד, עמ' 472). היין אסור בסתם, ואילו יתר המוצרים נאסרו רק אם הנוכרי נצפה מנסך אותם (מנסך מהם).
זאת ועוד איסור תערובת יין משמש נימוק לאיסור על מזונות אחרים. חומץ ענבים אסור כי היה פעם יין, נודות שהיה בהם יין אסורים בהנאה (פ"ב מ"ג), וכיוצא באלו. כפי שהסברנו לעיל ההנמקות הללו הן רק חלק מהתמונה. עיקר האיסור נועד להרחקה ולכן הנימוק (שמא עורב במזון יין) הוא פחות משמעותי. היין בולט גם משום שהוא מוצר בסיסי ביותר. גם בלוח המזון, גם במקומו החברתי וגם מבחינה כלכלית, שכן היה זה אחד מענפי היסוד של המשק החקלאי, וענף יצוא עיקרי.
מעבר לכל זה העיסוק של המשנה ושל המקבילות ביין ננסך אינטנסיבי הרבה יותר מאשר יתר הנושאים ויתר מוצרי המזון. סוף המסכת, ממשנה ח בפרק ד' דרך כל פרק ה' מתמקד ביין נסך. זו ללא ספק יחידה עצמאית. המעיין רק בה יתרשם שאין איסור על שמן נוכרים או דבשם. כמובן אסור ללמוד יחידה מתוך המסכת באופן מנותק,130ראו לעיל הדיון בביטול עבודה זרה. בתחום זה אכן טענו טענה דומה נגד לימודם ומסקנותיהם של אחרים. וברור שגם פרק ה' יודע על יתר האיסורים, אבל ההתמקדות הרבה ביין דווקא מחייבת הסבר. הדינים המיוחדים אינם סיבה מספקת להתמקדות הרבה ביין. כל הנושא כולו מחייב אפוא הבנה רחבה מעבר לפן ההלכתי המצומצם.
יין נסך ויין נוכרים
שתי המשניות העיקריות הקובעות את ההלכה הן פ"ד מ"ג: אילו דברים שלגוים אסורין ואסור[י]ן איסור הנייה. היין..." ופ"ה מ"ח: "יין נסך אסור ואוסר בכל שהוא". המשנה הראשונה מתנסחת בלשון "של גוים" והשנייה "יין נסך" ההסבר הפשוט הוא שיין נוכרים נאסר משום נחשב או נחשד כיין נסך. שתי המשניות הללו מציגות את השאלה המרכזית. האם יין נוכרים נאסר כמו שמנם או חלב נוכרים, רק בצורה מעט חמורה יותר. או שמא לפנינו איסור נפרד הקושר במיוחד בין היין לעבודה זרה. בפועל, כאמור ההנמקות ההלכתיות שהוצעו במקורות נראות בעינינו בעיקר כשפות שיח ודרכי ביטוי טכניות לתביעה הכללית של הרחקה. אנו רואים בכל הלכות המזון הלכה אחת מרכזית ומחפשים לה טעם מרכזי. טעם מרכזי זה מוצאים אנו בקלות, מתוך הרשימה הכוללת ומתוך המסגרת ההיסטורית (התנאית או רק האמוראית( של החלטות יח דבר. סדרת החלטות שמטרתה להגדיל את המרחק בין יהודים לנוכרים. להעצים את הלאומיות היהודית, להזין את הלאומיות היהודיות ולתת לה תוכן ודרכי ביטוי הלכתיים. מדיניות שהצליחה לאורך שנים לשמר את היהדות, ללכד את היחד היהודי תוך כדי, על ידי - מאבק יום יומי בנוכריות לסוגיה.
עם כל זאת לגבי יין נוכרים ביטויים הלכתיים מיוחדים. גם המינוח יין נסך, גם איסור הנאה שאיננו במוצרים אחרים. יש כאן אפוא תוכן הלכתי מיוחד ויש לברר האם הוא גוף ההלכה, או תוספת לה. האם הוא המניע ההלכתי, או שפה טכנית שבה האיסור הכללי מתבטא.
הצירוף יין נסך מוכר לאוזן ההלכתית, וזו כבר התרגלה אליו, ואיננה שואלת מה משמעותו. האיסור ידוע ביהדות, אבל למעשה, מבחינה הלכתית הוא הלכה קשה. חפץ שהוקדש לעבודה זרה אסור בהנאה. אבל היין לא הוקדש לעבודה זרה, הרי הוא מצוי בידי הנכרי לשימוש של חול. מה עשה הנוכרי ליין? לכל היותר הקדיש את שתייתו לאל לכבודו, או לתפארתו. אבל בפועל אין זה כמו אילן של עבודה זרה, או מנגינה שנוגנה לכבוד עבודה זרה. יתר על כן בעצם אין כל ראיה שהיין הוקדש לעבודה זרה. אנו מניחים שהיין הוא בחזקה שנוסך או הוקדש לעבודה זרה. אבל הרי ברור שלא כל יין נשתה רק כמחווה דתית. הרי גם הנכרים שתו להנאתם החופשית. ניתן היה גם להתייחס אל היין כיין חולין, ולהגדיר את טקס ההקדשה כמחווה סמלית ריקה מתוכן.
מעבר לכך הטיעון שכל יין נאסר, מתאימה אולי ליין המוגש בסעודה, אך לא ליין הנקנה ונמכר בחביות סגורות. היין הוכנס לחבית בהיותו מיץ בלתי ראוי לשתייה, ובחבית זו נשאר עד לפתיחתו בבית הלקוח. מתי הספיקו לנסך מן היין הזה? ואם אכן ניסכו מהחבית מדוע יתר היין נאסר. השאלה היא למעשה כפולה. האחת מבחינה הלכתית מה טיב האיסור של יין נסך? מבחינת ההלכה במובן הכללי סתם יין נאסר משום שהוא יין נסך או משום חשש יין נסך והחשש בלתי מובן לנו. השאלה השנייה היא פרשנית, למה אסרה המשנה יין? אנו מדגישים שאלו שתי שאלות נפרדות, משום שגם אם נסביר את האיסור התנאי בלי קשר ליין נסך, עדיין תישאל השאלה על התפישה ההלכתית המקובלת שסתם יין נוכרים אסור בגלל יין נסך. סתם יין נתפש כאילו נוסך. זה סוג של 'מציאות משפטית פיקטיבית' מערכת המשפט מחליטה מהי המציאות אף שעינינו הרואות שהמציאות שונה. הדוגמה הידועה ביותר לכך הוא החמץ בפסח שהופך למעין עפר. החמץ שהופקר למרות שבפועל ההפקרה אינה שלמה. וכיוצא באלו. זו תופעה רגילה במערכות משפט ואין לתמוה עליה, ובוודאי שאין לגחך עליה. גם החוק בימינו מגדיר מהירות גדולה וקטנה לפי מסגרות חוקיות ללא קשר למציאות. המינוח ההלכתי הוא "עשו אותו".131מוסקוביץ עשו אותו; מוסקוביץ פיקציה. וכך "עשו אותו כמעיין רחוק" (ירו', ברכות פ"ג ה"ה, ו ע"ד); "עשו אותו כתוספת הביכורים" (ירושלמי, דמאי פ"ד ה"ג, כד ע"א). לבבלי מינוחים אחרים לאותו רעיון), ולירושלמי מונחים נוספים לכך.
אם כן שלוש שאלות לפנינו:
1. איזה ניסוך יין הכירו חכמים?
2. באיזה יין מדברת המשנה ולמה נאסר?
3. מתי ומדוע נקשר איסור יין לאיסור יין נסך?
איזה ניסוך יין הכירו חכמים?
ניסוך יין הוא מרכיב טקסי פולחני שהיה קיים במקדש היהודי ובכל טקס קורבנות אלילי. מן הסתם יין הנסך שעליו מדברים חכמים הוא הניסוך הפולחני בעולם היווני-רומי. בעולם הקדם-הלניסטי הניסוך היה בעיקרו זהה לזה של התקופה ההלניסטית ואילך.
ניסוך היה מרכיב בכל פולחן נכרי. היין היה חומר הניסוך העיקרי. היו פולחנים בהם נאסר ניסוך אחר, והיו שניסכו דבש, חלב, שמן או אפילו משקאות אחרים. מבחינה זאת מן הסתם שמן שנוסך אסור כמו יין נסך. המיוחד ביין הוא שסתמו אסור מתוך החשש שנוסך. ברם, הניסוך הפולחני נעשה על הקרקע או על המזבח (על הקורבן) והוא הולך לאיבוד. עיקרו הוא מעין חלוקת מזון לאלים האמורים לשתות אותו. היין נמזג לכלי ואת כל היין שבכלי מנסכים. בנוסף קיבלו הכהנים מתנות יין לשימושם החופשי, אך זה כבר לא ממש יין נסך. ואפילו אם ליין כזה התכוונו חכמים הרי שהוא רכוש הכהנים, ההתפשטות שלו בציבור הרחב מעטה יחסית. המקדשים היו רשות חברתית סגורה. כל ציבור המאמינים (רובו נוכרי, אך חלקו גם אלו שאינם פולחי אל פלוני) הגיע למקדש. אך יין הנסך המדובר היה למעשה במרחב הסגור לציבור, במרחב הכוהני. ככל קבוצה הם היו קבוצה סגורה בעלת מעמד חברתי, אך סגורים בפני הציבור.
בטקסי קורבן היין היה מרכיב מרכזי זהה בחשיבותו להקרבת הקורבן עצמו (בשר ו\או פירות). הכוהן המקריב שפך יין חי (בדרך כלל אך לעתים גם יין מהול) על המזבח או על הרצפה או על הקורבן עצמו. היין היה מונח בכלי מיוחד עם ידית, ומזגו את היין לפי כללי טקס מקובלים. דרך הפיה, והיו גם ש'הידרו' לשפוך את היין דרך הידית, דבר שחייב זריזות ומומחיות מיוחדת. אנו מכירים את הטקס מעשרות תיאורים ספרותיים, כתובות, חוקים וגם מאות ציורים, פסלים, חריטות וציורי פסיפס המשקפים מנהגים שונים. ניסוך היה בעיקרו ניסוך יין, אך שומעים אנו גם על ניסוך מים (במקדש שלנו) וניסוך נוזלים נוספים כשמן, מים ועוד.132בניסוך בעת הפולחן עוסק כל מי שכתב על פולחן יווני-רומי, והספרות ארוכה ביותר, ראו למשל זיידמן ושמיט-פנטל, דת רומית; בורקר, דת יוונית, עמ' 70; ון סטרטן, קורבן, ועוד הרבה.
יין נסך הוא קורבן של ממש. השתתפות במעמד הניסוך היה פולחן ישיר של עבודה זרה. אין צורך לכתוב שהדבר אסור, הרי זו מהות עבודה זרה. אין פולחן עבודה זרה יותר מאשר ניסוך היין. כדברי המדרש: "אימתי עושין יין נסך? בזמן שמזכירים עבודה זרה על פיהם. ואימתי מזכירין עבודה זרה על פיהם? בזמן שנודרין בהם" (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דכספא פרשה כ, עמ' 331). אם כן, יין הנסך הוא ביטוי לאמונה הדתית האלילית. אגב אורחא שומעים אנו שמדרש הלכה זה מצמצם את דין יין נסך ליין שממש נוסך (שנדרו עליו).
בכל מה שנראה לעינינו היין 'בוזבז' ולא שימש יותר כשתייה. כך מתעוררת השאלה מהו חשש יין נסך? אם היין נוסך קרוב לוודאי שאיננו קיים יותר. האם הכירו חכמים טקסים שבהם היין נוצל לשתייה? או שבכלי הניסוך נותר מעט יין?
הסבר זה לריאליה של המונח 'יין נסך' איננו מסביר באופן מלא מדוע דיני יין נסך יוחדו ליין, ולא ליתר המשקאות שנוסכו גם הם, אם כי לעתים תדירות פחות. המאבק בסוג יין כזה נראה בלתי נחוץ מבחינה חברית, ומבחינה הלכתית ניתן להצדיקו רק בקושי.
הזדמנות אחרת לניסוך היא בעת קבורת המת. יש להניח שבפועל הייתה נדירה יותר, ולכן אנו מעדיפים שלא לראות בה את המודל שהכירו חז"ל לניסוך יין.
על כן אנו מציעים לחפש את הרקע הריאלי ליין הנסך במוקד תרבותי-חברתי אחר, שהוא שילוב של פולחן וחברה נפוץ הרבה יותר ומצוי במרחב הפרטי שבו לכולם נגישות גבוהה, כולל יהודים (שאינם שומרים על הרחקה מסעודות נוכרים).
היין היה מרכיב מרכזי בסעודה ההלניסטית-רומית (בנקט או סמפוזיון), והסעודה הייתה מרכיב מרכזי בתהליך החיברות היווני-רומי. בני העילית נפגשו בסעודה לאירוע חברתי ארוך שבמרכזו הסעודה. מטרת הסעודה כמובן לאכול (לזלול), אך זו ההזדמנות גם לשיחה, רעות ופעילות בצוותא. בסעודה סדרת מרכיבים שיש להם כלי טקס מסודרים. פתיחה טקסית (בעלת אופי דתי), סעודה, בידור, זלילה ושתייה.133במבוא למסכת ברכות ולפסחים סיכמנו את עיקרי טקס הסעודה (הסימפוזיון) היווני-רומי. כמו בהלכה היהודית כך גם בחברה הנוכרית הסעודה הייתה אירוע דתי. כל אירוע דתי לווה בסעודה, וסעודה אף אם לא נעשתה לשם פולחן אלילי מוגדר, נחשבה לפעולה דתית. לטקס הסעודה היו כללים דתיים שכונו 'נומוס' שמשמעו חוק. ספרו של אתינאוס, הסעודה, יוחד כולו לטקסים רבגוניים אלו.
שליטים ובעלי השפעה ניצלו את הסעודות לדיווח ולניהול תפקידם ורכושם. המעבר בין סעודת עבודה לעבודה תוך כדי סעודה היה בלתי קיים. הסעודה ההלניסטית-רומית הייתה גם פולחן דתי, וקשה להגדיר האם אוכלים בעת הפולחן או פולחים בעת הסעודה. הפולחן היה לאל פלוני או אלמוני (בדרך כלל ליותר מאל אחד באותה סעודה), ומעבר לכך היו כללי פולחן לסעודה עצמה. דקדקו בחוקיה כשם שדקדקו בחוקים אחרים. לניסוך בסעודה היו כללי מחווה גוף ושיטות שפיכה וברכה, לא פחות מאשר להגשת הלחם או נטילת האוכל מהצלחות.
היין פתח את הסעודה, 'סימן' את מרכיביה והיה גם סיום הסעודה. תחילת השתייה הוקדמה בברכה לאל וניסוך סמלי לכבודו. כל זה מסביר איסור ברור להשתתף בסעודת הנכרי. אבל אין במקורות איסור כזה, אלא איסור כללי הרבה יותר על כל יין, אף במנותק מהסעודה. יתר על כן כל יין נאסר מתוך החשש ששימש ליין נסך. בדרך כלל בדיני ספקות מבררים חכמים את דין הספק. מכריעים לפי הרוב או בדרך אחרת. במקרה זה אין כלל אמירה של ספק. החשש הריאלי הופך למציאות הלכתית. חכמים אינם אומדים את הסיכוי שהיין שימש לנסך (שלא נוסך אלא נשתה) אלא מניחים שזו המציאות.
ההזדמנות הרגילה והנפוצה ביותר לניסוך יין הייתה בסעודה. הפועל היווני המיוחד לכך היה spendō (σπένδω), היין הוגש במספר סבבים, כל סבב הכוס הראשונה שנמזגה מהכד הגדול (קרטר) הוקדשה לאל אחר. בכל אזור ותקופה היה סבב שונה של אלים. כמובן כל ניסוך כזה היה מלווה בתפילה לאל הספציפי שלו נוסך היין.134ראו למשל, אתינאיוס, סעודה ספר 15 693. מסתבר שלמרכיב זה מתייחסים חז"ל. כאן ברור מהו יין נסך, הכוונה בעיקר ליין שנותר בכד הגדול וחולק לאורחים. אין כאן חשש מעורפל שמא היין אי שם נוסך. אלא הכוונה ליין שנוסך נגד העיניים בצורה גלויה לחלוטין.
מכיוון שסעודות נערכו בכל יום (בעיקר אחרי צהרים) במספר רב של אתרים, יש להניח שיין הנסך שאליו מתכוונים חכמים, ושאותו רואים חכמים לנגד עיניהם, איננו יין הנסך במקדשים הציבוריים או הפרטיים, אלא הניסוך במסגרת הסעודה. יין הנסך הוא כל אותו היין שהוגש בסעודה, שהרי ראשיתו נוסכה לאל. כמובן יש בכך הרחבה של המונח 'יין נסך' אך זו הרחבה מתונה.
אם כן אנו משערים שמראשיתו 'יין הנסך' הורחב מהמקדש לכל היין בסעודה. למעשה אסרו חכמים בכך על השתתפות בסעודות החגיגיות של החברה ההלניסטית, ומנעו בכך השתלבות במרחב החברתי היווני-רומי.
הסעודה כללה השתוללות וסממנים חילוניים אחרים. חז"ל לא אהבו גם את מרכיב השכרות שנלווה אליו. אלה באים לביטוי במדרש המתאר את סטייתם של בני ישראל עם המדייניות. כך מתארים לעצמם חכמים את תהליך הפיתוי, תיאור המתאר שילוב של ימי המקרא ותנאי חייהם. "באותה שעה עמדו עמונים ומואבים, ובנו להם קילין135קילין הוא מקולין, חנויות. מבית הישימות ועד הר השלג. והושיבו שם נשים מוכרות כל מיני כסנין. והיו ישראל אוכלים ושותים. באותה שעה אדם יוצא לטייל בשוק, ומבקש ליקח לו חפץ מן הזקנה, והיתה מוכרת לו בשוויו. וקטנה קוראה לו ואומרה לו מבפנים, בוא וקח לך בפחות. והיה הוא לוקח הימנה, ביום הראשון וביום השני. וביום השלישי אמרה לו היכנס לפנים וברור לך לעצמך, אי אתה בן בית? והוא נכנס אצלה והצרצור מלא יין אצלה מיין העמוני136במקבילה בירושלמי נוסף: "... היין העמוני, שהוא קשה והוא את הגוף מפתה לזנות, והיה ריחו מפעפע".. ועדיין לא נאסר יינן של גוים לישראל137כאן באה לביטוי התפישה שיין נסך נאסר משום 'גזירה' מאוחרת.. אמרה לו רצונך שתשתה יין? והוא היה שותה, והיה היין בוער בו. ואומר לה השמיעי לי? והיא מוציאה דפוס של פעור מתחת פסיקיא138והיא החגורה (fasciei), כמו שמצינו בשני מקומות בתוספתא שקשרי הפסיקיא נמנים לעצמם לעניין טומאה: "קשרי פונדא ופסיקיא וקשרי מנעל וסנדל" וכו' (מקוואות פ"ז ה"ב); "נימי פסיקיא ומקטורן כל שהן" (כלים, בבא בתרא, פ"ז ה"א). לפסיקיא נימין כלומר זנבות החוטים המשתלשלין לנוי, מכאן שהיא בגד חיצוני. מצד שני היא הבגד הצמוד לגוף האדם (או לגוף האשה ולכן "נמצא [כתם דם] על פסיקיה שלה, הרי זו טמאה. שבשעה שמתרתה, מתרתה נוגעת בתורפה...." - תוס', נדה פ"ו הי"ט, עמ' 648). את הפסיקיא קושרים לגוף ואלו הם קשרי הפסיקיא שמותר לעשותם בשבת כי הם קשרים זמניים. "קושרת אשה מפתח חלוקה, וחוטי סבכה, ושל פסיקיא..." (משנה שבת פט"ו מ"ב). הירושלמי מתאר חבל שמושחל ("שחול") בפסיקיא (ירו', שם טו ע"א).
אם כן הפסיקיא קרובה לפונדה והיא רצועת בד המלופפת סביב החלצים. בתרבות היוונית ההינומה קשורה בחגורה והתרת החגורה היא מעשה סמלי של התמסרות האישה לגבר. הוצאת האליל שהוא אל הפוריות והמין (פירושנו לסנהדרין פ"ז מ"ו) מתחת לפסיקיא היא אפוא מעשה שיש בו מטען ארוטי רב. אולי אפילו פיתוי גלוי.
שלה, ואומרת לו רבי רצונך שאשמע לך השתחוה לזה והוא אומר לה וכי לעבודה זרה אני משתחוה אמרה לו וכי מה איכפת לך אינו אלא שתגלה עצמך לו והוא מתגלה לו" (ספרי במדבר קלא, עמ' 171; ירו', סהדרין פ"י ה"ב, כח ע"ד; בבלי, קו ע"א) ועוד.
זה התיאור המדרשי המציג את האיום הגדול שבקשרי מסחר וחברות עם הנוכרים, ידידות מביאה לידי יין, יין לזנות. אב טיפוס זה הועבר מהעולם המקראי המתאר אירוע יוצא דופן של התנגשות עולמות, והפך בספרות חז"ל לתיאור המצב האופייני, והסכנה היום יומית. וכן הלכות הטהרה הנזכרות בקשר למלחמה במדיינים הפכו להלכות טומאה וטהרה של עבודה זרה.139ראו סוף פ"ה ופירושנו שם.
במידה מסוימת, המונח 'יין נסך', הוא מונח 'מגויס', הוא מעניק מימד דתי של עבודה זרה להשתתפות חברתית במעמד ציבורי-פרטי של החברה ההלניסטית. זה ניצול והפרזה של העצמת המימד הדתי בסעודה. המשמעות המילולית של 'יין נסך' היא יין שהנוכרי ניסך ממנו לאלוהיו. אבל במקורות היהודיים ברור שהוא כל יין שהנוכרי נגע בו או ייצר אותו, והוא המכונה 'סתם יינם'. מכיוון שהיין נעשה כאילו הוא יין נסך (מציאות משפטית) הרי שהוא (היין) שארית עבודה זרה, מעין אכילת קורבן של עבודה זרה. האיסור ההלכתי הוא אפוא ליהנות מעבודה זרה. הנאה מעבודה זרה נתפשה כאיסור חמור וטבעי, ויש בה כמובן גם השתתפות בפולחן עצמו, ניתן היה גם להגדיר את הסעודה כאירוע חברתי 'חילוני' שמשלמים בו מעין מס דתי חיצוני, סמלי, וצדדי. מבחינה מעשית אכן הפולחן הנהוג היה משני למרכיב הזלילה, שהיה מקודש בפני עצמו. הגדרות שמעמד דתי היא העצמת האיסור וביסוסו על הפן הדתי-הלכתי.
תפישת יין הנסך משקפת אפוא את העירוב שהצענו בראשית המבוא. הלכות עבודה זרה מכוונות נגד הדת האחרת, אך גם נגד הרומאים שהם עובדי הדת האחרת. שני מרכיבים אולי בלתי תלויים זה בזה. 'במקרה' הרומאים הם גם עובדי עבודה זרה. אך ההתנגדות אליהם והרצון להתבדלות מהם נובעים לא רק משום שהם עובדי עבודה זרה. אלא גם (בעיקר) משום שהם זרים השולטים בארץ. נשאלת השאלה מה היה מתחולל אילו הרומאים היו אוכלוסייה נרדפת על ידי השלטונות? או כיצד התייחסו חכמים לנוכרים שאינם רומאים, נגענו בכך בקצרה בראשית המבוא. ראינו שאין לנו תשובה על כך ובכלל בהיסטוריה אי אפשר לשאול מה היה קורה אילו, אלא לכל היותר מה קרה, ולמה?
מהו יין נסך במקורות התנאיים
אם כן אנו מקבל את ההסבר המסורתי ש'סתם יינם' נאסר, אך ההנמקה של יין נסך איננה ההנמקה העיקרית,140או בניסוח אחר: יין נוכרים נאסר משום שהוא (חשש שהוא) יין נסך. עם זאת מותר לנו לשאול למה התכוונה המשנה בדברה על יין נסך, ועל יין נוכרים. האם כבר במקורות התנאיים מצוי ההסבר שנקבע להלכה. להערכתנו במשנה ניתן למצוא שתי מגמות. האחת רואה את איסור יין נסך כזהה ליין נוכרים ותופשת אותו במשמעות רחבה ביותר. כלומר, כל יין, כולל יין פגום, מיץ באמצע העבודה וכדומה. אנו מכנים אותה המגמה המרחיבה. מצד שני מצאנו גם מקורות שבהם יין נסך נתפש בצורה מצומצמת מעט. כל יין שניתן תיאורטית לנסכו נחשב ליין נסך. אך אם אין 'דרכן בכך', או אם אין פנאי לכך, אין זה יין נסך.
הגישה המצמצמת באה לביטוי במספר הלכות. כך למשל המשנה להלן (פ"ה מ"ו) "בלשת עובדי כוכבים שנכנסה לעיר בשעת שלום חביות פתוחות אסורות סתומות מותרות בשעת מלחמה אלו ואלו מותרות לפי שאין פנאי לנסך". וכן "השוקל ענבים בכף מאזנים, אף על פי שהיין צף על גבי ידיו, מותר. שאין דרכן מנסכין. הדורס יין לחבית, אף על פי שהיין צף על גבי ידיו, מותר. שאין דרכן מנסכין כן. נפל לבאר ונגע בו טיפה כל שהוא, אסור. ירד לשלות החרצנין והזגין מן באר, זה היה מעשה ובאו ושאלו לחכמ'ם ואמרו ימכר כולו לגוים" (תוס', פ"ז ה"ד, עמ' 471). גם הפעם מופיע סיפור מעשה ופסק הדין שאסור להשתמש ביין.141כפי שנצביע להלן בדרך כלל במעשים מופיע פסק דין מקל יחסי להלכה השנויה. בתוספתא הקלה רבה. הנוכרי מפסיק להיחשב כדמות 'דמונית' המנסכת יין בכל הזדמנות. נקבע כאן כלל מקל שחוששים רק ליין שנגע בו גוי, ורגיל לנסך במצב כזה. עם זאת ההלכה האחרונה (המעשה) מחמירה. קשה ליישב את כל ההלכות לפי שיטה אחת, ולעינינו התחבטות עד כמה להשתמש בכלל המאפשר להקל "אין דרכן כן". אילו היו משתמשים בו באופן עקבי היו כל הלכות יין נסך משתנות. חכמים רוצים מצד אחד לאפשר חיים משותפים בדרך מצומצמת, ומצד שני להרחיב את ההתבדלות. והתוצאה היא הלכה שאיננה לכידה. אחת הדוגמאות להלכה מחמירה היא: "חרס שפשט ידו כמדומה שהיא של שמן, ואחר כך נמצאת של יין. זה היה מעשה ובאו ושאלו לחכמים ואמרו ימכר כולו לגוים. אגרונימון142אגרנומוס, ה'ממונה על השוק', בעל תפקיד בפוליס הרומית. בדרך כלל היה נוכרי. תפקידו, בין השאר, לבדוק את איכות היין. ובעיקר הוא נטל לעצמו את הזכות לשתות מהיכן שירצה וכמה שירצה. שטעם מן הכוס והחזירו לחבית, קדח במיניקת ונפלה ממנו טפה כל שהוא, אסורה מפני שטיפה של יין נסך אסורה ואוסרת כל שהוא" (פ"ז ה"ו, עמ' 471).143דוגמה מחמירה אחרת היא בבלי עבודה זרה נז ע"ב ועוד. וכן "ישראל העושה עם הגוי בגת הרי זה מעלה את הלחם לגבי התפוח ומוריד את היין מגבי התפוח אף על פי שהיין צף על גבי ידיו מותר שאין דרכן לנסך כן הגוי העושה עם ישראל בגת הרי זה מעלה את הלחם לגבי התפוח ומוריד את הלחם מגבי התפוח אף על פי שהיין צף על גבי ידיו מותר שאין דרכן מנסכין כן" (פ"ז ה"ג).
גם משנה ו בפרק ה, מציעה את הפרשנות המצומצמת. צבא רומי שנכנס לעיר בשעת מלחמה חביות היין הסגורות מותרות "לפי שאין פניי לנסך". גם בשעת שלום רק חביות פתוחות נאסרו. המשנה כולה מקילה, ובמקרה זה ההקלה היא דרך צמצום המונח יין נסך ליין שניתן היה בפועל לנסכו. אפשר שגם הלכה זו קדומה. בשעת 'מלחמה' היא המרד הגדול או לכל המאוחר מרד בן כוזיבא (המרד השני).
וכן "הדרדורין והרקובות של גוים ויין [ישראל]144איננו בכתב יד וינה. כנוס בהן, אסור בשתייה ומותר בהנאה העיד שמעון בן גודע לפני בנו של רבן גמליאל הזקן [שאמר משום רבן גמליאל הזקן]145איננו בכתב יד וינה. שמותר בשתייה ולא הודו לו" (פ"ד ה"ט). " (תוס', עבודה זרה פ"ד ה"ט, עמ' 466)146בבלי עבודה זרה לב ע"א גרסה הפוכה: "העיד שמעון בן גודע לפני בנו של ר"ג, על ר"ג ששתה ממנו בעכו, והודו לו! הבבלי מתרץ בדרכו שאלו חכמים שונים, והתרוץ נראה כבלתי היסטורי.. סביר שגם זו תוצאה של הפרשנות המצומצמת. הרוקבאות אינם משמשים לניסוך אלא לאגירה שלפני הסעודה, ולכן היין שבהם איננו יין נסך (אם כי לכשימזג היין מכלי האגירה, יהפוך ליין נסך. ולפיכך בעת שימוש חוזר היין החדש איננו נפסל. ברם גם אפשר שרבן גמליאל פשוט איננו חושש לתערובת כזאת מינימלית. על כל פנים במקרה זה היא מצטרפת לעדויות שנעלה להלן שההלכה של ימי בית שני,147רבן גמליאל הזקן הוא כינויו הקבוע של רבן גמליאל מימי בית שני, אביו או סבו של רבן גמליאל דיבנה. עד דור יבנה הקלה. מבחינה משפטית ההקלה היא דרך הפרשנות המצומצמת למושג 'יין נסך'.
