פתיחת המחבר וזה שמה מבוא הגן
כראות המחבר את ספרו, חדריו וחלונותיו, מוצאיו ומובאיו ותכונותיו, שמח לבו ויעלוז, ויאמר אזמרה לאלהי ישראל ומשירי אהודנו, ורוח השיר צלחה עליו וישר את השירה הזאת.
[שיר במשקל שתי תנועות ויתד, ב"ת ויתד, ב"ת ויתד ותנועה בדלת וכן בסוגר]
יִזְרַח כְבוֹד הָאֵל לְנַפְתָּלִי, וְיָשֶׂם / חֶשְׁכּוֹ כְמוֹ נֹגַהּ, וְלֵילֹו אוֹר כְּיוֹמוֹ.
אֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה מְקוֹר חָכְמָה, מָקוֹם לֹא / יָדַע וְלֹא עָבַר אֱנוֹשׁ, סָתוּם עֲמָמוֹ.
צוּר בַעֲשׂוֹתוֹ רוּם וְתַחְתִּיָה, בְחֻקוֹ / חוּג עַל פְּנֵי מָיִם, גְבוּל לַיָם בְשׂוּמוֹ.
יָדַע מְקוֹמָה, אָז הֱכִינָה גַם חֲקָרָה, / הוּא אֵל, מְשָׁרְתָיו שׁוֹאֲלִים אַיֵה מְקוֹמוֹ.
נוֹרָא שְׁמוֹ עַל כֹל, וְאֵין בִּלְתּוֹ, וְיָצַר / אָדָם בְּחָכְמָתֹו, דְמוּתוֹ הוּא וְצַלְמוֹ.
תָּבֹא תְּחִנָתִי בְהֵיכָלוֹ, לְפָנָיו / אֶשׁתַּחֲוֶה אָרְצָה וָאֶקּוֹד לַהֲדוֹמוֹ.
אוּלַי יְחָנֵנִי בְרוֹב חַסְדוֹ, וְיִשְׁלַח / מֵרוּם שְׁמֵי קָדְשׁוֹ וּמֵעַנְנֵי מְרוֹמוֹ.
חָכְמָה וְגַם מַדָע בְּתוֹךְ לִבִּי, לְפָרֵשׁ / עְִנָין אֲשֶׁר חָתוּם וְגַם סָתוּם בְּטַעַמוֹ.
סֵפֶר אֲנִי כוֹתֵב, וְהִנְנִי בָא לְבָאֵר, / מוּסָד לְשׁוֹן קוֹדֶשׁ, לָאוֹר יֵצֵא עֲלוּמוֹ.
אֶדְרוֹשׁ נְתִיבוֹתָיו, וְאַבְדִיל בֵּין לְשׁוֹנוֹת / נִרְאִים אֲחָדִים, כִּפְנֵי אִישׁ אֶל תְּאוֹמוֹ.
מָשָׁל מְלִיצָה סוֹד וְחִידָה בוֹ אַבָאֵר, / מַרְאוֹת אֱלֹהִים בָם כְּצוּרַת אִישׁ בְגָלְמוֹ.
אוֹרֶה קְנוֹת חָכְמָה, וּבַמֶה אִישׁ חֲסַר-לֵב / יִנְחָל מְאוֹר עֶלְיוֹן, ואיך תָּחֵל לְפַעֲמוֹ.
מֵעַל לְחוּג אֶרֶץ, וּמִמַעַל לְכוֹכְבֵי / מָּרוֹם יְהַלֵּךְ, כִּי בְתוֹרַת אֵל נְאוּמוֹ.
עוֹמֶק תְּהוֹם רַבָּה הֲיִמָשֵׁל לְעָמְקוֹ? / גוֹבַה שְׁמֵי רוּמָה הֲיִדָמוּ לְרוּמוֹ?
עָרוּךְ כְמוֹ שׁוּלְחָן וְעָלָיו מַעֲדָנִּים, / בּוֹאוּ שְׁתוּ יֵינוֹ, לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחְמוֹ.
הִנֵה בְאֵר מָים, וְנוֹזְלִים מִן לְבָנוֹן, / מַה לְךָ לְמֵי שִׁיחוֹר? רְחַץ וּטְהַר בְּמֵימוֹ.
אוֹרוֹ כְמוֹ עָיִשׁ, כְּמוֹ כִימָה, כְיָרֵחַ / יָהֵל בְּהִמָלְאוֹ, וּכְשֶׁמֶשׁ בְעֳצְמוֹ.
מוּל זָהֳרוֹ, חוֹקֵר וּמִתְגָאֶה בְשִׂכְלוֹ / יֵלֵך כְּמוֹ קוֹדֵר, כְּעוֹטֶה עַל שְׂפָמוֹ.
יִשְׂמַח לְבַב חָכָם, וְיָבֵן כִּי יְשָׁרִים / דַרְכֵי אֲדֹנָי, טוֹב לכָל הוֹלֵךְ בְּתּוּמוֹ.
סָכָל יְשׁוּרֶנוּ וְלֹא יָבִין, וְהִנוֹ / דוֹמֶה לְאִישׁ חוֹלֵם וְאֵין פוֹתֵר חַלוֹמוֹ.
חָכְמָה, אֲחוֹתִי אַתְּ! לְמִי דָמִית? אֱלֵי גַן / נָעוּל, יְדוּעַת אֵל, חֲתּוּמָה אַתְּ בְּחוֹתָמוֹ.
קַח מֵעֲצֵי גַנִי, אֳכוֹל וּחְיֵה לְעוֹלָם, / קָנֶה וְקִנָמוֹן לְקוֹט, נִרְדוֹ וּבִשׂמוֹ.
סִכְלוּת, לְמִי דָמִית? לְאִישׁ לְבוּשׁ בְּגָדִים / צוֹאִים, וּמִתְגוֹלֵל וּמִתְבּוֹסֵס בְּדָמוֹ.
אַל תֶּאֳהָב יֵצֶר מְדַבֵּר-תַּהֲפוּכוֹת / כָּזָב וָשֶׁקֶר, לִלְכּוֹד לְבַב חָכָם בְעֳרְמו-.
מַיִם גְנוּבִים יִמְתָּקוּ, לֶחֶם סְתָּרִים / יִנְעָם, יְשַׁוֵעַ כְּפִיר נוֹהֵם בְּקוּמוֹ.
אַל תַּאֲמֶן בּוֹ, כִּי כְּחֵץ שָׁחוּט / אַל תַאֲזֶן קוֹלוֹ, וְאַל תָפֵק זְמָמוֹ.
כִּי כַאֲרִי בְּמַּאַרָב כֵּן הוּא לְצוֹדֵד ' נֶפֶשׁ בְּמִכְמַרְתּוֹ, וְלֵב טָהוֹר בְּחֶרְמוֹ.
קוּמָה וְשַׁסְעֵהוּ! וְיִהְיֶה עַז לְמָתוֹק, / וּמַר כְּצוּף, וּכְמוֹ לְשַׁד שֶׁמֶן בְּטַעַמוֹ.
מֶה עַז כְמוֹ אַרְיֵה? וּמֶה מַר כְעֲוֹן לֵב? / וּמַה מאֹד מָתוֹק כְיִרְאַת אֵל וְזַעַמוֹ.
חָכְמָה הֲלֹא תִקְרָא לְפִי קָרֶת, מְשַׁחֲרַי / אֶרְצֶה כְּאָב אֶת בֵּן, אַנַחֲמֶנוּ כְאִמוֹ.
כֹל יֶש בְּיָדִי, כִי מְרוֹם שִׁבְתִּי, בְסֵתֶר / עֶלְיוֹן, בְּצֵל שַׁדָּי, בְּעֵדֶן אֵל בְּכַרְמוֹ.
אֶצְלוֹ אֲנִי אָמוֹן, מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו, / כָל עֵת, וְשַׁעֲשׁוּעָי בְתוֹךְ חֶבְלוֹ וְעַמוֹ.
מֵאָז כְּבָר אֲנִי, בְחוּקוֹ חוּג, בְאַמְצוֹ / מֵעַל שְׁחָקִים, בֶעֱזוּז עֵינוֹת תְהוֹמוֹ.
עֵצָה וְתוּשִׁיָה הֲלֹא לִי הֵם, גְבוּרָה / לִי הִיא, אֲנִי נוֹתֵן לְכָל דָבָר תְּחוּמוֹ.
הִנְנִי דְמוּת טוּבוֹ, אֲנִי פֶלֶס בְּיַד אֵל, / עָלַי יְפַּלֵס אֵל גְמוּל צַדִיק בְּשָׁלְמוֹ.
גַם מֹאזְנֵי מִשְׁפָּט וְקַו צֶדֶק וּמִשְׁקָל / אֲנִי, לִשׁפּוֹט פוֹשׁעִים, וּמִצָרָיו בְנָקְמוֹ.
רוֹזנִים יְחוֹקְקוּ בִי דְבַר-צֶדֶק וּמִשְׁפָּט / אַף בִּי מְלָכִים יִמְלוֹכוּ, אִישׁ לְאוּמוֹ.
חַיִּים אֲנִי כָל עֵת לְמוֹצְאִי, וְחוֹטאִי / חוֹמֵס יְסוֹד נַפְשׁוֹ, וְהוּא יָמוּת בְּמוּמוֹ.
אֶת אוֹהַבָי אֵהָב, לְהַנְחִיל אוֹהַבָי יֵשׁ / שָׂבָע וְעוֹשֶׁר-רַב אֲמַלֵא אֶת אַסָמוֹ.
הִנְנִי מְשׂוֹשׂ חָכָם, מְאוֹר נָבוֹן, וְחֶדְוַת / צַדִיק, וּבְצַר לוֹ אֲנִי עִמוֹ לְנַחֲמוֹ.
לָכֵן אֲהֵבוּנִי בְנֵי צִיוֹן, נְבִיאִים / חוֹזִים וְגַם צוֹפִים וְהַמֶלֶך שְׁלֹמֹה.
פתיחת המחבר
אמר המחבר, הספר הזה שאני בא לחבר ענינו רב התועלת, וכולל ענינים רבים וכללים רחבים המתפשטים על חכמת הנפש האדם והכחות הנטועות בה, והן הן יסודות התורה ועמודיה. כי הנני בא לבאר במחברתי הזאת וביתר החבורים שחברתי תוכן שרשי לשונינו הקדש על מה הטבעו אדני כל שרש ושרש, ולתת לכל שרש ושרש גדרים ידועים וגבולים מוגבלים שעליהן תסובינה הוראותיו, עד שלא נצטרך עוד לפרש הלשונות שהן משרש אחד במקומות מושבותיו בספרי הקודש, פעם כך ופעם כך כפי הענין שנכתב אצלו, שהוא דבר רחוק מן הסברא הגוברת על הדעת. אבל כפי הכללים שאציע לכל שרש ושרש על מה הנחתו ותוכן הוראתו, תהיינה כל המקומות שנזכר בהן שרש מן השרשים בתנ"ך שוים ומתאימים על דרך אחד ועל טעם אחד, כפי אותו הוראה ששמנו לגדרו ולגבולו. ואם יעלה הדבר הזה כהוגן בידינו אז יקל לנו להבדיל בין השרשים הקרובים בעניניהם, ולשום ביניהן הבדלים עצמיים, יבדילו בין שרש לשרש ובין לשון ללשון, להבין ענין כל אחד ואחד וטעם כל אחד ואחד.
