מהו הגיונה הפנימי של פרשת נשא? במבט ראשון היא נראית כאוסף הטרוגני של עניינים שאין ביניהם שום קשר. היא פותחת בפירוט מניינם ובניינם של בני משפחות גרשון ומררי משבט לוי, ובתיאור מטלותיהם במשא המשכן בעת מסע. משם היא פונה לשני דינים קצרים בענייני הוצאת טמא מחוץ למחנה ובענייני מעילה בקודש ועונשה. או אז בא דין הסוטה, האישה שבעלה חושד שזנתה תחתיו. אחריו – דיני הנזיר, האיש שהתחייב לתקופה קבועה של מגבלות קדושה מיוחדות, ובהן התנזרות מהיין ופרי הגפן, מתספורת ומהיטמאות למתים. כאן מגיעה, לכאורה שוב בלי קשר, אחת התפילות העתיקות ביותר הנאמרות עד היום, ברכת הכוהנים. אחריה, בחזרתיות בלתי מוסברת, מגיע פירוט המנחות שנשיאי כל אחד מהשבטים הביאו בחנוכת המשכן – תריסר חזרות על אותה פסקה כמעט, שכן המנחות היו זהות.
התורה יכלה להסתפק בחזרה אחת על רשימת הקורבנות והמתנות האחידה, קערת כסף אחת ומזרק אחד כסף וכן הלאה, ובמניית שמות הנשיאים שכל אחד מהם הביא אותה. מדוע הקדישה מקום יקר רב כל כך לחזרה הזאת? הנחתם של חז״ל הייתה שלכל מילה בתורה יש משמעות מיוחדת. היא מספרת לנו דבר מה שעלינו לדעת, ועושה זאת במילים מעטות ככל האפשר. החזרתיות בפרשת מתנות הנשיאים זועקת אפוא להסבר.
אבל השאלה המאפילה על כל האחרות היא שאלת פִּשרה של הפרשה כולה: מהו הגיונו של סידור העניינים בה? התשובה לשאלות מסוג זה בתורה, ובספר במדבר במיוחד, קשורה בדרך כלל לקשר העמוק שיש בתורה בין סיפור לבין חוק. המצוות בתורה אינן אקראיות ושרירותיות. הן נתונות לא רק מפני שהאל רצה בהן. התורה רוצה שנבין למה הדין הוא כפי שהוא, והיא עושה זאת באמצעות סיפור: סיפור על אירועי עבר שלא עלו יפה, ושהחוק הוא להם הנוגדן, התרופה, התיקון. כך הוא גם כאן.
אצלנו, תחילתה של התשובה טמונה במילה האחרונה בברכת הכוהנים: ״שלום״, זו המסיימת את החלק השלישי בברכה: ״יִשָּׂא ה׳ פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם״. לא מקרה הוא שזו המילה המסיימת. ״שלום״ אין פירושו רק היעדר מלחמה ומריבה, מצב של רוגע ושלווה ומנוחה. ״שלום״ בעברית הוא יותר מכך.
רבי יצחק עראמה, הפרשן הספרדי בן המאה החמש־עשרה, מסביר באריכות בספרו עקידת יצחק כי שלום פירושו שלמות, מושלמות, פעולה הרמונית של מערכת מורכבת, רבגוניות משולבת, מצב שבו כל דבר נמצא במקומו הנכון ומתיישב עם חוקי הטבע וחוקי המוסר המושלים בעולם: ״השלום הוא טוב משותף הכרחי בין האישים הצריכים חיבור ודיבוק... כי על כן נקרא ה׳ שלום: שהשלום שלו, כי הוא יתברך הקושר העולמות כולן ומקיימן על צורתן ומצבן בצביונן ובקומתן״.1רבי יצחק עראמה, עקידת יצחק, שער עד (נשא). ברוח זו כותב גם אברבנאל, בפירושו למסכת אבות ״נחלת אבות״ (אבות א, יב), כי ה׳ נקרא שלום מפני שהוא הניח כל דבר בעולם במקום ההולם את מהותו ואת אופיו; כשכל דבר בא על מקומו, זהו שלום.
שורשי תפיסה זו של מהות השלום נמצאים בפרק א בספר בראשית. אלוהים יוצר סדר מתוך התוהו ובוהו, ובורא עולם שלכל עצם ולכל צורת חיים יש בו מקום משלו. השלום מתקיים כאשר כל רכיב במערכת מוכר כחלק חיוני במכלול, ואין בין החלקים שום חיכוך.