במקרה זה אכן ההלכה המאוחרת מדור יבנה היא המחמירה (המרחיבה). "נודות של גוים. רבן שמעון בן גמליאל אומר, משום ר' יהושע בן קופסאי, אין עושין אתן אלא שטיחין לבהמה. נודות הגוים גרורין מותרין, חרשין וזפותין אסורין. גוי עובדו וזופתו, ורוכבו ישראל עומד על גביו, כונס לתוכו יין ושמן ואינו חושש. קנקנים של גוים חדשות מותרות ישנות [זפופות] אסורות ושכנס בה גוי מים ישראל ממלא אותה מותר ישר' להכניס לתוכה יין ושמן ושכנס בהן גוי ישראל ממלא אותה מים שלשה ימים מעת לעת כונס לתוכה יין ואינו חושש. ושכנס בו גוי, יין ישראל, ציר ומורייס מותר ישראל להכניס לתוכה יין" (פ"ד ה"י). זו גם עמדת משנתנו (פ"ב מ"ד בקיצור).
הגישה המרחיבה באה לביטוי במשניות אחרות, ולמעשה רוב המשניות משקפות עמדה זו. בפירוש נסביר את המשנה ונדגיש את מגמת ההרחבה. כגון האיסור לשתות יין שהוכנס לנודות או לכלי חרס שבהם אגרו סתם יין של נוכרים (פ"ב מ"ד), למרות שיין בקנקן בוודאי לא נחשב ליין נסך לפני שהקנקן נפתח ונמזג ממנו. בולט הדבר עוד יותר בנוד עור שמן הסתם לא ניסכו ממנו באופן ישיר, אלא מזגו ממנו לכוס הניסוך.
בפירוש המשנה בפ"ד מ"ט, בנושא ההיתר החלקי לעבוד עם נכרי בדריכת ענבים התחבטנו האם המשנה מציגה את הדגם המצמצם או המרחיב. יש בהלכה זו גם הרחבה של מועד התחלת חשש יין נסך, ומצד שני היתר להשתתף עם הנוכרי עד שלב מסוים. להלן (פ"ד מ"ח) נקבע שיין נסך נעשה כזה משירד לבור. קרוב להניח שהוא טרם נוסך ממש, שכן אין מנסכים יין במצב 'צעיר' כזה, אלא זה יין של נוכרי או שנוכרי עלול היה באופן תיאורטי חריג לברך עליו. ואין מדובר ביין שכבר נוסך ממש. כן משמעות המונח בפרק ה להלן. מדובר בנכרי שיש לו 'יין נסך', וכפי שנפרש שם מדובר ביין בחבית סגורה ואין חשש אמיתי שכבר נוסך. אלא זה יין נוכרים בלבד. לפנינו שוב שרידים של הגישה המצמצמת, אך במקביל נקבע גם שאם נוכרי נפל לבור, או עומד לידו בתנאים מסוימים, היין נעשה יין נסך. אם כן יש בנושא מצבי ביניים שבהם ההלכה נקבעת לא לפי תפישה משפטית עקרונית ('מצמצמת' או 'מורחבת') אלא לפי תנאי המקום או לפי נטיית הלב של הפוסק המקומי.
מפתה מאד לראות בשאלה של פרשנות המונח 'יין נסך' התפתחות הלכתית. כפי שראינו בכמה מהעדויות מוצגת השאלה כבראשונה לעומת לאחרונה, והמשנה הראשונה מקילה. ברם בחלק מהמקרים ייתכן שלפנינו מחלוקת ולא התפתחות כרונולוגית.
עוד יש להזהיר, הפרשנות ה'מצמצמת' וה'מורחבת' הן רק דרכי ביטוי להלכה שעיקרה חברתי. בעצם שתי הגישות הם גישה מקילה יותר, ומחמירה יותר.
המונח יין נסך במסורות מחוץ למסכת עבודה זרה
המשנה בנדרים מצהירה: "סתם נדרים להחמיר, ופירושם להקל. כיצד? אמר הרי עלי כבשר מליח, כיין נסך - אם של שמים נדר אסור, אם של עבודה זרה נדר מותר, ואם סתם אסור" (נדרים פ"ב מ"ד). יין נסך כאן הוא ממש יין שנוסך ממנו למזבח, ושאריתו אסורה באכילה. עוד מלמדת המשנה ש'יין נסך' איננו מונח ברור, ויש לו פרשנויות שונות. זאת בניגוד למשתמע מהתלמוד שזה מונח מקובל סתם יין. יין נסך לעבודה זרה מותר, משמעו שהיין הוקדש וטרם נוסך, אחרת מן הסתם היה אסור. כלומר ישראל שהקדיש יין לנסך של עבודה זרה, אין ההקדשה תופשת, היין חולין ומותר.
לפי סדרת מקורות, יין מבושל אין בו משום יין נסך.148תוס', תרומות פ"ד ה"ד, נדון בכך להלן. מן הסתם אם אירע שמישהו ניסך יין כזה ודאי שהוא תקרובת עבודה זרה ואסור. אין זאת אלא ההלכה מבוססת על מנהג נוכרים שלא להעלות למזבחותיהם יין מבושל, וכן לא לנסכו בסעודות, בהיותו יין מאיכות פחותה. יין נסך הוא אפוא רק יין שתיאורטית ניתן היה לנסך ולא שנוסך ממש. יין מבושל נחשב למה שאפילו תיאורטית אין סיכוי שינסכו ממנו. זאת בהתאם לחוק הפגאני המקובל שמה שמנסכים הוא יין טהור (חי) ולא מזוג.
בדרך דומה (שיין נסך הוא יין שממש נוסך) יש להבין מספר מסורות בודדות. כגון:
חתיכה של חטאת טמיאה, שנתערבה במאה חתיכות של חטאת טהורה. וכן פרוסה של לחם הפנים טמא, שנתערבה במאה פרוסות של לחם הפנים טהור. הרי אילו יעלו, ר' יהודה אומר לא יעלו. וכן במנחות, וכן בחלות תודה, הטבל ויין נסך. מין במינו כל שהוא, ושלא במינו בנותן טעם... (תוס', תרומות פ"ח הכ"ב). ההלכה עצמה עשויה לחול גם על יין שיש חשש תיאורטי שנוסך, אבל הסביבה הספרותית, חטאת, לחם פנים וכו', מלמדת שיין נסך הוא יין שנוסך בפועל. סדרה ספרותית כזאת מופיעה גם בתוס', מעשר שני (פ"ג הי"ב). הסדרה כוללת טבל, בכור, ויין נסך. בהמשך הברייתא מגדיר החכם ר' שמעון בן אלעזר "דבר שהנפש קצה בו, מה שאכלו אכלו (ויחזיר להן את השאר. דבר שאין הנפש קצה בו, מה שאכלו אכלו) ויחזיר להן את הדמים. ודברים שאין הנפש קצה בו ינכה להן מן הדמים". דבר שהנפש קצה בו מן הסתם איננו יין רגיל שיש חשש שנוסך, אלא יין שנוסך ממש למזבח של עבודה זרה.
סדרה ספרותית אחרת כוללת מוצרי עבודה זרה של ממש "יין נסך, עיר הנידחת, עורות לבובין ואשירה" (תוס', קידושין פ"ד ה"ח). גם כאן יין נסך נראה יותר כתקרובת עבודה זרה ממש. עם זאת ברוב המקורות המונח מופיע בסתם ואי אפשר לקבוע האם הוא מתייחס לכל יין של נכרי, או ליין שיש עדות שנוסך לעבודה זרה.149כגון תוס', כאן פ"ז ה"ו, הי"ד; ועוד הרבה.
רק לעתים רחוקות ניתן להוכיח שיין נסך משמעו יין שתיאורטית עלול היה להיות מנוסך לאל. התוספתא עוסקת במי שנכנס שלא ברשות, ומניחה התוספתא שהוא איננו נוגע בחפצי הבית. למרות שהנכנס טמא, החפצים טהורים (תוס', טהרות פ"ח ה"א, עמ' 668). כלומר אין חשש לנגיעה. אבל יש חשש של יין נסך. ברור שאי אפשר לנסך מבלי לנגוע ביין. אדרבה לשם ניסוך נדרשת נגיעה וטלטול של ממש. נמצאנו למדים שאין כאן קביעה של חשש נגיעה. אלא החמרה רבה בדין יין נסך. סתם יין שגוי נגע בו או עשוי היה לנגוע בו כבר נחשב ליין נסך. למרות שהסיכוי המעשי לחשש עבודה זרה מצומצם ביותר או אפילו תיאורטי בלבד.
יש להניח שבראשיתו של האיסור יין נסך משמעו היה יין שהנכרי ניסך ממנו לעבודה זרה. כלומר חבית שהנכרי לקח ממנה מעט יין שהוקדש לעבודה זרה, או שהנכרי מזג לעצמו כוס, ובירך עליו לעבודה זרה. היין שעליו בירכו אסור. באשר למשנה בפ"ב מ"ג מחלוקת ראשונים היא. אפשר שהיא מדברת רק על יין כזה, שנוסך חלק ממנו, במובנו המצומצם. אם כך הדבר הרי שזו הלכה מקילה למדי. ויש מפרשים שהמשנה מדברת בסתם יינם. כלומר כל יין של נוכרי נחשב כמי שהנכרי ניסך ממנו. איסור זה חל על כל היין למרות שמן הסתם הנוכרי לא ניסך מכל היין אלא רק מחלק ממנו. יתר על כן הנוכרי חשוד לנסך גם יין ישראל, למרות שאיננו שלו. וזו חומרה גדולה עוד יותר.
המונח 'סתם יינם' הוא אמוראי בלבד. בירושלמי המונח 'סתם יינו' מופיע בשמו של רבי יוחנן, ונביא את כל הקטע משום שממנו מתפתחות מספר מסקנות.
1. רבי אסי רבי יוחנן בשם בן בתירה. יין נסך שנפל לבור, ימכר כולו לגוי, חוץ מדמי יין נסך שבו. 2. רבי אסי בשם רבי יוחנן סתם יינו של גוי אסור, ואינו מטמא. 3. הפקידו אצלו אסור בשתייה, ומותר בהנאה. רבי זעירא בעא קומי רבי יסא מה במייחד? אמר ליה במפקיד. 4. אתא רבי אבהו בשם רבי יוחנן, שלש יינות הן: א. שראה גוי מנסכו וודאי דעבודה זרה, מטמא טומאה חמורה כשרץ. ב. סתם יינו של גוי אסור150סתם אסור, ולא נאמר האם אסור בהנאה או רק באכילה. , ואינו מטמא. ג. הפקידו אצלו בחותם אחד אסור בשתייה ומותר בהנאה. 5. אמר רבי ירמיה קומי רבי זעירה חמי מה מר,151ראה מה אמר. לא מר אלא בחותם הא בלא חותם אסור בשתייה ובהנייה. 6. הורי רבי לעזר במייחד, והוה רבי זעירא חדי בה" (פ"ב ה"ג, מא ע"ב). הסוגיה (בבלי ל ע"ב-לא ע"א) דומה, להוציא עוד מספר פרטים מאוחרים העוסקים בהגדרה הטכנית של ההלכות השונה. שני המשפטים האחרונים הם דיון מאוחר. בסעיף 4ג. לפי הדברים בסוגיה ארבע יינות הן:
1. יין שנוסך ממנו לאל, אסור (בהנאה וקל וחומר בשתיה), וטמא טומאת עבודה זרה152על המונח טומאת עבודה זרה, ראו במבוא. (סעיף 4א). וכן "יין שראה את הגוי שהוא מנסכו אם יש בו כזית מטמאין טומאה חמורה ואם לאו אין מטמאין אלא טומאת משקין ושאר יינו של גוי אף על פי שאסר משום יין נסך אין טמא אלא טומאת משקה בלבד153הביטוי 'טומאת משקה' בלבד מוקשה שהרי טומאת משקין היא אב הטומאה. האם ייתכן שהתוספתא איננה מקבלת את ההחמרה של בטומאת משקין (שנוגע במשקין נעשה אב הטומאה)?." (תוספתא זבים פ"ה ה"ח, עמ' 680).
2. סתם יין של נוכרי הוא בחשש ניסוך אסור בהנאה (ושתיה) ואיננו מטמא טומאת עבודה זרה (סעיפים 2, 4ב).
3. יין ישראל שנמצא בידי נוכרי מותר בהנאה, אסור בשתיה ואיננו מטמא (4ג). על כך דיון מפורט במצבי משנה (הפקיד עם חותם, מייחד מקום וכו').
4. תערובת יין נסך ביין כשר, יימכר לגוי, ואסור ליהנות מדמי יין הנסך.
חלוקה דומה מצויה בבבלי (עבודה זרה לב ע"א) אלא שממנה אנו שומעים שהדין השלישי מצוי במחלוקת ובר קפרא מתיר את היין גם לשתייה.154"דהא רבי יוחנן אקלע לפרוד, אמר: כלום יש משנת בר קפרא? תנא ליה ר' תנחום דמן פרוד: המפקיד יינו אצל עובד כוכבים - מותר בשתיה, קרי עליה: 'מקום שיפול העץ שם יהו', שם יהו סלקא דעתך? אלא שם יהו פירותיו!".
אם כן סוגיית שני התלמודים יודעת להבחין בין יין נסך ממש, ליין שיש חשש שמא נוסך. ואת משנת פ"ב (מ"ג) הסוגיה איננה מזכירה אך ניתן לפרשה בסתם יין נוכרי (סוג 2).
סוגיה אחרת עוסק במונח יין נסך בהקשר של פ"ה מי"א העוסקת "ביין נסך שנפל לבור". "אמר רב: הלכה כרשב"ג חבית בחביות, אבל לא יין ביין; ושמואל אמר: אפילו יין ביין. וכן אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן: אפי' יין ביין. וכן אמר רבי שמואל בר נתן אמר רבי חנינא: אפילו יין ביין. וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אפילו יין ביין. אמר רב נחמן, הלכה למעשה: יי"נ - יין ביין אסור, חבית בחבית מותר, סתם יין - אפי' יין ביין מותר" כאן יין הנסך אסור בהנאה. והתלמוד מסביר כנראה שמדובר ביין כזה שיש חשש מעורפל ששימש לניסוך (סוג 2). והמחלוקת היא על הגדרת התערובת.
אם כן הגדרת התלמודים מהו 'יין נסך' היא ברורה, זהו סתם יין של נוכרים, למרות שהתלמוד יודע שיש גם 'יין נסך ממש' שדינו חמור עוד יותר. לעומת זאת בירושלמי יש הבדל בין סתם יין נוכרים ל'יין נסך' שניהם אסורים בשימוש, אך רק יין נסך ממש (במשמעות המצומצמת) אסור גם בהנאה. דומה שהתלמודים מנסים לפשר בין שתי הגישות, והם לא ראו בהם לא מחלוקת ולא התפתחות אלא שתי קביעות שיש לתרץ את ההבדלים ביניהן.
בלשוננו ניתן לסכם שההגדרה של 'יין נסך' הייתה בלתי לכידה. בתקופה הקדומה (עד סוף ימי בית שני) שררה הגדרה מצמצמת מעט, או יותר נכון במקרי שוליים שבהם החשש מיין נסך ממשי היה רחוק, הקלו. בתקופת התנאים החמירו בכך יותר. בתחום זה לא מצאנו מגמה מקילה בתקופת האמוראים. אדרבה נראה שאמוראים בכלל החמירו את היחס ליין נסך. הפכו אותו לכלי העיקרי המרחיק ומבדיל את היהודי משכניו. המשך האחיזה באיסור יין נסך וספיחיו אפשרה אולי את הקלת ההרחקה באותם סעיפים שבהם שמירת האיסור הכבידה מבחינה כלכלית מצד אחד והפכה בכך לפגיעה בחברה היהודית, ומצד שני ההיבט החברתי של האיסורים היה שולי יותר. גזירת יין נוכרים התגלתה אפוא ככלי מוצלח להגדרה מה אסור ומתי ניתן להתיר.
דוגמה לכך הוא הטיעון שמותר לקנות מזון מאומן. היתר זה נאמר לגבי מוריס (תוס', כאן פ"ד הי"א; ומורחב בתלמוד לגבי כלל בישולי נוכרים - ירו', פ"ב ה"ג, מא ע"כטור ג /ה"ו) ולגבי רופא ומינקת (כאן פ"ב ה"א, מ ע"ג). אולי נאמר גם על מוצרים נוספים שהותרו מן המומחה (דגים וגבינה). אך מעולם לא שימש הנימוק להיתר יין נוכרים.
איסור מזון הוא איסור לצרוך תוצרת נוכרית ותוצרת יבוא. משמעותו הכלכלית היא שאי אפשר לקנות מוצרים מנוכרים ומה שחשוב יותר, אי אפשר לקנות תוצרת יבוא. את איסור חרס האדריני הסברנו גם הוא בדרך זו (להלן פ"ב מ"ג). לא צירפנו לכך את ההחלטה שדג המגיע ממצרים טמא. במקרה זה 'טמא' משמעו שהדגן ראוי לקבל טומאה משום שנרטב. אין כאן איסור, הן משום שהיו רבים שאכלו בטומאה, ובעיקר משום שהדגן ראוי לקבל טומאה, אך איננו טמא אלא אם כן נטמא בבירור. זאת לעומת ההלכה הכיתתית שאסרה גם אכילת דגן נוכרים.
לעומת זאת יש לצרף למערכת איסורי מזון את ההלכה שארץ העמים טמאה. הלכה כזאת יצקה איסור לייבא מוצרי מזון. המוצרים הגיעו באמפורות, ואיסור על האמופרות יצר איסור נוסף על מוצרי מזון. גם החלטה זו התקבלה בשלהי ימי הבית השני, ונשמרה באופן קפדני כל ימי בית שני. מערכת איסור זו קרסה במאות השלישית והרביעית, עת הצטמצמה שמירת הטהרה לבודדים בלבד. שתי הקביעות הללו מבוססות על הממצא הארכיאולוגי.155ראו פירושנו לאהלות פי"ח, ובנספח למסכת שביעית.
מסחר
באופן כללי המסחר לא נאסר. אך נאסרו פרטים ממנו. עד כאן ההבדל בין מזון ויין לבין מסחר הוא סמנטי. במזון הכל נאסר חוץ מ.... ואילו במסחר הכל הותר חוץ מ... אלא שרשימת המזונות המותרים גדולה ואילו רשימת פרטי המסחר האסורים קטנה יותר. ומבחינה סמנטית זה נחשב 'מותר' וזה נחשב 'אסור'. הסמנטיקה איננה קובעת את הפרטים אך קובעת את התדמית.
בפ"ד מ"ט נראה עדות מעניינת המעידה לפי תומה על המציאות. למרות האיסור העקרוני על סחר בחפצי עבודה זרה, בפועל יהודים עבדו לטובת הנכרים, ייצרו חפצים אסורים. עם זאת ההנחה הפשוטה היא שישראל איננו עובד עבודה זרה בעצמו. אמנם שומעים אנו על דיון עקרוני כיצד מבטלים עבודה זרה של ישראל אבל זה דיון עקרוני, בתיאור המציאות הם מניחים שישראל איננו פולח לחפץ עבודה זרה. גם המונח "עבודה זרה של ישראל" איננו מתפרש כפשוטו. חפץ שישראל פולח לו. אלא חפץ עבודה זרה שישראל הכין למכירה ולשיווק.
איסור מזון הוא, כאמור, איסור לצרוך תוצרת נוכרית. לעומת זאת איסור מסחר הוא האיסור למכור תוצרת, המינוח ההלכתי הוא 'אסור איסור הנייה'. באופן כללי לא הוטל איסור על מכירת תוצרת חקלאית לנוכרים. נאסרה רק מכירה שיש בה או מעין השתתפות פסיבית בשמחת עבודה זרה או מכירת חפצים שנועדו באופן ישיר ומובהק לשימוש הנוכרי לעבודה זרה. היה מקום לצפות שיחול איסור על מכירת יין לנוכרים.
מכירה שיש בה מעין השתתפות פסיבית
במסגרת זו נכללת מכירה של חפצים לנוכרי ערב חגיגות של עבודה זרה (משנה פ"א מ"א-מ"ג), כן נאסרה מכירה או קניה ביריד (משנה ד). האיסור האחרון כורסם בהדרגה. כבר בתוספתא החל תהליך הכרסום (תוספתא למשנה ד), ברצונם של חכמים או נגד רצונם, אבל בהיתר בדיעבד לכך. בתקופת האמוראים התפוגג האיסור לחלוטין. אי אפשר לארגן את כל המקורות על ציר כרונולגי של התפוגגות הדרגתית. בתקופת האמוראים ניכרות עדיין עמדות שונות. אבל בסוף תקופת התלמוד נותרו רק שלושה ירידים אסורים: "אתא רבי יוסי בי רבי בון אבא בר בר חנה בשם רבי יוחנן, לא אסרו אלא כגון ירידה של בוטנה. ותני כן שלשה ירידין הן יריד עזה יריד עכו ירידה של בוטנה והמחוור שבכולן יריד בוטנה" (ירו', כאן פ"א ה"ד, לט ע"ד). ורק אחד אסור לחלוטין. עצם המדרג שלושה אסורים ואחד מחוור מכולן, מעיד על התרופפות האיסור אפילו לגבי שלושה אלו. היריד בעכו הוא סביב מקדש ממקור מזרחי נדבחא (נתברה בלשון גנאי).156בבלי, עבודה זרה יא ע"ב. יריד עזה נזכר אגב העדות הביזנטית (ממקור לא יהודי) על יריד בוטנא. לפי הסיפור ביריד בוטנא נמכרו עבדים יהודיים לאחר מרד בר כוכבא, ולאחר מכן הועברה שארית העבדים ליריד הוורדים בעזה. חג הוורדים הוא הרוזליה Rosalia חג רומי מוכר.157קוקיניה, מתים; גרף, חגים. ליריד (חג) לא היה מועד מוגדר, אך חודש מאי הוא אחד המועדים המקובלים לו.
יריד בוטנה הוא היריד באלוני ממרא שנחגג בסביבות טבת אולי בזיקה לתחילת השנה הרומית (חג הקלנידיה – לעיל פ"א מ"א). לפי עדותו של אנטוניונוס מפלקנטיה,158לימור נוסעים, עמ' 237. עוד במאה השישית השתתפו יהודים יחד עם נוצרים בחגיגות קודש והקטרת קטורת. מסורת זאת חוזרת למאה הרביעית. מן הסתם חכמים התנגדו לחגיגה בין דתית כזאת ולכן המשיכו להיאבק נגד יריד זה שהיו בו לא רק זכרונות של עבודה זרה (נוצרית וקודם לכן פגאנית), אלא גם זיכרון לאומי צורב. אבל התנגדותם לא הועילה או לא הועילה אלא באופן חלקי.
חפצים שנועדו באופן ישיר ומובהק לשימוש הנוכרי לעבודה זרה
במסגרת זו נכללים מכירה של חפצי עבודה זרה (פ"א מ"ה, מ"ח). כאן הגישה מקילה יחסית שכן נאסר למכור רק חפצי עבודה זרה ישירה ומפורשת. במקרה זה מתירים חכמים לעמעם את האיסור ומותר למכור מה שמן הסתם נועד לעבודה זרה, ובלבד שלא יהא הדבר במפורש. מדיניות כזאת ננקטה ביחס למכירת מכשירים לעוברי עבירה בתחומים אחרים (שביעית וכיוצא באלו – שביעית פ"ה מ"ח. "זה הכלל כל שמלאכתו מיוחדת לעבירה אסור, לאסור ולהתר - מותר"159שביעית פ"ה מ"ו-מ"ט. ההלכה שם שנויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. אצלנו אפילו החמרתם של בית שמאי שם איננה מופיעה.). בניגוד לנושאים אחרים בעניין זה דין יין נסך פחות חמור מנושאים הלכתיים אחרים.
יש להניח שהנימוק העיקרי למדיניות אסטרטגית זו היה כלכלי. כך הקילו על יהודים לשווק את סחורתם. הם רשאים למכור לנוכרים וליהודים, ואילו הציבור היהודי הם 'לקוחות שבויים' של הסוחרים והמגדלים היהודים. ואכן יין ושמן היו סחורות יצוא מרכזיות בכלכלת ארץ ישראל הרומית.
הגבלות מסחר משמעותיות מופיעות בספרות מתוך הקשר הלכתי אחד. נאסרה מכירת רכוש דלא ניידי לנוכרים (פ"א מ"ח). כך הסברנו את האיסורים במשנה, אם כי גם העלינו, בעיקר בשם התלמודים והראשונים נימוקים אחרים. בשוליים מצוי איסור למכור להם חפצים 'מזיקים' כלי נשק וכדומה. גם בעניין זה הנימוק הלאומי תקף. האיסור למכור להם חיות טרף (פ"א מ"ז) מנומק ב'נזק הרבים', אך כפי שהצענו זה בעצם איסור נגד השתתפות בסיוע למשחקי הקרקס, והוא קשור להתנגדות לצבא ותרבות הפנאי שלו. זאת מכיוון שהקרקס והאיצטדיון היו משחקים פופולריים על הצבא הרומי, והפכו לסמלי הצבא ולסמלי תרבות השלטון הרומי. ההתנגדות הייתה אפוא לאימפריה ולא לפגאניות.
עבודה משותפת
בדרך כלל לא הוטלו הגבלות על עבודה משותפת. רק סביב יין הנסך שומעים אנו על מגבלות כאלה. אנו מניחים שהמגבלות אכן נובעות מההיבט ההלכתי-טכני. עבודה משותפת איננה מעשה של חיברות ורכות. ההלכות על מגבלות עבודה (פ"ד מ"ט- מי"ב) אינן מגדירות האם העבודה המשותפת היא בשכר או לא. בעיות התעוררו סביב תשלום ביין, אך הן נובעות באמת מהיחס ליין ולא לעצם העבודה.
הנאה מעבודה זרה
באופן כללי וטבעי אסור ליהנות מעבודה זרה. ההלכה כללה במסגרת זו גם את החוגגים, אך בצורה מצומצמת רק מי שממש חוגג. איסור זה נושק לאיסור על השתתפות חברתית באירוע הפגאני (פ"ד מ"א-מ"ו). בתחום זה הקילו בעבודה זרה נטושה.
טומאת עבודה זרה
בתורה עבודה זרה אסורה אך אין הגדרה שהיא טמאה. אבל בפועל חלק מאיסורי עבודה זרה נושאים אופי חיצוני של טומאה. לפיכך אין זה מפתיע שבספרות ההלכתית הדמויון לטומאה בא לביטוי. השאלה הראשונית היא האם הנוכרי עצמו טמא. בחייו, וגם במותו. כאן נוצר פרדוקס. עצם ההכרעה להעניק לנוכרי זכות להיות טמא, מכניסה אותו לכלל תורה ומצוות. ואילו לפי תפישת ההלכה, שיש לה גם שורשים במקרא הנוכרי איננו בכלל מצוות. מצד שני אם יוחלט שהוא איננו טמא הוא טהור וזו הגדרה שבוודאי איננה מתקבלת על הדעת. אלון הקדיש לכך מאמר ארוך,160אלון, טומאת נוכרים ראו עוד נועם, טהרה, עמ' 309-278. ואחריו עסקו בנושא אחרים, והמקורות סותרים זה את זה. הבעיה מסתבכת עוד יותר משום שיש לברר האם חלים עליו חוקי הטומאה המיוחדים כגון האם מה שנגע (מי שנגע) בנוכרי מטמא אחרים ובאיזו טומאה, של אב הטומאה או של ולד הטומאה? שאלת טומאת הנוכרי עצמו כמובן איננה מתחום דיוננו. לפיכך נסתפק בהערה מתודולוגית. אין ספק שהיו בנושא עמדות שונות. כולל עמדות ביניים שהנוכרי טמא אבל רק בטומאת זב זאת מתוך ההנחה שמן הסתם הוא נטמא בטומאה זאת.
ההנחה שהנוכרי טמא טומאת זב שייכת למגמה הדמונית, לתאר את הנכרי כדמון, פרוץ בהתנהגותו, פושע, נואף וכו'. בוודאי שהיו מהם שלקו בזיבה אבל אחוז הלוקים, באופן טבעי, במחלה זאת הוא מזערי.161כיום כאשר אחוז הנדבקים עולה בהתמדה עקב יחסים בין גברים, מגיעים לאחוז וחצי מאוכלוסיית הגברים בשנה. אין לנו נתונים על העולם הקדום. וכמובן קשה היה לרפא את המחלה, התפשטות המחלה היא בעיקר בין גברים ובעקבות יחסים הומוסקסואליים. אין בידינו נתונים עד כמה היו קשרים כאלה נפוצים בעבר בכלל ובחברה היהודית בפרט, אבל בספרות חז"ל התופעה כולה מצטיירת כנדירה למדי, וראו המבוא למסכת זבים.
עבודה זרה עצמה מטמאת. בפ"ג מ"ו מעין מחלוקת תנאים האם טומאת עבודה זרה היא כשרץ162ראו עוד שבת, פב ע"ב. או כנידה163וכן משנת שבת פ"ט מ"א ודיוננו בה. או אולי כמת.164כך למשל בתוספתא עבודה זרה פ"ו ה"ג; זבים פ"ה ה"ז, דיון על אדם שהכניס ראשו לבית עבודה זרה ונטמא, כלומר שבית עבודה זרה מטמא באהל כטומאת מת, או אולי מטמא בשהייה כמצורע. משמע שם שטומאת נידה חמורה יותר, שכן מטמאת במשא (מרבה טומאתה). לדעתנו זה דיון ספרותי-תיעובי ולא הלכתי. לעיל יין נסך מטמא כשרץ, ועוד מקורות שצוטטו לעיל. לעתים גם מוצאות עמדת ביניים במחלוקת זו (ירו', שבת פ"ט ה"א, יא ע"ד).165לעמדה מעט אחרת ראו בבלי, שבת פב ע"ב ודיוננו להלן פ"ג מ"ז.