על דרך משל תמצא לשונות חכמה, בינה, שכל, דעת, פקחות, ערמה, תחבולה, מזמה, עצה, מחשבה, תושיה וכיוצא בהן. שתוכן השרשים הלו קרובים בטעמיהן, וקשה מאד על האדם להבדילם באופן שלא יתבלבלו הענינים אלו באלו, וע"י דברי הספרים שאנו עתידין לחבר בעז"ה, יתבררו ויתלבנו היטב. וכאשר נמצא ההבדלים הנ"ל, אז יבקע כשחר אור להאיר לנו בפירוש המליצות שהשתמשו בהן התורה והנביאים. להבין למה נכתב בכתוב זה לשון חכמה, ובכתוב אחר לשון בינה, ובמקום שלישי לשון שכל, דעת או פקחות וכיוצא. לדוגמא, התורה אמרה (שמות כג, ח) "כי השחד יעור פקחים", ובמקום אחר אמרה (דברים טז, יט) "כי השחר יעור עיני חכמים". וצריך טעם למה השתמשה התורה בשתי לשונות הללו חכמה ופקחות, ולא בלשונות אחרות. לא אמרה כי השחד יעור עיני מבינים, או עיני נבונים, עיני משכילים, ערומים או יודעים. ולמה השתמשה בשתי הלשונות ולא הספיק לה אחד מהם חכמים או פקחים. וכן בכל פסוק ופסוק שנזכר בו אחד מן הלשונות הנזכרים תהיה השאלה למה הזכיר לשון זה ולא לשון אחר? כמו כל ספר משלי שכמעט בכל פסוק ופסוק נזכר בו לשון אחד מן הלשונות הנזכרות. ובמקצת הפסוקים נזכרו שתים ושלש. ואתה יודע שכל משליו נכתבו ברוח הקדש, ויש טעם לכל מליצה ומליצה. וכל לשון מלשונותיו בלי ספק הושב על מקומו הראוי לו, דבר דבור על אפניו. וצריך עיון רב לדעת טעם הדברים. על דרך משל אמר בראש ספרו (משלי א, ב) "לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה". ואם נרצה לחקור ולדרוש נאמר מדוע אמר "לדעת", ולא אמר להבין חכמה ומוסר, להשכיל חכמה ומוסר או להחכים חכמה ומוסר. ולמה אמר "חכמה ומוסר" ולא אמר בינה ומוסר, דעת ומוסר. וכן סוף הפסוק "להבין אמרי בינה", ולא אמר לדעת אמרי בינה, להשכיל אמרי בינה. ולמה אמר "אמרי בינה", ולא אמר אמרי חכמה, אמרי דעת, אמרי שכל, ועוד דקדוקים רבים כאלה הראויים למבקשי האמת לדקדק עליהן ולבקש לעמוד על אמתתן. בפסוק שלאחריו אמר (משלי א, ג) "לקחת מוסר השכל צדק משפט ומישרים". החל בחכמה ובמוסר, וחתם במוסר לבדו. תחלה אמר מוסר סתם, ואחר כך אמר מוסר השכל. ומהו צדק, משפט, מישרים? וחזר ואמר (משלי א, ד) "לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה". למה הזכיר פתאים, ולא הזכיר כסילים, אוילים או סכלים, כמו בשאר המקומות. ולמה כל חפצו לתת להם ערמה, ולא חכמה, שכל, דעת, או בינה. ומהו ענין העָרמה, ולמה לנער דעת ומזמה. ולא יתן לו ערמה כמו לפתאים. ומדוע דעת ומזמה, ולא חכמה ומוסר ובינה שהזכירם בתחלה. אחר כך אמר (משלי א, ה) "ישמע חכם ויוסף לקח ונבון תחבולות יקנה". החל בחכם וסיים בנבון. ולמה חכם יוסף לקח, ונבון יקנה תחבולות. ולא יקנה החכם ג"כ תחבולות, והנבון לא יוסיף לקח. ולמה הזכיר לבד שתי תוארים הללו, ולא זכר משכילים ויודעים ומבינים? וכהנה רבות יש לשאול בכל מקרא ומקרא. ואולם לא באתי להרבות דברים ולהוסיף דקדוקים. רק שמתי אלו המעטים למשל ולדוגמא, להודיע על איזו ענינים יתפשטו דברי הספרים שאנו מוציאין לאור, ללמד כפי כחינו שרשי הלשון מוצאיו תכונותיו ומבואיו. ולפרש כל שרש ושרש על בוריו. וע"י כן נעמוד על עניני המליצות שנזכרו בהם אלו השרשים. והענין עמוק מאד, הולך ונוהג בכל שרשי הלשון הזה. וביותר להבדיל בין השרשים הנרדפים שהן מטעם אחד. כמו שבת, נפש, נוח. מצינו (בראשית ב, ג) "כי בו שבת מכל מלאכתו". ומצינו (שמות לא, יז) "וביום השביעי שבת וינפש". ומצינו (שמות כ, יא) "וינח ביום השביעי". וענין כולם כפי הפשט ובדרך העברה לשון מנוחה. וכל עוד שלא נדע תוכן הוראת כל אחד ואחד מהן במה הוא נבדל מזולתו, אי אפשר לנו לעמוד על תוכן שלשת המליצות האלו, ולמה השתמשה התורה בשלשתן. ומה הכונה להודיענו על ידם. ואולם אם נעמוד על תוכן הוראת כל אחד כפי מה שהוא מורה עליו באמת, אז יהיה בידינו להבין עומק המליצה. ולהוציא ענינים יקרים ומדעות רבות כונה אליהן החכמה העליונה להודיענו לטוב לנו. וכאשר יתבררו לנו אלו הענינים אז נראה בעין שכלינו תעלומות דברי רבותינו ז"ל בעלי השמועות שקבלו פירושי המצווֹת והתורות. איך דבריהם מסכימים עם הפשט הגמור עד שכל מליצה הכתובה בתורה תהיה עדות נאמנה על קבלתם שקבלו איש מפי איש עד הלכה למשה מסיני. ועד היום לא בא לידי ספר מכל אשר היו לפנים בישראל שנתבארו בו ענינים אלו. לא כולם ולא מקצתן. ובעבור שלא חקרו ולא פרשו ולא דקדקו בהן, תמצא בכל ספרי מפרשי המקרא וצ"ל שנדחקו בפירוש הכתובים. המליצות המשלים והחידות שהשתמשו בהן התורה והנביאים. קצתם נכנסו בפשט הדברים בדחוקים גדולים, ופרשו המלות שהן משרש אחד, פעם כך ופעם כך כפי ענינו. וקצתן בעבור שראו קושי המליצה דנו שאי אפשר לפרשו כפשוטו וסבבו השמועות לפנים אחרים, פעם על דרך דרש, ופעם הוציאו אותו מפשוטו ועשו ממנו משל ודוגמא. ופעם בארוהו על דרך הסוד. ואע"פי שדברי כולם אמת ויסודתן הררי קדש, בכל זאת תהיה תמיד השאלה וחפץ הלב לדעת הפשט הגמור בלי דוחק ובדרך המתקבל על הדעת. וכענין שאמרו קדמונינו ז"ל בכל התורה כלה "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (שבת סג, א). ואם יהיה באפשרותינו להמציא דרכים סלולים ונכונים להבין בם פשטי הכתובים, וודאי ראוי לנו וחובה עלינו לעשות כן. ואני לא בעבור כי חכמתי יותר מכל אשר היו לפני ומכל בני גילי אני בא לעשות המלאכה הגדולה הזאת. כי הנני צעיר שבכל תלמידי ישראל בדור הזה. אף כי נגד אבותי ואשר קדמוני, אשר הקטן שבהם קטנו עבה ממתני. מכיר אני מצבי ומדרגתי הנני דל השכל, וקצר הדעה והבינה, וגם לא בצדקתי וביושר לבבי אני בא לרשת הנחלה הזאת. כי חסר אני מכשרון מעשים, וערום אנכי מצדקה ומישרת לבב. ואולם אני נפתלי הירץ וויזל, בן כבוד אדוני אבי איש נעלה ומשכיל, לפני מלכים יתיצב כהר"ר יששכר בער וויזל יצ"ו, בן השר והחכם כמהור"ר משה, בן הישיש והצדיק מוהר"ר יוסף, אוד מוצל מאש הצרה בשנת ת"ח לפ"ק, בן הקדוש מוהר"ר אברהם בן כהר"ר יוסף זצ"ל. את האמת אהבתי מנעורי. ולבי דורש ותר לבקש דרך אמת. ושואל ממני תמיד דברי חפץ. ונפשי יודעת מאד שזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל עם פירוש הדברים כמו שקבלום אבותינו ז"ל, הם דברי אלהים חיים אשר לא יפול מכל דבריו ארצה. ואם הם רחוקים מדעת הסכלים ומדעת החכמים בעיניהם המתגאים בשכלם וחולקים באיולתם על האמת, הנה הם בחושך ילכו. אבל כזרוח על הנפש שמש צדקה, אז יבין האדם צדק משפט ומישרים, כל מעגל טוב, ואשר היה לפנים סגור ומסוגר לפני עין שכלו יראה בו אח"כ אור גדול. וכדרך שאמר דוד בשירו (תהלים יח, כט) "כי אתה תאיר נרי יי' אלהי יגיה חשכי". אז יפקח עיניו וידע ההבדל שבין הענינים האלהיים ובין חקירות שהכל האנושי ותחבולותיו. כי הדברים שיצאו מפי עליון ב"ה אין ספק שהם כוללים החכמה והתבונה אין ערוך לטובותם. ואין דמיון לסגולתם. לא כן דברת בני אדם1מליצה ע"פ קהלת (ג, יח) וספריהם אשר חברו דור אחר דור, אע"פי שמחבריהם הפליאו להמציא ענינים רבים בכל דבר חכמה. יעלו שמים וקו המדה בידם למדוד השמש והירח וכל כוכבי אור. ירדו תהומות להוציא מבטן הארץ קנינים וסגולות מלכים. מלאו פני תבל ספרים רבים מלאים היקשים דרושים והמצאות בחכמת הטבע ועניני ההנהגה, גם בדברים האלהיים דברו בלשון מדברת גדולות. עטרו דבריהם בעטרות של משלים וגוזמות וכל כיוצא בזה. הנה דומים לילדים קטנים כשיראו דבר קל ירבו לספר ולדבר בו. לפי שהדבר היותר קטן נדמה גדול בעיניהם. והגדולים מהם לא ישיתו לב לדבריהם, ויהיו כמצחקים בעיניהם. וכן הוא בענין זה. אלו המתהללים בחכמתם, הן אנשי מלאכת השמים המחשבים חשבונות על מהלכי המאורות גדלם ותקפם, הן בעלי חכמת הטבע וכל מלאכת מעשה. כולם מאפס ותהו נחשבו לפני נותן שמש לאור יומם חקות ירח וכוכבים לאור לילה, לפני יוצר השמים והארץ. הוא אלהי עולם אדון כל הארץ אשר יצר כל אלו הדברים מֵאַיִן המוחלט, לפניו גלויים וידועים כל הנמצאים בשמים ממעל ובארץ מתחת, גדלם תקפם וכחם כפי מה שהן באמת ואין בדבריו נפתל ועקש. ולכן אין טוב כי אם להסתפח בנחלת ה' ולדרוש ולחקור באמרות תורתו כפי כחינו, ולהתחנן לפניו ית' שיאור עיננו בתורתו ויביננו מעט מתעלומותיה. ובעבור שהיתה כונתי רצויה בענין זה. וידעתי כי זולת עזרו ית' אין עזר. הנה זה המעט אשר דליתי מבאר מים חיים, וההשגה החלושה אשר השגתי בדרושים הללו, הכל בחמלת ה' עלי. ואם ימצא בהן דבר טוב המשמח הלב, לו ית' יאות המהלל. הקרוב לקוראיו באמת, והפותח דלתות סגורות לשוקדים על דלתות תורתו, כי כפי רוב החשק וטהר הלב והשקידה עליה, כן רוב ההשגה וההבנה בעניניה. כמו שהבטיח שלמה ברוח הקדש בתחלת ספר משלי "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה. אז תבין יראת יי' ודעת אלהים תמצא. כי יי' יתן חכמה" (משלי ב, ב-ו) "אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב" (ב, ט). ואמר עוד (שם ח, לד) "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי". (משלי ח, לח) "כי מוצאי מצא חיים" וגו'. ובפרושינו למסכת אבות2יין לבנון, פרק שני, הוי שקוד ללמוד תורה, ופרק ששי "כמעיין שאינו פוסק", מהד' תשס"ג, עמ' 170, 551 הארכנו בזה לברר שהסגולה העליונה הזאת שהבטיח שלמה ברוח הקדש שישיגו השוקדים על דלתות התורה תמיד, הוא הענין שכנו חכמינו ז"ל (אבות, ו) בשם "מעין המתגבר". ולכן ר' אלעזר בן ערך שהי' בעל המדה הזאת כמו ששנינו שם (אבות, ב) במשנתו "הוי שקוד ללמוד תורה". ומלת "שקוד" כמו "לשקוד על דלתותי", וכמו (ירמיה ה, ו) "נמר שוקד על עריהם". כי השקידה אות על רוב החשק שבעבור חשק אינו מאבד רגע מהיות הוגה וחושב מחשבת תורה וחכמה.