ברוח זו הסביר הרב שמשון רפאל הירש, פרשן המקרא וההוגה בן גרמניה של המאה התשע־עשרה, את סיום סיפור הבריאה בבראשית א. שש פעמים רואה ה׳ את אשר עשה ואומר עליו שהוא ״טוב״. בפעם השביעית, בסוף היום השישי, הנוסח משתנה מעט: ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד״ (בראשית א, לא). מה ההבדל בין ״טוב״ ל״טוב מאוד״? טוב, אומר רש״ר הירש, משמעו שהדבר טוב לעצמו. ״טוב מאוד״ אומר שהוא טוב בתוך המכלול שלו. אלוהים השלים את הבריאה והוא רואה את ההרמוניה שיש בעולם כולו למרות מורכבותו.2רש״ר הירש בפירושו לתורה, בראשית א, לא.
זהו הרקע ההגותי למונח ״שלום״ במקרא. במיתוסים של כל תרבויות הזמן ההוא, המציאות נתפסה כקרב בין כוחות מנוגדים. רק אמונת ישראל ראתה באלה אחדות־הבוראת־רבגוניות. שלום הוא הצוותא ההרמוני בין גורמים שהיו עלולים לחיות בעימות. לכל אדם, לכל שבט, לכל עם, יש אופי ייחודי משלו ותרומה ייחודית למכלול האנושי. שלום אפוא אינו אחדות אלא רבגוניות משתלבת.
רבי יוסף אלבו, הפילוסוף היהודי־ספרדי בן המאה החמש־עשרה, ראה בעימות את לב הקיום הפיזי והמטפיזי. כל מה שקיים עשוי רכיבים שונים, שכל אחד מהם שואף לגבור על האחרים. וכך, הצורך לכונן שלום הוא דרישה מתמדת של הקיום הגשמי:
כל הפך מבקש להתגבר על חברו ולנצח אותו, וכאשר יתגבר עליו לא ישקוט עד שישחיתנו ויפסידהו מכל וכל, ובזה ייפסד המורכב... ההסכמה בין ההפכים ייקרא שלום, והוא סיבת ההוויה והקיום למורכב כל זמן שיתמיד השיווי ההוא.3רבי יוסף אלבו, ספר העיקרים, חלק רביעי, פרק נא. למאמר בנושא זה ראו אביעזר רביצקי, ״שלום״, בתוך א״א כהן ופול מנדס־פלור (עורכים), לקסיקון התרבות היהודית בזמננו, תל אביב: עם עובד, תשנ״ג, עמ׳ 493–504.
והנה, כל רכיביה של פרשת נשא קשורים לכינון שלום במובן זה של המילה: כאשר יש עימות, או עלול לפרוץ עימות, בתוך משפחות או קהילות. המתבקש מכולם הוא דין הסוטה, האישה שבעלה חשד בה בניאוף. כשמתעורר חשד כזה יש סכנה של אלימות והתעללות. פרט אחד בדין זה הדהים את חכמינו: הליך הבירור הטקסי של טענת הבעל נגד אשתו כולל מחיקה של שם ה׳, דבר אסור תכלית איסור בכל הקשר אחר. הכוהן המבצע את הטקס משמיע אָלָה הכוללת את שם ה׳, כותב אותה על קלף, ואז מגרד את הכתב אל תוך מים שהוכנו לשם כך. חז״ל למדו מכך שהקב״ה מוכן למחול על כבודו, להרשות לשמו להימחות, ״כדי להשכין שלום בין איש לאשתו״, שכן בזכות ההליך הזה מנוקה האישה מחשדות שווא. אף שההליך בוטל בידי רבן יוחנן בן זכאי בתקופת חורבן בית שני, המצווה בתורה נותרת כתזכורת לחשיבותו הרבה של שלום הבית בסולם הערכים היהודי.
אשר לחטיבה הפותחת את הפרשה, העוסקת בתפקידים שקיבלו משפחות גרשון ומררי בנשיאת המשכן במסעות בני ישראל, כאן בולטת העובדה שקו החיתוך בין פרשת במדבר לבין פרשת נשא מחלק בין שלוש משפחות הלוויים: הקטע העוסק במשימותיהם של בני קהת עדיין שייך לפרשת במדבר, ואילו הקטעים על אודות משפחות בני גרשון ומררי כבר נמצאים בפרשת נשא. תפקידי משפחות הלוויים היו תפקידים של כבוד, ונראה כי בני גרשון ומררי היו שבעי רצון מהכבוד שנחלו, דבר ההולם את פרשתנו – אך בני קהת לא; כי אכן, ממשפחת קהת יצא קורח שמרד נגד משה ואהרן.