הויכוח מה טיב הטומאה של עבודה זרה, כשרץ, כנידה או כמת, לדעתנו איננו הלכתי. לא ייתכן שאכן כל ההצעות השונות הוצעו. כמו כל יחוס הטומאה לגוי אין כאן הלכה, שהרי בעצם הגוי איננו חייב במצוות. יש כאן ביטוי לתיעוב חברתי ודתי, שמתנסח בשיח הלכתי מעין טכני.166פלורסהיים, טומאה. פלורסהיים מעיר שאת דברי רבא לא כל הראשונים גורסים. את משנה ח באותו פרק יש לפרש על בסיס ההנחה שעבודה זרה מטמאת באוהל, ודנו בכך בפירוש המשנה. נמצאנו למדים שלטומאת עבודה זרה שלוש הגדרות פורמליות חילופיות. כשרץ, כנידה או כאוהל מת. הנפקא מינה היא לדיון בפרטי העברת הטומאה. לדעתנו אין כאן מחלוקת בפרטי ההלכה, אלא רק אמירה כללית (לא הלכתית), של תיעוב. את האמירה הכללית מנסחים ניסוח הלכתי אך למעשה לטומאת עבודה זרה גדרים עצמאיים.
זאת ועוד, ספק אם על הלכות עבודה זרה חלים הלכות העברת הטומאה, וגם אין הלכות של דרגת הטומאה (אב, הטומאה וולד הטומאה). ההגבלה של טומאה שבעה ימים לא חלה בתחום זה. אשר לדרכי הטהרה, בסוף המסכת דיון בדרכי הטהרה. נראה שם שהיו ארבע מערכות טהרה.
א. טומאה רגילה טומאת שרץ, מת נידה וכדו'.
ב. טומאת כלי קודש (כלי ששימש בקודש טמא, ואסור בשימוש עד ש'יטהר').
ג. הלכות נגעים. לחלקם דיני טהרה רגילים (טומאת האדם המצורע) ועל חלקם דיני טהרה מיוחדים (בית ובגד).
ד. דיני טהרה מטומאת עבודה זרה.
דיני הטהרה בשלושת הסעיפים האחרונים דומים. מופיעים בהם מונחים של השהיה, טבילה באש (הגעלה) רחצה, יישון. לכל אלו אין מקום בדיני טהרה 'רגילים'. אנו מעריכים שדיני הטהרה מטומאת עבודה זרה, ומכלי קדש משמרים שיטות טהרה קדושות. בתחום המרכזי ההלכות עוצבו ושונו, הוחדרה חובת הטבילה שהחליפה שיטות קדומות יותר של רחצה וטהרה. אבל בתחום המקדש, בתחום טהרת נגעים (שבה היה לכוהנים תפקיד מרכזי ומעין מונופול), ובתחום עבודה זרה המשיכו ההסדרים הקדומים.
דיון אחר על טומאת יין יש בתלמודים.
שלושה יינות:
שני התלמודים מוצאים לנכון להבחין בין סתם יינם ליין נסך במשמעות המצמצמת (לעיל), ומה שאינו יין נסך ממשי כלל איננו מטמא (ויש בכך היגיון רב). גם ממימרת הבבלי משתמע שטומאת משקין היא פחותה משרץ זאת למרות ההלכה החז"לית שמשקים מטמאים להיות כתחילה (כאב הטומאה) ובעצם חמורים יותר. כל נגיעה מפחיתה טומאה, והמשקין הם מעין 'מכפיל' טומאה.
סממני התבדלות נוספים
המחקר הסוציולוגי עוסק רבות בסממני בידול וייחוס חיצוניים. בדרך כלל סממני הבידול אינם מודעים. הם נקבעים לא כדי לבדל אלא כדי לבטא ערכים, אמונות או זיכרון. כך למשל, לוח השנה היהודי מבדל את היהודים במידה מסוימת משכניהם הלא יהודים. הוא לא נועד לבדל אלא לצרכים ולמטרות אחרות. בוודאי שאכילת מצה בפסח ואיסור אכילת חמץ הם סממני בידול, המטרה המודעת שלהם שונה, אך תוצאתם החברתית היא, בין השאר בידול. בין סממני הבידול הבולטים מצויים מרכיבים חיצוניים, כמו לבוש, תסרוקת, צורת בנייה, קישוט וכדומה. במחקר הסוציולוגי נבדקים נושאים אלו ונמצא שבחלק מהמקרים, מרכיבים כאלה (במיוחד לבוש) מטרתם הפנימית היא בידול אם כי בדרך כלל הבידול איננו המטרה המוצהרת. למעשה ניתן להבחין בשלושה מצבים.
• מרכיבים שמטרתם המוצהרת בידול וייחוד.
• מרכיבים שסיבתם בידול וייחוד אך מוצגים בהנמקות אחרות.
• מרכיבים שיש להם מטרות אחרות ומבטאים ערכים אחרים, אך הם יוצרים בדיעבד בידול.
ההבחנה בין המרכיבים היא באופן טבעי שנויה במחלוקת, היא תלויה בין השאר בנקודת המוצא של המתבונן, ומבטאת לעתים את ההבדל בין המאמין והמבצע מצד אחד, לבין המבקר החיצוני. בין האדם הפשוט לאיש המתבונן ומתנסח בצורה מדעית. כך למשל הלכות הרחקת מזון הוסברו על ידינו כמוטות בידול, שנועדו לבדל. אם הן נועדו לבידול כמו שמציג הבבלי (משום חתנות) הן שייכות לקבוצה הראשונה שמנינו. אם הן נובעות מחשש הנאה מעבודה זרה, או מחשש תערובת, הן שייכות לקבוצה השנייה. מצוות ברית מילה שייכת במפורש לקבוצה השלישית. אין ספק שתוצאתה בידול, אך היא מבטאת כריתת ברית בין אדם חדש לאלוקיו, בין העם לבורא עולם, חפה מכל רצון בידול. אילו הבידול היה מטרתה הרי שהיה עליה להיות סממן חיצוני ולא הייתה נוצרת תרבות שבה הסמל מוצנע בעליל.167סמל הברית מוצנע בגלל תפישת גוף האדם והצניעות בתרבות היהודית לדורותיה. בעולם הרומי חשיפתו של איבר זה, לפחות באומנות הייצוגית, הייתה נפוצה הרבה יותר. עם זאת ברחוב עדיין שררו נורמות הצניעות והלבוש.
לדעתנו, ההבחנה בין שלושת הסוגים שמנינו איננה מאוד חשובה, וגם איננה קבועה. לסממן בידול ניתן למצוא הנמקות כאלה ואחרות, וההנמקות הללו מתקבעות בחברה, הופכות לערכים עצמאיים ונחשבות בעיני המאמינים להנמקות.
אחד ממרכיבי הבידול העיקריים הוא הלבוש החיצוני של בני החברה. כך מזהים הם אחד את השני וכך הם נבדלים מאחרים. כיום, הלבוש נחשב לאמצעי בידול מובהק, אם כי בעבר לא תמיד הוגדר ככזה. כך הרופאים בבית החולים, האחיות, אנשי צבא, חרדים, דתיים וכן הלאה. סממני לבוש מוקפדים מבטאים קבוצות משנה שכלפי חוץ נראות כקבוצה אחת גדולה, אך תוך המחנה כל אחד רואה עצמו כשונה לחלוטין מרעהו.
נושא הלבוש היהודי איננו במסכת עבודה זרה, ובכלל איננו בספרות ההלכתית. רק מעט מאוד הלכות ניתן לזהות במפורש ככאלה שנועדו לבידול. מצוות ציצית למשל יוצרת בידול חיצוני (אם היא נשמרת), ואם היא מחוץ לבגדים, אך כאמור איננה מוגדרת ככזאת (הסוג השלישי). נראה בו שבתקופת המשנה והתלמוד טרם נקבע 'לבוש יהודי' אופייני, ועם זאת תסרוקת השיער הבחינה בין יהודים לבין בני העילית ההלניסטית. בפועל ההבדל היה בין שכבת העילית להמון העם. בין בני התרבות ההלניסטית, לבין האוכלוסייה האוטוכטונית (המקומית). כך נוצר למעשה ייחוד יהודי בפועל. אבל ייחוד (בידול) זה לא חדר להלכה. יתר על כן הוא גם כמעט איננו מופיע בספרות שכן עבור חכמים הוא 'בלתי מהותי' ואין צורך לדבר עליו, הרי כולם רואים וחשים בו.
הלכות הצניעות המיוחדות של עם ישראל בתקופה, לא באות לביטוי באופנת הלבוש. להוציא את כיסוי הפנים אצל נשים. נושא שלא היה מקובל בעולם ההלניסטי, היה מקובל אצל הערביות, וברחוב היהודי היו לגביו חילוקי דעות, אבל גם הן באות לביטוי רק בספרות אגדית ולא בדברי הלכה.
לעומת זאת היו הבדלים חיצוניים בתסרוקת ובמיוחד בתסרוקת הגברים. הבדלים אלו הם בעיקרם שלילת התסרוקת היוונית-רומית. בכל אלו נעסוק בנספח.
התפתחות ההלכה
התפתחות ההלכה היא נושא מרכזי בפירושנו למשנה. במהלך הפירוש פגשנו עשרות פעמים מצבים שבהם ההלכה שבמשנה שונתה. לעתים זו מחלוקת רגילה ולעתים התפתחות הלכתית, ולא תמיד הצלחנו להבחין בין השניים. בדרך כל ההתפתחות מועטת למדי. יש להניח שבאופן טבעי ספרות ההלכה לא תמיד הותירה זכר להלכה הקדומה, שכן עניינם של חכמים הוא בהוראת הדרך כאן ועכשיו ולא בהיסטוריה של ההלכה. אבל בכל זאת העדויות רבות למדי, גם אם איננו מכירים את כל התמונה. תחום עבודה זרה הוא תחום שבו כמות השינויים רבה במיוחד. קרוב לחצי מההלכות עברו שינויים, במיוחד רבים השינויים בין ההלכה העקרונית וסיפורי המעשה שבמקבילות. כמות גדולה של שינויים זיהינו בכמה תחומים מיוחדים כגון הלכות שביעית, והיחס לשומרונים.168ראו הנספח למסכת ברכות.
בהלכות שביעית הסברנו את השינויים הרבים בשתי סיבות משתלבות.169ראו המבוא למסכת שביעית.
א. המתח בין מצווה שמפורשת בתורה, למעשה כל העבודה בשדה אסורה בשנה זו, וכל מה שהותר הוא מלכתחילה היתר של חכמים. זאת לעומת העלות הקשה ביותר של קיום המצווה.
ב. שביעית חלה כל שבע שנים והרצף ההלכתי נפגע. כל שנת שביעית עוסקים בתחום חכמים חדשים המושפעים ממסורת העבר, אך גם מתנאי ההווה.
בתחום היחס לשומרונים זיהינו ארבעה שלבים של תהליך החמרה שיטתי (שני שלבים תנאיים ושניים אמוראיים) אבל התהליך הכללי הוא אחיד (החמרה). היחס לשומרונים דומה במהותו החברתית לשאלת היחס לנוכרי. הוא מושפע להערכתנו מהשאיפה להתבדלות. אלא שבמקרה השומרוני האחריות חשינויים היא הדדית. כפי שהצענו שם הצד השומרוני מצידו הפגין רמת דתיות מתעצמת וההלכה היא בחלקה תגובה של חכמים לתחושת ה'מתקפה' היא היא הגיבוש של הזהות השומרונית.
במאה הרביעית נוצר אפוא משולש לוהט של התנגשות אינטרסים. הנצרות הפכה לדת שלטת ואתגרה את הקהילות המונותיאסיטיות. השומרונים הגיבו בחידוד הזהות הדתית שלהם. ובבית המדרש חידדו את היחס העוין לקהילה השומרונית. בכותבנו 'הגיבו' איננו מתכוונים לומר שזו תגובה מודעת. בהחלט ייתכן שההתפתחות בקהילה השומרונית והיהודית אינן תלויות בנצרות. אבל בדרך כלשהי כל האירועים הללו התרחשו במאה הרביעית, זאת במקביל למשבר קשה ביישוב היהודי בגליל. מערכת הקשרים בין כל התהליכים הללו מחייבת בירור שלא כאן מקומו.170על המשבר באמצע המאה הרביעית ראו ספראי, המאה שנעלמה ליסבנר, מכל מקום הדיון להלן בהלכות עבודה זרה, איננו משקף את היחס לנצרות, כפי שכתבנו כבר לעיל.
התפתחות ההלכה בנושאי עבודה זרה עלתה ממשניות רבות. אנו חילקנו אותם בפשטות להקלה והחמרה ומתברר ששתי התופעות קיימות. בדרך כלל מתייחסים החוקרים להקלות, ואורבך התבסס עליהם בתארו תהליך לפיו האלילות איבדה את המאחד הציבורי שלה, והתערערה. הערעור נבע מסיבות פנימיות ובעיקר מהלחץ הנוצרי.171אורבך עבודה זרה. כך גם לדעת הייז ופורסטנברג: "ההקלה בהלכות עבודה זרה נוצרה בעקבות התרשמותם של החכמים שעובדי העבודה הזרה עצמם אינם מתייחסים ברצינות לאליליהם, והם סוחרים בהם (פורסטנבג עבודה זרה). לעיל כבר חלקנו על חלק מהמסקנות הללו. אנו לא זיהינו הקלה ביחס ל'חובת' השמדה של עבודה זרה. לדעתנו 'ביטול עבודה זרה' לא הוצע מעולם כתחליף להשמדה מלאה, אלא לכל היתר כהכרה בכך שאי אפשר להוציא לפועל את המדיניות האוטופית של השמדת עבודה זרה. ה'ביטול' אינו תחליף אלא פתרון למצב הקיים ולכך שתינתן אפשרות להשתמש בעבודה זרה, או בחפצי עבודה זרה נטושים. אם תרצו הרי שבהלכה הקומה איסור ההנאה לא חל על עבודה זרה נטושה, והשימוש בה היה מותר. בדין ביטול החמירו חכמים ודרשו ביטול סמלי אך מסודר של עבודה זרה נטושה.
כבר בלידשטיין עמד על כך שיש תהליכי הקלה ויש תהליכי החמרה,172בלידשטיין, עבודה זרה. ואי אפשר לקבוע שהנטייה הכללית היא להקל. ממילא הסיבה שהציע אורבך לסיבות של תהליך ההקלה, אינן סבירות.
אנו מצידנו נוסיף לכך שלוש הערות מתודולוגיות.
1. לא תמיד ניתן לעמוד על יחסי סיבה ומסובב בין שני תהליכים המתחוללים באותו זמן. כך היינו זהירים בקביעה שהנצרות גרמה לחידוד הזהות היהודית. וכן לכך שחידוד הזהות השומרונית גרם לעוינות יתר כלפיהם מצד חכמים. העובדה שאנו ממבט מרוחק מזהים תהליכים ואת נסיבותיהם איננה מבטיחה שגם הקדמונים ראו כך את הנסיבות.
2. תהליכים דתיים מתחוללים גם מבפנים ולא רק כתגובה חיצונית. להיפך כל קהילה עסוקה בשלה ולעתים כלל איננה מודעת למה שקורה בקבוצה השנייה.
3. אורבך הניח שמלימוד ההלכה ניתן להסיק מה הייתה המציאות ההיסטורית. לעומתו טענה הצ'ר ובצדק שההלכה מושפעת גם מגורמים פנימיים של אחידות משפטית וכיוצא באלו. להערכתנו, לימוד זהיר מאפשר להסיק מסקנות היסטוריות מלימוד ההלכה והתפתחותה, אך הפן החברתי-היסטורי איננו הסיבה היחידה להתפתחות ההלכה.173הייז, בבל וארץ ישראל, עמ' 63-57. וראו גם בלידשטיין, שם עמ' 27.
4.
דוגמאות להקלה174לדעת בלידשטיין בבל הקלה יותר מאשר בארץ ישראל. ראו בלידשטיין, עבודה זרה 163-143. אנו מסכימים עם הערכה זו, אך בנושא יין נסך למשל או היתר פת הבבלי דווקא מחמיר יותר. לנימוקי הקלה ראו סיכומו בעמ' 15-14. נראה בפירושנו לסדרת משניות פ"א מ"א; פ"א מ"ב (כל הסעיפים), פ"א מ"ג; פ"א מ"ד (איטליס הותר, יריד נאסר, יריד הותר) ; פ"א מ"ז; פ"א מ"ח (רק מתנת חינם נאסרה)175וכן הקלה גדולה בדברי רבי אלעזר. זאת לפי הנוסחה הגורסת "רבי אלעזר אומר ובשכר מותר". וכן ההיתר האמוראי להשכיר שדות לנוכרים176בהר המלך ההיתר שנוי במחלוקת אמוראים, והצענו שהאמוראים מהדרום (ריב"ל ורבי סימון), הקרובים לאירוע ולנסיבות, מתירים ואמוראי הגליל אוסרים. ; פ"ב מ"א177רופא אומר מותר. פ"ב מ"ב; פ"ב מ"ג178היתר פת שבו נחלקו התלמודים (הירושלמי מתיר והבבלי מחמיר), וכן היתרי שמן ועוד, ראו פירושנו שם.; פ"ב מ"ג; פ"ב מ"ד179הקלה אמוראית במורייס, ראשיתה בדברי ראב"ש.; פ"ב מ"ה-מ"ו180בדרך כלל ההקלה מצויה כבר בתוספתא והאמוראים ממשיכים במגמה זו. דוגמה מובהקת היא פ"ב מ"ו (דגים, בירושלמי) האמוראים החדירו למשנה תוספת של היתר שמן של נוכרים. ואחר כך נסוגו מההקלה באופן חלקי. פ"ב מ"ז181"וכולן נאכלין אצל מי שאינו מומחא ואינו חושש" (תוס', פ"ד הי"ג). וכן "ומעשה שהביאו גרבין של חתיכות ממין אחד בעכו מלא ולא נמצא סימן אלא באחת מהן. ובא מעשה לפני חכמם והתירו כולן. מורייס אומן הרי זה מותר (פ"ד הי"א). הדגים לא זוהו, אבל באחד הכלים (האריזות) נמצא סימן כשרות והכשירו את כל הדגים, בהנחה שכל המשלוח זהה. ראו פירושנו לפ"ב מ"ז. בירושלמי (מב ע"א) מספר פיתוחים לסוגיה, אחד מהם הוא היתר של דגים מהסיבה שאין פוסלין דבר של רבים "אין דבר של רבים נאסר"), והירושלמי מספר כמה מעשים בנידון (כולם מימי אמוראים) ומגדיר שההיתר היה "על ידי עילה", כלומר לא בדרך ההלכה הרגילה, אלא בדרך אחרת מעין עמעום. גם כאן שומעים אנו שבארץ ישראל האמוראית הקלו באיסורים.. פ"ג מ"א; מ"ב; מ"ג; פ"ג מ"ד (בית מרחץ אפרודיטה); פ"ג מ"ט; פ"ד מ"ג; פ"ד מ"ח; פ"ד מ"ט182הקלה קדומה. וכן "אין דרכן לנסך" שבתוספתא. וכן "באומן שעושה למכור לשוק היא מתניתא..." (ירו' למשנה), בהמשך חולק ר' יוסי (האמורא).; פ"ד מ"י (ההקלה במחלוקת)183וכן "הניח כליו במרחץ ובא ומצאן כל שהן הרי אלו טהורין ומלמדין אותו שלא יעשה כן בטהרות הניח גיתו ובורו ונכנס לעיר אף על פי שבא ומצא עם הארץ בצדן טהורין וכן בגוי אין חושש משום יין נסך" (טהרות פ"י הי"א, עמ' 669).; פ"ד מי"א184הקלה כבר בסוף התקופה התנאית או ראשית אמוראית (בר קפרה). אבל בפירוש המשנה משנה שם מצאנו גם החמרה אמוראית בדיני השגחה (לדעתנו היא נובעת מטעמים של מיסוד ההלכה ולכידותה). וכן מעשה בקרונות של בית רבי להקלה. ; פ"ה מ"ב; פ"ה מ"ד; פ"ה מ"ה; פ"ה מ"ו185אין פניי לנסך, צמצום מושג 'יין נסך'.; פ"ה מ"ז; פ"ה מי"ב.
מן הסתם לא מנינו את כל ההקלות. נמצאנו למדים שכמעט כל אחת מהמשניות כוללת גם נימות מקילות ולעתים במשנה אחת סדרת נושאים שבכמה מהן מגמות מקילות. כמובן בכל מקום שמצאנו מגמה מקילה, הרי היא מקילה בהשוואה למשנה, וממילא אפשר גם לנסח שבכל מקרה כזה המשנה מחמירה.
מן הראוי לציין שבמסכת הרבה מעשים. כמעט כולם מבטאים הקלה,186במיוחד פ"ב מ"ב (בייתוס והגרוגרות), בירושלמי מעשה רבי והקרונות על ידי עילא (פ"ה מ"ב). או שנפסק בהם לקולא נגד המשנה. חריג הוא בתוספתא (פ"ז ה"ד, עמ' 471).187פירושנו לפ"ד מ"ט. וכן המעשה ברבי יודן שסירב לקבל מתנת כסף מנוכרי (בעת חג פגאני כלשהו (ירו', פ"א מ"א, לט ע"ב). דוגמה חריגה נוספת היא: "גירדאי שאל לרבי אימי יום משתה של גוים מהו? וסבר מישרי לון מן הדא מפני דרכי שלום.188האורגים שאלו את רבי אימי. משתה של נוכרים מהו? וסבר להתיר להם זאת "מפני דרכי שלום..." (ירו', גיטין פ"ה ה"ט, מז ע"ג; כאן פ"א ה"ג, לט ע"ג). אמר ליה רבי אבא, והתני רבי חייה 'יום משתה של גוים אסור'. אמר רבי אימי אילמלא רבי אבא כבר היינו באין להתיר עבודה זרה שלהן וברוך שהבדילנו מהן". זהו מקרה של רצון הקלה, והחכם חוזר בו.
ההקלות בתלמודים ובתוספתא מעניינות במיוחד. ההנמקות שלהן הן עדויות לביטול מעשי או לצמצום של איסורים רבים. כגון שכל מה שהוא מעשה אומן מותר, לקנות מהמומחה מותר, מותר לאכול עימו מפני דרכי שלום, משום שאינו אלא כמחניף.189ירו', פ"א מ"א, לט ע"ב: "ותני כן. במה דברים אמורים? בגוי שאינו מכירו. אבל בגוי המכירו מותר, מפני שהוא כמחניף להן. תני נכנס לעיר ומצאן שמחין שמח עמהן, מפני שאינו אלא כמחניף להן". כלומר זו מחוות ידידות (חיצונית) ולא עבודה זרה. נימוק כזה משמעותי רק אם מבינים אנו שהאיסור נובע מהלכה ממש (אמונה בעבודה זרה, השתתפות בפולחן וכו') אם מבינים אנו שהנימוק לאיסור הוא המעשה הידידותי הרי ש'החנפה' היא עילה לאיסור. לעתים התלמוד עצמו (הירושלמי) אומר שההיתר הוא משום 'עילה' כלומר ללא סיבה, או עמעום, כלומר אלו היתרים ללא הנמקה הלכתית מספקת.
לא אספנו את כל ההלכות האמוראיות. נסתפק במסגרת זו בדוגמה אחת של סוגיה שלמה, ערוכה ובנויה לתלפיות:
1. תורמוסין שלהן מה הן? רבי אוסר, גניבה מתיר. אמר רבי אני זקן והוא זקן. אני עלת על ליבי לאסור, והוא עלת על דעתו להתיר. רבי מנא בר תנחום אזל לצור, והתיר תורמוסין שלהן. 2. רבי חייה בר בא אזל לצור, ואשכח לרבי מנא בר תנחום שהתיר תורמוסין שלהן. אתא גבי רבי יוחנן אמר ליה מה מעשה אירע לידך? אמר ליה אשכחית לרבי מנא בר תנחום שהתיר תורמוסין שלהן. אמר ליה ולא פגעת ביה? אמר ליה אדם גדול הוא והוא יודע למתק את הים הגדול. 3. [אמר לו לאו בני, חשבון מים הוא יודע. ובשעה שהמים מקלסין את בוראן הן מתמתקין. אמר רבי יצחק בר לעזר בא לומר גנייו ואמר שבחו. אמר רבי יוסי בי רבי בון חשבון גדול הוא. רבי זכאי דאלכסנדריאה הוה ידע לה אמר ואילו בעית ילפתה מיניה].190כל הקטע בסוגריים הוא סטייה של העורך לעבר נושא צדדי. שבחו של רבי מנא.
4. חלוט שלהן מהו? נישמעינה מן הדא. רבי אמי סלק עם רבי יודן נשייא לחמתא דגדר, והתיר חלוט שלהן. 5. רבי בא בר ממל בעי מה בין חלוט לתורמוסין? אמר רבי יוסי חלוט מחוסר מעשה ידי האור הוא תורמוסין אינן מחוסר מעשה ידי האור הוא. חוורנס אין בו משום בישולי גוים ויוצאין בו משום עירובי תבשילין. 6. ר' בא בשם רב אתי מרטיסה, אין בו משום בשולי גוים, ויוצאין בו משום עירובי תבשילין. 7. רבי יוסי בי ר' בון בשם רב הונא כל אוכל שהוא נאכל חי כמות שהוא אין בו משום בישולי גוים, ויוצאין בו משום עירובי תבשילין" (ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ד-מב ע"א).
לא נעסוק בכל הפרטים ונסתפק בהדגשת המסקנות החשובות לנו: א. הסוגיה מתירה לאכול תורמוס מבושל של נוכרים. מתברר שיש החולקים על כך. ואלו מתחבטים באמת מה ההבדל בין התורמוס לסתם חליטה. ב. גם כאן מי שנתקל בשאלה מעשית התיר. רבי יוחנן כנראה מחמיר כשם שהחמיר בהשכרת קרקעות לנוכרים (פירושנו לפ"א מ"ח). שם הראינו שהמקומיים הקלו והחכמים הרחוקים מתנאי המעשה הקלו בעקבות התנאים המקומיים. מסתבר שעניין זה של תגובה למציאות הוא מרכיב בהתרה. ג. עוד שומעים אנו על מעשי היתר נוספים (6-7). ד. מעניינת במיוחד התגובה ה'אדישה' של רבי למחלוקת. הוא מקבל בשוויון נפש את הדעה השונה (המקילה) ומכיר בלגיטימיות של הדעה השונה. ההדגשה "אני עלת על ליבי לאסור, והוא עלת על דעתו להתיר" מלמדת שלדעת החכם אין להלכה נימוקים חזקים (לא להיתר ולא לאיסור), ההלכה תלויה בתחושה ובמחשבה האישית. זה פתח גדול לתהליך התרה שיטתי.
כל הסוגיה משיבה רוח של מגמת היתר למרות שלא כל החכמים נוטים תמיד להיתר.
כנגד זה מצאנו גם תהליכים של החמרה. עליהם עמדנו בפירושנו, כגון המשנה בפ"א מ"ב (החמרה מדברי נחום המדי).
כפי שטענו לעיל, הנוהג החברתי אסר כלי יבוא מחוץ לארץ. מסיבות של טהרה, אך בפועל הוביל הדבר לאיסור יבוא של מוצרי נוכרים. הלכה זו קרסה במאה השלישית או הרביעית. קשה לברר מתי בדיוק החל השינוי, אך ברור שמאז ימי הבית השני ועד לתקופה האמוראית התמוטט איסור זה, וכלי יבוא החלו להיות נפוצים. הסיבה ההעיקרית היא, מן הסתם, התמעטות השמירה על דיני טהרה. אך מי שייבא כדי יין וכדי שמן מחוץ לארץ (וכן גבינה, דגים ומצרכים אחרים). בוודאי לא הקפיד גם על אכילת מזונות שיוצרו על ידי נוכרים. כמובן שנותרו שומרים להלכות אלו, והראיה לכך היא למעלה מעשר חותמות יהודיות שנמצאו ברחבי הארץ (בעיקר בשוק העתיקות שלא בהקשר ארכיאולוגי – איור 7). על חותמות אלו שומעים אנו גם במקורות התלמודיים.191בספרות התנאים אין עדויות לחותמות שיש עליהן סימן יהודי, כדי להודיע על כשרות. הן מעידות על מערכת שיווק יהודית, וממילא גם על הקפדה מסוימת על אי אכילת מזון יבוא שלא נשמר בכשרות מיוחדת. בפ"ד מ"ט המשנה שונה מהתוספתא ברם, במקרה זה אין כאן החמרה אלא החמרה והקלה כאחד. כמו כן, במקרה זה מחלוקת בתלמודים האם המשנה שלנו היא 'בראשונה' או שהתוספתא היא כ'בראשונה' ומשנתנו כמשנה אחרונה.
כן מצאנו בירושלמי החמרה שלא ללמד אומנות לנוכרים: "אמר רבי יוסי הדא אמרה שאסור ללמדו אומנות כהדא תרתין אומנוון הוון בגירו זגגייא וקובטרייא זגגייא לא אלפין וקמון קובטרייא אלפון ואיתעקרון (פ"ב ה"א, מד ע"ד – שתי (משפחות - גילדות) אומנים היו בגירו (בירו-בירי) זגגים ונגרים. הזגגים לא לימדו [אומנותם לנוכרים] ונשארו. הנגרים לימדום ונעקרו). במקורות התנאיים אין איסור על לימוד אומנות לנוכרים.
כן שומעים אנו בפ"ד מ"ד שהאיסור על גבינה הוא איסור חדש (לפי הבבלי), ובפירושנו לפ"ד מ"י נעמוד על כך שהבבלי מחמיר ביין נסך.
נציין עוד לפירונשו לפ"ג מ"ד ששם בשני התלמודים סיפור על התנהגות מחמירה במיוחד של צדיקים שלא להתבוננן בצורה שעל המטבע. בסך הכולל המשנה מציגה מערכת חמורה בהרבה מזו שבמקבילות, ולעתים קרובות ברור שההקלות הן אמוראיות.
להערכתנו, אנו יכולים לצעוד צעד קדימה בהבנת התפתחות ההלכה.
הלכות עבודה זרה בשלהי ימי הבית השני.