ועתה שמע פירוש הפסוק. ידוע כי דברי התורה ותעלומותיה נסתרים מעיני האוילים והכסילים ואשר לבם דבק בהבלי העולם. ונמשלו תעלומותיה לבית שיש בו חדרים רבים. ובכל חדר אוצר ומטמון גדול. אלא שדלתות החדרים נעולים, לא יפתחו רק לעתים רחוקים. ובני אדם נכספים לבוא פנימה להשיג האוצרות שבהן. אלא שחשקם נבדל ברב ובמעט. ומי שכספו רב ישקוד תמיד על דלתות החדרים לא ימוש מהן. כי יאמר אולי רגע יפתחו הדלתות ואני אינני. ומי שאין כספו כל כך רב, גם הוא יכסוף לבוא אל החדרים אבל אינו שוקד עליהן תמיד כמו הראשון. וכן יתחלף הענין ברב ובמעט. ודומה לזה דברי התורה והחכמה, שהן כמו חדרים מלאים אוצרות יקרות. אלא שהדלתות נעולות, לא יראו המטמונים לעיני בשר. ומי ששוקד תמיד על הדלתות מרוב חשקו וכספו אליהן, הנה פעמים יפתחו מקצתן לפניו וימצא האוצר האצור בחדרים. ודע כי החלל שבו בני אדם נכנסין בחדר קרוי פתח. והעץ הנועל והסותם את החלל קרוי "דלת" כמו (בראשית יט, ט) "ויגשו לשבור הדלת". וכמו (שם שם י') "ואת הדלת סגרו". והנכסף לבוא אל החדר ימתין על הדלת אולי יפתח. על זה אמר "אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום". כלומר מי האיש המאושר המשיג כבוד החכמה. מי ששוקד תמיד יום יום על דלתותי ומצפה מתי יפתחו. והנה כל עוד שהדלת נעולה, אין חלל בין המזוזה והדלת. ואם נפתח הדלת אז יראה החלל. ועל זה אמר "לשמור מזוזת פתחי". וחזר ופירש למה אשרי האיש המשיג עניני תורה, ואמר "כי מוצאי מצא חיים". פירוש אם יזכה שיפתחו הדלתות לפניו וימצא האוצר המונח בחדר אז מצא חיים. כי (משלי ג, טז) "ארך ימים בימינה". והן חיי עד. הא למדת שהשקידה והחשק וטהר הלב הן האמצעיים להשיג על ידיהן תעלומות חדרי התורה. והדבר נוהג כן בין בני אדם ואינן נבדלים רק בין רב למעט. וחסד השם מעולם ועד עולם. ורחמיו על כל מעשיו. ואינו מונע טובו אפילו מן הפחות שבבריותיו. ועל כן כאשר נשענתי על רחמיו הגדולים, ופניתי לבי לדרוש ולתור לדעת פשטי הכתובים וההבדלים המבדילים בין שרש לשרש מצאתי עצמי נעזר על הדבר. והשגתי מעט כפי כחי. ואיני אומר כי השגתי הענין כולו או שהשלמתי המלאכה עד תומה. אבל פתחתי פתח למשכילים. (תהלים קיח, כ) "זה השער ליי' צדיקים יבואו בו". אני החלותי לדבר ולפרש. ומי שדעתו רחבה מדעתי יוסיף אומץ וירחיב הדברים. ואחד המרבה ואחד הממעיט וכו' (מנחות קי, א) וכאותה ששנינו "לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה" (אבות, ב).
ואחרי ההתנצלות וההצעה האמורה, הנני בא להעריך לפניך משפט הספר הזה. מה ענינו, והתועליות שאנו מכוונים להועיל על ידו לכל, מבקשי האמת. ואתה המעיין לבך תשית לדעתי.
הכונה הראשונה כל שרש ושרש שנדבר עליו, נבאר משפטו. על מה הנחתו ותוכן הוראתו. על דרך משל בספר "גן נעול" שבו אבאר שרש "חכם". אחקור מה הן הענינים המתוארים בלשון חכמה בכתבי הקדש אם הוא נופל על מחקר השכל האנושי, על השגתו באלהיות או בטבעיות. או על המצאותיו בכל מלאכת מעשה, אם הוא נופל על תקון המדות והמנהגים. וכל כיוצא. וכן יתבאר על מי נופל תאר חכם, ומה יהיה ענין ומשפט בעל תאר כזה שבעבורו יתואר בתואר חכם. וכן יתבאר בו שרש יעץ. ואחקור על מה נופל לשון "עצה". וכמה פרטים כלולים בענין העצה. על מי נופל תאר יועץ. וכן בשרש "חשב" שיתבאר בו ואשים גדרים ידועים לכל שרש ושרש. עד שתהיה הוראתו בכל המקומות שנזכר בהן על דרך אחד ועל מנהג אחד. לא יחסר ולא יעדיף בשום מקום מן ההוראה שיסדנוהו עליו. והקורא בספר זה ימצא כמה ענינים ופרטים רבים שצריכים להודע בכל שרש ושרש טרם נעמוד על כוונת המליצות שנכתב בהן אותו השרש. ולא אוכל לבאר פה כל הפרטים הרבים כי יאריכו הדברים מאד. ואולם זאת אעשה להציג בהקדמותינו זאת איזו שרשים לאות ולמופת ואבארם היטב, למען יבין הקורא אמתת כונתינו ומגמתינו.
הכונה השניה, לברר בכל שרש ושרש איך הוראתו בכל בנין ובנין שהוא נבנה בהן. על דרך משל אך יורה לשון חכמה כשהוא נבנה בבנין הקל. כמו (משלי ט, יב) "אם חכמת חכמת לך", (שם כז, יא) "חכם בני ושמח לבי". ואיך יורה כשהוא בנוי בבנין הכבד כמו (תהלים קה, כב) "וזקניו יחכם". (איוב לה, יא) "ומעוף השמים תחכמנו". ואיך יורה בבנין הכבד3הפעיל הנוסף כמו (תהלים יט, ח) "תורת יי' תמימה וכו' מחכימת פתי". ומה הוראתו בבנין התפעל כמו (שמות א, י) "הבה נתחכמה לו", (קהלת ז, טז) "ואל תתחכם יותר". כי הוראתו בכל בנין נבדל מהוראתו בבנין אחר, ושתהיינה הוראותיו בכל מקומות הבנין ההוא ג"כ על דרך אחד ועל מנהג אחד. וכן בכל שרשי הלשון הזה תמיד כשיתבאר בספרנו אחד מהן. נשִׂים מגמתינו לבאר הוראתו בכל בנין ובנין שהוא נבנה בהן. והכל כפי ההצעות והיסודות שנקדים להבנת תוכן כל שרש ושרש על מה נופל ועל מה עיקר הנחתו. ומלבד זה עוד יתבאר העיקר הגדול למה יש מן השרשים הנבנים לבד בבנינים ידועים. וזולתם בבנינים אחרים. והוא ענין עמוק מאד, לא בא באורו בספרי הקדמונים זצ"ל. ואולם על פי הכללים שנקדים לכל שרש ושרש ישכיל המשכיל מדעתו שצריך השרש הא' להבנות לבד בבנין זה ולא בבנין אחר. ושרש אחר יבנה לבד בבנין ידוע לא בזולת הבנינים. על דרך משל שרש חכם כפי תוכן הוראתו לא יבנה לעולם בבנין נפעל פועל והפעל. גם לא תמצאנו בכל המקרא בנוי בהן. זולתי בשתי מקומות. (משלי ל, כד) "והמה חכמים מחוכמים", (תהלים נח, ו') "חובר חברים מחוכם". שרש "בין" לא יבנה לעולם בבנין הקל, זולתי במקום אחד, (תהלים קלט, ב) "בנתה לְרֵעִי מרחוק". וכן שרש "יכח" ושרש "אמן" לא יבנו בקל לעולם. ואע"פי שכפי הענין היה מן הראוי לפעמים שיבנה לשון חכמה בנפעל, ושרש בין הוצרך כפי ענינו להיות בקל.
הנה מיסודותינו יִגֶל כמים משפט הלשון על מה לא השתמשה באלו הבנינים בשרשים ידועים. וכנחל שוטף יבין המבין המקומות שנזכר בהן בבנין ידוע שלא כמנהגו, כמו אלו השתי מקומות שנבנה בהן לשון חכמה בבנין פועל. והמקום שנכתב בו לשון בינה הקל. ויתברר כי לבד באלו המקומות הוצרך להבנות כן ולא בזולת המקומות. וכן יתברר ענין השרשים הנבנים תמיד בבנין הכבד הנוסף אפילו כשעומדין בעצמן ואינן יוצאין לזולתן. כמו שרש בין שהוא תמיד בהפעיל אפילו כשעומד בעצמו, כמו (דניאל א, יז) "ודניאל הבין בכל חזון וחלומות". ולא אמר "ודניאל בן" בקל. וכן שרש שכל, כמו (משלי טז, כ) "משכיל על דבר ימצא טוב". וכן שרש "יכח" וכיוצא בהן. והוא ענין זר כפי המחשבה הראשונה, ולא נתבארו טעמי הדברים הללו בספרי המדקדקים זצ"ל ויתבארו היטב מדברינו. וכן לענין השמות והתוארים הנמצאים בלשון זה. תמצא לפעמים ששם בעל הלשון לשרש האחד שני תוארים ושני שמות, כמו בשרש בין, שם תאר מבין, ותאר נבון, וכן שני שמות, בינה ותבונה. והכתובים משתמשים פעם בתאר זה ופעם בתאר זה. פעם בשם זה ופעם בשם זה. כמו (בראשית מא, לג) "ירא פרעה איש נבון וחכם". (דברי הימים א, כז לב) "ויהונתן דוֹד דויד יועץ איש מבין". וצריך טעם למה הוצרכו שני התוארים. ולמה השתמש בכתוב זה בתאר "נבון", ובכתוב השני בתאר "מבין". וכן לענין השמות תמצא (משלי ב, ג) "אם לבינה תקרא", וסוף הכתוב "לתבונה תתן קולך", וכן הרבה. ותהיה החקירה מה בין שם זה לחברו. ולמה השתמשו כתבי הקדש במקצת הכתובים באחד מהן ובמקצתן בחבירו. ותטוף אמרתינו על כל אלה וכיוצא בהן שאלות עמוקות הנופלות בצחות הלשון הנכבד הזה, ובסתרי מליצות הכתובים להציע הצעות וליסד כללים לקוחים משקול הדעת. לא יערער ולא יחלוק עליהן זולתי העקש המתקומם נגד האמת. ונגד השכל הנטוע בו. לדחות ביד רמה האמת הגובר על דעתו בטבע. ועל פי הכללים שנקדים יצא כנגה צדקת המליצות. וטעם הבנות שרשי הלשון בבנינים מתחלפים, בעזרת החונן לאדם דעת.
הכונה השלישית להבדיל בין השרשים הנרדפים והשמות הנרדפים. והן אלו השרשים והשמות שענינן והוראתן אחד. לא יראה בהם שום ענין המבדיל ביניהן, ואתן לך משלים. הניח בעל הלשון על העכבה והמתינה שלשה שרשים מתחלפים וענינם אחד. הא' אחר, הב' בושש, הג' מהמה. ואם תשאל על כל אחד מהן על מה יורה, תהיה המענה על העכבה והמתינה, מבלי שנדע על מה שם על העכבה שלשה שרשים. ואתה רואה שהכתובים משתמשים בשלשתן. אצל שכם בן חמור נכתב לשון איחור, כמו (בראשית לד, יט) "ולא אֵחַר הנער". במעשה העגל נכתב לשון בשישה, (שמות לב, א) "וירא העם כי בושש משה". ואצל לוט נכתב לשון מהמה, (בראשית יט, טז) "ויתמהמה ויחזיקו האנשים". וצריך שימת לב לדעת תוכן הדברים ומה הדבר המבדיל בין שרשים כאלו שבעבורן הוצרך הכתוב להשתמש בענין זה בלשון איחור ובענין אחר בלשון בשישה או התמהמהות. כי אין ספק שכל דברי הנבואה נכתבו בכונה נפלאה ובצמצום נפלא. והמליצות שקולות במשקל ישר, לא יסבו בלכתן.