הוא הדין באשר לפירוט החזרתי של קורבנות הנשיאים. זו דרך דרמטית להבליט את היותם של כל שנים־עשר השבטים חשובים בעיני התורה במידה שווה. כאשר אנשים מרגישים מקופחים, וסבורים שלא זכו בתפקידים ובהכרה המגיעים להם, הם עלולים לעשות מעשים הרסניים. פרשת קורח היא המחשה מצוינת גם לזה. בהדגישה את שוויון החשיבות בין נשיאי כל השבטים שָבה התורה ומזכירה לנו כמה חשוב לשמור על ההרמוניה הלאומית באמצעות מתן כבוד שווה לכולם.
דין הנזיר הוא אולי המעניין מכולם. ביהדות שורר מתח פנימי בין הכבוד השווה שיש לכולם בעיני ה׳ והמאמץ להבליטו לבין קיומה של אליטה דתית בדמות שבט לוי בכלל והכוהנים בפרט. נראה כי דין הנזיר נועד לפתוח בפני מי שאינם כוהנים מסלול קדושה מיוחד, הדומה לזה של הכוהנים אך אינו זהה לו. יש אליטה דתית – אך הדלת אליה פתוחה לכול. זו דרך למנוע היווצרות משקעים הרסניים של טינה אצל אנשים המרגישים שהם מודרים מלידתם מאפשרויות חברתיות ודתיות מסוימות בקהילה.
אם נכונים דבריי, נושא אחד מלכד את המצוות והסיפורים בפרשה זו: המאמץ המיוחד הנדרש לשימור ולשיקום של שלום בין הבריות. קל לחבל בשלום וקשה מאוד לתקן. הפרשות הבאות בספר במדבר הן, במידה רבה, סדרה של וריאציות על נושא המריבות הפנימיות. ובעצם, גם ההיסטוריה היהודית בכללותה היא כזו.
העובדה שדינים אלה מובאים לפני סיפורי הסכסוכים החולשים על פרקים רבים בהמשך ספר במדבר היא דוגמה לעיקרון שלפיו ״הקב״ה מקדים תרופה למכה״.4מדרש לקח טוב, שמות ג, א. פרשת נשא קוראת לנו לצאת מגדרנו כדי להשכין שלום בין בני זוג, בין מנהיגים בקהילה, ובקרב אנשים מן השורה השואפים להשגת קדושה מעבר למידה הרגילה. זה גם עניינו של פירוט מתנות הנשיאים בחנוכת המשכן. במאורע כזה, עלינו לוודא שכל השבטים זוכים לתשומת לב שווה, גם אם הדבר עולה לנו בחזרה על אותו תיאור תריסר פעמים.
לשלום יש משמעות עשירה בעברית: הרמוניה בין יסודות מנוגדים, שלכל אחד מהם יש תרומה ייחודית לתרום לרבגוניות המשולבת של הכלל. המצוות הממחישות את רדיפת השלום מקובצות יחדיו בתחילת ספר במדבר, החומש שיותר מכל חומש אחר בתורה מתעד את הסכסוכים בקרב בני ישראל במדבר, ואת הנזק העצמי שחוללו.
הפתרון היהודי למתחים פנימיים כאלה איננו ממשלה חזקה, פיקוח מרכזי וכפייה של אחדות. להפך: הרבגוניות היא בעיני היהדות הדרך להשיג שלמות, ומתוך כך שלום – כהרמוניה עדינה בין היסודות השונים, שלכל אחד מהם תפקיד ומקום.
לא מקרה הוא אפוא שברכת הכוהנים שבלב פרשתנו – וכמוה רובן המכריע של התפילות, כגון תפילת העמידה – נחתמת בתפילה לשלום. השלום, אמרו חז״ל, הוא אחד השמות של הקב״ה בכבודו ובעצמו; והרמב״ם כתב שהתורה כולה ניתנה כדי להשכין שלום בעולם.5משנה תורה, הלכות חנוכה ד, יד. הפרשה שלנו היא סדרה של שיעורים מעשיים המלמדים איך להבטיח, במידת האפשר, שכל אדם ירגיש שמכירים בו ומכבדים אותו, ושיש דרך לפוגג ולמחוק חשדות שווא המוטחים בו.
כי למען השלום עלינו לעבוד – לא רק להתפלל.