אין ספק שאיסורי עבודה זרה היו ידועים בימי הבית השני. אספנו ראיות לכך במהלך הדיון על השמדת עבודה זרה, איסור עשיית חפצים דמויי עבודת אלילים (גם לנוי), ניצול מזון נוכרים, ייחוס טומאה לארץ העמים, הסתייגות או מעין איסור על כלי יבוא, איסור על הופעת דמויות אדם על מטבעות192החשמונאים מקפידים על כך, וכן הורדוס. רק בניו מתחילים להטביע מטבעות עם דמויות אדם. המדובר בבני הורדוס ששלטו באזורים פחות מובהקים מבחינה יהודית. וכן הלאה. כל אלה מסיבות לאומיות-דתיות וכו'. מצד שני קשה להניח שבימי בית שני הייתה קיימת מערכת הלכתית מפורטת ומפותחת מבחינה משפטית, מעין זו שמצאנו בספרות התנאים. אם ביררו פרטים כאלה, הרי שאין לכך הד בספרות. דוגמה לכך הוא מעשה טיהור המקדש.
לפי מכבים ב י ג המכבים 'טיהרו' את המקדש ובנו מזבח אחר, כלומר שאת המזבח הקודם הרסו. לפי ספר מכבים (א ד 47) המטהרים ניפצו את המזבח וגנזו את אבניו. ספר מכבים מציין שהמשפצים לא ידעו מה לעשות באבנים עצמן, ולכן גנזום עד שיבוא נביא אמת ויודיעם (מכבים א שם).193לפי ספר מכבים ב האבנים הונחו ב'מקום טמא', בכך הוא חולק מעט על המשתמע מהמקבילה במכבים א' ובמשנה. יוספוס מסכם את מכבים א, ומוסיף שגם הדלתות הוחזרו. כנראה לא נעשו דלתות חדשות, אך הקודמות טוהרו (פורקו והוחזרו – קדמ' יב 318). לפי יוספוס הכלים החדשים היו מזהב, דבר שאיננו בספר מכבים שהיה לפניו, נוגד את תיאור חז"ל את המנורות, והוא כנראה תוספת מדעתו. על גניזת האבנים שומעים אנו גם במשנה מידות פ"א מ"ו. את כלי המקדש החליפו (מכבים א שם 49) והמחבר מזכיר את מזבח הקטורת הקטן, המנורה, השולחן והפרוכות.
גניזת האבנים נזכרת גם במשנה "מאבני המזבח, ומעפר המזבח, מקק ספרים ומקק מטפחותיהם, כל שהוא. שמצניעין אותן לגונזן רבי יהודה אומר אף המוציא ממשמשי עבודת כוכבים כל שהוא שנאמר (דברים יג) לא ידבק בידך מאומה מן החרם" (שבת פ"ט מ"ו). אם כן הגניזה היא דרך קבע, למניעת הנאה (שימוש) עתידיים באבנים. מה שהיה אפוא ספק בימי החשמונאים, הפך לנוהג קבוע, וגניזה היא מעין 'הובלה לים המלח', רק בעלת אופי טקסי יותר.
במקדש בית שני הקצו לכך לשכה "מזרחית צפונית, בה גנזו בני חשמונאי את אבני המזבח ששקצום מלכי יון" (מידות פ"א מ"ו). את המנורה ניפצו (לא נאמר מה עשו בחומרים), ובנו מנורה זמנית אחרת, וכן החליפו את כלי המקדש. בהלכה מצאנו גם נימוק נוסף מדוע אבני המזבח אינן מקבלות טומאה. "כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה חוץ ממזבח הזהב, ומזבח הנחשת, מפני שהן כקרקע, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים מפני שהן מצופין" (חגיגה פ"ג מ"ח). דברי רבי אליעזר הם קו המחשבה של ההלכה התנאית הרגילה. אך דברי חכמים קשים שכן הם מעלים הנמקה מיותרת. יש להבין שחכמים מציעים נימוק הלכתי נוסף, ואינם שוללים את דברי רבי אליעזר.
מבחינה הלכתית של דיני טומאה וטהרה כל המעשים מיותרים. המזבח הוא מאבן ואינו מקבל טומאה. באשר למנורה היו, בסוף ימי בית שני, חילוקי דעות בין פרושים לצדוקים. ראו במנורה כלי (גדול, אך עדיין כלי מטלטל), שיש לטובלו, ואילו הצדוקים סברו שאיננו מקבל טומאה, לפי ההסבר התלמודי משום שמנורה כלי נייח ולכן אינו מקבל טומאה.194ראו פירושנו למשנת חגיגה פ"ג מ"ח. איננו יודעים אם הצדוקים ניסחו את הלכתם במונחים משפטיים כאלו, או סברו סתם שהמנורה היא מקור קדושה ואיננה נטמאת, כלומר שתפישתם הייתה במקרה זה מקילה, אך לא במסגרת מערכת ההנמקות ההלכתית.
איננו יודעים האם בני חשמונאי ניסחו ונימקו את מעשיהם במערכת ההלכתית ובמונחיה, שמן הסתם מאוחרים יותר.195אם כן אפילו התלמוד אינו משתמש במינוח של משנת עבודה זרה (פ"ד מ"ד) ומסביר את מעשי החשמונאים שלא על רקע הלכתי. מבחינת ההלכה המאוחרת מזבח ירושלים הוא עבודה זרה שעבדוה ישראל. אמנם ניתן היה גם להציע שהמקדש נשאר בקדושתו שהרי פולחן ה' לא נעקר ממנו, אלא שנוסף שם פסל של אל זר (או פסלים). לפיכך פתוחה הפרשנות לטעון שהמזבח המשיך לשרת את עבודת ה'. אבל הניסוח המחמיר ביותר (וגם הריאלי) הוא שהקודש שימש לעבודה זרה (גם לעבודה זרה). אם כן עבודה זרה שעבדה ישראל איננה בטלה לעולם, ולא כפי ההלכה המאוחרת שישראל אחר יכול לבטלה (או לפחות שאותו ישראל יכול לבטלה).196להלן פ"ד מ"ד ופירושנו לה.
אם כן למזבח ולכלי המקדש אין טהרה עולמית, אמנם ניתן לטהר כלים מטומאת עבודה זרה די בקלות, אך לא עבודה זרה שעבדה ישראל.
אם כן איננו משוכנעים שהחשמונאים הכירו את המערכת ההלכתית המשפטית שנוסחה במשנה, אך בפועל ובצורה אינטואטיבית כך נהגו. ייתכן גם שהמנהג ה'טבעי שלהם' הוא גם שעיצב את פרטי ההלכה שנוסחה מאוחר יותר.
אם כן בימי בית שני נהגו הלכות הרחקה מעבודה זרה ועובדיה במידה רבה. כולל איסור הסתכלות, הנאה, מזון נוכרים וכו'. עם זאת לעתים מוצאים אנו שההלכה בשלהי ימי הבית השני הייתה מקילה יחסית להלכה התנאית.
בספרות חז"ל כמה דוגמאות ידועות על תנאים קדומים שעשו את מה שבעיני האמוראים נראו כבעייתיים. אחד הדיונים הוא על משנת ראש השנה.
המשנה שם (פ"ב מ"ח) מספרת שלרבן גמליאל היו דמויות של הלבנה בצורותיה השונות, בעזרתן היה מתחקר את העדים. כפשוטו האיסור לעשות דמות לבנה נתפש כלא רלבנטי, שכן עשייה זו היא לצורך מעשי ולא לפולחן. כפשוטה המשנה לא נצרכה כלל להסביר זאת. אבל לתלמוד (ראש השנה כד ע"ב) קשה היה להבין מדוע אין בכך שמץ עבודה זרה. "... אמר אביי: לא אסרה תורה אלא שמשין שבמדור העליון. ושבמדור התחתון מי שרי? והתניא: "'אשר בשמים' - לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות. 'ממעל' לרבות מלאכי השרת! כי תניא ההיא, לעבדם".
אם כן, הבבלי מצמצם את האיסור. רק דמות שנועדה לפולחן אסורה, ורק דמות מלאכי שמים. בהמשך מתפלא העורך האם מותר לעשות דמות, ומתרץ תירוצים שונים כגון שאסור לעשות דמויות כאלה, אך מותר להחזיק בהן, או שהצורות נעשו בדרך שמותר לעשותן (ציור ולא תבליט), או שלצורך לימוד הדבר מותר. כל ההסברים הללו ברורים, וכפשוטו למשנה היה ברור שאין כאן כלל איסור. אבל הבבלי ניגש לעניין בצורה משפטית ומבין את מדרשי ההלכה כפשוטם, ולכן מקשה על המשנה, ומוצעים ההסברים.197סוגיית הבבלי עצמה מחייבת הרחבה. במדרש הגדול לשמות כ, כ, עמ' תמב, "לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות". כלומר, סדר הסברים הפוך מנוסח הבבלי שלנו. מכל מקום לא בכך עסקנו.
מעשה שני מופיע בתוספתא שלנו פ"ה ה"ב, ויידון להלן (פ"א מ"ה) שם שומעים אנו שתי מסורות החורגות ממערכת האיסורים המקובלת: "טבעת שיש עליה פרצוף מותר לחתום בה. ר' חנניה בן גמליאל אומר של בית אבא היו חותמין בחותם של פרצופות, ר' אלעזר בר צדוק אומר כל הפרצופות היו בירושלם חוץ מפרצוף אדם בלבד". אם כן, בתקופה הקדומה בשלהי ימי הבית או בדור יבנה משתמשים בחותמות פיגורטיביות, בכך מודה גם רבי צדוק. קיימת מחלוקת האם ההיתר כלל גם פרצופי אדם. דומה שלפנינו הנוהג הקדום, וראב"צ מנסה לצמצמו בלחץ ההלכה הקיימת בימיו.
שתי הלכות נוספות קדומות, מלפני גזרות יח דבר הן מקילות, יחסית להלכה התנאית. נחום המדי מצמצם את איסור המכירה לפני החגים ליום אחד198תוס', פ"א מ"א, פירושנו לפ"א מ"א, שם גם נדון בנוסחת דבריו. אמנם אפשר שם לפרש שנחום המדי מייצג את הנוהג הבבלי, אך לדעתנו סביר יותר שהוא מייצג את ההלכה הקדומה. שמעון בן גודע התיר למכור לבונה בכמות גדולה לנכרים (פ"ד ה"ט, פירושנו לפ"א מ"ה). כן מדבר ריב"ז בנימה מסויגת על הריסת מקדשי עבודה זרה (לעיל). היריד הנוכרי נאסר, אך לא האטליז שהוא הופעתו הקדומה של אותו יריד (להלן פ"א מ"ד). מבחינת המקורות נציע כמה פרשנויות אחרות מדוע התירו את האיטליס, אך עתה לאור התמונה הכללית ההסבר הפשוט ביותר הוא שהאיטליס היה מוסד ותיק שלא אסרו עליו בשעתו. אך היריד חדר לארץ רק לאחר מרד בר כוכבא, ואז כבר החמירו ביחס אליו, ונאסרה ההשתתפות בו.
כפי שראינו המקורות האמוראיים קושרים את ההחמרה בדיני הרחקה עם המדיניות של בית שמאי שהתקבלה בציבור בראשית המרד הגדול. בית שמאי שהיו קרובים יותר לקנאים, הצליחו אז לסחוף את דעת הקהל של כל הלאום למדיניות החמרה. הרקע הלאומי והחברתי למדיניות זו והתקבלותה בציבור, ברורה. גם התעשרותו של יוחנן מגוש חלב קשורה לימים אלו. כאמור לעיל, תושבי העיר פניאס נמנעו משמן נוכרים והוא סיפק להם (מכר להם) שמן כשר מהגליל.
הוא הדין לדברי שמעון בן גודע. חכם זה שמימי הבית השני מספר על שימוש בנודות יין של נוכרים, בניגוד להלכה התנאית המחמירה יותר.199פירושנו לפ"ב מ"ד, תוס', פ"ד ה"ט.
לרשימת המקרים התנאיים הקדומים של נקיטת קו מקל יש לצרף את הסיפור הבבלי על אנדרטא (פסל אדם) שהוצבה בבית הכנסת שף ויתיב (בבלי מג ע"ב). השאלה הובאה לפני שמואל, מראשוני האמוראים, ונראה שהאנדרטא הוצבה אי שם בעבר, ברצון הציבור היהודי, או שלא ברצונו. ברם מכל מקום הציבור היהודי עיכל את הופעת האנדרטא במקום קודש ציבורי יהודי.200בית הכנסת שימש כמובן להתכנסות, אך בית כנסת ספציפי זה היה גם מקום קדוש, ראו גפני, בתי כנסת בבבל; אופנהיימר, בתי כנסת בבבל. התלמוד מתלבט בשאלה ומציע היתרים חלשים למדי,201"הא ההיא בי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא, דהוה ביה אנדרטא, והוו עיילי רב ושמואל ואבוה דשמואל ולוי ומצלו התם, ולא חיישי לחשדא?- רבים שאני. - והא רבן גמליאל יחיד הוא! - כיון דנשיא הוא - שכיחי רבים גביה. איבעית אימא: דפרקים הוה" (מג ע"ב) אותו בית כנסת של שף ויתיב שהיה בנהרדעא והיו רב ושמואל ולוי נכנסים ומתפללים שם. ולא חששו לחשד? דין מקום ציבורי (של רבים) שונה. [ששם אין חוששים להתסכלות בעבודה זרה]. והרי רבן גמליאל היה יחיד? [רבן גמליאל של משנת ראש השנה שעשה צורות לבנה]. של פרקים היה. [האנדרטא או צורוות הלבנה היו מתפרקים ועובדה כזאת מותרת. הסוגיה שם סבוכה ולא ברור כיצד מתיישבים כל התירוצים ואין זה ענייננו. אך איננו מסביר כיצד זה הוצב מלכתחילה פסל במקום קודש יהודי.
ייתכן שהמבנה היה משותף לעובדי עבודה זרה, אך נראה יותר שהוא הוצב בעבר, בעת שיהדות בבל טרם התעוררה לקיום הלכתי של מצוות, והפסל נראה היה טבעי בסביבתו וטרם עורר רוגז. על מעמד הפסל דנים ראשוני אמוראי בבל, וכנראה שהוא הוצב בשלהי ימי התנאים, טרם הקמת מוסדות לימוד מסודרים בבבל.
יש מקום אפוא לסכם שההלכה של ימי בית שני הקלה בהלכות הרחקה מנוכרים, יחסית להלכה התנאית. אמנם הלכות הרחקה הוכרו ונשמרו בקנאות, אך בפרשנות יותר מצומצמת.
ההלכה התנאית החמירה יותר מההלכה הקדומה. על ההחמרות הוחלט באותו כינוס דרמטי המכונה בספרות 'גזרות יח דבר'. כינוס שהתקיים בעליית חזקיה בן גרון בימי המרד השני. מגמה זו המשיכה בתקופת התנאים. כך למשל דין גבינת נוכרים חודש במסגרת זמן זו, לפי הירושלמי במסגרת גזרות יח דבר, ולפי הבבלי בהחלטה ממועד אחר. אך בראשית דור יבנה היא כבר מוכרת.202פירושנו לפ"ב מ"ה. יש להניח שהמרידה, המאבק הצבאי עם היישוב הנוכרי (שסייע לצבא הרומי), הגידול הדמוגרפי של האוכלוסיה הנוכרית, וריבוי החיכוך עימה העצימו את מגמות ההחמרה והזינו אותם.
כבר בשלהי ימי התנאים עדים אנו למגמות הקלה, בהלכות יריד למשל באות מגמות אלו לביטוי כבר בתוספתא. עדויות להקלות אמוראיות אספנו לעיל. הן באות לביטוי בסדרה גדולה של הלכות, פת נוכרים הותרה (ברמה כזאת או אחרת), שמן נוכרים הותר, צלמי נוי הותרו, השכרת שדות לנוכרים הותרה וכן הלאה ואספנו לכך דוגמאות רבות.
דומה שהמציאות הכלכלית אילצה את הציבור היהודי לנסוג מחלק מההחמרות. או אולי להיפך. חכמים ראו שהסכנה פחות חריפה מאשר צפו, והלכות הרחקה צומצמו.
אם כן ניתן לסכם שכל ההלכות הקדומות שבידינו, עד לסוף ימי בית שני הן בעצם מקילות. איסור עבודה זרה ברור, אך הוא כולל רק פעולות סמליות או ממשיות של פולחן ועשיית דמות אלילית, ולא מחוות אחרות שדומות לעבודה זרה. מגמת הקלת האיסור מתבטאת לראשונה, מבחינה כרונולוגית ברשימת החגים (פ"א מ"ג) ובעיקר בגזרות יח דבר.
הבחנה נוספת בדבר גישות שונות לאיסורי סרך עבודה זרה היא ספרותית. במשנה מרוכזות החומרות, ובמקורות המקבילים תפישות מקילות יותר. ברור שבספרות האמוראית יש תהליך של הקלה. על כך כבר עמדו בלידשטיין ואורבך. התהליך ניכר גם בתוספתא.
קיום המצוות הלכה למעשה
בכל אחת מהמסכתות שזכינו לפרש עסקנו בשאלה האם ההלכות שבה נשמרו הלכה למעשה. במסכת עבודה זרה ותחום היחס לנכרי ולדתו השאלה קשה יותר לבירור. זאת משום השינויים הרבים שחלו בהלכה. לעתים מה שנראה כציבור שאיננו מקפיד על ההלכה, עשוי לבשר שינוי בהלכה כלומר שאי הציות הוביל לשינוי. אבל הוא גם יכול לשקף את ההתנהגות בציבור לאחר השינוי. כך למשל נאסר להשתתף ביריד (פ"א מ"ד), וכבר בתוספתא היתר ללכת ליריד ולגאול משם קרקעות נוכרים ועבדים יהודים. האם יש בכך עדות לשינוי תפישה הלכתית, או למצב שבו בדיעבד יהודים מפרים את ההלכה, וחכמים מעניקים לכך 'הכשר' חלקי?
דוגמה אחרת היא המעשה המופיע במשנה להלן פ"ג מ"ד ברבן גמליאל שרחץ במרחץ אפרודיטה. אגב הדיון במשנה דנו בהשתתפות ובהנאה ממתקני מים עירוניים, שתמיד היו מעוטרים בפסלים (בתי מרחץ, אמות מים, בית מעיין ציבורי [נימפיאון] ובריכות מים). ברור שרבן גמליאל מוצא צידוק למה שלכאורה נאסר, משום שנחשב להנאה ממבנה אלילי. האם נכון יהא לומר שקודם נוצרה המציאות של הפרת דברי חכמים ואחר כך נמצא לה צידוק הלכתי רעיוני. או שמא באמת יזם רבן גמליאל (או חכם הקודם לו) שינוי בהלכה הקדומה הכללית? להערכתנו, אותה נימקנו בפירושנו, הנוהג הציבורי קדם לניסוח ההלכתי. הציבור נהג היתר, ורבן גמליאל מוצא לכך צידוק (עקרוני) בדיעבד. כל אלו הם דוגמה נוספת לנוהג שהתקבע בציבור, ורק בשלב שני הוא מנותח בבית המדרש האמוראי (או אולי כבר בבית המדרש התנאי המאוחר) ומגדירים את נימוקי ההיתר במגמה לסדר מערכת לכידה והגיונית של האסור והמותר.
דוגמה אחרת הוא דיון הגמרא על איסור פת של נכרים. פת נוכרים נאסרה, בשלב שני (רבי יהודה נשיאה) התירה. הבבלי מתדיין על הלגיטימציה לשנות החלטות קודמות (עבודה זרה לו ע"א).
ור' יהודה הנשיא 1. היכי מצי למישרא תקנתא דתלמידי שמאי והלל? 1א. והתנן: אין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חבירו - אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין! ועוד, 1ב. הא אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: בכל יכול לבטל בית דין דברי בית דין חבירו, חוץ משמונה עשר דבר, שאפילו יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו! 2. אמר רב משרשיא: מה טעם? הואיל ופשט איסורו ברוב ישראל, שמן לא פשט איסורו ברוב ישראל. דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו, על שמן, שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רשבג ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה". אנו מטילים ספק אם הפרטים היסטוריים, אך הם משקפים אידיאולוגיה ואוטופיה של חכמים. השאלה הבסיסית (1) היא כיצד משנה בית דין מאוחר דברי בית דין קדום. הרי (1א) סמכות השינוי היא רק לבית דין גדול יותר.203רעיון אידאי זה מצוי כבר במשנת עדיות פ"א מ"ה, הוא כמובן תנאי ומשקף את דעתם של חלק מהתנאים. אין הוא הביטוי היחידי לעמדה עקרונית זו. אם יזכנו החונן לאדם דעת נדון בו בפירוש המשנה שם. לדעתנו זו הייתה עמדה מוכרת (לא היחידה) ובפועל הייתה אוטופית, ושינויים הלכתיים נעשו. היא לא נועדה למנוע כל שינוי אפשרי אלא לרסן שינויים והצלחתה ההיסטורית הייתה רבה, אך לא מוחלטת. שני התלמודים מאמצים עמדה זו ללא הסתייגות עקרונית. ועוד 1א. הרי אמר רבי יוחנן שאת גזרות יח דבר לא משנים אף פעם. שתי האמירות הן אחת. שינוי אפשרי רק בבית דין חשוב יותר. בפועל משמעות הדבר שאין לשנות החלטות204במשפט זה אין ביטוי לכך שמדובר רק בגזירות ובכלל מטילים אנו ספק אם בשלב זה כבר קיימת ההבחנה המשפטית בין גזירות לסתם לימודים ומסקנות הלכתיות. הבחנה משפטית כזאת מצויה בדברי רמב"ם (הלכות ממרים פ"ד ה"א) אך ספק אם התלמוד נתן דעתו על כך. קדומות. רבי יוחנן איננו נדרש כלל לשאלת בית דין חשוב. מדבריו משמע שניתן לשנות החלטות, אך לא את יח ההלכות שכוננו באותו מעמד מרכזי. משפטי קושיה אלו מבטאים את דעתו של הבבלי שאסור לשנות החלטות קדומות. לדעתנו זו אוטופיה דקלרטיבית, בפועל שונו הלכות רבות והדיון הקודם כאן במבוא מעיד עד כמה שונו ההחלטות והכיוון ההלכתי בדיני עבודה זרה. שינויים דומים, אם כי בכמות ובעוצמה פחותים קיימים היו, בתקופת המשנה והתלמוד, גם בתחומים הלכתיים אחרים.
עם את האוטופיה שמציג הבבלי אכן התקבלה בפסיקה לדורותיה וכבר בתקופת התלמוד ריסנה את השינויים. בתקופה הבתר-תלמודית הפכה לעיקרון מכונן שנשמר בדרך כלל, לפחות ברמה ההצהרתית.205השינויים בהלכה נעשו, אך בדרך כלל ניתן להם מעטה של פרשנות יוצרת.
נשוב אל התלמוד הבבלי. התשובה (2) היא שגזרות יח דבר פשטו בכל ישראל אך לא גזירת שמן של נוכרים. מכיוון שלא פשטה היא בוטלה.206כאן מדגישה הגמרא שאין מדובר בסתם החלטה אלא ב'גזירה' עדיין לא ברור האם עבור הבבלי גזירה היא סוג מיוחד של החלטה, או מילה חופפת לכל החלטה שאיננה דבר תורה מפורש. גם כאן תשובת הגמרא היא תיאורטית. רבי יהודה נשיאה חי לפחות מאות שנים לאחר ה'גזירה'. אם כן הגזירה כבר שררה כ-200 שנה לאחר הגזירה. אם אכן ניתן לבטל גזירה משום שהיא איננה נשמרת, הרי בפועל ניתן תמיד לבטל גם את החלטות יח דבר, בתואנה שאינן נשמרות. אגב התלמוד איננו קובע שתמיד ניתן לבטל גזירה שאיננה נשמרת. הוא מציג את עצם האפשרות הזאת במחלוקת, ללמדך שמי שיתנגד לביטול, גם במקרה של גזירה שאיננה נשמרת, יש בסיס לטענתו.
במסגרת דיוננו השאלה היא האם אכן תשובת הגמרא משקפת את הנימוק ההיסטורי להחלטת ההיתר המיוחסת לרבי יהודה נשיאה. אם כן הרי שזו עדות לאי שמירה של הלכת ההרחקה בנושא שמן. ברם, גם ייתכן שלפינו תשובה דיאלקטית כדי להעניק סמכות לחכם מאוחר לבטל החלטה קודמת. אם אכן הדברים המיוחסים לרבי יוחנן "ישבו רבותינו ובדקו, על שמן, שלא פשט איסורו ברוב ישראל" הן אמירה היסטורית שנאמרה לגופה, הרי שיש להניח שהיא משקפת מציאות נרחבת. ברם, גם ייתכן שהמימרא מתייחסת לדיון הנוכחי והיא באה לתת צידוק תיאולוגי לביטול. צידוק שאיננו נחוץ בתקופתו של רבי יהודה נשיאה.
בפועל העדויות הספרותיות שבידינו מעידות שגזירת שמן של נוכרים נשמרה במלוא התוקף. עדות כך יש במעשה המסופר בירושלמי על יהודים רבים שהיו להם אדמות (מטעי זיתים) בהר המלך ועלו לשם כדי למסוק את השמן, ונהרגו. מעשה זה משמש כהיתר להשכרת מטעים לנוכרים בארץ ישראל.207ראו פירושנו לפ"א מ"ח. "1. רבי סימון היו לו נוטעי כרמים בהר המלך. שאל לרבי יוחנן, אמר ליה יבורו ואל תשכירם לגוי. שאל לרבי יהושע, מהו להשכירן לגוי? ושרא ליה רבי יהושע. 2. מקום שאין ישראל מצויין כהדא בסוריא " (ירו', פ"א ה"ח, מ ע"ב). מסתבר שבעלי השדות הסתכנו ובלבד שלא ישכירו את המטע לנוכרי. יתר על כן הם עלו למסוק את מטעיהם כנראה כדי למנוע מהשמן להיטמא כשמן של נוכרים, אחרת יכולים היו לשכור פועלים מקומיים שיעשו את העבודה בקבלנות. כלומר, תושבי לוד208כך נסביר להלן בפירוש המשנה עצמה. אלו הקפידו על הלכות שמן נוכרים209בדוחק ניתן לטעון שהם לא סמכו על פועלים נוכרים שיבצרו את השמן, מחשש שלא יעבירו להם את התמלוגים או את השמן עצמו. ברם, אם בגזלנים עסקינן, הרי שגם ההשכרה של המטע לנוכרי לא תפתור את הבעיה הבטחונית. שכן צריך למצוא דרך לגבות את דמי השכירות. אנו מניחים שניתן היה לאכוף את החוק (הרומי) גם על כפרי ארץ בנימין (הר המלך), אך תנאי הבטחון השוטף לא היו נאותים.. האם היו ממשיכים להקפיד עליהם גם אם לא היו זוכים להיתר ההלכתי הנכסף? איננו יודעים. על כל פנים, יהודים אלו שחיו אחרי ימי יהודה נשיאה עדיין שומרים על ההלכה הקדומה.
מבחינת המקורות הספרותיים נראה שדין שמן של נוכרים נשמר על כל פנים בימי בית שני, והבאנו עדויות על כך (מנהגם של האתלטים לא לסוך עצמם בשמן נוכרים, ושאיפתם של בני קיסריון-פניאס לא להשתמש ביין נוכרים). גם העובדה שיהודי הארץ מיעטו להשתמש בכלי חרס מיובאים מעידה על שמירת ההלכה (שהרי שמן יבוא חייב להגיע במיכלי חרס), ואז הם היו ניתנים לזיהוי ארכיאולוגי.210בתנאי ארץ ישראל של שלהי ימי הבית השני, יין נוכרים ושמן נוכרים הם רק מיבוא. מכל מקום הטיעון שאיסור שמן לא פשט נאמר בבבלי, אין לו הד בירושלמי. לפי הירושלמי רבי יהודה נשיאה התיר גם שמן של נוכרים וגם פת של נוכרים, והתלמוד איננו קושר זאת להתפשטות האיסור, אלא למצב שבו מוצרים של יהודים נדירים. בפירושנו למשנה אף אימצנו את הצעתו של ינקלביץ שהשלטונות חילקו מזון לתושבי הערים, והיהודים השוכנים בערים המעורבות לא יכלו לאפשר לעצמם לא רצו להדיר עצמם מטובת הנאה גדולה זו.
עדויות אחרות על אי שמירתן או על מיעוט שמירתן של הלכות עבודה זרה פזורות במקורות כגון: "תני עבר ונשא ונתן עמו מותר. ר' יעקב בר אחא ר' יוסי בשם רבי יוחנן ואפילו ביום אידו. ותני כן, במה דברים אמורים בגוי שאינו מכירו אבל בגוי המכירו מותר מפני שהוא כמחניף להן תני נכנס לעיר ומצאן שמחין שמח עמהן מפני שאינו אלא כמחניף להן" (ירו', כאן פ"א ה"א, ח ע"ב).211בלידשטיין, עבודה זרה עמ' 74 ואילך. הברייתא מתחילה לדבר במי שעבר על ההלכה, ונמנעת מנקיטת סנקציות, אבל במשך מביאה הגמרא אסמכתא הלכתית למשא ומתן עם נוכרי ביום חגו (אידו) בניגוד למשנה. זו דוגמה לאשר כתבנו לעיל. ההיתר ההלכתי מעורב עם עבריינות. ואולי העבריינות הנפוצה גוררת את היתר. בירושלמי שם בהמשך סיפור על רבי יהודה נשיאה שהחמיר ולא קיבל מתנה מנוכרי ביום אידו. זה אותו חכם שלו מייחסים התרה בדיני שמן של נוכרים ויין של נוכרים. וכן: "אף על פי שאין ישראל רשאי לעשות כן, שכרו מותר. (תוס', פ"ז ה"י, עמ' 472). גם כאן האיסור איננו נשמר. במקרה זה האיסור הוא לעבוד עם הנכרי באיסור, וכל הברייתא שם עוסקת במי שעבד בפועל באיסור.
הלכות יריד הן דוגמה לאיסורים שלא נשמרו. בסופו של דבר אין היתר הלכתי להשתתף ביריד סתם. אבל בספרות האמוראים עדויות על השתתפות רבה בו. בירושלמי ריכוז של עדויות ברצף. (פחות או יותר) אנו נצטט את ההלכות המרכזיות לענייננו.