וכן יסד בעל הלשון שלשה שרשים על המנוחה והשביתה. הא' נוח, הב' שבת, הג' נפש. שכפי הנראה ענין שלשתן אחד. ואם כן מדוע הוצרכו כולן? גם בהן השתמשו הכתובים במקומות מתחלפים. אצל מעשה בראשית הזכירה התורה כולם, כמו (בראשית ב, ב) "וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו". (שמות לא, טז) "שָׁבַת וינפש", (שם כ, יא) "וינח ביום השביעי". וכל עוד שאין בידינו לפרש הענין המבדיל בין לשון ללשון, לא נוכל לעמוד על אמתת כונת הכתובים למה בחרו בשלשתן, ומה ההודעה שיתודע לנו על ידיהן. כמו כן התבונן שנזכר לשון מנוחה תמיד אצל הנבואה ושריית רוח הקדש. כמו (במדבר יא, כו) "ותנח עליהם הרוח", (מלכים ב' ב, טו) "נחה רוח אליהו על אלישע", (ירמיה מח, ג) "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי". ולא נכתב גם פעם אחד לשון שביתה או נפישה בענין הנבואה. ולענין השבת נזכר תמיד לשון שביתה. כמו (שמות כג, יב) "וביום השביעי תשבות". (שם כ, י) "וים השביעי שבת ליי' אלהיך". וכיוצא בהן. ולא אמר בשום מקום "וביום השביעי תנוח" או "תנפש". זולתי בעבד ואמה שהזכיר מנוחה (דברים ה, יד) "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך". וכן אצל שביתת בהמה נזכר לשון מנוחה. ואצל בן האמה והגר הזכיר נפישה כמו (שמות כג, יב) "למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר". וכיוצא בחקירות אלו העמוקות הראויות להבקש מלב השואל דברי חפץ. כולם יתבארו בספרנו אלו במקומותיהן בעז"ה. וכן אלו שהזכרנום עוד בקצרה בפתיחתנו זאת.
וכן לענין השמות כמו אור, נגה. שהן שני לשונות הונחו על המאור והזריחה. והכתובים משתמשים פעם בלשון אור, ופעם בלשון נגה. כמו (חבקוק ג, יא) "לאור חציך יהלכו לנגה ברק חניתך". (ישעיה ס, יט) "לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ולנגה הירח לא יאיר לך". וכל כיוצא בהן. וראוי לנו להתבונן מה הענין המבדיל ביניהן שבעבור כן השתמשו הכתובים פעם בלשון "אור" ופעם בלשון "נוגה". וכן הכוכב התחתון שהניח עליו בעל הלשון שלשה שמות, ירח, לבנה, סהר. והשתמש במקצת המקומות בשם א', ובמקצת המקומות בשם אחר. והענין קשה מאד. ואם יעלה בידינו אין ספק שעי"כ נבין כונות יקרות וטעמים נכונים בפשטי הכתובים ובמליצותיהן. ועל כן נשים מגמתינו לתת הבדלים עצמיים ביניהן ולפרש המליצות כאשר תשיג ידינו.
הכונה הרביעית, יתבארו בספרינו אלו המליצות והלשונות המתחלפות והנבדלות שבהן השתמשו הכתובים אצל כל שרש ושרש מלפניו או מלאחריו. כי משונים המליצות הנכתבות אצל שרש זה מן המליצות הסמוכות לשרש אחר. ואתן לך משל להבין הכונה. תמצא מליצת למידה, מליצת אליפה, ומליצת מציאה. אצל חכמה כמו (משלי ל, ג') "ולא למדתי חכמה". (שם ג, יג) "אשרי אדם מצא חכמה". (איוב לג, לג) "החרש ואאלפך חכמה". ולעולם לא תמצאם אצל לשונות של בינה, לא יאמרו בשום מקום אאלפך בינה, למד בינה, או מצא בינה וכיוצא בזה. ואולם במליצת קנין השתמשו אצל שתיהן. כמו (משלי ד, ח) "קנה חכמה קנה בינה". ותיבת "זאת" תמצא כתוב אצל בינה. כמו (תהלים צב, ו) "וכסיל לא יבין את זאת". ולא השתמשו בו בשום מקום אצל חכמה. לא יאמרו חכם זאת. או לא יחכם את זאת. וכי אות בי"ת סמוכה אל בינה, כמו (דניאל ט, ב) "בינותי בספרים", (שם י, יא) "הבן בדברים". ולא סמכוה אצל חכמה. כי לא מצינו כתוב חכמתי בספר או חכמת בספר. ועוד ענינים רבים שנבדלו בהן הלשונות הסמוכים אצל חכמה מן הלשונות הסמוכים אל בינה. וכמו שהבאנום כולם בספר "מעין גנים". ופרשנום אחד אל אחד. וכאשר הלשונות נבדלים בשתי השרשים הנזכרים, כך הם נבדלים בכל שרשי הלשון הזה. המליצות שהשתמשו בהן לשרש זה, לא השתמשו בהן לשרש "אחר". ואע"פי שהוא דומה אליו בענינו. ולא יתבררו עיקרי הדברים הללו. זולתי בהודע לנו תחלה על מה עיקר הנחת כל שרש ושרש. מה גדרו והוראתו, ואז נוכל לדעת כי טבע הוראת השרש הזה התחייב לסמוך אליו מליצה זו, וטבע הוראת השרש השני התחייב לסמוך אליו מליצה אחרת. והוא ענין נכבד מאד.
הכונה החמישית. לפרש המשלים והדמויים הנמצאים בכתבי הקדש. המשילו דבר לדבר, ודמו דבר לדבר. ולא תחשוב כי המשלים והדמויים האלו שוין עם משלי בני אדם ודמוייהן שהן במקרה ובקרוב. אבל הנמצאים בכתבי הקדש הם משלי החכמה העליונה היודעת סוד כל הדברים מראשית ועד אחרית. כי הממשל והמדמה צריך שידע עומק הענין שהוא ממשיל. ועומק חבירו שממשילו אליו. וצריך לזה דעת רחבה והשגה צחה מאד. ומי יוכל להעריך על דרך זה משלים ודמיונות? זולתי אנשי הרוח שקבלו דבריהם מאדון החכמה כולה המבין סוד כל דבר עד תכליתו. ולכן כל משליהם מלאים חכמות נפלאות. והמבין בם ישיג ענינים ועמוקות רבות. על זה אמר בתחלת ספר משלי (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחדותם". וכאשר דבר בפחיתות משלי בני אדם, אמר (משלי כו, ט) "חוח עלה ביד שכור ומשל בפי כסילים". והרואה דברינו בספר "מעין גנים" יבין פשט הפסוק הזה. שם הוכחנו שנמשל כח השכל הנטוע בנפש לחוש הראות שבגוף. ושבעבור כן לשון ראיה שבכתבי הקדש לפעמים על חוש הראות וזה הרבה. ולפעמים על חוש הראות וזה הרבה. ולפעים על ראיית השכל, (קהלת א, טז) "ולבי ראה הרבה חכמה". וכיוצא בזה. ומלת "כסיל" על הַסָר מדרך החכמה והולך בשרירות לבו מפני תאותו. ולפעמים הוא בטבע בעל שכל גדול. אלא ששכלו אינו רואה במישור בעבור שנלוז מדרך החכמה. כי החכמה יסוד ההשכלה וההבנה כמו שיתבאר בספר זה ולכן כשהוא חפץ לְדַבֵּר משל רואה עקלתון. וממשיל ענין לענין שאינו דומה לו כלל. לפי שלא ראה במישרים ולא השיג מקום כל אחד באמת. ודומה לזה חוש הראות כשיראה בו האדם עקלתון, ורוצה לתפוש הדבר שראה, יעלה בידו דבר אחר. לפי שלא ראה מקום הדבר באמת. כמו השכור כשהולך בשדה ורואה ששונה בין החוחים, וחפץ לקחת השושנה כשישלח ידו אליה יעלה בידו החוח. לפי שלא ראה מקום השושנה האמתי. ועל זה אמר כמו החוח שעולה ביד שכור תמורת השושנה, לפי שלא ראה במישרים, כן המשל שבפי הכסיל. בעבור שלא ראה בעין שכלו כראוי, עלה במחשבתו ענין אין חפץ בו.
והנה תמצא שהמשילו הנביאים משלים רבים. וקצת מהן ארמוז עליהן פה. המשילו כח החכמה שבנפש לחוש הטעם הנטוע בגוף. והמשילו החכמה עצמה ללחם ולכל תנובה טובה. המשילו דרך החכמה ודרך הסכלות לשתי ידים שבאדם. דרך החכמה אל הימין, ודרך הסכלות אל השמאל. המשילו הבינה אל היין. והמשילו הרוח העליון רוח הקדש אל השמן. וכל כיוצא מן המשלים והדמויים האלו. שהמבין אותם יראה שיש בהן ענינים צחים מאד יועילו להציל הנפשות משחת ולהאירם באור החיים. ולכן נשתדל בכל כחינו לבאר כונות המשלים והדמויים האלו, אחר אשר יעלה בידינו הוראת השרשים על אמתתן. אז נשכיל ונדע טעם המשלים והדמויים הללו. ויתברר לכל כי המשל והנמשל נערכים במערכת נכונה וראויים להתמשל זה לזה. ודע כי משלי התורה והנביאים קבועים ונוסדים על דרך אחת בכל המקומות שהן נזכרים בהם, לא יטו ימין ושמאל. כאילו תאמר שהחכמה נמשלה בכל מקום ללחם ולתנובה. והבינה נמשלה תמיד ליין, והרוח העליון נמשל תמיד לשמן. ולכן כל מקום שתמצא מלת יין, לחם או תנובה על דרך המשל ירמוז תמיד על החכמה. וכל מקום שתמצא מלת יין למשל ירמוז תמיד לבינה. ואולי תאמר בנקל יודע טעם כל משל ומשל? ותחשוב כי על כן נמשלה החכמה ללחם ולתנובה בעבור שיש טעם ערב בשתיהן. זה לנפש וזה לגוף. שאם כן הדבר יונח ג"כ מלת "לחם" ו"תנובה" על הבינה בעבור היות בשתיהן טעם ערב. וכן בשאר המשלים תהיה ג"כ השאלה הזאת. ואולם יש בכל משל ומשל סגולות מיוחדות ופרטים נבדלים יבדילוהו משאר הענינים הדומים אליו שיש בהן ג"כ סגולות אחרות ופרטים אחרים יבדילוהו מחבריו. וכן יש כדמות אותן ההבדלים בין הדברים שנמשלו אליהן. מקבילות אלו עם אלו. עד שבעבור כן אי אפשר שיונח המשל שנמשל אליו הענין האחד על ענין אחר שנראה דומה אליו. ולא תוכל לעמוד על אלו ההבדלים עד שיתבררו לך ההבדלים העצמיים המבדילים בין שרש לשרש. ואחר שיודעו לך הבדלי השרשים. אז תבין ג"כ שבאלה ההבדלים עצמם נבדלו ג"כ המשלים שנתמשלו אליהן.
הכונה הששית, לבאר עניני התוארים הנכתבים בספרי הקדש. על כל שרש ושרש תמצא שהניחו תוארים ידועים לשרש האחד. ותארים אחרים לשרש אחר. וצריך טוב טעם ודעת לפרש על מה בחרו בתוארים אלו לשרש זה שהיו ראויים כפי מחשבת האדם ג"כ לשרש אחר. על דרך משל תואר טוב וטובה הונחו תמיד על החכמה. כמו (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם". (בראשית א, ז') "וירא אלהים כי טוב". (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי על פניך". כמו שתבין מדברי החדר השני שבבית הראשון מספר זה. מלת "שמחה" הונח תמיד על הבינה, כמו (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה". ויתבאר בעז"ה כשנגיע לפרש מלת "לב". מלת "כבוד" הונח תמיד על הרוח הקודש הנאצל על נשמת האדם כמו (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו". ויתבאר בבית השני מספר זה במקומות רבים. מלת "צדק" ו"צדקה" ינוחו תמיד על החכמה, ומלת "ישר" ו"ישרה" יניחו על הבינה. מלת "חטא" על ההפך מדרך החכמה, ומלת "עון" על ההפך מן הבינה. מלת "שקר" על ארח סכלות המנגד לחכמה. ומלת "שוא" על האין והאפס המנגד לבינה. וכמו שתבין מקצת הדברים מדברינו בחדר הב' שבבית הראשון מספר זה.