1. (ירו', פ"א ה"א, לט ע"ב) "אמר רבי אבהו ואני, לא שאלני רבן גמליאל בר' מהו לילך ליריד? ואסרתי לו. והתני הולכין ליריד ולוקחין משם עבדים ושפחות, ר"ל אמר לא סוף דבר עבדים ישראל אלא אפילו גוים מפני שמקרבן תחת כנפי השכינה. מאי כדון? רבן גמליאל אדם קטן היה וביקש ר' אבהו לגודרו. אבל ר' יודן נשייא אדם גדול היה וביקש ריש לקיש לגדור הדבר".
האיסור במשנה חד משמעי. אבל בעיני האמוראים הוא נתפש כהנחיה רופפת. הנשיא מבקש מרבי אבהו (מאה רביעית) להשתתף ביריד והדבר נאסר. אך ריש לקיש התיר זאת לרבי יהודה נשיאה (הנשיא של דורו). הגמרא מנמקת את ההיתר והאיסור במקרה האישי של הנשיא.212איננו יודעים מה ערכן של הגדרות אלו, 'גדול' או 'קטן', האם הן אובייקטיביות או שזה תיאור פולמוסי או דיאלקטי בלבד. על כל פנים ברור שאין לזלזל ביוקרתו של רבי יהודה נשיאה, למרות שהוא מכונה בית דין דשריא (להלן דיוננו בפ"ב מ"ו).
יתר המימרות להלן לקוחות מרצף הדיונים ביריד (פ"א ה"ד, לט ע"ד):
1. "אמר רבי אבהו אסור לעשות חבילה ביריד. ותני כן לא ישאל בשלומו במקום שהוא מתחשב מצאו לפי דרכו שואל בשולמו בכובד ראש". אין להששתף ביריד, אבל מתברר שמותר לקנות שם אך לא 'חבילה'. ה'תני כן' מיפר את ההחלטה שאין לנהל משא ומתן עם נוכרי ביום אידו. אבל הברייתא מדברת ביריד שגם הוא יום חג, ומתברר שיהודי מצוי שם, וחלות עליו מגבלות, אך הוא משתתף ביריד.
2. "רבי חייה בר ווה שלח מיזבון ליה סנדל מן ירידה דצור. אמר ליה רבי יעקב בר אחא ואת מלוקחי יריד? אמר ליה ואתה לא לקחת קלוסקין מימיך? אמר ליה שנייא היא דמר רבי יוחנן לא אסרו דבר שהוא חיי נפש". רבי חייא בר אבא שלח לקנות לו סנדל מהיריד. הוא איננו משתתף בעצמו מסיבות שונות (לאו דווקא הלכתיות) אבל מישהו, כנראה יהודי פועל בשליחותו. רבי יעקב בר אחא תמה עליו "אתה מהקונים ביריד", ורבי חייא עונה לו (בשם רבי יוחנן) שמותר לקנות ביריד חפץ שהוא 'חיי נפש'. לדעתנו, סנדל איננו 'חיי נפש', ומן הסתם ניתן לקנות סנדל רגיל גם בציפורי. מתברר אפוא שסתם אדם וגם חכם כרבי חייא בר אבא אינם מתרגשים מהאיסור ללכת ליריד, אם כי מצמצמים את הקנייה בו. אבל עצם ההשתתפות מותרת. עוד רואים אנו שהאיסור איננו הלכה חד משמעית אלא מימרה של הנחיה כללית, מעין המלצה רופפת. אדם ברצונו נשמע לה, וברצונו נמנה על "לוקחי יריד".
3. "רבי שמעון בן יוחנן שלח שאל לרבי שמעון בן יוצדק לית את בדיק ליה אהן ירידה דצור מהו? אמר ליה אין יהב תרתין ליטרא דפילפלין לאיסקרנדה עאל ואשכח כתיב תמן אנא דיקלטיאנוס מלכא שכנית אהן ירידה דצור לגדיה דארקליס אחי תמניא יומין". מעשה זה קשה להבנה ותרגומו בעייתי. כבר ליברמן התחבט בו. תרגומו לערך: רבי שמעון בן יוחנן שלח שאלה לרבי שמעון בן יוצדק. האם אתה מכיר את היריד של צור? (או האם תבדוק את מצבו של היריד בצור?!) אמר לו (רבי שמעון) כן. נתן שני ליטרים של פלפלין (זה מטען בעל ערך כלכלי רב ביותר) לאיסקרנדה?213אולי שלח אותם לאיסכנדרון היא אלכסנדריה שבגבול סוריה ואסיה הקטנה. הדרך לשם עוברת בצור, וזו הזדמנות לברר את טיבו של היריד. בא ומצא כתיב שם אני דיוקלטיניוס המלך ייסד את היריד של צור למזל (גד-טיכי) של אחי הרקולס. כלומר שהיריד איננו אלילי לגמרי, שכן נבנה לכבוד אחי הקיסר. אבל הוא נבנה לשם אלילת המזל המסייעת לאח זה, כך שאיננו רק יריד אימפריאלי אלא חלק מפולחן הקיסר. כפי שנראה להלן (פ"א מ"ב) דווקא חגים הקשורים לפולחן המשפחה האימפריאלית נאסרו ביתר חומרה מאשר ירידים רגילים. שוב לפי ההלכה במשנה יריד אסור, וכל השאלה מה טיבו של יריד צור מוזרה. האיסור של המשנה נתון לדיון מחודש. גם המסקנה לא ברורה. האם היריד אכן אסור? עושה רושם שכן למרות שבמעשה הקודם התברר שרבי חייא מוכן שישתתפו בו לשם קניות קטנות בלבד.
4. "רבי יצחק בר נחמן שאל לרבי חנינה יריד עזה מהו? אמר ליה הלכת לצור מימיך, וראית ישראל וגוי שהן שותפין בקדירה ואינו חושש שמא ניער הגוי בקדירה?! וקשיא הוא שאל ליה דא ומגיב ליה דא. אלא בגין דלית רבי חנינה אמר מילה דלא שמעה מיומוי בגין כן הוא שאל ליה דא ומגיב ליה דא" (וקשה הוא שואל לו כך והוא עונה לו כך? אלא בגלל שרבי חנינא לא אמר מימיו, דבר שלא שמע). שוב לא ברור מה השאלה. הרי יריד אסור. עוד נוסיף שיריד עזה נזכר במקורות והוא מכונה חג הורדים. זו הרוזליה הרומית. חג אלילי ממוצא רומי שהיה נפוץ בכל המזרח. מן הסתם. על כל פנים רבי חנינא איננו עונה לו ישירות על היריד בעזה, מכיוון שלא שמע על כך דבר ברור מרבותיו (כך מסבירה הגמרא). אך הוא עונה בעקיפין, האם לא הלכת ל[יריד] צור? מן הסתם הלכת לשם וראית כיצד נוכרי מבשל ליד יהודי, והם שותפים בקדירה ואין בכך בעיה הלכתית. זהו אותו יריד צור מפוקפק שקודם התחבטנו בו, ורבי יעקב> מתפלא שחכם מגיע אליו (את מלוקחי יריד? – מעשה 2 לעיל). כאן ההיתר שלו ברור, ומודגשת אי ההתבדלות מהנוכרים.
5. "אתא רבי יוסי בי רבי בון אבא בר בר חנה בשם רבי יוחנן לא אסרו אלא כגון ירידה של בוטנה ותני כן שלשה ירידין הן יריד עזה יריד עכו ירידה של בוטנה והמחוור שבכולן יריד בוטנה". אם כן כל הירידים הותרו חוץ מהיריד האלילי, הוא יריד בוטנה. כפי שנצביע להלן (פ"א מ"ד) זה אותו יריד, בחודש טבת, בו נמכרו שבויים ממרד בר כוכבא. ולמרות האיסור בירושלמי התקיים בו פסטיבל בין דתי (יהודים, ערבים נוצרים ועובדי אלילים במאה הרביעית). לאחר מכן בנה הקיסר כנסיה באתר אלוני ממרא, ואסר על הפולחן הבין דתי. אך עדיין במאה השישית חוגגים בו המקומיים את חג אברההם כחג בין דתי (נוצרים ויהודים). מן הסתם נגד רצון חכמים.
ובהמשך שם (ע"ג-ע"ד):
5. "חד בר נש זבין גמליה לארמאי אתא עובדא קומי ריש לקיש וקנסיה בדיפלא בגין דיחזר ליה גמלא. אמר רבי יוסי בי רבי בון לסרסור קנס. והוו צווחין ליה ברא דמסרסר לארמאי" [אדם אחד מכר גמלו לארמי. בא מעשה לפני ריש לקיש וקנסו בכפל, כדי שיחזיר לו את הגמל. אמר רבי יוסי ברבי בון, הוא קנס את המתווך. והיו קוראים לו בן המתווך לארמים] (מ ע"ג-ע"ד). יהודי איננו מקיים את ההלכה. אמנם אין במשנה איסור מפורש על מכירת גמל, אך הדבר בכלל איסור מכירת בהמה גסה. החכם קונס אותו ולא ברור האם הצליח בכך לסכל (להחזיר) את המכירה. זה מקרה נדיר שבו חכם אוכף קיום מצווה.214זאת למרות המדיניות כללית שלא לאכוף קיום מצוות. ראו הנספח למסכת שקלים; אופנהיימר, אכיפה. גם התגובה הציבורית ('קראו לו') על כך זועמת.
גם במקרה זה הירושלמי תמה האם מלקים על מי שנוהג שלא כ'מנהג'. ההלכה הברורה במשנה נתפשת כמנהג שאין אמורים להחמיר בו. אמנם אפשר שהמשפט מועבר מסוגיה אחרת, אך עדיין כך רואה העורך את ההלכה של המשנה, כמנהג ותו לא.
שלוש מסקנות עולות מהרשימה:
א. לא תמיד ההלכה נשמרת.
ב. ההלכה במשנה נתפשת כהמלצה רופפת ותו לא, אולי זה ההסבר לסעיף הקודם, או שזו תוצאה שלו ולדעתנו צבת בצבת עשויה.
ג. באופן כללי התהליך הוא של הקלה בהלכות יריד, אך בתחומים אחרים (כגון מכירת בהמה אין הקלה, אך בציבור ניכר כרסום בהלכה).
מדיונים נוספים ניכר תהליך הכרסום ברחוב היהודי בהלכות עבודה זרה. כך למשל ההלכות אוסרות על סעודה משותפת. אך במשנה בפ"ה מ"ה תיאור של סעודה משותפת כזאת בבית היהודי. המשנה שם מביעה אמון רב בנוכרי בניגוד למשנה הקודמת שם (פ"ה מ"ד) והמשנה בפ"ד מי"א, ששם הנוכרי חשוד לטמא יין יהודי בכוונה. וכן במשנה ט שם, ממנה משמע שיהודים ונוכרים עובדים יחדיו, למרות הבעיות ההלכתיות הקשורות בכך.
עורות 'לבובים' (שיש בהם קרע דמוי לב) אסורים בהנאה (פ"ב מ"ג), כפי שהסברנו הם אסורים משום שהוציאו מגוף הבהמה את הלב בעודה חיה, לצורכי ניחוש פולחני. ברם, כפי שנָראה שם, למרות האיסור נהגו יהודים לעטות על בהמה המובילה של העדר עור כזה. חז"ל ממנפים את האיסור בעזרת טיעון מהלכות שבת (איסור טלטול). אך למעשה מתנגדים למנהג זה הנתפש כמאגיה אסורה. ועם זאת אין הם מצליחים בכך, אחרת לא היה צריך לאסור את הדבר בשבת.
במקרה זה יהודים אימצו את מנהג עבודה זרה בלי סיבה כלכלית, כאמצעי מאגי רגיל וכשר. הוא הדין לחבישת עץ בסיקרא ומנהגי מאגיה אחרים הנזכרים במשנת שבת (פ"ו מ"א) ובתוספתא פ"ז שם.
הלכה אחרת עוסקת בעבודה זרה שנעבדה על ידי ישראל (פ"ד מ"ד) בוודאי שזו עדות ליהודים עוברי עבירה. אמנם בהקשר לכך נזכרים יהודים שעבדו עבודה זרה, באופן זמני, בימי השמד. אך ברור שחכמים לא היו נזקקים לדון בנושא, ולהחמיר בו עד כדי היעדר אפשרות לבטל את העבודה זרה, לולא הייתה זו תופעה כללית. בבבלי (מו ע"א) דיון בדוגמה לכך: "זקף ביצה להשתחוות לה, מהו?" דוגמא ביזארית זאת מן הסתם איננה מקרית, אלא משקפת מקרה שהיה.
פרידהיים אסף עוד סדרת דוגמאות ליהודים עובדי עבודה זרה.215פרידהיים, יהודים. חלקם בוודאי משתמדים שנטשו את הדת היהודית ואת הקהילה. אבל בחלק מהמקרים אלו יהודים שהתפתו להשתתף בצורה כזאת או אחרת בפולחן הזר, אגב שהותם לצידו. כגון: "1. השוחט לשום חמה, לשום לבנה, לשם ככבים, לשם מזלות, לשם מיכאל שר צבא הגדול, ולשום שלשול קטן הרי זה בשר זבחי מתים. 2. אין שוחטין לא לתוך ימים, ולא לתוך נהרות ולא לתוך מים עכורין. אבל שוחט או לתוך אגן של מים. ובספינה על גבי כלים. ואם אין לו מקום בספינה, שוחט לתוך הים. ואם אינו רוצה לטנף את ביתו, שוחט לתוך כלי או לתוך גומא. ובשוק לא יעשה כן, מפני שעושה את חוקי מינין. אם עשה כן צריך בדיקה" (תוס', חולין פ"ב הי"ח-הי"ט, עמ' 503).
ההלכה הראשונה אוסרת שחיטה לשם אלילים או לשם מאגיה (מיכאל), ליתר דיוק השחיטה לא נאסרה, הבשר אסור. הניסוח מעיד שבשר כזה קיים, ומן הסתם חכמים התנגדו לשחיטתו (גם לא לשם מאגיה). נוסיף ששחיטת חיה כלשהי (כולל שלשול) לשם מאגיה נזכרת רבות בפרקטיקות המאגיות. ההלכה השנייה אוסרת שחיטה בצורה אלילית אבל אם עשה כן צריך בדיקה, ושוב יהודי פועל נגד ההלכה, ועם זאת איננו משתמד אלא יהודי נורמטיבי הנשמע לחלק מההלכות.
דוגמה מעניינת לתופעה זו של קבלת אורחות החיים הפגאניים יש מכתובת מהיראפוליס שבפריגיה (פמוקלה של היום).216גרף, עבודה זרה, עמ' 85-84. לכתובת עצמה ראו אמלינג, כתובות, מס' 196. פלוני היה חבר בשני אגודות אמנים (כילדות) של אורגי ארגמן, ונגרים. בעזבונו הקים קרן ממנו יחלקו מתנות לחם לחברי האגודה בחג המצות החל בחודש השביעי, בשבועות וכן בקלנדיה החלה בשמיני לחודש הרביעי. כלומר בח' בטבת. הגילדה בתקופה זו היא גוף פורמאלי המאגד עובדים, ומהווה גם קבוצה לצורך גביית המס. כלומר זה גוף פורמאלי משפטי לחלוטין. במקרה זה מתברר שהנגרים גם אחראים על קבורתו של חבר האגודה שנפטר.
נראה שהכותב יהודי שהרי הוא מחלק מענקים לחגים היהודיים. הקלנדא שחז"ל אסרו להשתתף בה (להלן פ"א מ"ג) הופכת כאן לחג חצי יהודי שיש לו תאריך יהודי. יש להניח שחברי האגודות הללו הם נוכרים. אמנם אפשר שהאגודה יהודית, אך מבחינה משפטית רומית האגודה (גילדה) היא חלק מהמבנה האזרחי של הפוליס, וקשה להניח שיהודי היראפוליס (קהילה יהודית נידחת למדי) זכו למעמד של קהילה נפרדת בתוך הפוליס הנוכרי.217'קהילה נפרדת' (פוליטימה ביוונית) היא מעין שותפה לקהילה הנכרית, וביחד הם מהווים את הפוליס. לכך זכו מספר קהילות יהודיות גדולות במצרים. כשר, פוליטימה; קיסטר פוליטימה; קובי וקרש, פוליטימה.
אם כן לפי פירושנו יהודי מתערה בגילדה עירונית ורוצה לשתף את חבריו בשמחת החגים היהודיים ומשתתף בעצמו בחגים הנוכריים. אם אכן הגילדה כולה יהודית אזי האסימלציה המשתקפת בה חריפה עוד יותר. אין זה יהודי בודד אלא חבורה בעלת אופי קהילתי יהודי פורמאלי.
תופעה זו של אסימילציה, שלה בודאי התנגדו חכמים, יש גם בהשתתפות יהודים בהצגות תיאטרון. בסוריה למשל נשמרה כתובת מקום מושבם של היהודים בתיאטרון כלומר הקהילה כגוף פועלת בניגוד לדעת חכמים (אם כי חכמים התירו מדוחק את ההשתתפות בתיאטרון).218ראו הנספח למסכת שבת בה סיכמנו את התופעה.
וכן: "לביתו אי אתה נכנס, אבל אתה נכנס לשכר כתף, לשכר חמר. לשכר פונדק, לשכר דיוקנאות" (בבלי בבא מציעא קטו ע"א). ההיתר עוסק במלווה עשיר, שאסור לו לגבות את החוב על ידי כניסה לבית החייב. כניסה כאן היא מעשה של לחץ ואולי אף גבייה בכח או לקיחת משכון. אגב אורחא שומעים אנו שיהודי רשאי לגבות בלחץ שכר פיסול או חיטוב דיוקן. המונח דיוקן מכיל את המרכיב דיו שמשמעו שניים. כלומר זו תמונה דו מימדית (ציור או פיסול).
האם הדיוקן המדובר הוא אלילי? קרוב לוודאי שאין מדובר בדיוקן למטרת פולחן. ברם, הגבול בין פולחן לזיכרון הוא בעייתי מאוד. פסל אב הבית או בן משפחה שמת, או ציור שלו שהיה לוי, שימש כמוקד פולחן, וניתן היה להניח לפניו מנחות כאילו היה מעין אלוהות. ההבחנה בין תמונה תמימה 'אומנותית' לבין תמונה אלילית הייתה אפוא בלתי מוגדרת. על כל פנים מימרה זו מלמדת, כבדרך אגב על יהודים המכינים עבור נוכרים חפץ אסור. אולי אין זה חפץ ממש לעבודה זרה, אבל עדיין החפץ אסור לעשייה.219התלמוד הירושלמי עוסק בשותפות של יהודי ונוכרי שקנו יחדיו בית של נוכרי. "אמר רבי יוחנן לא סוף דבר יין נסך, ועבודה זרה ומעות. אלא אפילו היו לו שם שני צלמין. אחד עשוי כמין דלופקי, ואחד שאינו עשוי כמין דלופקי לא יאמר לו טול אתה את שאינו עשוי כמין דלופתקי ואני נוטל העשוי כמין דלופקי" (ירו', דמאי פ"ו ה"ז, כה ע"ד). גם הלכה זו מניחה שבבית האב היהודי מוצרים אסורים. החל מעבודה זרה, יין נסך וכלה בשולחן שרגליו מעוטרות בעיטורי אלילים שהם אסורים. היהודי קנה את הבית של הנוכרי כולל החפצים האסורים. עם זאת הדוגמה שניתנת היא של קניית רכוש מנוכרי, ולא עולה על דעת החכם שלסתם יהודי יהיה ציוד כזה בביתו.
וכן "רבי יוסי הגלילי אומר כל מה שברא הקדוש ברוך הוא בארץ ברא באדם. משלו משל למה הדבר דומה לאחד שנטל את העץ ומבקש לצור צורות הרבה ואין לו מקום לצור ויש לו צער" (אבות דרבי נתן נוסח א פל"א, מו ע"א ומקבילות). הדרשן רואה לפניו אדם המכין פסל. ברם, המשל איננו דווקא ביהודי. באופן כללי לא חכמים יצרו את המשלים. המשלים היו ידועים בחברה היהודית, והחכם הדובר גייס אותם לטובת הטיעון והדרשה. כשם שנואם מוצלח בן זמננו מגייס לטובת הטיעונים בדיחות, או שירים ידועים. המשלים הם אפוא מקור היסטורי מחוץ לבית המדרש. לעומת זאת הנמשלים הם מסקנות עצמאיות של הדרשן. הנמשלים הם כמובן 'יהודיים' ברוחם ובפרטיהם. אבל סיפור המשל איננו משקף את עולמם של חכמים. למסקנה זו הגיעו חוקרי משלים בכל העולם, ובעולמם של חכמים בפרט.220ראו ספראי, משלים. ראיה לכך הם מעט המשלים שמשקפים נוהגים האסורים בהלכה, וכן מיעוט המשלים המתארים את עולמם של חכמים (תורה, בית מדרש, חכם, כהן וכו').
גם במקרה המצוטט המשל משקף את החברה הארץ ישראלית שמחוץ לבית המדרש. שם פסלים היו תופעה נפוצה יותר מאשר חכמים תיארו בספרותם.
וכן שומעים אנו: "רבי שמעון בן לקיש הוה בבוצרה חמתון מזלפין להדא אפרודיטי אמר לון לית אסיר? אתא שאל לרבי יוחנן אמר ליה רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יהוצדק אין דבר של רבים אסור" (ירו', שביעית פ"ח ה"ח, לח ע"ג). כפי שהסברנו, אנשי בוצרה משתתפים בפולחן פגאני מזרחי מוכר.221ראו דיוננו בפ"ג מ"ד שם מקבלים אנו את הצעת הפרשנות של בלידשטיין לזיהוי הפולחן עם פולחן אל השמים של הר הלבנון. ריש לקיש מניח בפשטות שהדבר אסור. אנשי בוצרה נהגו כך מבלי לשעות למה שמשתמע מההלכה במשנה. מעניין שבמקרה זה רבי יוחנן מתיר את השימוש במקור המים הציבורי של העיר. אבל אנשי בוצרה לא המתינו להיתר אלא התירו לעצמם.
סיפור אחר של כרסום בהלכות מצוי בבבלי: "1. ר' חייא בר אבא איקלע לגבלא, חזא א. בנות ישראל דמיעברן מעובדי כוכבים שמלו ולא טבלו, ב. חזא חמרא דמזגו עובדי כוכבים ושתו ישראל. ג. חזא תורמוסא דשלקי להו עובדי כוכבים ואכלי ישראל - ולא אמר להו ולא מידי. 2. אתא לקמיה דרבי יוחנן, אמר לה צא והכרז על בניהם שהן ממזרים, ועל יינן משום יין נסך, ועל תורמוסן משום בישולי עובדי כוכבים משום שאינן בני תורה"... ועל תורמוסן משום בישולי עובדי כוכבים לפי שאינן בני תורה - טעמא דאינן בני תורה, הא בני תורה שרי?222אפשר לקרוא זאת גם בסימן קריאה, כהסכמה. והאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל שנאכל כמות שהוא חי - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים! ר' יוחנן כי הך לישנא ס"ל, דאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל שאינו עולה לשולחן של מלכים ללפת בו את הפת - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. טעמא דאינן בני תורה, הא בני תורה שרי. " (בבלי, עבודה זרה נט ע"א; יבמות מו ע"א). הסיפור הובא לעיל כדוגמה להקלה בהלכה, ומסתבר שעמדתו המקילה של רבי חייא נבעה מהקושי שראה בשמירה על פרטי האיסורים. רבי יוחנן החי רחוק יותר, בקהילה יהודית הומוגנית, מחמיר. עם זאת לא נאמר במפורש מה טעמו של המקל.
אם כן, החכם נקלע לגבל ורואה הקלות מהותיות בדיני הרחקה מנוכרים. נישואי תערובת בנוכרים שמתיהדים אך אינם מלים וטובלים כך שההתיהדות איננה חלה. וכן שתייה עם נוכרים בצוותא ואכילת תורמוסים של נוכרים. כל אלה היתרים שנעשו ללא בירור הלכתי. רבי חייא אינו אוסר ורבי יוחנן דורש לאסור עליהם זאת. אבל לא משום שהדבר אסור. הוא כנראה מוכן להסכים לעצם הפרצה, אך החשש הוא ש'אינם בני תורה', ולכן לא ידעו לגדור את הפירצה והקרבה תוביל אותם לאיסורים ממש. איסור תבשילי גויים ואיסור מזיגה של גוי נראים בעיני רבי יוחנן כסייג בלבד, ולא כאיסור. הגמרא דנה בעוד היתרים אפשריים, והבבלי כנראה מסכים עם חלק מהם. במיוחד עם ההיתר לאכול תורמוס שבישלו נוכרים משום שניתן תיאורטית לאכלו חי. זו כמובן הקלה מעט בלתי שיטתית, שהרי יש בתורמוס משום בישול גויים.
למעשה זה יש מקבילה ארץ ישראלית. שכבר הזכרנו לעיל, ממנה מתברר שהייתה מחלוקת בשאלה האם תורמוסים של נוכרים מותרים. מה שעשו אנשי גבל היה מקומם בעיני רבי יוחנן, אך מקובל בעיני חכמים אחרים.
כל זאת אף שתורמוס הוא קטנית שאי אפשר לאוכלה כמות שהיא (חיה) ללא בישול.223כדברי הספרי "אני מרבה את האורז ואת הדוחן ואת הפרגים והשומשמים. מנין לרבות שאר קטניות תלמוד לומר עשר תעשר מרבה אני את הקטניות שדרכן להאכל כמות שהן ועדין לא ארבה את התורמוס ואת החרדל שאין דרכם להאכל כמות שהם" (ספרי דברים קה, עמ' 165) גם כאן פריצה של ציבור מסתיימת במחלוקת חכמים האם האיסור מותר. האיסור על תבשילי גויים נפרץ אך לא הותר, אבל התורמוס הותר. כאמור, הבבלי מרמז שהתורמוס הותר כי ניתן לאכלו חי. זה תירוץ דיאלקטי שאיננו ריאלי. לשם הבהרת משפט זה עלינו להרחיב מעט.
התורמוס הוא התורמוס התרבותי של היום,224פליקס, כלאים עמ' 78-74. זרעיו היו מרים וצריך היה לבשלם זמן רב, כפי שאמור בספרי שצוטט בהערה וכן רגיל הביטוי "החרדל צריך למתק, התורמוס צריך למתק, החטים צריכים להיטחן" (בראשית רבה יא ו, עמ' 95) מעבר לראיות הספרותיות, כך הדבר במציאות.
וכן: "... ועלי לוף שוטה אין מטמאין טומאת אוכלין עד שימתקו. למה? שהן מרין. ותורמוסין לאו אינן מרין? שנייא היא תורמוסין שעיקרן אוכל אדם" (ירושלמי שביעית פ"ז ה"א, לז ע"ב). אם כן התורמוס צריך בישול או שליקה אך עיקרו אוכל אדם. הרעיון שהתורמוס צריך בישול ממושך חוזר גם בבבלי (שבת עד ע"א-ע"ב; ביצה כה ע"ב).
התורמוס אמנם היה מאכל עניים (ירו', שבת פי"ח ה"א, טז ע"ב). אך רק בבבלי הוא מופיע כמאכל עזים (שבת קכו ע"ב) וזו כנראה טעות דפוס וצריך להיות במקום 'עזים' 'עניים'. בתקופת התנאים נאסרו התורמוסים שבושלו על ידי נוכרי כמו כל בישול, ואף נמצאה לכך סיבה נוספת בשל בעיות טהרה שנגרמו עקב טיפול הנוכרי בתורמוסים (תוס', טהרות פ"ה ה"ד, עמ' 664). ההיתר האמוראי מעט מפתיע. במה זכה התורמוס ליחס שונה מיתר בישולי נוכרים. ואולי משום שנשאר דומה צורתו המקורית והבישול לא גרם לשינוי בהופעתו?
העיקרון שמה שלא שונה מברייתו מופיע כהסבר מדוע הותרו מים של נוכרים: "תני רבי שמעון בן יוחי אוכל תשברו מאתם בכסף ואכלתם וגם מים תכרו מאתם וגו' מה מים שלא נשתנו מברייתן אף כל דבר שלא נשתנה מברייתו" (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג225וכן ירו' עבודה זרה פ"ב ה"ח, מא ע"ד; וכעינו גם בבלי עבודה זרה לז ע"ב.). היתר מים איננו פשוט. האישה השומרונית הפוגשת את משיח הנוצרים מניחה שכיהודי הוא לא יקבל מידיה מים226יוחנן ד 9. . יש מקום לשער שדינם של שומרונים חמור משל נוכרים, בשל המאבק הדתי עימם. אבל בדרך כלל בהלכה לכל היותר עשו אותם כנוכרים. כך למשל יין שומרונים אסור משום שהם נוהגים לערבו ביין נוכרים. לפיכך נראה שברובד העממי (הלא הלכתי) היה מי שאסר גם על מי נוכרים. על כל פנים בהלכה האמוראית מופיעים מי נוכרים כמותרים משום "שלא נשתנו מבריתן" (ירו', כאן פ"ב ה"ח, מא ע"ד; בבלי לז ע"ב). אבל בבבלי הסתייגות גם משתיית מים מחנות (קפילא) של ארמי.
1. אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה: אטמין לי צונן, ואייתי לי מיא דאחים קפילא ארמאה. שמע רבי אמי ואיקפד. אמר רב יוסף: מאי טעמא איקפד? כרבוותיה עביד, חדא כרב וחדא כשמואל. כשמואל - דאמר רב יהודה אמר שמואל: מותר להטמין את הצונן. כרב - דאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל שהוא נאכל כמות שהוא חי - אין בו משום בשולי נכרים והוא סבר: אדם חשוב שאני (בבלי שבת נא ע"א).
הסוגיה חשובה לענייננו. מופיעות בה מספר דעות:
1. לדעת רב, מים שבישל נוכרי מותרים בשתייה.
2. רב אמי, מתנגד. לא ברור האם התנגד לשתי הפעולות או רק לאחת מהן הסוגיה מסבירה שרב אמי מחלק בין אדם רגיל שמותר לו לשתות מים שחימם נוכרי, לבין אדם חשוב שיש לו להחמיר ולא לשתות אותם. אין כל בטחון שכך הבין רב אמי עצמו את דבריו.
3. הסוגיה לא מעלה את השאלה האם מותר ליהנות מפעולה של נוכרי בשבת, אלא רק האם מותר לשתות מים שחוממו על ידי נוכרי.
כן שומעים אנו מהבבלי (מועד קטן יב ע"ב) שרבי יהודה נשיאה שתה מים של אחים נוכריים בעלי חנות ("אחים קפילא ארמיא"). גם כאן רבי אמי הקפיד ורב יוסף מנמק את עמדת רבי יהודה נשיאה. תוך כדי כך עולה שהמים ששתה רבי יהודה נשיאה חוממו על ידי נוכרי. פרט זה איננו בסיפור המקורי ומותר לפקפק האם הוא תוספת של הסוגיה הבבלית, או עדות מקורית לגוף הסיפור. שתי הסוגיות דומות מאוד בהתפתחותן. אמנם אין זה סביר שרבי אמי הארץ ישראלי, הקפיד על רב נחמן הבבלי שחי לאחר זמנו. נראה אפוא שהמעשה במועד קטן הוא המקורי. על מי נוכרים מחלוקת. או שהמחלוקת היא על מים שחוממו על ידי נוכרים. הבבלי מסביר שרבי אמי הקפיד משום שרבי יהודה נשיאה הוא דמות לאומית חשובה ולכן עליו להחמיר. אם כן אפילו היתר המים מתחיל במעשה שיש בו פריצה, והופך להיות עיקרון הלכתי.
העיקרון שדבר שלא השתנה מברייתו מותר, פותח פתח רחב להיתר פריטי מזון נוספים שעיצובם ומראיהם לא נשתנו על ידי הבישול. ואכן הירושלמי מנצל זאת להרחבת ההיתר (ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ד; שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג).
רעיון תבשילי גויים שנאסרו במשנה מופיע במקורות אמוראיים בצורה שונה. "אלא כיני במקום שאין פת ישראל מצויה בדין היה שתהא פת גוים אסורה ועימעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש. כך אנו אומרים במקום שאין תבשילי ישראל, מצויין בדין היה שיהו תבשילי גוים מותרין. ועימעמו עליהן ואסרום" (ירו', שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג; עבודה זרה פ"ב ה"ז, מא ע"ד). משפט דומה נאמר על פת, ושם הסיק הירושלמי (אחד האמוראים) שאין עמעום לאיסור ופת גוים הותרה מעמעום. לפי זה ניתן להבין שגם תבשילי גויים עמעמו והתירו מאותה סיבה (אין תבשילי ישראל מצויים). לעומת זאת הדרשה המיוחסת לרשב"י "תני ר' שמעון בן יוחי כן אוכל תשברו מאתם בכסף ואכלתם וגו' מה מים לא נשתנו מברייתן אף כל דבר שלא נשתנה מברייתו" אוסרת כמובן תבשילי גויים.
אם כן בירושלמי צמצמו את האיסור ולבסוף עמעמו והתירו. בבבל האיסור נמשך אם כי בצורה מצומצמת יותר:227לא נעסוק בהלכה הבתר תלמודית אך האיסור הכללי נמשך, ראו שאילתות דרב אחאי גאון קמא. "1. אמר רב שמואל בר רב יצחק, אמר רב כל שהוא נאכל כמות שהוא חי אין בו משום בישולי גוים". כך בשלוש מקבילות,228בבלי שבת נא ע"א; מועד קטן יב ע"א; יבמות מו ע"א. אבל במקבילה רביעית (כאן נט ע"א) נוסף גם "2. דאמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל שאינו עולה לשולחן של מלכים ללפת בו את הפת - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים". הסתירה מוסברת בפשטות גמרא כאן לח ע"א. אחרי המשפט הראשון (1) מוסיף כך: "2. בסורא מתנו הכי. בפומבדיתא מתנו 3. אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב כל שאינו עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת אין בו משום בישולי גום. 4. מאי בינייהו איכא בינייהו דגים קטנים מטוי ודייסא. 5. אמר רב אסי אמר רב דגים קטנים מלוחים אין בהן משום בישולי גוים. אמר רב יוסף אם צלאן גוי סומך עליהן משום עירובי תבשילין..." (שאילתות קמא). המשפט החמישי במקורו מצוי לבדו בביצה טז ע"א. אם כן בבלי דעות שונות בכולן איסור תבשילי גוים נשמר, אך צומצם.
את תהליך הכרסום זיהינו גם במשנה נוספת. כך פירשנו את המשנה להלן פ"ב מ"ד-מ"ה במצב של בדיעבד. יהודי הניח יינו בנוד או קנקן של נוכרים למרות שבעיקרון הכלי נאסר בהנאה. שאלת המשנה שם היא האם גם היין שבתוך הכלי האסור, נאסר בהנאה. אך ברור שעצם השימוש בנוד הוא בבחינת מנהג שלא כהלכה.
במסגרת זו יש הבין מקור נוסף המספר על בית רבי
ת"ש, דאמר רב יהודה אמר שמואל: של בית רבי היו מקריבין שור של פטם ביום אידם, חסר ד' ריבבן, שאין מקריבין אותו היום אלא למחר, חסר ד' ריבבן שאין מקריבין אותו חי אלא שחוט. חסר ד' ריבבן, שאין מקריבין אותו כל עיקר" (בבלי, כאן טז ע"א). בית רבי היו 'מקריבים'שור פטם באחד מימי החג האסורים. ימי החג שאותם מנתה המשנה בפ"א מ"א-מ"ב. לאחר מכן הצילחו בית רבי לשלם (ארבע רבבות מטבעות) וזכו לפטור חלקי שיקריבו אותו למחא. לאחר מכן זשילמו סכוך הוסף שה=בית רבי הביאו שור שחט (מבושל?) כך שלא היה זבח אלילי. ובסוף נפטרו בסכום רב, מהחובה.
המפרשים רבני חננאל) נזעקים הסביר שבית רבי לא הקריבו ממש אלא סיפקו לשלטונות את השור שהוקרב, והשלטונות ביצעו את ההקרבה. אבל הסוגיה עצמה מציגה את השלב הראשון כמעשה אסור ביותר. אחרת לא היו בית רבי משלמים סכום כסף גדול כדי להיפטר ממנו. דומה שאין למזער תא המעשה האסור. בית רבי נאלצו להשתתף (באופן חלקי) בקורבן בכך שסיפקו אוו ישירות לזבח. בשלבים הבאים תמורת תשלום (שוחד?) נפטרו מהחובה הנוגדת את מצפונם. אין כאן עבריינים, אלא הכרח שכנראה לא הצליחו לחמוק ממנו.
בעולם הרומי אי השתתפות בפולחן הקיסר הייתה עבירה שנתפשה כמרידה בשלטון. בית רבי נהנו מכך שהיוו מרכיב רשמי בפקידות הרומית בציפורי. מטיבו של המצב, הם לא יכולים היו שלא להשתתף בצורה פסיבית בפולחן הקיסר. בודאי לא השתתפו באכילה אך נאלצו להשתתף במרכיבים אחרים, כולל אלו שבדרך כלל נאסרו על ידי חכמים. מקרה זה איננו מלמד על התרופפות ההלכה או על התרופפות שמירת ההלכ, אלא מבטא מצב קיצון של לחץ. בית רבי לא סברו שמקרה זה מצדיק פגיעה במערכת היחסים שלהם (של העם היהודי) עם השלטונות.
בפרק ה' מ"א נדון במצבים בהם יהודי עבדו ב'יין נסך' אצל נכרי. גם זה מקרה המעיד על כרסום באיסור עצמו.
ההלכה אוסרת מכירת קרקעות לנוכרים והשכרתם. ברור שהלכה זו לא עמדה במבחן הזמן, הראיה היא שינוי המדיניות מאיסור גורף להחמרה בהלכות מעשרות ותרומות. הראינו תהליך זה בהרחבה בנספח למסכת גיטין.
במהלך פירושנו ניתקל בסדרת סיבות מדוע מותר להקל בדיני עבודה זרה. הנימוקים הנמנים הם
1. אין זה פולחן אלא נוי (לעיל), או מחווה פוליטית (צלמי מלכים).
2. אין זו ידידות אלא יחסי מסחר (אומן מותר, בשכר מותר - פ"א מ"ה) ועוד.
3. אין זה השתתפות בפולחן אלא מחוות ידידות (מחניף).
3. לחץ כלכלי. זו סיבה שחוקרים מציעים מדעתם, יש לה מעט ביסוס ישיר במקורות,229כגון המעשה במגדלי השמן בהר המלך, במקום שאין יהודים מצויים כהדא סוריה. ראו לעיל. כך למשל המינוחים 'הפסד מרובה' (פ"ה מ"ב), 'בגין חיי' ועוד. להערכתנו זה ההסבר לתהליך ההלכתי, ברוב ההלכות.
4. מפני איבה ומפני סכנה.
5. ישראל משגיח.
6. ישראל רואה.
7. פוחד מישראל.
8. ישראל משתתף.
9. דבר של רבים מותר (פ"ה מ"ב).
10. 'עילה' (פ"ה מ"ב), כלומר הקלה ללא סיבה הלכתית (אבל כנראה יש סיבה אחרת).
11. הקלות מפני דרכי שלום (פ"א מ"ב).
כשם שסיבות האיסור אינן הלכתיות-טכניות, גם סיבות ההקלה אינן הלכתיות. עצם קיומן של הנמקות כאלה מלמד על כך שהתחולל תהליך של כרסום בהלכה, ובעיקר תפישתה כהמלצה כללית, בעלת אופי רעיוני בחלקה.
מצד שני על חלק מהלכות עבודה זרה הקפידו ברחוב היהודי הקפדה רבה. כפי שראינו, עד המאה השנייה (לפחות עד מרד בר כוכבא) הקפידו בציבור על אי שימוש בכלי יבוא, וממילא גם על מיעוט פירות יבוא. זאת כולל נרות (מחרס) מעוטרים בעיטורים נוכריים (לעתים תוך העדפה של נרות מירושלים).230אדן נירות גמלא; טרם נירות גמלא. הרשויות היהודיות לא הטביעו מטבעות עם דמויות אדם, אפילו הורדוס נמנע מכך.
על היחס היהודי לאומנות הדמות בימי בית שני ניתן ללמוד מהתגובה הרומית הבאה לביטוי בטביעת המטבעות. טביעת המטבעות היא פעולה ממלכתית שקולה המבטאת מדיניות שדנו בה רבות. לכן היא בבחינת תגובה 'רשמית' המבטאת את הלכי הרוח בשלטון. בעולם היווני-רומי אין מטבע ללא דמות הקיסר. טביעת פני הקיסר וסמלי שלטונו ונצחונו הם מטרה לעצמה, חשובה יותר מהמטרה המסחרית. בשוק היו מספיק מטבעות, הטביעה נועדה לבטא את המדיניות הממשלתית, והסיוע למסחר היה תוצאת אגב.
על כן שלטון שאיננו תובע דמות השליט, מבצע פעולה חריגה. שההסבר היחיד לה הוא התנגדות דתית לרומית לפולחן אלים בכלל, ודת הקיסר בפרט. החשמונאים כמובן לא טבעו דמויות אדם על מטבעותיהם וגם לא הורדוס וארכילאוס. למרות שבאופן אישי יש להניח שלא חששו מפיסול דמויות אדם. בני הורדוס ונכדיו (הורדוס אנטיפס, אגריפס הראשון והשני) טבעו מטבעות גם ללא דמות אדם וגם עם דמות אדם. יש לזכור שהם שלטו גם על אזורים נוכריים, אך ללא ספק שמדיניותם מתעלמת במידת מה מרצונם של הנתינים היהודיים.
טיפוס מיוחד נדיר בעולם הרומי הם מטבעות תציבי יהודה. בדרך כלל נציבים של פרובינציות לא טבעו מטבעות. מי שטבעו היו שלטונות האימפריה או הערים ה'אוטונומיות מבחינה דקלרטיבית. בארץ ישראל טבעו הנציבים מטבעות, עד המרד הגדול. כנראה משום שהציבור המקומי לא רצה להשתמש במטבעות הרומיים עם דמויות אדם. זו עדות עקיפה להלכה שבה עסקנו לעיל על איסור ההסתכלות. הלכה קדומה שבספרות חז"ל נשמרה רק בהחמרת יחידים (נחום איש קדש קודשים).
הנציבים גם הם לא טבעו מטבעות עם דמויות אדם. למעשה הם השתמשו באוצר הסמלים היהודי הרגיל (החשמונאי) וטבעו מטבעות עם קרן שפע,231עיטור דמוי קרן ובראשה פרחים. העיטור מסמל שפע ושגשוג. עצי תמר, כף תמר, לולב, עלי גפן, צמח השושן, קסדות וכו'. מצד אחד הם לא טבעו דמויות אדם, ומצד שני לא טבעו מנורות שנתפשו כנראה כסמל יותר לאומי. הנציבים נטו כאן חסד מדיני ליהודים והתעלמו מהאינטרס השלטוני שלהם, וגם ממה שהיה נתפש כרגיל בעיני הציבור הנוכרי. אפילו הערים היווניות שבארץ ישראל, ששלטונם היה בלתי יהודי, ושטבעו מטבעות, נמנעו מדמויות אדם. רק לאחר מרד בר כוכבא התעלמו הערים הללו מהרגישות היהודית, וטבעו מטבעות אדם.
יצוין, פונטיוס פילטוס נציב יהודה שנחשב לעוין לציבור היהודי. גם במטבעותיו אין דמויות אדם, אך מצויים סמלים שהם גם פגאניים וגם יהודיים, כך שכל צד יכול היה לפרשם כרצונו.
יחסי יהודים ונוכרים – מבט כללי
גם נושא זה כמו כל פרקי המשנה במבוא מורכב ביותר, ונסתפק כאן בסיכום קצר.232עסקו בנושא בהרחבה ובבקיאות כהן, נכרים; כהן, יהודים ונוכרים; הר, השלטון הרומי; נאמן, נכרים; רפפורט, יהודים ונוכרים; שפרבר, הקרקע, עמ' 176-160. ועוד רבים. אין כמעט חוקר שעסק בתולדות הארץ ולא נזקק במאמריו לעסוק בהיבטים מסוימים של מערכת זו. בסיכומנו הקצר כאן צריכים אנו להבחין שתי הבחנות.
1. ההבחנה בין הלכה למעשה כלומר בין הדרישות בספרות ההלכתית, לבין הביצוע.
2. ההבחנה בין השלטון הרומי, לבין הדת הרומית-הלניסטית לבין הנוכרי איתו באו היהודים במגע.
בספרות חז"ל כל הנוכרים הם עובדי עבודה זרה (הם והפולחן הרומי חד הם) וכל הנוכרים תומכי השלטון הרומי. אבל תפישה זו של זהות היא ראיה חד צדדית ופולמוסית כפי שנסכם להלן.
כפי שכתבנו הנוכרי מכונה בדרך כלל גוי, כינוי שיש בו מטען שלילי. הגוי הוא הזר והאחר. הידיעות עליו מועטות, מדברים עליו בהכללה וכעל אדם אנונימי, חסר שם ואופי אישי.233רוזן צבי, גוי. בספרות חז"ל אין כל הבחנה בין גויים ממוצא ארמי או הלניסטי. גוי הוא גוי, ללא הבחנות משנה. היחס לגוי הוא עוין במיוחד. הוא נחשד כמי שרוצה להרע ליהודי, ולכן הוא חשוד כאויב. פה ושם שומעים אנו דברי שבח לגוי, או עדויות על שיתוף פעולה, אך אלו הם חריגים. בפועל ייתכן שבמישור המקומי נוצרו יחסי שכנות נינוחים יותר, וספרות חז"ל מושפעת ומשקפת בעיקר את העמדה העקרונית של חכמים. עם זאת היו יחסי מסחר תקינים בין הפוליס ההלניסטית והכפר היהודי ואף בין כפרים יהודיים ונוכריים. יחסי מסחר חייבו מגע הדדי רב.
כבר יוספוס מספר על מתיחות בערים המעורבות. במרד החשמונאים ובמרד החורבן, טבחו התושבים הנוכרים ביהודי הערים. על מתיחות מיוחדת שומעים אנו בקיסריה, המאבק בעיר זו הוביל כזכור לפריצת המרד הגדול. בבית שאן סייעו היהודים לתושבי העיר נגד הנוכרים, אך שלבסוף נטבחו על ידי תושבי העיר. אפיזודה זו מלמדת עד כמה הייתה המציאות בתקופה זו נזילה. היהודים בעיר שיתפו פעולה עם הנוכרים נגד אחיהם, גם זה עשוי היה להתרחש, אך גם טבח של הנוכרים ביהודים. עושה רושם שבמקום שידם של היהודים הייתה עליונה התייחסו הם לנוכרים בצורה דומה. המתח בין שני סוגי האוכלוסין היה גדול ובעתות מתיחות פוליטית התפתחה המתיחות. גם בערים מעורבות אחרות במזרח היו היחסים ההדדיים מתוחים, והשכנות הכפויה הייתה הרקע לרגשות אנטי יהודיים. הרגיעה הפוליטית אחרי מרד בר כוכבא סייעה ליצירת אווירה של השלמה במישור הפוליטי-צבאי והמאבק עבר לתחום הדתי-חברתי בלבד.
עד חורבן הבית קיימת הייתה ברית אולי בלתי מוצהרת אך ברורה בין שלטון היווני, ואחר כך השלטון הרומי לבין האוכלוסייה דוברת היוונית בארץ ישראל.
עבור חז"ל היו הגויים יריב דתי, סכנה דתית פוטנציאלית, ומתחרה אטרקטיבי. בתקופת המקרא נאבקו הנביאים נגד האלילות וברור שבציבור הרחב היו רבים שבחרו באלים ולא באלוהי ישראל. בתקופת בית שני ניצחונה של דת ישראל, בחברה היהודית, כבר מובטח. אם בתקופת המקרא עשוי היה מלך לשנות את אופייה הדתי של דת ההמונים, הרי שבימי בר כוכבא ובימי החשמונאים אפילו גזרות דת ולחץ אלים לא הזיזו את הציבור מדעתו ודתו. בהלכה עדיין מצויים ביטויים לחשש מהאלילות, ולכן נגזרו הלכות רבות כדי להתרחק מהפולחן הפגאני. כך למשל נאסרה עשיית דמויות אדם, אף לא לשם עבודה זרה. מסיבה זו לא נטבעו דמויות אדם על מטבעות היהודים. נאסרה כניסה לבתי עבודה זרה, או קבלת כל הנאה מהם, אף שלא במסגרת של פולחן. נאסרה ההשתתפות ביריד שהוקדש לעבודה זרה וכן הלאה. בהמשך תקופת האמוראים שומעים אנו בדברי חז"ל יותר ביטחון עצמי. האלילות כדת כבר איננה נתפשת כיריב אטרקטיבי. במסגרת זו הקלו חכמים באסור לצייר רצפות פסיפס ועליהן דמויות אדם. ציור שאיננו למטרות פולחן כבר לא היווה איום דתי.
הלכות רבות נקבעו כדי להרחיק קרבה בין יהודים ונכרים. ההלכות הן פועל יוצא מדיני כשרות והלכות נוספות, אך היעד החברתי איננו מוצנע. נאסר השימוש בשמן של נוכרים, נאסרה שתיית יין נכרים, אכילת גבינה ולחם של נוכרים וכיוצא באלו הלכות. כל הגזרות הללו הן קדומות ויש להן עדויות גם בספרות הלוא יהודית כבר במאה הראשונה לפני הספירה. במהלך המאה השלישית הקלו בכמה מההלכות הללו. שמן של גויים, שנאסר שמא הם מערבים בו שמן מן החי, הותר. פת של נוכרים "עמעמו" עליה, והתירו פת שנאפתה על ידי נחתום. ואף הותר לקנות, בתנאים מגבילים דגים מן הנכרים. עם זאת לא התירו יין גויים. הנימוק הפורמלי הוא שמא הגוי מנסך את היין לאליל זה או אחר. ברם, גם כשנימוק זה פג המשיך האיסור משום שאיסור שתייה משותפת משמעו היה מניעת יחסי קרבה, ולכך חתרו חכמים.
פן אחר של מערכת היחסים היה המאבק על הקרקע. לאחר מרד בר כוכבא התפתח מאבק על הבעלות על הקרקע. במסגרת זו אסרו חכמים למכור, או להשכיר, לגויים קרקע, או בהמה. אפילו לימוד מקצוע לגויים נחשב לדבר שאיננו ראוי, אף שלא נאסר.
מערכת היחסים עם הנוצרים לא השתפרה. אמנם היה מקום לחשוב שהאיסורים יתרופפו שכן הנוצרים אינם מנסכים יין לאלים, ואינם עובדי עבודה זרה. ברם, המתח הבין דתי רק גבר, שכן עבור הנצרות הייתה היהדות אויב היסטורי. שתי הדתות הקרובות, שהשתתפו באותה מהפכה נגד האלילות, הגשימו את הפתגם הידוע שאין שנאה כשנאת קרובים. שלום עושים עם אויבים ומלחמה, בין אחים.
לאור זאת דומה שחלק מהלכות הרחקה הן בעצם המלצות מן הראוי לעשות כן, אבל אין פוסלים ואין גורמים להפסד, לפחות במקרים שהמגע עם הנוכרי (או עם עבודה זרה) נעשה בטעות. דוגמה לכך הבאנו בפירושנו לפ"ה מי"א. מתברר שההלכה בדבר הדרך ל'טיהור' בית בד איננה הלכתית, תלויה בנסיבות ונתונה לביקורת ציבורית.
לשיטתנו, זו דוגמה למציאות מעשית שבה ננקט קו המקל יותר מההלכה התנאית. קו אופי זה בולט גם במעשה בייתוס בן זונן: "בביתוס בן זונן שהביא גרוגרות בספינה, ונשתברה חבית של יין נסך ונפל על גביהן, ושאל לחכמים והתירום" (משנה, פ"ה מ"ב). וכן: "אמר רבי חנינה מעשה בקרון אחת משל בית רבי שהפליגה יותר מארבעת מיל אתא עובדא קומי רבנן ואכשרון אמרין בהדא איסטרטא דציידן הות וכולה מישראל הוות" – מעשה בקרון של בית רבי שהפליגה יותר מארבעת מיל. בא מעשה לפני רבנו והכשרום. אמרו בכביש של ציידן (בית צידה) היה המעשה, וכל המהלכים בה היו מישראל). לפי הדין התנאי (פ"ה מ"ד) היה מקום לאסור את היין, אך הלכה למעשה הוא הותר. זו הקלה, מסוף ימי התנאים ובתחום המעשי.
וכן: "ומעשה שהביאו גרבין של חתיכות ממין אחד בעכו מלא, ולא נמצא סימן אלא באחת מהן. ובא מעשה לפני חכמ' והתירו כולן. מורייס אומן הרי זה מותר". שני היתרים כאן, האחד במעשה שהיה, והחידוש המקל השני הוא שמעשה אומן מותר. ניתן לתלות את ההיתר בסיבות שונות (כגון שהאומן איננו רגיל לזייף, או שהוא שומר על אמינותו). אבל בפועל המסחר המקצועי בתחום המורייס מותר. גם גבינה בתינייקית מותר לקנות מהמומחה (תוס' פ"ד הי"ג), כפי שראינו בפירושנו למשנה ה, לפחות לפי חלק מהסברי המשנה אין כל סיבה להקלה זו, להוציא את הנתון שבתוספתא מקילים חכמים בתוצאים של מסחר מקצועי.
הקלה בחיי היום יום לעומת ההלכה המכבידה פגשנו גם ביחס לאיצטדיון ולתיאטרון,234ראו גם הנספח למסכת שבת. שם הראינו כי גם מתרבות בית המרחץ הייתה הסתייגות מה (לא לרחצה אלא לאווירה סביבה), ואף על פי כן הותרה. והוא הדין התיאטרון והאיצטדיון. השתתפות ביריד (פ"א מ"ד) וקניית אוכל ממוסחר (פירושנו לפ"ב מ"ז) ועוד.
וכן: "השוקל ענבים בכף מאזנים, אף על פי שהיין צף על גבי ידיו, מותר. שאין דרכן מנסכין. הדורס יין לחבית, אף על פי שהיין צף על גבי ידיו, מותר. שאין דרכן מנסכין כן. נפל לבאר ונגע בו טיפה כל שהוא, אסור. ירד לשלות החרצנין והזגין מן באר, זה היה מעשה ובאו ושאלו לחכמים ואמרו ימכר כולו לגוים" (פ"ז ה"ד, עמ' 471). גם הפעם מופיע סיפור מעשה ופסק הדין מותר. בתוספתא הקלה רבה. הנוכרי מפסיק להיחשב כדמות 'דמונית' המנסכת יין בכל הזדמנות. נקבע כאן כלל מקל שחוששים רק ליין שנגע בו גוי, ורגיל לנסך במצב כזה. הקלה כזאת מבטלת את כל האיסורים לעבודה משותפת עם נוכרים ביין.
מאחר שראינו שבתוספתא מרוכזות גם הלכות מקילות, עלינו לברר מה היחס הכרונולוגי בינה למשנה. זו שאלה שמעסיקה אותנו בהרבה מסכתות. נעסוק בשאלה להלן, ונראה שגם במקרה של עבודה זרה התוספתא מאוחרת למשנה. היא מרכזת אפוא ומשקפת גישה תנאית מאוחרת, שבין השאר החייתה הלכות קדומות, שבסוף ימי בית שני, ובדור יבנה נסוגו מהן.
כפי שנראה להלן החריגות מתפישה כללית זו עולות כבר בתקופה הקדם-ביזנטית, ותקופה זו היא המעסיקה את סדרת הפירוש שלנו. אך בטרם נעסוק בפרטים יש לעמוד על התמונה הכללית בהמשך התקופה, לאחר תקופת המשנה והתלמוד.
תהליך הכרסום
עדיין חסרה לנו סקירה של שמירתם של הלכות עבודה זרה בתחום המעשי. מעבר לניתוח הממצא האומנותי שכאמור מסופק. למרות היעדר מידע מסודר ניתן לקבוע שחלה התרופפות מה בהרחקה מ'אבק עבודה זרה'.235הביטוי לקוח מתוספתא פ"ד הי"ג, ושם הוא מתפרש לעניין מסחר עם הנוכרי ביום אידו. דוגמה לכך היא שקמונה, המתוארת בספרות הביזנטינית כעיירה יהודית בולטת. למרות זאת בשקמונה ממצאים בעלי אופי אלילי.236אלגביש, שקמונה, עמ' 156-109. הממצא העשיר כולל נר עם דמות הקיסר (איור 89 שם), עיטור עם דמות אדם בולטת (איור 100),237מבחינה הלכתית אולי עיטור זה הוא עיטור על כלי שאיננו מכובד, ומותר, ראו להלן פ"ג מ"ג. פסלון ברונזה (שם איור 104), כלי חרס דמות פר וכן הלאה. שקמונה הייתה עיירה מעורבת עם ציבור יהודי גדול, ומעניין האם ממצא זה בא מרובע יהודי או נוכרי.
ידועה היא הדוגמה של נרות בית נטיף שחלק מהן (רובן) עוטרו בצלבים, וכמה מהן במנורות. למרות שכל הנרות נעשו באותו בית מלאכה (ליתר דיוק בבתי מלאכה שונים אך באותו סגנון). ההסבר המקובל שהאומן הנכרי עשאן בשביל קונים יהודים. אבל גם אפשר שהאומן יהודי ולא נמנע מלייצר נרות לעבודה זרה ולעובדי עבודה זרה. כן מצויים בקבוקוני שמן ששימשו לאחסון שמן ממקומות הקודש הנוצריים, ולעתים מצויים בקבוקונים זהים עם מנורות, ואפילו עם שני הסמלים כאחד (איור 8). ביטויים אליליים בוטים יש בספרות המאגיה ששם כל הגבולות נפרצים וקמיעות כתובים לאלים שונים ולרבון העולמים יחדיו. כאמור במקורות הספרותיים הד לתפישה מקילה כזאת במקורות בתר תלמודיים (תרגום יונתן, הלכות ארץ ישראל מן הגניזה).
מצד שני במכלולים כפריים רבים מתחום היישוב היהודי כמעט ואין סמלים אליליים: מירון, מרות, גוש חלב, כפר נחום, חורבת חמאם, גמלה (מהתקופה החשמונאית ואילך), בית צידה, בית שערים, סומקה238ביישוב זה נתגלה מזבחון שזמנו בלתי ברור. האתר היה יהודי עד המאה הרביעית. במאה הרביעית חדרו ליישוב נוכרים, או שהיישוב הפך כולו לנוכרי. הראיה המובהקת לכך היא עצמות חזירים המצויים רק בשכבה המאוחרת יותר. , סוסיה וכיוצא באלו (איור 9).
כך למשל בדו"ח על חפירות עין גדי מוצג כלי עם ציור אלילי מופשט של חבורת רוקדים,239הירשפלד, עין גדי, עמ' 473, איור 15; פלאה 7 מס' 16. החופר עצמו רואה בכך עצי תמרים. מספר פסלוני משחק עם צורות חיות נתגלו בבית המרחץ ששימש גם את אנשי הצבא הרומי,240הירשפלד, עמ' 657-656. כל יתר מאות הכלים נקיים מצורות אדם. צורות חיות נמצאו מצוירות גם על פסיפס בית הכנסת.241הירשפלד, פלטה 2, מס' 2.
ניתן אפוא לסכם שגם בעידן הביזנטי כאשר בקהילות הגליל לא מהססים לצייר תמונות אליליות ודמויות פיגורטיביות על פסיפסי בתי הכנסת. עדיין בכפרים נמנעים מהתקנת צלמיות, מזבחונים ודמויות אדם בפיסול או בציורי הבתים.
חכמים דיברו נגד מערכת יחסים קרובה עם הנוכרים, כאשר החשש הגדול הוא נישואי תערובת. כפי שהראו חוקרים ובעיקר יחזקאל כהן.242כהן, יהודים ונוכרים; כהן, נוכרים ויהודים. גם במערכת התבדלות זו ניכר הכרסום. חז"ל מתארים לפי תומם לא רק השתתפות יהודים באירועים כמו יריד, אלא גם מערכת יחסים תקינה עם הנוכרים. לעתים אף עם הצבא הרומי.243ספראי, הצבא הרומי, בתוך בימי הבית עמ' 274-268.