והנה כל עוד שנעלם ממנו תוכן הוראת כל שרש ושרש ובמה הוא נבדל הבדל עצמי מזולתו, אין לנו דרך להבין טעם התוארים למה נסמך תמיד התאר האחד אצל שרש זה, ותאר אחר לשרש שני. וכל מה שנמציא טעמים להשוות התאר עם המתואר בו, יקשה עלינו תמיד שבעבור אלו הטעמים עצמם יתכן לתאר בו השרש האחר. לדוגמא אם תאמר שעל כן מתוארת החכמה בלשון טוב וטובה בעבור שהיא טובה. הנה הבינה ג"כ טובה ומעלה נפלאה, שבה יראת ה' ומליצות התורה וכיוצא וכן בכולם. אבל בהודע לנו עיקרי ההבדלים שבין שרש לשרש, וכן תוכן ההבדלים שבין תאר לתאר על דרך משל שנדע מה בין צדק לישר, ומה בין שקר לשוא, ומה בין חטא לעון. וכן כל כיוצא בזה. אז נבין טעם הסמך התאר הידוע לשרש זה ולא לשרש אחר. ותאר אחר לשרש זה ולא לחברו. ונשכיל כי תמיד ענין התאר והמתואר שוין בצמצום. ולא ישוה עם ענין אחר אע"פי שנראה שוה אליו. ושההשויה הזאת סבבה לסמוך תמיד התואר עם שרשו הדומה לו בכל עניניו.
הכונה השביעית. לשום לב על המאמרים הכפולים הנמצאים בספרי הקדש. הלא תראה שנכתב פעמים רבות מאמר אחד כפול בשנוי הלשון. ומפרשי המקרא זצ"ל4רד"ק וכן המצודות כנו זה "כפל ענין במלות שונות". כמו (שופטים ה, כח) "מדוע בושש רכבו לבא, מדוע אחרו פעמי מרכבותיו". (עמוס ה, כ) "הלא חשך יום יי' ולא אור, ואפל ולא נגה לו". וכן (במדבר כג, יט) "לא איש אל ויכזב, ובן אדם ויתנחם. ההוא אמר ולא יעשה? וְדִבֶּר ולא יקימנה?". שבאלה המקראות ודומיהן הענין אחד אלא שהוא כפל במלות שונות. ואם תאמר שכל זה לתפארת הלשון וליפות הענין, לא תסבלהו הדעת. כי בלי ספק לא היתה כונת השם ב"ה להרבות דברים ללא צורך אחר זולתי ליפות הלשון ולפארו. והרי כמה הלכות גדולות נדרשות בדברי קדמוננו זצ"ל מתיבה אחת, ולפעמים מאוֹת אחת. כמו שאמרו (סנהדרין נא, ב) "ישמעאל אחי, בת ובת5תוספת אות ו' אני דורש". וכן ענין הגזרה שוה שהיא אחת ממפתחות התורה שהיא נדרשת בהן. ועל ידיה אנו למדין גופי תורה בהיות התיבה מיותרת. ונחלקו רבותינו ז"ל (שבת סד, א) אם צריך שתהיינה התיבות השוות מופנים משני צדדים או אפילו מופנה לבד מצד אחד. קל וחומר שאי אפשר להעלות על הדעת שיהיה נכתב מאמר שלם ללא צורך, ושיהיה ענינו לבד להדרת הלשון ולתפארתו. אמנם כאשר תשיג ידינו להבדיל בין השורשים הנרדפים והשמות הנרדפים, וכמו שיעדנו למעלה בכונה השלשית, אז יתברר שאין כפל ענין בכתובים. אלא כל ענין עומד בעצמו ורומז על דבר ידוע. כי המלות השונות שנכתבו בשני המאמרים יְשַׁנוּ הענינים. ויכלול כל מאמר ענין אחר. וכמו שתראה עוד מפתיחתנו זאת פירוש ישר על פסוק (שופטים ה, כח) "מדוע בושש רכבו" וגו' הנזכר למעלה לאות על מה שאמרנו.
הכונה השמינית, לבאר כללים וליסד יסודות נאמנים להעיר הלבבות לדרך הטובה. כי מטבע הענין שאני נכנס לעסוק בו אצטרך לחקור חקירות בחכמת נפש האדם וסוד נשמתו, המדות והדיעות שהיא כוללת שהן ענינים נפלאים יישירו הלב הטוב לאהבת האל ולחשוק בתורותיו ובמצותיו הצדיקים והישרים לשמרם ולקיימם. ולא באתי לדבר מוסר ולהיות מוכיח בשער. כי מה אני, ובמה אני נחשב? והלואי שאצדק אני. אמנם חייב כל אדם להודיע האמתיות שנתבררו לו בחקירותיו והענינים האלהיים שהציץ בעין לבו, אם רב ואם מעט. אמר המשורר האלהי (תהלים קה, א) "הודיעו בעמים עלילותיו". ואמר עוד (שם שם ב') "שיחו בכל נפלאותיו". ויותר מזה צוה (שם צו, ג) "ספרו בגוים כבודו בכל העמים נפלאותיו". הרי שחובה עלינו לספר כבוד ה' ונפלאותיו דברים הערבים לנפשות, שבעבורם יתנו כבוד לה'. והן כשיהיו אלו הדברים שקולים כפי דעת האדם, ומיוסדים על שרשי אמת ואדני צדק. כי לפעמים יגיד חכם ונבון דברי אמת. אלא שהן מכלל הדברים המקובלים העומדים ברומו של עולם. ואם יניחם כמו שהן וישתמש מהן להקדמות ולהצעות, אע"פי שיסודתן אמת לא יכנסו באזני כל השומעים. כי מעטים הם שיבינום. וההמון הרב יסכלם. ולא לכבוד יהיה לו. וכן כשיבנה מדרשו על הקדמות והצעות לקוחות מן המאמרים הנפלאים שבדברי קדמונינו ז"ל אף כי דבריהם אמונה, הנה יעמיד דבריו כמטרה לחצי חלושי הדעת, והסכלים אין דעת בם להבין טוב טעם ודעת שיש במצפוניהם. וכן להיפך. פעמים יגיד אדם ענינים שיסודתן רעוע וכזב, וידע להחליק מדרשו במשלים ערבים לנפש ההמון, ובטענות שכליות חלוקות בעצמן ונראים אמתיים וחזקים לעיני ההמון. ושתי הכתות לא יועילו לכל הנפשות בכללן. כי מדברי הכת הראשונה ואם הם אנשי אמונה, לא יקבלו מהם ההמון האמת. והכת השניה ינחילו את ההמון שקר.
ואולם בהיות יסוד המדרש אמת בנוי על יסוד נאמן, והקדמותיו והצעותיו שקולים בשקול דעת האדם וערבים לאזן שומעת, יגיע מזה תועלת נפלא לכלל בני האדם. ואל זה נשים מגמתינו כשנבוא לדבר על תוכן כל שרש ושרש, לחקור חקירות ולברר ענינים פשוטים, נודיעם לכל בעלי הנפשות ומתקבלות לכל הדיעות או לרובן, ותהיינה אלו החקירות בענינים נשגבים ונעלים. על דרך משל לבאר שרש "חכם" אצטרך לחקור על הכח הנפשי המקבל החכמה. ומה היא החכמה עצמה, האם נוכל להשאיל התאר הזה לבורא עולם יתברך? האם יפול על מלאכי השם והצבאות העליונים. ומה היא "רוח חכמה" הנזכרת בכתבי הקדש? ולמה הונח לשון "חכמה" לבד על האדם ולא על שום בעל חי אחר מכל אשר תחת השמים. ומה הן ההבדלים העצמיים המבדילים בין נפש האדם לנפשות שאר בעלי החיים. ומה יתרון יש בחכמה ובחכמים, מן הסכלות והסכלים. וכיוצא בהן דרושים רבים שיתבארו בספרינו אלה. וכן כשאבוא לבאר שרש "יעץ" אצטרך לחקור מה היא כח העצה הנטועה בנשמת האדם. ועל איזו דרך הושאל תאר יועץ לבורא עולם ית'. וטעם למה תארו מעשי השם ב"ה בשמים ובארץ בלשונות של עצה. וכמה מיני יועצים הם. ומה הבדל המבדיל בין אם נזכר לשון "עצה" אצל השם ב"ה. או לשון "מחשבה", כמו (תהלים לג, יא) "עצת יי' לעולם תעמוד, מחשבות לבו לדר ודר". מה בין ראש הכתוב לסופו. וכן כשאדבר על שרש "בין" וכל לשון בינה, אצטרך לחקור מה בין כח החכמה שבנפש האדם לכח הבינה הנטוע בה. ועל איזו ענין נוכל להשאיל תאר "מבין" לאדון התבונה ית' שמו. וכן כשאדבר על שרש "שכל", אחקור על כח השכל שבנפש מה מפעלותיו, ומה המבדיל בינו ובין כח הבינה. ולמה לא מצינו שהושאל תאר משכיל או לשון שכל אצל הבורא ית'. וכן בכל שרש ושרש יאלצני הענין לדרוש ולתור בענינו. ואי אפשר שנעשה כן זולתי בהיותינו דורשים וחוקרים בעומק כל ענין וענין, ונעלה אמתיות במצודת השגתנו. כל אחד כפי כח השגת נפשו. ואלה הדרושים בהיותם נשענים ובנויים על יסודות אמת. והבנין שנבנה על היסודות הללו יהיה מאבנים יקרות חצובות משקול הדעת, לא הונף עליהן יד הדמיון והשקר. יש תוחלת ותקוה שיועילו לכל בעלי הנפשות ללמדם האמת ושיחפצו לקבל האמת.
והנה יסוד הכל וזאת תורת כל אדם מחבר ספר להשען על ה' ועל תורתו ועל דברי נביאיו ואנשי הקבלה הנאמנה, ושיהיה כל מאוייו להשיג האמת ולזרוע זרע אמת לצדקה. ושיהיה שפל בעיניו עד מאד וידע קוצר שכלו דעתו ובינתו. וְשֶׁיֵבוֹשׁ להתבונן בדברים נפלאים מדעתו. ולא יכנס לחקור חקירה בשום דבר זולתי בהיות הדבר פשוט ומושג לעין לבו. ובדברים הנעלמים מדעתו ישים רסן לשכלו ומתג לבינתו ויסתיר פניו מהביט אליהם. וישמח במה שהשיג הן רב הן מעט. כי המעט שישיג בדרך אמת בדרושי התורה האלהיים יקר מאד מכל מה שישיג בענינים אחרים. ובכל דבריו יתן כבוד לה' לתורתו ולעבדיו. ולא יירא מִכַּת בוזי דבר ה' ומנאציו. כת "החכמים בעיניהם והנבונים נגד פניהם".6ע"פ ישעיה ה, כא אם ילעיגו על דבריו יפטירו שפה יניעו ראש, לא יחרף לבבו כי זה דרכם כסל למו להלעיג על אנשי תושיה ותופשי התורה. ויחשבו אלו האנשים כי הלב הטוב והאמונה השכלית חרפה היא להם, בעבור שהם חפצים להיות חכמים מכל אדם. אם יתוכחו עמו לא יגור מפניהם. ואם יוכל, יברר טעותם ויגלה קלונם. הן אלה קצות דרכי מגמת כל מחבר ספר בכונה רצויה. ובהיות פניו מועדות על הדרכים הללו, אז יתחזק ויהיה לאיש וידרוש ויתור בעין לבו למצוא דברי חפץ. ואשר תמצא ידו יחזק בו. ויהיה למטה עוז מקל תפארה בידו לפתוח בשער פיהו, ולדבר נגד מלכים ולא יבוש. ואם בכל זאת לא ינצל מן הטעות והשגיאה לא יחוש. והמשורר האלהי אמר (תהלים יט, יג) "שגיאות מי יבין?". אדם אנחנו ולא אֵל. ומרכבת נשמתינו בשר ולא רוח. וכל המחובר מבשר ודם אי אפשר שלא יטעה במקצת דבריו, אלא שאין שגיאתו נחשבת לו לעון, כי לא במרד ולא מבעל דבר. ואלו היה זולתו מגיד לו האמת ומודיעו טעותו ושגיאתו, היה מקבל תוכחתו ובלב שמח היה מודה לדבריו. והיה נותן לו תודות רבות בעבור שהעמידו על האמת. וזה האות שלא שגה ברוח גאותו ולא טעה במעלו, אלא מקוצר רוח בינה שבנפשו. וכמו שיתבאר ענין זה בבית הראשון שבספר "גן נעול" חדר ד' חלון י'. סוף דבר אף אני הצעיר "דרך אמונה בחרתי"7תהלים קיט, ל, להועיל לעצמי ולזולתי שהן בערכי, ולגדולים ממני תהיינה מקצת הדברים למזכרת, (משלי א, ה) "ישמע חכם ויוסף לקח, ונבון תחבולות יקנה". ותפלתי לאלהים עליון ישמור פי ולשוני מחטוא. ויקיים בי מקרא שכתוב (שמות ד, יב) "ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך אשר תדבר".
הכונה התשיעית, לפרש פרשיות שלמות וענינים רבים שבאו בתורה ובדברי הנביאים. כי בהיות השרשים חלקי המאמרים ומהן נבנו הדבורים, הנה כשיתבארו הנחתן ותוכן הוראתן על נכון, ויתקבצו במאמר אחד שרשים שונים שהוראת כל אחד מהן קצוב ומוגבל, כבר יצא לנו פירוש שלם על המאמר כולו. בהצטרף עם זה הדעות הנאמנות והיסודות החזקות שאנו מקדימים להבנת כל שרש ושרש על אמתתו. ותהיינה הפרושים הללו באופן מתקבל על הדעת שכמעט יהיה כל פעם הפירוש עצמו עד נאמן על יושר הכללים שהנחנו ועל אמתת ההוראות שיסדנו עליהן השרשים הנזכרים בענין. ועי"כ יפתחו דלתות סגורות, ויראו כל בעלי אור היוקר והטוב הכלול בדברים הנכתבים ברוח הקדש. והנה נפרש במקום אחד פירוש פרשה ידועה. ובמקום אחר פרשה אחרת, ובמקום שלישי עוד פרשה אחרת וכן תמיד. והפירוש האחד ילמד על חברו, וחברו על חברו, נשענים זה על זה וסמוכים זה לזה, עד שיעיד הקורא שהן עשויים באמת וישר. לפי שימצא האמת מסכים מכל צד. ואין מופת יותר גדול על אמתת ענין מן הענינים אלא בהיות המבואר מאומת ממקומות רבים. פני איש אל אחיו, משולבים זה בזה והיו לאחדים בידו. ואין צורך להביא פה משָׁלים ודוגמות, כי הקורא בספרינו אלו ימצא פרושים מספיקים במקומות מפוזרים כפי חומר הענין שנעסוק בו, פרושים כוללים פרשיות שלמות ופירוש נעזר מפירוש. ופירוש מלמד ומעיד על חברו, ומלבד זה יתבארו ענינים רבים הנוגעים בדברי ההלכות והתורה שבעל פה. כי בהיותנו מבינים סוד הוראת כל שרש ושרש, יקל לנו להבין כונות המליצות ופרושי המצווֹת וכמו שבארנו בכונה השלישית למעלה.
ומן המבואר שם אתן לך משל פה. אמרנו שם שעל המנוחה הניחה התורה שלשה שרשים, הא' נוח, והב' שבת, והג' נפש. ועוד הזכיר לשון כלה (בראשית ב, ב) "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו". וארבעתן כתובים אצל מעשה בראשית. ולא תקוה שאפרש פה הענין בארוכה ובשלמות, רק ריש מלין אומר. מלת "שבת" איננו על המנוחה, ואין הוראתו על המנוחה. אבל תוכן הוראתו על ההפסק, ועל כל דבר הפוסק נוכל לומר ששבת אותו דבר. עד שיפול גם על הפוסק ממנוחה, ומתחיל לעמול ולטרוח. ונאמר "שָׁבַת פלוני ממנוחה". וראיה (איכה ה, יד) "זקנים משער שָׁבָתוּ". פירוש שפסקו לשבת בשער המשפט והלכו בגולה. (ישעיה כד, ח) "שָׁבַת משוש תופים", פירוש מרוב הצרה פסק הלב מהיות שש בקול תפים. מלת "מנוחה" איננו על המנוחה מהעיפות אלא על הענין הנח אחרי שהיה מטולטל. ולכן נופל אפילו על דבר שאין בו רוח חיים. כמו (בראשית ח, ד) "ותנח התיבה בחדש השביעי על הרי אררט", ואין עיפות לבלתי מרגישים, אבל נחה אחר הטלטול. כי עד היום ההוא צפה על פני המים והיתה תמיד מטולטלת. ובמקומו בארנו שהונח לשון "מנוחה" על ענינים שונים שכל אחד נבדל מחברו, וכולן בעלי הוראה אחת והוא על המנוחה אחר הטלטול. אלא שקצתן טלטול גופני, וקצתן טלטול נפשי וזה על צד המשל. ובכלל הטלטול הנפשי והמנוחה שאחריו הוא טלטול החפץ הפנימי. כי מי שחפץ דבר כל זמן שהחפץ קיים ולא השיג חפצו, כח החפץ כמטולטל, וכשהשיג חפצו אז ימצא מנוחה. כדוגמא הזאת מצאנו (ירמיה מה, ג) "יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי". כי נפש ברוך בן נריה היתה חפצה לקבל כח עליון ולהיות נביא ומחשבותיו על זה תאר "יגעתי באנחתי". ולפי שלא השיג חפצו כי לא התנבא, אמר "ומנוחה לא מצאתי". ועוד רבים כאלו. וכן להיפך, הרוח העליון רוצה בבני אדם וחפץ להדבק בם ולשרות בתוכם. כדרך (משלי ח, לא) "משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם". אלא שיָקָר מאד שימצא השם ב"ה איש כלבבו ראוי שתשרה עליו רוח הקדש. ולכן כשימצא אחד ממנו מוכן לנבואה או לרוח אלהים, כביכול מצאה הרוח מנוח לה כי השיגה חפצה. ולכן השראת השכינה על הנביאים יתואר תמיד בלשון "מנוחה". כמו (במדבר יא, כו) "ותנח עליהם הרוח". (מלכים ב' ב, טו) "נחה רוח אליהו על אלישע". ורמזנו על זה למעלה. ולפי שידע אדונינו משה ע"ה כל זה כי טוב בעיני ה' אם יהיו כל עמו נביאים ואנשי הרוח, השיב ליהושע כשאמר על אלדד ומידד שנבאו במחנה (במדבר יא, כח) "אדני משה כלאם". ואמר הוא ע"ה (שם שם כט) "המקנא אתה לי? ומי יתן כל עם יי' נביאים, כי יתן יי' את רוחו עליהם". שלפי הנראה סוף הכתוב ללא צורך כי אי אפשר שיהיו נביאים מבלעדי יתן השם ב"ה רוחו עליהם. אבל כח המאמר כך הוא. אתה יהושע האם מקנא אתה לכבודי, או לכבוד שמים או לשתיהן? ודע כי טועה אתה, כי אני רוצה בזה. וגם השם ב"ה חפץ כן. ועל זה אמר "ומי יתן" וגו'. כלומר מי יתן לבבם מוכן לנבואה ידעתי כי אז יתן ה' את רוחו עליהם ולא ימנע הגדולה הזאת גם מאחד מהן. וכמו שיהיה לעתיד במהרה בימינו שנאמר (יואל ג, א) "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר" וגו'. ומלת "וינפש" איננו על המנוחה אחר הטלטול או אחר העיפות וגם איננו על ההפסק. אלא הוא נופל על הרצון ועל שמחת הנפש, כי נגזר ממלת נפש. ובארנו הענין על נכון בספר "יסוד עולם" כשדברנו על הבדל תארי נשמת האדם הנקראת נשמה, רוח, נפש, חיה, יחידה. והענין כל זמן שאין הדבר שלם כפי הרצון שרצה העושה לעשותו אין הנפש מסתפקת בו. ואין שמחה ללב. אבל כשרואהו שלם בלי חסרון ובלי דופי הכל כפי כונתו אז הוא לו למשיבת נפש. ועל זה מלת "וינפש". מלת "ויכל", על השלמת דבר אם עומד על תקונו ואינו חסר עוד דבר. כמו (שמות מ, לג) "ויכל משה את כל המלאכה" וגו' וכיוצא בזה.
ואל ארבע ההוראות הללו כונה התורה במליצותיה היקרות בענין מעשה בראשית להעמידנו על ארבעה אמתיות ודברים נאותים. הא' בל יחשוב האדם שבעבור נעשו ארץ ושמים במידה במספר ובמשקל כפי שאנו רואין. ולא הפליא היוצר ב"ה לעשותן יותר גדולים ומתפשטים. ח"ו שלא היה בכחו הגדול להגדילם כהנה וכהנה. על זה אמר (בראשית ב, ב) "וישבות ביום השביעי". כי פסק ממלאכתו. וזה נופל על מי שיש בידו להאריך מעשהו אלא שפוסק ברצון. וכן השם ב"ה אע"פי שהיה בכחו לעשות ככה אלף פעמים, פסק ממלאכתו. כי כן גזר בחכמתו העליונה על המדה והמספר והמשקל הזה לא יותר. השני, שמא יאמר האדם אחר שפסק מעשות עוד לא נגמרה המלאכה. ושיש בה עדיין חסרונות ואין הבריאה שלמה. ואע"פי שאין ספק שהיה ביכלתו הבלתי-בעל-תכלית להשלימו לא רצה בהשלמתו. על זה אמר (שם שם א') "ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה". כלומר המלאכה שגזר עליה לעשותה כלתה ונגמרה עד תומה לא חסר דבר. כי העולם נברא בצביונו ושלמותו היותר אפשרי. הג' אולי יאמר אדם לפי שנעשה במדה ובמספר כזה. עשהו השם ב"ה בלי כונה וחפץ גמור רק בהזדמן כמי שעושה דבר קטן שאין לו בו חפץ רב. על זה אמר (שמות ב, יא) "וינח ביום השביעי". פירוש כשפסק ממלאכתו נח חפצו העליון כביכול. להורות שבחפץ גדול ברא העולם ומחשבות השם ב"ה עמקו מאד. והכל לטובה. הד' עוד יאמר האדם אמת שהיה בכחו לעשות כהנה וכהנה ואמת שנעשתה המלאכה בשלמות כפי הצריך לבריאה כזו. וכן אמת שהיה רוצה וחפץ לעשותם. אלא אחר שגמרה המלאכה לא שמח במעשיו ח"ו כי הקטינו בעיניו. על זה אמר (שמות לא, יז) "וינפש". כביכול אחר ששבת אז וינפש. היו לו מעשיו לנחת רוח. וכמו שכתוב (בראשית א, לא) "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד". ומפורש בקבלה (תהלים קד, לא) "ישמח יי' במעשיו". הנך רואה איך מהבדל הוראת הלשונות אנו למדין ענינים אמתיים הצפונים במליצות התורה.