כפי שראינו בשלהי תקופת האמוראים או בתקופה הבתר אמוראית החל ליבם של חכמים להיות גס בעבודה זרה. מן הראוי עוד להזכיר שבמאה השמינית בהשפעת האסלאם החל תהליך נגדי של איקונוקלזמוס, השחת דמויות בפסיפסים נוצריים ויהודיים כאחד. עדיין איננו יודעים האם תנועה זו נגרמה רק בלחץ חיצוני של השלטון, או שתנועה פנימית (נוצרית לחוד ויהודית לחוד) תנועה שקמה בהשפעת האיסלאם. עדיין האומנות היהודית לאומית מאוד ודתית מאוד. כל הציורים הם מקראיים, הכתובים לעתים קרובות בעברית, והסמלים דתיים (מנורות, ארבעת המינים, ארון קודש וכו'). כפי שראינו במרחב הכפרי אין חדירה של ציורים וסמלים אליליים (צלמיות, מזבחונים וכדומה). אין אפוא לדבר על התרופפות בשמירה על דיני עבודה זרה אלא על צמצום האיסור בצורה ברורה. היסודות העיוניים הונחו כבר בתקופת התנאים כפי שראינו לעיל. מעניין שהציבור הרחב לא אימץ פתרונות הקלה וצמצום אלו, להיפך, במאה השנייה איסור ציור הדמות נשמר בהקפדה, אף שבין חכמים עצמם כבר היו דעות מקילות. אך בתקופה הביזנטית (המאה הרביעית244ההתחלה היא כאמור בבית שערים ובדורה אירופס מהחצי השני של המאה השלישית.) הן התפשטו. אך עדיין רק ציור דו ממדי, ולא פסלים תלת ממדיים. רק ציורים לא פולחניים (לפי התפישה היהודית), ומתוך התאמה למקובל בבית המדרש.
ציורי המזלות למשל יש בהם תפישה אלילית. אך הם כלשונם מופיעים במדרשים שכבר אימצו את גלגל המזלות. רמז ראשוני למזלות מצוי כבר בספרות קומראן, שם המזלות מופיעים אך אינם סמלי חודש.245 318Q4.
אם כן עבור ציירי הפסיפס זה כבר סמל יהודי. ציור בצורה פיגורטיבית הוא כמובן חידוש אומנותי ודתי.
מזלות החודשים בקומראן
הקטע קטוע אך ניתן להשלימו. כל חודש מתחלק ל-12 המזלות, לכל מזל יומיים או שלושה. המזל הראשון בחודש מתחלף כמקובל בגלגל המזלות הפגאני והיהודי המאוחר.
עוד נוסיף שהתפשטות תופעת ציור הדמויות מתרחשת כאשר הנצרות משתלטת על האימפריה. הסמל כבר איננו סמל השלטון אלא סמלם של קבוצות נרדפות, שגם הכנסייה אימצה בחום וללא חשש.
נושא זה של הפריצה ההלכתית שבציורי דמויות נדון רבות במחקר. הצגנו את סיכום הדברים ככל שהוא נודע לנושא שלנו. אין זו הדעה המקובלת במחקר ולא כאן המקום להרחיב בכך.
תחליף מה לאיסורים הנוקשים יש בסיפורי הפחדות. סיפור הפחדה הוא סיפור על מעשה תמים שחכמים הסתייגו ממנו (אסרו עליו) אך בציבור רווח היתר, וחכמים מספרים על צרות שנגרמו. צרות בתחום הפיזי או בכך שהעבריין שבעצם לא רצה לעבור עבירה של ממש, נגרר לעבירה חמורה. כך למשל הסיפור על אנשים שזלזלו בגילוי יין ונפגעו (חלו או מתו).246ראו פירושנו להלן פ"ב מ"ה. כך אולי הם הסיפורים בשטח שהוחזקו בה טומאה והשמועה התבררה כנכונה. "אמר ר' יוסי מעשה במערה בשיחין שהיו מוחזקין בו טומאה, בדקוה והיתה חלקה כצפורן. פעם אחת נכנסו פועלין לתוכה מפני גשמים וכשהיו מהרסין בקרדומות שבידיהן בדקו ומצאו שם מכתשת מלאה עצמות. אמר ר' יוסי מעשה בסלע בית חורין שהיו מוחזקין בו טומאה ואינן יכולין לבדקו מפני שהיה מדרון, אמר להם זקן אחד הביאו לי סדין. הביאו לו סדין, ושראו במים, ופרשו על גביו. ונמצא מקום צדדיו לח ומקום אמצע נגוב. בדקו ומצאו שם בור גדול מלא מתים" (תוס', נדה פ"ח ה"ו ה"ז, עמ' 650). ייתכן שגם הסיפור ההומוריסטי באנשים שזלזלו בבעל פעור ובמרקוליס והתברר שעבדו אותו בצורה טובה במיוחד (להלן פירושנו לפ"ד מ"א) הוא סיפור הפחדה מעין זה, הבא לומר להתרחק מעבודה זרה, ואפילו לצחוק עליה, שמא יתברר שבכך נעשתה עבירה. במקרה זה ההפחדה מוצנעת וייתכן שמטרת הסיפור רק ללגלג על העבודה הזרה התמוהה הזאת.
מצב העבודה הזרה בארץ בתקופת התנאים
רקע היסטורי
עד ראשית המאה הרביעית האימפריה הייתה פגאנית והנצרות דת נרדפת. הפגאניות איננה כלל דת אחת אלא תפישה רחבה שבתוכה חיו יחדיו אמונות באלים שונים. האלים השונים 'פעלו' לעתים בהרמוניה, לעתים תוך חילוקי דעות ולעתים אף בעוינות מופגנת. כמובן האלים עצמם היו רק כלי שרת, שמאמיניהם פעלו בשמם. בראשית המאה הרביעית החליט הקיסר הנוצרי להמיר את דתו מהדת ההלניסטית הפגאנית לנצרות. לאט לאט ומאז האימפריה השלטת הפכה לנוצרית בתהליך ארוך ולא חסר מהפכים. לקח לנצרות עוד כמאתיים שנה עד שכבשה את הרחוב העירוני ואת המרחב הכפרי. עם זאת שרידי הפגאניות נותרו, אולי עד ימינו אלה.
הספרות הנוצרית הפכה לספרות השלטת, ולמעשה היא תפשה לעצמה מונופול על התיאור ההיסטורי של התקופה שמן המאה הרביעית. רק סופרים בודדים נותרו לתאר את האירועים מנקודת מבט לא נוצרית (לאו דווקא פגאנית במודע). בספרות הנוצרית מתואר המפנה כמעשה נס. הקיסר ראה חלום לפיו יזכה בקרב המכריע בעזרת סמל הצלב והתנצר. עד כאן התיאור סטריאוטיפי ומופיע כתיאור של ייסוד דתות, או הקדשת מקומות פולחן. מובן שחוקרים מפקפקים בו. בצורה מפוכחת יותר ניתן להבין שההחלטה להתנצר היא החלטה אישית של הקיסר שזכה בחינוך נוצרי חשאי והחליט אשר החליט.
בין החוקרים ויכוח על התהליך שקדם להתנצרות האימפריה.
א. לפי דעה אחת הנצרות השתלטה על המרחב האימפריאלי, המוני העם נטו אליה, למרות הרדיפות, ורק כפשע היה בין התמרדות גלויה במוסדות השלטון. הקיסר הבחין שאין לפגאניות עוד סיכויי שרידות, ולכן התחבר לחזקים יותר. משניתן ההיתר נפרץ הסכר, הנצרות השתלטה על השלטון, על ההמון ובלבבות. המצדדים בעמדה זו מזהים ירידה באמונה הפגאנית בעיקר בכתבי פילוסופים שהיססו בדבר האמת שבמציאות האלים, לגלגו על עבודת הפסלים. חוקרים אלו נשענים על התיאורים הנוצריים האנטי פגאניים המלגלגים גם הם על האבסורד בעבודת האלים, בפולותיאיזם ובעיקר על סיפורי שחיתות שפשו בממסד הפגאני. אין ספק שהנצרות נרדפה על ידי האימפריה, העדויות לכך באות לביטוי גם בספרות הפגאנית בפפירוסים בני התקופה ובתחיקה. עם זאת רק בספרות הנוצרית תיאורים מפורטים של מעשי קידוש ה' (מרטיריום). בסיפורים אלו מצטיירת תמונה של המון שההריגות רק מחזקות את דבקותו בנצרות, וההמונים מתרשמים מעובדי ה' ומחליטים להתנצר. לפי תיאור זה סיפור הנס האישי של קונסטנטינוס הוא, במקרה הטוב, אגדה וכמובן שאירועים ותהליכים בכלל, ותהליכים דתיים בפרט, אינם מתפתחים כתוצאה מגחמה אישית אלא יש להם רקע היסטורי-חברתי-דתי עמוק ומתמשך.
ב. לפי דעה שנייה, הנצרות עמדה כבר להיות מושמדת. רדיפות הדת חיסלו את הממסד הנוצרי שהתגבש. התיאורים של ההמונים המתנצרים הם תיאורים מגמתיים של סופרים נוצריים מאוחרים. הם משקפים לא את מה שהיה, אלא את מה שראוי היה שיתרחש. גזירות הדת הסתיימו בהוצאה להורג של מאמיני הנצרות ואלו הרסו את החברה הנוצרית הראיה העיקרית לכך היא העובדה שגם לאחר התנצרות הקיסר, הנצרות לא התפשטה במהירות. מה גרם להנצרותה של האימפריה היא גחמה אישית של הקיסר שנבנתה ממניעיו האישיים, מחינוכו ודעותיו. כפי שלאחריו ניסה יוליאנוס להחזיר את הפגאניות לכבודה הקודם, בגלל חינוכו הפגאני, ותפישת עולמו האישית.
הממצא הארכיאולוגי המתגלה ברחבי האימפריה מטה לדעתנו את הכף לטובת התיאור השני. אין עדות ארכיאולוגית לנטישת מקדשים, ולהיפך הפעילות במקדשים ממשיכה ללא הפרעה ואף נבנים מקדשים חדשים.247ראו גפקן, פגאניזם וספרות רבה נוספת.
ויכוח דומה שטרם הוכרע הוא האם המאה הרביעית היא תקופת ירידה שהטרימה, בישרה וגררה את המשבר של המאה החמישית (במערב האימפריה), או שמא הייתה זו תקופת שגשוג. ויכוח זה חל בעיקר על מערב האימפריה ולא נעסוק בו.
מה ניתן ללמוד מתוך הממצא הארץ ישראלי? נפתח בתהליך שהוא מחוץ לתחום דיוננו. במחצית המאה הרביעית (סוף תקופת האמוראים) התחולל בארץ משבר כלכלי מסיבות שונות. במקביל או במסגרתו ננטשו ונהרסו מקדשים כגון המקדש בתל דן, המקדש בקדש, מקדשי קיסריה ועזה ועוד. כמה מהתיאורים הספרותיים החשובים המעידים על תהליך התנצרות האימפריה באים מארץ ישראל. תהליך זה מתחולל בתקופה האמוראית (ואולי הוא אחד הגורמים לסופה) ולא נעסוק בו.
אחת התופעות העולות מהמשנה היא של בתי מקדש חרבים. כך למשל בפ"ג מ"ו בית עבודה זרה נטוש. התיאורים של עבודת מרקוליס ובעל פעור (פירושנו לפ"ג מ"א) מזכירים מזבחות (במות) הרוסות. ואי הידיעה על טיב עבודת האל שם מלממדת שזו לא הייתה מוכרת עד סופה.
גם המשנה בפ"ג מ"ז משקפת מצב של בית מקדש חרב. סיפור בר דרוסאי שהבאנו לעיל מלמד על אירוע שבו נהרסו פסלי עבודה זרה בתקופה האמוראית הקדומה (ימי רבי יוחנן, אמצע המאה השלישית). בפירושנו לפ"ו מ"ח הזכרנו את סיפורו של אפיפניוס מראשית המאה הרביעית, המשקף את ראשית ימי הנצרות בארץ. לפי הסיפור בטבריה ניצב מקדש חרב, 'הדריאנון' כלומר מקדש המוקדש לעבודת הקיסר האדרינוס כאל. המועצה המקומית רצתה להסב אותו לבית מרחץ, והמספר השתדל להפכו לכנסיה.248אפיפניוס, נגד המינים 30.3.8.
במשנה ה בפרק ד מדובר על עבודה זרה שבוטלה. זו הלכה עקרונית שניתן לפרשה כתיאורטית. ברם, היא לא הייתה עולה אילו לא הייתה מעשית ברמה כלשהי. גם המשנה שלאחריה מדברת באותה תופעה. בתי מקדש או מזבחות נטושים אינם מעידים, לדעתנו על תופעה של ירידה בעבודה זרה. 'עבודה זרה' איננה מכלול אחד. היו פולחנות שונים ואנשים עברו מפולחן אחד למשנהו. מקדשים לעבודת הקיסר ננטשו דורות לאחר שנשכח מהזיכרון הלאומי. זאת לגבי קיסרים 'תקינים' שהוחלפו בצורה רגילה על ידי יורש שהם מינו. במקרים של מרידות או תפישת שלטון נהרס פסלו של הקיסר הקודם והושמד בכוונה. אפילו תופעה כזאת כבר מספיקה כדי להצדיק את התיאור של 'עבודה זרה שבוטלה'. כך למשל העדויות על אבני מצבה ששימשו לעבודת מרקוריס הוסברו על ידינו כהתייחסות של חכמים לדולומנים שבגולן. אלו מבנים מהעבר, שנועדו לקבורה או פולחן (או שילוב של השניים), אך עובדיהם כבר מזמן אבדו, ולא נותר לחכמים אלא להבין את התופעה, ולאסור או להתיר להשתמש באבנים הללו.
אורבך תיאור כאילו כוחה של עבודה זרה תש, וחז"ל חשו שכבר ניצחו אותה.249אורבך, עבודה זרה. אמנם כך משתמע מהמדרש, ברם, במציאות של ספרות חז"ל עבודה זרה איננה תופעה שעבר זמנה. הרי כל המסכת שלנו מבטאת סלידה וחשש, מעבודי עבודה זרה. ראינו גם שהיו יהודים שנכשלו בעבודה זרה, או שאימצו חלק מהמנהגים שלה. אפשר שחכמים ראו מנהגים אלו בסלחנות, והבינו שאין כאן חשש המרת דת אלא רק התנהגות חברתית מקובלת ('כמחניף להם'). אבל בוודאי שאין ללמוד מכך על היחלשות עבודה זרה עד כדי כך שלא נשקף ממנה איום. אמנם מהמדרש משתמע מה שאורבך הסיק, אך זו עדות בודדת מול עדויות אחרות.
האם התלמודים הכירו את נוהגי עבודה זרה?
חוקרי התרבות האלילית הרומית בדרך כלל לא נזקקו לספרות העברית כדי לתאר את מנהגי הדתות הפגאניות. זאת אף שבעצם אין לנו מקור מהימן מהמאות הראשונה עד השלישית המתאר את האלילות במזרח.250ראו למשל גרף, חגים, עמ' 85-61. ספר זה עוסק בתיאור הפסטיבלים (חגים) הרומיים במזרח ומשנת עבודה זרה היא עבורו מקור מרכזי לתיאור החגים הנפוצים במזרח הרומי. לעומת זאת חוקרי היהדות הניחו באופן טבעי שחז"ל הכירו היטב את מנהגי החברה הרומית והתמצאו בפרטי הפרטים שלה. מחקריהם של ליברמן, בלידשטיין, פרידהיים ואחרים הטיבו לזהות בדברי חז"ל פולחנים רומאיים או הלניסטיים מפורטים. מעבר לכך הקשר בין יהודים לחברה הרומית לא איפשר שלא להכיר את האלילות היטב. יהודים חיו בערים המעורבות ליד שכנים בני התרבות ההלניסטית-רומית. החגים היו חגים ציבוריים, הפסלים ניצבו ממש בכל פינת רחוב ובכל מבנה. לכאורה אי אפשר היה לחמוק ממפגש אינטימי של היכרות.
ברם, מחקרים מהעת החדשה מצביעים על פערים תרבותיים אדירים בחברות החיות באותו מרחב גיאוגרפי. מתברר שהגוים בפוליון של המאה השמונה עשרה (עד מלחמת העולם השנייה) לא הכירו את פרטי המנהגים היהודיים. ומצד שני אם נשפוט לפי הספרות היהודית, גם היהודים לא הכירו מהי באמת נצרות. כל צד היה עמוס סטריאוטיפים ואמונות (תפלות) על הצד השני. כל מידע היה פולמוסי ובלתי מדויק. כיום הודות להכרת האחר טוב יותר לאין ערוך מאשר בעולם הקדום. גם כלי המידע, ודרכי העברת המידע השתכללו, ובעיקר, האחר נחשב ליותר לגיטימי וממילא פחות 'מוזר'. במהלך דיוננו עסקנו גם אנו בשאלה זו.
על רקע כל זה עלינו לברר עד כמה הכירו חכמים את דרכי העבודה הזרה בארץ ישראל. נפתח במשנה הראשונה. היא מונה חגים רומיים והתחבטנו מדוע נבחרה דווקא רשימה זו של חגים. כל החגים הם חגים רומיים ולא החגים ההלניסטיים. פרידהיים אותו הבאנו הציע שנאסרו חגים שהיו מלווים בהצגות קרקס, וחז"ל התנגדו בעיקר להיבט זה של החגיגה הפגאנית. הוא איננו טוען שבחגים אחרים מאלו הרשומים המגע הבין דתי הותר, אלא שאלו נבחרו כדוגמה בגלל המרכיב הפסול שנלווה דווקא אליהם.
פירושו של פרידהיים מבוסס על ההנחה שבוודאי הייתה לחכמים סיבה למנות את החגים הללו בדווקא. ויש לחפש את הסיבה לבחירה של חז"ל דווקא בבקיאותם. אכן פרידהיים הוכיח שבחגים אלו היו הצגות קרקס. אך, מצד אחד הוא לא הוכיח שהצגות הקרקס נחשבו לאסורות יותר, בעיני החברה היהודית, מהיבטים דתיים מובהקים. ומצד שני אין הוכחה שהצגות קרקס לא נהגו גם בחגים אחרים.
גרף לעומת זאת הניח שאם חז"ל מנו את החגים הללו, סימן שהם היו הנפוצים ביותר במזרח, למרות שכולם חגים רומיים ולא מזרחיים או הלניסטיים-מזרחיים. להערכתנו, אין ספק שאכן חגים אלו נחגגו, אך היו חגים נוספים. גרף עצמו מונה שני חגים נפוצים אחרים, ברומליה ורוזליה Brumalia, Rosalia. החג האחרון מוכר לנו כיריד בעזה. אם כן לא כל החגים הרומיים צוינו. כך למשל, בכרתים הסמוכה צוינו בכתובת שמונה חגים שלהם תרם פלוני בשם קסניון Xsenion. כולם הם חגי קלנדיה, של רומא, של הקיסרים, של התורם עצמו וכו'.251יום העליה לשלטון. ראו פירושנו לפ"א מ"א; גרף, חגים עמ' 90. קלנדא אפוא איננו חג אלא שם כללי לימי פתיחה (הולדת, ייסוד עיר, עליה לשלטון). רשימה אחרת של חגים נמצאה בדורה אירופוס כוללת כ-42 ימי חג (הפפירוס אינו שלם), כולה חגים רומיים. מקובל להניח שהיא מייצגת את לוח השנה של המחנה ששכן בעיר.252פפירוס דורה מס' 54. החגים הם כולם ממלכתיים. אבל בכל חג כזה מקריבים שור לאיל זה, כבש לאיל אחר וכן הלאה. בכל העדויות הללו עדיין אין ביטוי לחגים המקומיים לא של בני התרבות ההלניסטית, ואף לא לתרבות המזרחית-הלניסטית. את התרבות האחרונה שהזכרנו משקף במידה מסוימת לוקיאנוס המתאר חגים מסוימים בהר הלבנון. רמזים לחג זה מצויים בתלמוד במנהגם של בני בצרה,253בעקבות בלידשטיין, ראו להלן פ"ג מ"ד וכן פ"ב ה"ג (פירושנו לתרפות-תוריבס). אך הם אינם ברשימות במשנה.
עוד מציע פורסטנברג שרשימת החגים שבמשנה א (בפ"א) היא של החגים האימפריאליים, וחכמים הבחינו אופא בין חג דתי לאל ובין חגים אימפריאליים המבטאים את השלטון הרומי ולא תפישה דתית. ואכן פולחן השליט היה מרכיב חשוב בתרבות האלילית בכל האימפריה. במערב האימפריה הוא היה מרכיב מרכזי וכמעט בלעדי, והאלים המקומיים הישנים (אלי הגלים, הקלטים הבריטנים ואלים אחרים) כמעט ואינם מופיעים על פני השטח. יש מעט עדויות על כך שבחברות המקומיות הפולחנות הקדומים המשיכו 'מתחת לרדאר' של ההיסטוריונים. אין להם ביטוי מוחשי (פסילים, תמונות) אך זכרם לא נעלם מן הספרות, וצץ רק מעט במקורות הבתר רומיים. במזרח האימפריה המורשת ההלניסטית והפיניקית היו חזקות יותר, יש להן ביטוי רב בממצא הארכיאולוגי ובספרות התקופה.
אנו מתקשים לקבל את ההצעה שחז"ל התנגדו רק לפולחן האימפריאלי משתי סיבות:
א. בחגים בכלל הקריבו קורבנות לאלים 'אמיתיים' (כלומר לא רק לאלוהות של הקיסר) כך ברור מהפפירוס מדורה אירופוס שהזכרנו.
ב. ההבחנה שרק חגים אימפריאליים אסורים איננה במקורות. אדרבה מהמשנה בפ"א מ"ג משמע שיום הולדת של המלך הוא רק אחד החגים ויש חגים נוספים אחרים. ממשנה אחרת (פ"ד מ"ו) משמע שבימות שמקימים לקראת ביקור של הקיסר או של פקיד גבוה אחר, פחות אסורות (או אפילו מותרות). המשנה בפ"ג מ"א קובעת שרק פסלי עבודה זרה ממש נאסרו (לפי רבי מאיר), על כך אומר הבבלי (מ ע"ב) "באנדרטי של מלכים שנינו. אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן: ובעומדין על פתח מדינה שנינו" במשפט זה נעסוק בפירוש המשנה, ונראה שלא ברור האם כוונתו שרק אלו נאסרו או להיפך שפסלי קיסרים (אנדרטי של מלכים) התירו חכמים מה שהתירו. כפי שנראה שם גם בדברי רבי מאיר היתר רב, והשאלה האם האמוראים באו לצמצם את ההיתר או לצמצם את האיסור.
לעומת זאת בירושלמי (מב ע"ב) ברור שהאיסור של המשנה חל רק על צלם של הקיסר. "מה אנן קיימין אם דבר בריא שהן של מלכים, דברי הכל אסור. אם דבר בריא שהן של שלטנות, דברי הכל מותר. אלא כן אנן קיימין בסתם. רבי מאיר אומ' סתמן של מלכים, ורבנן אמרי סתמן של שולטנות. אשייאן נגרא בשם רבי יוחנן איקוניות למה הן אסורות מפני שמקטירין לפניהן בשעה שהן עולות254בעת עליית הקיסר לשלטון, או ביום השנה לציון עלייתו לשלטון. אמר רבי יוחנן מותר לראותן255משפט זה מופרז. מותר לראות פסל סתם, ואין איסור משפטי על הסתכלות. כוונת החכם לראותם מקרוב, או להתבונן בהם. בשעה שהן יורדות".256מורדות. רגיל היה שעם חילוף השלטון בצורה אלימה (תופעה שהיתה קיימת), פסלי הקיסר הקודם נהרסו בכוונה. הסוגיה בירושלמי קשה, מה דין פסלים דתיים 'רגילים', כלומר פסלי אלים. בשאלה זו נדון בפירוש המשנה. מכל מקום הירושלמי (לא המשנה) רואה בפסלי קיסרים איסור יתר. הסיבה לכך כנראה כפולה. ראשית היה מרכיב של דת האימפריה, ביטוי דתי לכך ששלטון האימפריה הוא שלטון האל, והקיסר הוא מינוי אלוהי, ואף אל בעצמו, בעל כוחות אליליים. והנימוק השני חברתי-פוליטי (לאומי), התרסה נגד התפישה שהאימפריה הנוכחית היא רצון האל, סדר שקבע ריבון העולמים. דת האימפריה כשלעצמה איננה יותר חמורה מכל פולחן אלילי, אבל הנימוק הפוליטי הוא כנראה הגורם המרכזי. לפיכך יש לשער שההלכה מבטאת בעיקר את התפישה הלאומית, אבל השיח הוא שיח הלכתי. התפישה הפוליטית וההסבר הדתי באים יחדיו, והשני מבטא את הראשון.
הסבר זה מצוי כאמור רק בתלמודים. בירושלמי, ואולי גם נרמז בבבלי (הבבלי דן בו). במקורות התנאיים הפולחן 'של מלכות' נתפש כפחות חמור. וכן לעניין יריד. "יריד שנתנה מלכות, ושנתנה מדינה, ושנתנו גדולי מדינה, מותר. אין אסור אלא יריד של עבודה זרה בלבד" (תוס', כאן פ"א ה"ז) זה גם בסיס ההיתר ליריד של צור, שהקיסר דיוקליטינוס בנה לכבוד אחיו, כפי שראינו לעיל.257גם לגבי יריד צור, ניתן לפרש אחרת שהיריד נאסר בהסתמך על אותו מידע.
אם כן ההסבר שרק חגים אימפריאליים נאסרו גם הוא אינו הגיוני. אם כי בהחלט ניתן באמצעותו להסביר מדוע נזכרו דווקא חגים אלו הנמנים בפ"א מ"ג. כלומר, כל החגים נאסרו, ומדגימה המשנה את ההלכה ברשימת חגים נפוצים והם אותם חגים שחודשו בארץ לאחר שנכנסה תחת עול שלטון רומי ישיר (שלטון הנציבים בשנת שש לספירה) או לאחר בואו של הלגיון הראשון לארץ (במרד החורבן ואחריו) כאשר הנוכחות הרומית הישירה גברה.
רשימת החגים שמופיעה במשנה רחוקה מלהיות שלמה. אי אפשר לדעת אם היא מייצגת אכן את החגים הבולטים. 'קלנדיה' הוא שם כללי לימי ראשית והוא אכן הנפוץ ביותר מבין החגים בכתובות. אך הרשימה חלקית.
מכאן באים אנו לשאלה עד כמה מייצגת המשנה את נוהגי עבודה זרה בארץ, והאם הכירו חכמים נוהגים אלו מקרוב, או ממרחק רב, משמועה ומכלי שלישי. רשימת החגים שבמקורות היא בעיקרה רשימה רומית. נפתח בכך שבדרך כלל אין הבדל בין ארץ ישראל ובבל, ואין הבחנה בין סוגי האלילות. עדיין אין בכך תשובה לשאלה שכן ייתכן שחכמי בבל הכירו גם הם את מערכת הפולחן הפגאנית שנהגה באימפריה הרומית.
במספר משניות שבהם נדון במפורט במהלך הפירוש נראה שההסבר שבדברי חז"ל מרוחק ומעט אגדי. לעתים הבעיה מתעוררת רק בהסברי התלמודים, ולעתים הבעיה כבר במשנה עצמה. כך למשל הסברי התלמודים לחגים הנמנים בפ"א מ"ג הם אגדיים. הכלל שכל מיתה ש"יש עימה שריפה היא עבודה זרה" נראית בעינינו מסופקת, אם לא תמוהה. גם הסברי התלמוד לעורות לבובין הם אגדיים ובלתי מדויקים (פ"ב מ"ג). הוא הדין להסברים על מניקה וסראפיס (פירוש להלן פ"ג מ"א) בכל המקרים הללו המשנה עצמה ברורה, הבעיה היא בפרשנות האמוראית שהיא מרוחקת ו'פופולרית' בלבד. עם זאת ראינו שרשימת החגים מהווה בחירה של תנאים, והתחבטנו האם זו בחירה 'מתוחכמת' או רשימה חלקית ומקרית. גם הכלל שהחג הרומי המשיך שלושה ימים (פ"א מ"א-מ"ב) איננו מדויק, ברם, אפשר שהוא הכללה בלבד. אמירת הבבלי ש(רבי) נחום המדי דורש הרחקה של יום אחד בלבד, משקפת הלכה קדומה שבה חגים היו קצרים איננה נכונה עובדתית. אם הוא משקף את המקובל בבבל הדבר אפשרי ואפשר גם שזו תפישתו ההלכתית המצמצמת את ההרחקה.
בפ"ד מ"א דנו במרקוריס, ובבעל פעור (שם מ"ה).258ראו פירושנו לסנהדרין פ"ז מ"ו. שם נראה שהסברי התלמודים הם אגדיים בחלקם, ושוב מדובר בהסברים עממיים מעורבים בפולמוס ולגלוג על עבודה זרה.
בפרק ג מ"א מונים חכמים סימנים לפסל אלילי. שוב, הסימנים עצמם מובנים ומוכרים בממצא, אך הרשימה חלקית ואיננה מייצגת. גם בפ"ג מ"ב נפגוש הסבר תלמודי שמעיד על הכרה חלקית בלבד של המציאות הפגאנית.
באופן כללי דברי חכמים מייצגים יותר טוב את המרכיב הרומי מאשר את המרכיב ההלניסטי או המזרחי. מרקוליס למשל הוא שיבוש של השם הרומי, ואילו השם ההלניסטי (הרמס) נשכח. גם אשירה, בעל פעור, בעל וכיוצא באלו הם שמות מקראיים ובתקופת חכמים רובם כבר פחות קיימים. מבין שמות האלים שחכמים מזכירים מופיעים לא מעט שמות מזרחיים,259ספראי, אוכלוסייה ארמית. אבל מעניין שהאלים הרומיים מיוצגים בצורה בולטת, מן הסתם יותר מחלקם במערך הפולחני בארץ.
מצד שני, לעומת כל האמור לעיל. לעתים מופיע בתלמודים או במשנה פרטים של עבודה זרה מוכרת וברורה, ואז מידע פרטי ומדויק. כגון הסיפור בריש לקיש שהלך לבוצרה. בפולחן המתואר במעשה הוא חיקוי מקומי של פולחן אפרודיטי במקדש הר הלבנון (הליו פוליס)260ראו פירושנו לפ"ג מ"ד, בהסתמך על בלידשטיין, עבודה זרה, עמ' 320-211. דוגמה אחרת היא הסיפור על דיקוריון ששלח לרבי דיסקוס עם מטבעות. יפה הראה בלידשטיין שלפנינו תיאור של מעין 'משלוח מנות' איש לרעהו בצורה רומית, משלוח מתנה הנקראת strenae, הנשלחת בחגים שונים ובעיקר בקלנדה ינואריס, ראש השנה הרומי.261בלידשטיין, עבודה זרה עמ' 56 ואילך. לדעתנו הדיקוריון הוא קצין רומי, לפי שמו הוא מפקד כיתה של עשרה לוחמים שכן 'דקה' משמעו עשר. בפועל היו ביחידה רק שמונה לוחמים. ייתכן והכוונה לדיקוריון חבר במועצת העשרה של הפוליס הרומית. כך גם הירושלמי (פ"א ה"ג) מדגיש שנשים נתפשו כמסורות פחות לפולחן האלילי, וממילא נחשבות לכאלה שיש מקום להקל באיסור לשאת ולתת איתן. גם קטע זה מעיד על מציאות מוכרת שבה הנשים היו מזרחיות מקומיות, והגברים חיילים רומיים, ובפולחנות רומיים הנשים מיעטו להשתתף.262בלידשטיין, עבודה זרה עמ' 143-142. גם הפרטים על הירידים מדויקים מאוד (פירושנו לפ"א מ"ד).
דוגמה אחרת לתיאור פולחן ספציפי היא המקרה אותו ביקר ריש לקיש בבוצרה (פירושנו לפ"ד מ"ד). במקרה זה ההלכה המתירה התבססה על עיקרון כללי וההלכה האוסרת על הבחנה מדויקת של אופי הפולחן הספציפי. מעתה כמובן עולה השאלה האם ריש לקיש שהתיר לא הכיר את פרטי הפולחן המיוחד הזה, או שלא רצה להכירם ולהתחשב בהם.
עדות אחרת היא המדרש: "[ויאמר יעקב אל ביתו] וגו' [והחליפו שמלותיכם] ר' כרוספדי בשם ר' יוחנן אין אנו בקיים בדיקדוקי עבודה זרה כיעקב. דתנינן המוצא כלים ועליהם צורת חמה [צורת לבנה צורת הדרקון יוליכם לים המלח, אמר ר' יוחנן כל כסות בכלל עבודה זרה" (בראשית רבה פא ג, עמ' 973).
הדרשן מניח שהחלפת הבגדים נועדה כדי לא להופיע למזבח בבית אל בבגדים שיש עליהם ציורי עבודה זרה. כוונת המדרש שיעקב הקל על בני משפחתו ולא דרש השמדת בגדים עם ציורי עבודה זרה. זאת מתוך שהכיר את פרטי עבודה זרה וידע אילו סמלים מותרים. לפי דרשה זו ההחמרות נובעות מחוסר הכרה של פרטי הפולחן הזר. אנו סבורים שזו אינההערכה היסטורית. ההחמרה וההקלה נובעות מסיבות אחרות. אבל חשובהים לחנו כאן דברי הדרשן, שבני זמנו אינם מכירים את פרטי הדקדוקים ומשמעויות הסמלים הזרים.
המדרש התנאי מקל באופן כללי בפרטי הלכות עבודה זרה: "'בחטאה בשגגה', להוציא את דקדוקי עבודה זרה. שהיה בדין ומה אם מצות קלות הרי הוא חייב על דקדוקיהם, עבודה זרה חמורה, אינו דין שיהא חייב על דקדוקיה? תלמוד לומר 'בחטאה בשגגה' להוציא את דקדוקי עבודה זרה. 'וכפר עליו', להוציא את הספק" (ספרי במדבר קיב, עמ' 119). אין במדרש הסבר מדוע אין מביאים קורבן על דקדוקי עבודה זרה. ברם, לאור הקרבה הלשונית בין המדרש התנאי לבין המדרש האמוראי (השימוש במונח דקדוקי עבודה זרה), אולי כוונת המדרש שאין מקפידים על פרטי הפרטים, משום שאיננו בקיאים בהם. שתי הדרשות קשורות. פטורים על פרטי הפרטים, בגלל שהם ספק. זו הצהרה מעניינת. אמנם היא לא באה לתאר את החברה הקדומה, אלא כסיבה פורמאלית להקלה בהלכה (הקלה תיאורטית, שהיא בעיקר הצהרה אידיאולוגית, שהרי בימי חכמים למעשה כבר אין קורבנות).
להערכתנו שתי התופעות היו קיימות. מצד אחד יהודים הכירו את פרטי עבודה זרה, וגם הסיפורים האגדיים מלמדים על הכרה מסוימת. ברם, ההכרה הייתה בעיקר במישור עממי, פופולרי והמידע לעתים בלתי מדויק. חכמי התלמוד כבר מבטאים אמונות ונוהגים יותר פופולריים, אך תנאים יותר מדייקים ודבריהם משקפים הכרה טובה יותר של העולם הזר. התיאורים בעלי האופי הכללי (רשימת החגים, רשימת הירידים, רשימת אטריביוטים אליליים), איננה שקולה ואיננה מייצגת את התקופה.263רשימת האלים ה'פעילים' בארץ ישראל נדונה בראשית המבוא. חכמים לא הכירו עד כדי כך את העולם ההלניסטי, ועוד פחות את עולמה של העלית הרומית. הפולחנות הרומאיים 'שווקו' בעיקר על ידי האדמיניסטרציה הגבוהה והצבא. המפגש עם 'סוכני שיווק' החל בשלהי בית שני ובעיקר לאחר מרד החורבן. זו גם התקופה שבה חידדו חכמים את יחסם לעבודה זרה, לעובדיה ולמפגש החברתי עם הנוכרים. על כן האלילות הרומית מיוצגת ביתר פירוט מאשר האלילות הישנה (ההלניסטית והמזרחית) שאיתה כבר למדו יהודים לחיות.
רשימת האלים 'הפעילים' בארץ ארוכה מאוד. הם מופיעים על מטבעות הערים, סליהם מתגלים בממצא הארכיאולוגי, בכתובות, ואף בשמות האנשים (בעל-דגון, או קוסבר המשמר את שם האל האדומי קוס). עדות אחרת הם צלמיות האלים כמפורט בטבלה להלן
צלמיות בארץ ישראל בתקופה ההלניסטית-רומית
הממצא מוכיח עד כמה הייתה מגוונת עבודת האלילים המקומית. ובכל אזור 'זכה' כל אל ל'פופולריות' שונה.
משנה ותוספתא
הנחת היסוד של אפשטיין וגולדברג הייתה שהתוספתא ומדרשי ההלכה מאוחרים בחצי דור למשנה. התוספתא מסודרת על בסיס המשנה, מרחיבה אותה ומפרשת אותה. המשנה מציעה את הכלל, והתוספתא שואלת "כיצד" ומדגימה אותה.267למשל תוס', עירובין פ"א ה"א (ראו פירושנו לעירובין פ"א מ"א) ומאות דוגמאות אחרות. בתוספתא יש הרחבה של החומר התנאי. לעתים במשנה הלכה סתמית, ובתוספתא הרחבה, סיפור מעשה קדום או מחלוקת קדומה שהמשנה נקטה בה עמדה אחת, כלומר פסקה כאחת הדעות. דרכה של המשנה לעסוק בפרטים מבלי להסביר את הרקע ההלכתי. לדוגמה, היא פותחת בדיני עירוב מבואות ואינה מסבירה כלל עירוב מהו, היא דנה בפרטי הגט מבלי להסביר מהו גט ומה תוכנו, ותופעות דומות. לעתים יש בתוספתא הרחבה והסבר למשניות ולהלכות שבהן.
במשנה מיוצגים חכמים עד דור אושא, ורק מימרות ספורות נמסרות בשם חכמי דור רבי – רבי, רבי ישמעאל ברבי יוסי, רבי חייא וכיוצא באלו. בתוספתא ובמדרשים יש לחכמי דור רבי משקל מרכזי, ונראה שיש בהם חומרים מחצי דור מאוחר יותר, אך עדיין בתקופת התנאים.
אלבק סבור שהתוספתא מאוחרת לתלמוד הבבלי, ונערכה רק בראשית ימי הביניים.268אלבק, מבוא לתלמודים, עמ' 63. לסיכום ראו פרידמן, ברייתות; אלמן, סמכות ומסורת; גולדברג, מבוא; גולדברג, משנה ותוספתא. וואכהולדר הציע הצעה זהה לתארוך מדרשי ההלכה.269וואכהולדר, מדרשים. כפי שכתבנו במבוא הכללי למשניות דעות אלו נראות בעינינו רחוקות ביותר, והן נדחו במחקר. אדרבה, הבבלי הכיר את התוספתא ואת מדרשי ההלכה ומתייחס אליהם. לעתים קרובות הוא שואל שאלות מלאכותיות וספרותיות רק כדי שתהיה לו הנמקה להבאת הברייתא מהתוספתא או ממדרשי ההלכה.
עם כל הכבוד לדרכי ניתוח סוגיות והשתלשלותן, הניתוח איננו בטוח, והוא פרי פרשנות הכוללת הרבה הנחות יסוד. כגון מידת אימון הניתנת להבאת ברייתות מהבבלי, מידת החופש שהפרשן מייחס לעורכי הסוגיות הקדומות וכן הלאה. אלבק למשל הושפע ללא ספק מהאימון הבסיסי שחש כלפי התלמוד הבבלי, ושלשול המסורות שבו. הוא לא העלה על דעתו את הפרשנויות ה'מודרניות' של ריבוד סוגיה, העברת חומר ספרותי וכן הלאה.
לדעתנו, בסופו של דיון הבסיס לתיארוך טקסט שנמסר בעל פה הם המסורות שבו. אם הטקסט נערך במאה העשירית צריכים להיות בו ביטויים מתקופת עריכתו, ושרידי מסורות מהתקופות שקדמו. חוקרים 'סופר מודרני' מייחסים לעורכים השתלטות מוחלטת על החומר שלפניהם, עריכה חופשית שלו, והעלמת מסורות. לכל זה אין כל בסיס, הד, או זיכרון בספרות עצמה.
את המשנה יש לתארך לפי המאורעות האחרונים הנרמזים בה, ולפי תאריך פעולתם של החכמים האחרונים המצויים בה. את התוספתא לפי המאורעות והחכמים המאוחרים שבה. וכן את יתר מדרשי התנאים. כל אלה נערכו לכל המאוחר בראשית המאה השלישית. לאחר מכן אולי נוספו פה ושם פרטים, או רמזים, אבל היצירה הספרותית ברובה תוארכה מתוכה.
הוא הדין לתלמוד הירושלמי והבבלי, שבהם כמובן לא נעסוק במסגרת זו.
מעבר לכך אין בתוספתא כל רמז למציאות מאוחרת, אין בה שם של חכם מאוחר לשליש הראשון של המאה השלישית, אין בה מונח ערבי, אין בה ביטוי לשלטון נוצרי או מוסלמי או כל עדות אחרת למציאות מאוחרת. על כן דומה שדעתו של אלבק דחויה, והיא לא מצאה לה תומכים בספרות המחקר. הוא הדין לדעתו של וואכהולדר שהמכילתא נערכה בימי הביניים.
לעומת גולדברג ואפשטיין הציע לאחרונה פרידמן שהתוספתא קדמה למשנה.270פרידמן, ברייתות; הנ"ל, תוספתא; הנ"ל, משנה ותוספתא, ועוד. לסקירת המחקר ראו זידמן, תוספתא ומשנה; אלמן, תוספתא פיסחה. ראו למשל פירושנו לתרומות פ"ה מ"ט ופ"ז מ"ד. כל ההצעות הללו באו מתוך ניתוח ספרותי של הברייתות כפי שהן בקבצים התנאיים לעומת נוסחתן בתלמודים, ובעיקר בתלמוד הבבלי.271טרם נערך מחקר מקיף על הברייתות כפי שהשתמרו בירושלמי. הערות מעטות ישובצו להלן, אך הנושא ממתין לבירור. בשאלת היחס שבין התוספתא למשנה לא נעסוק במפורט, אך נדגיש שלדעתנו פרידמן הצליח להוכיח שתי טענות, אך לא את מסקנתו העיקרית. הוא הצליח להוכיח שהתוספתא אינה רק לקט סביב המשנה אלא יצירה ספרותית עצמאית, שהיה לה עורך שהפעיל שיקולי עריכה משלו. יתר על כן, הוא הוכיח את הידוע זה מכבר, שבתוספתא מצויים גם חומרים קדומים לעריכת המשנה. ברור שהמשנה היא סיכום קצר ובתוספתא יש הרחבה של חומרים נוספים, דוגמאות ומחלוקות. חומרים אלו בחלקם (הגדול?) קודמים למשנה. אין כלל קבוע בדבר. בדרך כלל התוספתא נערכה על בסיס המשנה, והיא מסבירה ומרחיבה אותה (תוך כדי כך היא מביאה גם חומרים הלכתיים שהם קודמים למשנה). אך יש פרקים שבהם התוספתא היא יצירה עצמאית שנערכה לפי שיטתו הספרותית או ההלכתית של העורך. בקטעים אלו התוספתא מלקטת משניות קודמות ומעבדת אותן כרצונה. לעתים המשנה מכירה את העריכה של התוספתא או שהיא מכירה את המשנה הקדומה שממנה הובאה התוספתא; לעתים התוספתא ערוכה על בסיס המשנה, אך לא על בסיס המשנה שבידינו, אלא על בסיס עריכה ארכאית יותר של המשנה.272ראו למשל פירושנו לתרומות פ"ה מ"ט ועוד. יש אף לזכור שתוספתא אינה רק יצירה ספרותית אלא שיטת לימוד ועריכה, שיטה המכירה הלכה קדומה ומרחיבה ומפרשת אותה. כך גם נבין כיצד המשנה מכילה הלכות שהן בבחינת תוספתא להלכות קודמות במשנה.273וויס, משניות שהן תוספתא.
אפשטיין וגולדברג מצד אחד, ופרידמן מהצד השני צודקים, אלא שכל אחד מהם בחן מספר גדול של מקורות ומצא הדים ברורים לשיטתו. ולדעתנו יש מסכתות (או חלקי מסכתות) שבהם רווחת שיטה אחת ויש שבהם רווחת השיטה השנייה.
עם כל זאת, בדרך כלל עריכת התוספתא היא סביב המשנה. במקביל יש בתוספתא יחידות שהן יצירות עצמאיות שסידורן שונה מזה של המשנה, ויש להקדיש להן מחקר עצמאי. גולדברג הביא מאות דוגמאות, ומספר המקרים הקטן שפרידמן מביא אינו מספיק כדי לשנות את התמונה הכוללת.
בנוסף לשני המודלים הללו, מצויים גם מצבים אחרים שבהם המשנה והתוספתא מקיימות אחת עם השנייה, יחסים ספרותיים שונים משתי הדרכים הקודמות. לעתים ליקטו גם המשנה וגם התוספתא חומרים קרובים מאוצר המשניות הקדומות. דוגמה מיוחדת היא משנת מעשר שני פ"ב מ"ב ומקבילתה בתוספתא פ"ג ה"ו. שני המקורות מביאים כדוגמה את הפירות שהרקיבו והמעות שהחלידו (כך יש לגרוס). אלא שבמשנה זו דוגמה למעשר שאין מחירו ידוע, ובתוספתא זו דוגמה לכך שיש לפדות מעשר שני בערכו האמיתי ולא במחיר מוזל. נראה אפוא שבמקרה זה התוספתא אינה מרחיבה את המשנה, אלא שני המקורות מלקטים את הדוגמה ממימרה תנאית קדומה כלשהי, אלא שכל עורך השתמש בה למטרה אחרת. אין זו אפוא סתם הבאה של ליקוט, אלא ליקוט ועריכה עצמאית של עורכים שונים. דוגמא אחרת היא משנת תמיד ומידות. במבוא למסכתות אלו עמדנו על עריכתה המיוחדת של משנה זו והצענו שהיא ומקבילותיה נלקטו ממשנה קדומה, ערוכה או בלתי ערוכה, של זכרונות מקדש. מאותה משנה קדומה ליקט העורך את פרקי א-ז ביומא, ואת מסכת תמיד-מידות. ל'אוצר זכרונות המקדש' היה סגנון מסירה מיוחד השונה מעריכת המשנה.
במבוא למסכת בבא קמא הצגנו בפירוט יחסי, את העמדות השונות בדבר יחסי התוספתא והמשנה. אין ספק ששני המכלולים קרובים. אך לא ברור מי תלוי במי, או ששניהם תלויים במקור קדום אחר. כמו כן לעתים בשני המקורות חומרים רבים זהים, ולעתים עושה העורך המאוחר (או שני העורכים) מאמץ לא לחזור אחד על דברי השני. יש בתוספתא גם יחידות שלמות שאינן במשנה. בתוספתא (פ"א ה"ט) דיון על כהן היוצא לחוץ לארץ ודין ארבעה 'אבקאות' (אבק שבועות, אבק ריבית, אבק עבודה זרה וכו'). נושא זה איננו במשנה כלל. הוא קשור להלכות האחרות בפרק שבתוספתא רק בצורה אסוציאטיבית, על ידי המינוח 'אבקת עבודה זרה'. זהו אפוא פיתוח עצמאי של התוספתא. נראה אפוא שבקטע זה, שני המכלולים (משנה ותוספתא) משתמשים ונשענים על טקסט קדום. המשנה משמיטה ומציגה הלכה בקצרה, והתוספתא מרחיבה הרבה יותר מאשר אותו טקסט קדום. גם בפרק ד (ה) בתוספתא סטייה לענין העלאת מחירים, נושא שאיננו במשנה והוא יחידה עצמאית שמן הסתם לא הייתה גם בטקסט הקדום שלפני התוספתא.
תוספתא תלויה במשנה
בפרקים א-ב מודל מקביל שבו שני העורכים חוזרים אחד על דברי השני ללא חשש. כמובן שבכל אחת מהעריכות (במשנה ובתוספתא) מעט חומר נוסף שאין בחיבור השני (סוף פ"א מ"ב). בפ"א מ"א-מ"ג חומר מקביל לתוספתא וניכר מאמץ של עורך התוספתא שלא לחזור על דברי המשנה. בפרקים אלו המשנה היא המקור הבסיסי שהתוספתא ערוכה כתגובה לה. עם זאת בתוספתא גם לקט עצמאי שאינו תלוי רק במשנה, אבל גם בה.274ראו למשל פירושנו לפ"ד מ"י, התוספתא עצמאית. פ"ג בכללותו מציג את המודל המקביל, שבו שני המקורות חוזרים אחד על דברי השני, עם תוספתות (ראו למשל מ"ד).
את המשפט על יום הגינוסיה (תוס', פ"א ה"ד – פירושנו לפ"א מ"ג) מציעים אנו לקרוא כך. במשנה נמנה "יום גינוסיא של מלכים" ובתוספתא: 'יום גינוסיא של מלכים - יום של כל מלך ומלך הרי כרבים'. כלומר, התוספתא מצטטת כאן את המשנה ומסיבה אותה לעניין שהיא מעוניינת לפתח (הבחנה בין חג פרטי לציבורי). אם כן במקטע זה התוספתא מכירה את המשנה ומרחיבה אותה, תוך עריכה אקטיבית. כמובן עריכה המשקפת את התפתחות ההלכה ושינוי במגמת ההקלה הכללית. בפ"ד ה"ז פותחת התוספתא "ואלו הן עורות לבובין" זו כמובן תגובה לטקסט קדום שהזכיר את העורות הלבובין. טקסט כזה נמצא במשנה פ"ב מ"ג, אבל שוב ניתן להסביר (בשני המקרים הללו) שהתוספתא מתייחסת לטקסט אחר קדום, שגם המשנה ציטטה ממנו. וכן פ"ד הי"א "ואיזו היא טרית" הנזכרת במשנה פ"ב מ"ו.
וכן פ"ג מ"ב, התוספתא מבארת את המשנה "על המכובדין". בפ"ג מ"ד - אגב אורחא למדנו שהתוספתא חוזרת על דברי המשנה ומוסיפה עליהם נימוק הלכתי (כך במשניות הקודמות), ותוספת פרטים. כך גם בפ"ה מי"ב התוספתא תלויה במשנה.
המשנה תלויה בתוספתא או בטקסט אחר
המשנה בפ"א מ"ד מוקדשת ליריד. אבל המילה "יריד" איננה מופיעה בה. לו קראנו את המשנה בלבד היה מתקבלת הלכה קטועה ובלתי סבירה. בדוחק ניתן להסביר שהמשנה אמנם עצמאית אך נמנעת מלהציג את ההלכות בצורה מובנית. גם בנושאים אחרים (מסכתות אחרות) המשנה איננה מציגה סדר עניינים מובנה. כך למשל מסכת ברכות פותחת בדין "מאימתי קוראים קריאת שמע", אף שאיננה מסבירה מהי קריאת שמע ואיננה מתחילה בכך שאדם צריך לקרוא קריאת שמע, או מתי הוא חייב בכך. ברם, במקרה זה המשנה קטועה, היא הייתה עשויה להתפרש כמדברת על כל חג אלילי. חג כזה נדון במשנה הקודמת שם. בתוספתא מתפרשים הדברים, ושם יחידה ארוכה יחסית העוסקת בדיני יריד. התוספתא בכללותהמציגה, בנושא היריד, הלכות מקילות יותר, וסביר שעריכתה כאן מאוחרת למשנה.
וכן בפ"ג מ"ט (תוספתא פ"ד ה"י) נוסח התוספתא תלוי במשנה, עד כדי הבאתה בצורה לא מדויקת מבחינה הלכתית.
פ"ב מ"ה - התוספתא תלויה במשנה וכן פ"ג מ"י. בפ"ה מ"ז הסקנו שהתוספתא מסבירה את שרשור ההלכות במשנה. ומצד שני היא תלויה במשנה, שכן המילים "בין כך ובין כך" מתייחסות למשפט שאיננו בתוספתא. אם כן עריכת המשנה תלויה בעריכת התוספתא, ועריכת התוספתא תלויה בעריכת המשנה.
בפרק ה' מי"ב נראה לכאורה שהתוספתא תלויה במשנה. הצענו שגם המשנה (פ"ה מי"א) וגם התוספתא מציגים נוסח קדום בצורה בלתי ריאלית. אבל בהמשך הדיון מתברר שניסוח המשנה מָטְעֶה והוא מבוסס על השלמת התוספתא או על חומר קדום משותף. וכן משנת פ"ד מי"א. המשנה תלויה בתוספתא {דברי רשב"א) מוסבים על התוספתא פ"ז ה"ז, עמ' 471, ומקבילה חלקית בירושלמי מד ע"ב, אבל הצענו גם פירוש אחר.
וכן המשנה פ"ד מי"א - אשר מתבארת רק אם נניח שהתוספתא הייתה מונחת לפני עורך המשנה.275דנו בכך במבוא למסכת. על כל פנים דברי רשב"א נאמרו בתוספתא והועברו למשנה ללא הקשרם המקורי. כלומר, עורך המשנה הניח שכל הלומד את המשנה מכיר את התוספתא (או טקסט אחר קדום שממנו התוספתא ליקטה). אם כן את המשנה ניתן להבין רק בהנחה שהיה לפניה טקסט קדום שהחל בהלכות יריד. טקסט מעין התוספתא. אבל התוספתא שלנו היא כבר פיתוח מורחב ואולי עצמאי של אותו טקסט.
פ"ה מי"א - אין למשנה קיום ריאלי כמות שהיא. אלא המשנה היא עיבוד בלתי מדוקדק של משנה קדומה ובה עורבו שתי ההלכות שבתוספתא, והיא מנוסחת בצורה הלכתית משפטית: אבן, עץ, חרס, השלישיה מסודרת מהקל אל הכבד. כך נוצרה דוגמה בלי ריאלית של גת וזפת, צירוף שאיננו ריאלי אך הוא נובע מהעיבוד לשפה המשפטית. זו הוכחה לכך שנוסח המשנה תלוי בתוספתא או במקור אחר שגם התוספתא השתמשה בו.
בפ"ב מ"ד - ניסוח המשנה מובן רק אם הוא קיצור וליקוט מהתוספתא. אבל בדוחק ניתן גם להסביר את המשנה כעריכה עצמאית, כמו שהצענו. אם כן המשנה והתוספתא משקפת עריכות שונות (פרשנויות שונות) לאותו חומר תנאי קדום. באותה משנה גם הבחנו שהתוספתא מוסיפה על דברי המשנה. זו תופעה רגילה למדי במסכת עבודה זרה, וכן במסכת נזיקין.
בפ"ה מי"א - לכאורה תוספתא תלויה במשנה. אבל בסוף סיכמנו "זו הוכחה לכך שנוסח המשנה תלוי בתוספתא או במקור אחר שגם התוספתא השתמשה בו".
התלות בטקסט קדום משותף
כבר במהלך דיוננו הצענו הצעה זו. כך למשל, הזכרנו את משנה ז בפרק ה. לכך נמצא, במהלך הפירוש, ראיות נוספות. כך למשל בפ"ג מ"ד המשנה עוסקת ביין והתוספתא בכלי הקיבול. הירושלמי מסביר שמדובר הן ביין והן בנוד, היין אוסר את הנוד שבו הוא ארוז, והנוד אוסר את היין הנארז בו. אם כן המשנה והתוספתא משקפת עריכות שונות (פרשנויות שונות) לאותו חומר תנאי קדום. כן נציע להלן בפ"ה מ"ז, שהמשנה והתוספתא השתמשו בחומר קדום. במהלך הפירוש לפרקים ה, ז, נראה שיש בשני המכלולים השלמה הדדית. שניהם ליקטו ממקור קדום. עריכת המשנה תלויה בתוספתא ועריכת התוספתא במשנה, ושני העורכים כאילו מחלקים ביניהם את החומר הקדום, מעט חוזרים עליו, ומשתדלים לא לחזור אחד על השני (בניגוד לפרקים א-ב שבהם כפילויות ברורות).
מונחים יחידאיים
פ"ג מ"י – מוקצה. נציין שהמונח 'מוקצה' בתוספתא הוא מוקצה לעבודה זרה, ומשמעותו שונה מדין 'מוקצה' הרגיל ברוב המשניות שהיא דבר שהקצה מדעתו (כגון בהלכות שבת). האם יש בכך רמז לשפה הלכתית שונה מיתר לשונות התנאים במשניות?
עדי הנוסח
(לפי רשימת רוזנטל)
א – כתב יד אברמזון (אברמזון, עבודה זרה)
אפ – כתב יד אפגניסטן ירושלים, כתבי י עבריים, 8330.3034276כתב יד זה התגלה לאחר פרסום חיבורו של רוזנטל. יש בו את שני הפרקים הראשונים במסכת, ונשמטו בו שורות. עם זאת הוא מנוסח ארץ ישראל לפי כתיבו ויש בו נוסחאות ארץ ישראליות טובות כגון הכתיב המדויק 'קלנדיא, סטורנליא וקראטיסיס (פ"א מ"ג). וכן חסר בו המשפט "מפני שמילדת בן לעבודה זרה ((פ"ב מ"א). בפ"ב מ"א יש בו נוסחה ארץ ישראלית אך תיקון לפי נוסח בבל (ראו פירושנו להלן למשנה). כנראה שכתב היד עבר תיקון של מעתיק המכיר תא נוסחאות בבל. ראו עוד הערתנו להלן פ"ב מ"י.
ל- לאו
פ – פרמה דה רוסי 138
מ – מינכן 95
פא – פאריס 1337
בחיבורו ש רוזנטל רשימה ארוכה של קטעים מספריות העולם ומן הגניזה.
סדר המשנה
יחידה א: פ"א מ"א-מ"ח - קשרי מסחר עם הנוכרים בימי חג שלהם.
פרק א מתחיל באיסורים לפני החג ובעת החג (מ"א-מ"ג), ועובר לדיני התנהגות בחג שהוא יריד. לאחר מכן נמנים איסורי מסחר במצרכי עבודה זרה (מ"ה-תחילת מ"ח).
יחידה ב: פ"א אמצע מ"ח-פ"ב מ"ב - איסורי מסחר.
היחידה מתחילה באיסורי מסחר כלליים, כדי לא לחזק את התיישבות הנוכרים בארץ (פ"א מ"ח-מ"ט). ובהמשך איסורי מסחר בשל חששות אחרים. הרבעת בהמה, רפואה (פ"ב מ"א-מ"ב).
יחידה ג: פ"ב מ"ג-מ"ז - איסורי מזון
היחידה מתחילה במזונות האסורים בהנאה (פ"ב מ"ב-מ"ד) ואחר כך במזונות האסורים באכילה (פ"ב מ"ה-מ"ו) ומסיימת במזונות מותרים (פ"ב מ"ז).
יחידה ד: פ"ג מ"א-פ"ד מ"ז - איסורי פולחן לצלם, ולשאר מרכיבי עבודה זרה.
יחידה ה: פ"ד מ"ח-פ"ה מ"י - הלכות גת.
יחידה זו עוסקת בתירוש בטרם הפך ליין, ובמסחר ביין. ההלכות בה שונות במידת מה מאלו שביחידה השלישית. הנושאים שונים, משום שאין מדובר ביין בסעודה, אלא ביין כמוצר נסחר. בשלבים שונים בבור, דוגמה להבדל ביחס ההלכתי יידון בפירושנו לפ"ה מ"ט, משנה העומדת בניגוד למשנה בפ"ב מ"ג. וכן פ"ה מ"ג-מ"ד השונה מפ"ד מ"י-מי"א.
יחידה ו: פ"ה מי"א-מי"ב - טיהור מעבודה זרה