ואין כונתי להאריך בדרושים במקום הזה רק להודיעך כי מאלה הביאורים נמשכים הלכות גדולות וכוללות לענין שמירת יום השבת. הא' ללמדנו שאעפ"י שהאדם פוסק ממלאכתו, ולפעמים הזמן יחייב להשלימה, ואם לא ישלימנה יאבדו קניניו, לא יחוש לזה. אבל תהיה בעיניו כאילו עשויה על תקונה. דוגמא ל"ויכל אלהים ביום השביעי" שנעשתה המלאכה עד תומה. וכן יהיה מלאכת האדם בעיניו בבוא יום השבת, וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (מכלתא, יתרו, פרשת בחודש, פסקא ז) "שתהא מלאכתך בעיניך כאילו עשויה". הב' ללמדנו שאל יצטער האדם ביום השבת בעבור שלא יוכל לעשות עסקיו ומלאכתו. אלא יקיים בעצמו וינפש. שתסתפק נפשו וישמח במעשיו שעשה, ואל יחוש על בטלתו מהן ביום זה. וכן הג' הוא שאַל תהיה נפש האדם ביום השבת מטולטלת במחשבותיה, אלא יהיה דומה בעיניו כאילו השיג כל חפצו ולא נשאר לו רק לשמוח ולהתענג. כדרך "וינח ביום השביעי". וכן "מנוחה" ג"כ על ההנחה מטלטול הגוף אצל האדם שלא יטלטל עצמו במלאכתו ובעסקיו כמו בימי החול. הד' ללמדנו שכמו ששבת השם ב"ה, ר"ל שפסק ממלאכתו ביום השביעי, כן ישבות האדם, ר"ל יפסוק מכל עניני מלאכה ועניני חול. כי אין מלת "שביתה" על המנוחה מטלטול ומלאכה אלא על ההפסק. ועדיין אין אנו יודעים מאיזו דבר יפסוק, כי השביתה יאמר על ההפסק ממנוחה כמו על ההפסק ממלאכה וכמבואר למעלה. ולכן לא כתבה התורה בשום מקום שביתה סתם. ומנהג מליצתה (שמות כ, ט) "שבת ליי' אלהיך". ופירוש הפסק מכל עניני חול כי תעשה יום זה מיוחד לה' אלהיך. וזהו עיקר מצות עשה של שבת שֶׁיְיַחֵד האדם יום זה לה' אלהיו להשכיל באמתו להתבונן בנפלאותיו ולהתענג על ה'. ואחרי כן פירש "לא תעשה כל מלאכה", והוא הלא-תעשה, כלומר ההפסק שאמרתי לך הוא שנפסוק מכל מלאכה ועניני חול. דוגמא למעשה בראשית שפסק השם ב"ה מעשות שום ענין מלאכותי וְקִדֵשׁ היום ההוא וברכו. ובנביאים מפורש הדבר שעיקר המצוה על ההפסק הגמור מענין של חול. כי הנביא ישעיה אומר (ישעיה נח, יג) "אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי וקראת לשבת עונג" וגו'. פירוש שלא ילך ולא ידבר מהלכי ודבורי חול. ושיקרא לשבת יום עונג לה' להשכיל ולהשתעשע בה' ובתורתו. כדרך (תהלים צב, א-ב) "מזמור שיר ליום השבת. טוב להודות ליי'" וגו'. והנך רואה שהשלשה הענינים הראשונים כלולים כלם בענין השביתה. כי אם האדם פוסק במחשבתו ובדבריו ובמעשיו מעניני חול, ומייחד היום ההוא לה' לבדו להשכיל באמתו ולהתענג על ה' הרי נפשו דבקה בה'. ושוב אינו חושש למעשה חול שלו אם עשויים או חסרים, אם ירויח או לא ירויח וכיוצא בזה. ולכן לא זכרה התורה אצל המצוה לא לשון "ויכל" ולא לשון "וינפש" ולא לשון "וינח". רק השתמשה תמיד עם ה"שביתה" שהיא עיקר המצוה. ולבד השתמשה בלשון "מנוחה" ו"נפישה" אצל עבד ואמה ואצל שור וחמור. עמוד והתבונן כמה נאים הדברים. כי העבד והאמה הכנענים אשר לא ידעו את ה' ואת דרכיו, איך ישבתו ואיך יתענגו על ה'? ולכן הזכיר אצלם (דברים ה, יד) "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך". פירוש שלא תניחם לעשות מלאכה. ולא יהיו יום זה בטלטול הלב והגוף כמו בימי החול. כי בימי החול מורא רבם עליהם ואינן שקטים ונחים עד השלימם רצון האדון. וכן הן בטלטול הגוף בעשיית המלאכה וצוה השם ב"ה שביום השבת ינוחו גם הם מטלטול לבם וגופם. ואין צריך לומר שלא היה אפשר לסמוך לשון "שביתה" אצל הבהמה שאינה בעלת דעת. ולכן גם בהן סמך לשון "מנוחה" המורה על הפסק הטלטול. שלא תעבוד בחרישה ובזריעה ובמשיכת המשאות כמו בימי החול. הנה בארנו בקצרה איך גופי תורה וידיעות אמתיות מסתעפים מידיעת תוכן הנחת השרשים והבדליהן. ובמקומם הארכנו ופרשנו כל פסוק ופסוק בפני עצמו. ואולם פה אפס קצהו יראה. כי לא הובאו הדברים רק למשל, וה' יַראנו נפלאות מתורתו.
הכונה העשירית, לבאר מקצת דברי קדמונינו ז"ל שדברו משל ומליצה וחידות. ובסתר דבריהם חכמות נפלאות וענינים צחים. ועל הרוב יסוד מדרשם בנוי על הוראת השרשים שסמכו מדרשם עליו. ואם יעלו בידינו ההוראות הנכונות שיורה עליו כל שרש שרש, והצטרף הדעות והלמודים שנקדים להם, אז יהיה אפשר לנו לפרש מקצת דבריהם בטוב טעם ודעת באופן שיודו הסכלים והמתחכמים כי לאבותינו ולקדמונינו ז"ל נגלה האמת. ולהם נתנה החכמה, ושהם8הסכלים והמתחכמים בערכם "בהמה המה להם".9קהלת ג,יח וכבר עלה בידינו פירוש שלם10"יין לבנון" על מסכת אבות, ובו פרשנו דבריהם ז"ל על דרך הפשט הגמור כפי היסודות שיסדנו להבנת שרשי לשוננו הקדוש. וכפי אותן החקירות והלמודים שהקדמנו לכל שרש ושרש, נכבדות מדובר בם.
וגם פה לתפארת מהלל החכמה אבאר מאמר אחד נמצא להם ז"ל במסכת שבת (דף קיט, ב), אמרו שם "אמר רב יהודה לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים, שנאמר (דברי הימים ב לו, טז) 'ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת יי' בעמו עד לאין מרפא'. מאי עד לאין מרפא? אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת"ח אין לו רפואה למכתו". והנה הקורא מאמרם זה מיד ישאל, [הנה] דברי הנביאים פה אחד שעברו ישראל על כל התורה כולה, ע"ז גלוי עריות ושפיכת דמים, וגם הם [ח]ז"ל אמרו כן בכמה מקומות (יומא ט, ב). ומה טעם לתת בזיון ת"ח סבה לחרבן הארץ? האם אין די רע במה שעברו שנצטרך לגלגל עליהן עוד החטא הזה? דע כי ענין צח ואמתי כלול במאמר זה. וכן הפירוש. המלך שלמה אמר (משלי יב, יח) "יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא". ובבית שני מספר "גן נעול" בארנוהו, ופה אכתבהו להכרח הענין. מלת "חכמים" נופל על הנוהגים בדרכי התורה ושומרים מצותיה, כמו שיתבאר בספר זה. ומלת "בוטה" על הדבור כמו (ויקרא ה, ד) לבטא בשפתים. ומלת "לשון" בארנוהו במקומו. כי כתבי הקדש פעם יְכַנוּ הדבור במלת "שפה", כמו (בראשית יא, א) "ויהי כל הארץ שפה אחת". ופעם יכנוה במלת "פה", כמו (בראשית מה, יב) "כי פי המדבר אליכם". ופעם יכנוה במלת "לשון" כמו (תהלים לו, ל) "ולשונו תדבר משפט". (שם יב ד') "לשון מדברת גדולות". ופעם בלשון "חיך" כמו (איוב ו, ל) "אם חכי לא יבין הוות". ואנחנו נחקור על זה במקומו בעז"ה ונבדיל ביניהן. וכאן אגיד לך בקצרה שכל דבור של בינה כינו במלת "לשון". ר"ל מי שמדבר בכח בינתו להבין לחבירו ענינים עמוקים, והוא כל דבר שתצטרך אליו בינת האדם לענין הדבור כינו במלת "לשון". ועל כן אמר "לשון מדברת גדולות", כי מדבר מן הכת החטאה בנפשותם, הנבונים נגד פניהם הדוברים עתק בבינתם ובטענותיהם. וכן "לשונו תדבר משפט". כי להבין משפט צריך שישתמש האדם בכח בינתו. ועתה יתבאר הפסוק. ורק תדע כי הכת הארורה מוּשׁחָתֵי-הדעת שהזכרנו, הם משחיתים נפשות חלושי הדעת בטענותיהם. כי השומעים יחשבו שהן גדולי הבינה ויודעים האמת בכל דבר, ומקבלים מפיהם דברי מָשְׁחָת להשחית נפשותם. וכמו שיתבאר בבית זה (בחדר ששי חלון יוד). והדבר נמשל לנותן פצעים בגוף בחרב ובברזל. כן איש משחית יפצע נפש השומע בדבריו הנשחתים. וכמו שצריך מזור ותחבושת לרפאת פצע הגוף, כן צריך רפואה לפצע הנפש. ומה היא רפואתה? ללכת אל חכמים בעלי הבינה והם יגידו לו ברוחב בינתם הטובה סוד הדברים. ושדברי המנאץ אולת, ויבררו לו טעותו, וילמדוהו האמת. ועל זה אמר "יש בוטה" ומדבר דברים המשחיתים נפש השומע "כמדקרות חרב" המשחיתים הגוף. "ולשון חכמים" בדברי בינתם "מרפא" לנפש הנפצעת. ואולם כל זה יתכן אם חלוש הדעת השומע מאמין בחכמת החכמים ובינתם, והחכמים נכבדים בעיניו. אבל מי שהגיע רשעתו והתחזקה בלבו עד שמלעיג על חכמי האמת ומתלוצץ עליהם, שוב אין לו מרפא. כי במה ירפא הנגע? זולתי על ידי בינת החכמים. והנה ישראל אע"פי שעברו על כל התורה כולה, לולי שהוסיפו לחטוא ולהרשיע עד שלגלגו והתלוצצו על החכמים והיו נבזים בעיניהם, היה השם ב"ה מאריך אפו. כי רחום וחנון הוא, ומאריך עד שישובו מרשעתם באמצעות מוסר החכמים ותוכחותיהם ודברי בינתם. אבל לפי שכבר הגיעו לתכלית הרֶשע עד שביזו החכמים והצדיקים, אז נחתם גזר דינם. כי ראה ה' שאין עוד להם תקנה ולא ישובו מאולתם לעולם. ועל זה אמרו ז"ל (שבת קיט, ב) "לא חרבה ירושלים עד שביזו בה ת"ח". כלומר מלבד שלא שמעו למוסרם אלא שביזו אותם. וכעדות הכתוב "ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת יי' בעמו עד לאין מרפא". ופירשו ז"ל "מאי עד לאין מרפא? אמר רב יהודה אמר רב כל המבזה ת"ח אין לו רפואה למכתו". כלומר האי "עד לאין מרפא" טעמא הוא. למה כלה בם חמת ה' כאשר בזו דבריו ותעתעו בנביאיו? לפי שהגיעו בסכלותם עד "לאין מרפא". כי ראה השם ב"ה שעי"כ אין תרופה עוד למכתם ולא ישובו לעולם, שכל המבזה ת"ח אין תרופה למכת נפשו. והפירוש הזה נאמן. ויש עוד בענין זה דברים רחבים יתבארו מדברינו בחדר השמיני מן הבית הא' שבספר זה. הראיתיך איך דברי חכמינו ז"ל בנויים על הצעות ויסודות שהן בדרכי הלשון הקדוש הזה, וכדוגמא הזאת יתבררו רבים מדבריהם. זהו מה שרצינו לברר.
והנה הערכנו פה עשר כוונות שאנו מכוונים אליהן בחבורים האלה, ושבעבורן גמרנו בדעתנו לעסוק בענין הנכבד הזה כפי קוצר יד שכלנו. וידעתי גם אני כי הוא ענין עמוק מאוד וקשה לעמוד עליו. ואם גדולים חקרי לב אשר קדמוני לא שלחו יד במלאכה הזאת, מה אני שאבוא עד הלום? ואולם לא בעבור זה אהי נסוג אחור, או אלט פני במסוה הבושה. כי אם כך היו עושים כך בני אדם מעולם לא היה יוצא דבר חכמה מהם, והיו בני אדם נמנעין מן הטוב שהשיגו ממעשי זולתם. ולכן לא אחוש על כת הדוברים עתק ואשר כחם בפיהם לגלות ולהטיל דופי בדברי זולתם. אני אשא ואני אסבול ולא ארפה ממלאכתי, כי לבי יודע שכוונתי לטובה, ולפניו ית' גלויים מצפונֵי לב האדם. והאמנם כבר אמרתי שלא באתי להשלים המלאכה עד תומה. זה אי אפשר, כי המלאכה גדולה ונסבה11ע"פ יחזקאל מא, ז ורחבה למעלה מכח איש חכם ונבון, אף כי מכח אנוש כערכי. ומלבד זה אין לבי פנוי להיות עמלי בתורה. כי עול ענינֵי העולם מוטלים עלי, והמעט שאני עוסק בזה גנוב הוא אתי מן הזמן. והחלק שהשלמתי ממנו כבר השלמתיו זה שבע שנים עודני בבית אבי יצ"ו, בודד לעתים בחדרי מתבונן בענינים הצחים הללו. וכבר עלו בידי ביאור השרשים היותר עמוקים ורחבים, והן אלו שהזכרנו בתחלת הפתיחה הזאת, ושרשים רבים אחרים שביאורם מסתעף מן הנזכרים שם. כי בינותי שאי אפשר לעמוד על שום שרש מן השרשים כהוגן זולתי בהתברר תחלה לשונות של "חכמה בינה שכל ודעת עצה מחשבה פקחות ערמה ותחבולה", לפי שהן כוללים יסודות התורה וסוד מדות הנפש השמירה והעשייה וכל טוב אדונם בידם.12מליצה ע"פ בראשית כד, י והרבה מן השרשים האחרים נתלים בהן, ומקבילים לעומתם. לדוגמא אם תבין על מה הנָחַת חכמה ועל מה הנָחַת בינה, תוכל להבין ולפרש ההבדל שבין שוא ובין שקר, בין צדק ובין ישר, בין חטא ובין עון. ומאלה נתלים שרשים אחרים. לדוגמא אם תבין מה בין חטא לעון, תדע כי לשון "כיבוס" שנזכר בדרך משל סמוך אליו מלת "עון", ולשון "טהרה" כשנזכר בלשון משל נזכר אצלו מלת "חטא", כדרך (ירמיה ב, כב) "אם תכבסי בנתר וגו' נכתם עונך לפני". (תהלים נא, ד) "הֶרֶב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני", וכל כיוצא בזה. וכן אם תבין מה בין חכמה, בינה, ושכל, תבין מה בין לשון "מוסר" ללשון "תוכחה", וכמו שבארנו על נכון בספר "מעין גנים". סוף דבר השרשים שאנו מבארים בספרים הראשונים הן הן שרשים ויסודות ליתר שרשי הלשון הקודש הזה, ולכן החילותי בביאור אלו השרשים.
ואמנם לא נפלא ממני יוקר הענין וקושי המצאו, כי אין עמי מתחזק על אלה, ולא אוכל להסתייע מדברי מי שקדמוני, כי לא נמצא בספריהם דבר מזה. ועל כן טרם נכנסתי לעסוק בהן עשיתי לי אות מאיזו שרשים שתוכן ענינם קל המושג. לראות אם אפשר הדבר להכנס במלאכה הזאת, ולפי קט שכלי עלו בידי כהוגן. וכאשר ראיתי שהוא ענין אפשר לעמוד עליו, אז התחננתי אל ה' וישמע מהיכלו קולי13שמואל ב כב, ז ויתן בידי עוז להשיג מעט בדרך ישר לא אכשל בו. ויען כי השרשים שאנו מתחילים לדבר בהן בספר זה ענינם רחב, ולא יוכל המעיין להשיג תכלית מבוקשו בתחלת העיון, אמרתי טוב הדבר להעלות בפתיחנו זאת השרשים שהזכרנו שהיו לי לאות ולפרשם באר היטב, למען יבין הקורא באיזו דרך יתפרשו המקראות מדברינו ומיסודותינו, וזה החלי בעזרת השם ב"ה.
נמצאו בלשון זה שלשה שרשים מונחים על העכבה, וענין שלשתן אחד, ואלו הן, אֵחַר, מהמה, בושש. ותראה שהכתובים משתמשים בשלשתן, פעם נכתב הלשון הא', ופעם הלשון הב', ואין זה מבלי סבה. אבל לא נוכל לעמוד על סבה זו זולתי אם נדע תוכן הוראת כל שרש ושרש מאלו השלשה שרשים ובמה הן נבדלין זה מזה. ואם יתברר לנו תוכן הוראתן והבדלותם, אז נעמוד על עיקרי הדברים, ונדע כי בפלס נכון השתמשו הכתובים בשלשתן ושיש בכל פסוק טעם מספיק למה נזכר בו שרש זה ולא אחד מחבריו. ובספרי המפרשים ז"ל לא מצאנו שבארו בזה דבר. ועתה קח ברכתי,14ע"פ בראשית לג, יא ודע שהעכבה יפול על כל דבר ודבר. על דרך משל המעכב לצאת, המעכב לבוא, המעכב לשלם, המעכב לעשות דבר, המעכב לְדַבֵּר, המעכב לחשות, וכיוצא בזה יש בכל ענין עכבה. ושלשה מיני עכבות הן, הא' עכבה ברצון, הב' עכבה מפני סבה, הג' עכבה של אונס או של בושה. וענין הבושה, שבעבור בשתו מתעכב מִדַבֵּר, מִצֵאת או מִבּוֹא, וכיוצא בזה.
ועתה אפרש. [א] עכבה של רצון הוא המתעכב ברצון, לפי שנפשו חפצה בעכבה כזו. לדוגמא שיש בידו לשלם והגיע הזמן לשלם ויודע שחייב לשלם, ובכל זאת מעכב לשלם, בעבור שזאת מדתו שקשה עליו לפרוע חובו. כדרך (תהלים לז, כא) "לוה רשע ולא ישלם". והנה ברוע מדתו מבקש סבות ועלילות כדי לעכב מלשלם. וכן המעכב מִשׁוּב לביתו, ויוכל לשוב, גם אין סבה מונעת השיבה, אלא ברצון לבו מבקש בעכבה. פעמים בענין טוב, פעמים בענין רע, כגון שהלך לְוַעַד חכמים ומשתעשע בתורתם, או שהלך אל אחוזת מְרֵעָיו, או שיושב בבתי משתאות. בכל אלו ודומיהן, הוא מסבב סיבות להארך זמן עכבתו. והנה עכבה זו הוא ברצון לב המעכב, והוא נהנה בעכבתו. [ב] עכבה מפני סיבה, הוא המתעכב באיזו דבר שיהיה נגד רצון לבו. אלא שיש סבה מעכבתו, והוא מצטער בזה, ומיחל שתסור הסבה מהר כדי שלא יצטרך עוד להתעכב. על דרך משל שמתעכב בבית רעהו לפי שצריך לדבר עמו איזו עסק, והוא ממתין עד בוא האיש לביתו. וכן הצריך לדבר לשלטון ומתעכב עד שֶׁיִּקָרֵא לבוא פנימה. הנה זה המתעכב אינו שמח בעכבתו, כי טוב בעיניו אם ימהר רעהו לבוא אל ביתו, או ימהר השלטון להביאו בחדרו, שעי"כ יגמור חפצו וימהר לשוב לביתו. כי רוצה יותר להיות בביתו מהיות מתעכב בבית רעהו או בחצר השלטון. והנה אין זה עכבה ברצון, גם אינו עכבה של בושה, כי טבע עסקו מחייב העכבה, לפי שאי אפשר לו לדבר על עסקיו טרם ישוב רעהו לביתו, ואי אפשר לו לדבר לשלטון טרם ירשהו לבוא פנימה. וכן אינו אונס, שהרי ברצונו הוא לשוב מיד אם ירצה להשליך עסקו מנגד, אלא שבוחר בעכבה כדי להשיג חפצו. והנה כל אלו ודומיהן הוא עכבה מפני סבה. [ג] עכבה של בושה ושל אונס, כגון המתעכב לדבר בענין שהעכבה חרפה לו. על דרך משל שהתפאר שהוא יודע חכמה פלונית, וקרה ששאלוהו דבר באותה החכמה. אם יתעכב מעט אפשר שידונו השואלים שבעבור ענוה אינו משיב. אבל אם יאריך להתעכב תהיה עכבתו לו לבושה, כי יאמרו הנה הפצרנו בו הפצר גדול והוא אוטם שפתיו. אין זה אלא שהתפאר בשקר, כי אין אתו דבר. וכן המתעכב מִצֵאת בין בני אדם בעבור שאין לו כסות לכסות בו, הנה כל אלו וכיוצא בהן הן עכבה מפני בושה. ובכלל זה עכבה של אונס גמור, כגון שהלך לאיזו מקום והכוהו מכות נאמנות, שאע"פי שרוצה לשוב איננו בכחו. וכן מי שנשבה שהוא מוכרח להתעכב, או שֶׁמֵת, וכל כיוצא בזה היא עכבה של אונס. ועל שלש ההוראות שהודענו הונחו בכתבי הקודש שלשה שרשים הנזכרים למעלה, ועל דרך שאגיד לך. כל מקום שדברו הכתובים מענין עכבה של רצון, יהיה באיזו דבר שיהיה, הניחו עליו לשון "אֵחַר". וכל מקום שדברו מענין עכבה של סבה, הניחו עליו לשון "מהמה". וכל מקום שדברו מענין עכבה של בושה או אונס, הניחו עליו לשון "בוש" או "בושש".15שמות לב, א ואחרי ההצעה הפשוטה הזאת הנאמנת בדעת כל אדם, הנני בא לבאר כל הכתובים שנזכרו בהן אחד מן הלשונות הללו בפרושים מספיקים יורו על אמתת כונתינו. ואלו הן כל המקומות שנזכר בהן לשון אחר.
(בראשית לב, ה) "עם לבן גרתי וָאֵחַר עד עתה". ידוע כי היתה משטמת עשו על יעקב בעבור הברכה שברכו אביו (בראשית כז, כט) "הוה גביר לאחיך". ויירא עשו פן יבוא יעקב וימשול עליו, ורצה יעקב להעביר יראתו מלבו, והודיעו כי לא עלה על לבו להיות נוהג ברבנות או למשול עליו. ונתן לו מופת,16הוכחה "עם לבן גרתי", כלומר זה לי שנים רבות שהייתי גר וכאורח נטה ללון בבית לבן ולא חשבתי להתפרד מעליו ללכת לארצי למשול עליך. ושמא תאמר בעל כרחי או מפני סבה נתעכבת שם, על זה אמר "וָאֵחַר עד עתה". כלומר עכבתי היה ברצון הלב ובשמחה, כי בחרתי להסתופף בצל קורתו, כמו שאמר (בראשית לב, ו) "ויהי לי שור וחמור וצאן ועבד ושפחה" וגו' כלומר ברכת ה' היה בכל אשר לי, והנני שלם בגופי ובממוני ובתורתי, ולא היה לי מחשבה כלל ללכת מביתו עד כה, רק מצות ה' היה עלי לשוב לארץ כנען. ולפי שרצה לרמוז שהתעכב בשמחה וברצון, לא נכתב לשון התמהמהות או לשון בשישה, אלא "וָאֵחַר", הנופל על עכבה ברצון ובשמחה.
(בראשית כד, נו) "אל תאחרו אותי ויי' הצליח דרכי". הנה לבן ובתואל בקשו מאליעזר שיתעכב עוד, ולא היה שום סבה שבעבורה יתעכב. כי לפעמים בעניני הנשואין יקרו סבות הגורמות עכבה. ונבדל מזה עניני נשואי רבקה עם יצחק שהיה הכל כשורה כי "מיי' יצא הדבר".17בראשית כד, נ ולפי שלא היתה סבה מעכבת אמר "אל תאחרו אותי", כלומר אם תעכבוני פה יהיה ללא סבה, כי ה' הצליח דרכי ואין דבר מעכבני, ואין זה אלא איחור ברצון ובשמחה, שאתם רוצים בעכבתי ושמחים בהיותי עמכם. ואני מבקש מכם שאַל תעשו כן.
(שמואל ב כ, ה) "ויוחר מן המועד אשר יעדו". פירוש עמשא התעכב יותר מן המועד שקצב לו דוד, והודיע הכתוב שלא התעכב בעבור סבה או הכרח אלא ברצון ובשמחת הלב. והנה ידוע כי יואב טען שֶׁהַרָגוֹ על שמרד במלכות כי עבר מצות המלך בזדון. ואילו היתה עכבתו מפני סבה או הכרח לא היתה טענת יואב כלום. אבל הכתוב מעיד שהיתה העכבה ברצון. ואולי תאמר אם כן באמת היה עמשא חייב לפי שעבר מצות המלך בזדון, ועל עמשא עצמו יקשה, צדיק שכמותו למה לא שמר מצות המלך? דע כי חכמינו ז"ל (סנהדרין מט, א) הרגישו בזה ואמרו "'ויוחר מן המועד', אשכחינהו לרבנן דפתיח להו במסכתא". וחכמה גדולה יש בדבריהם. ודנו כן לפי שעדות הכתוב הוא שהתעכב ברצון ובשמחה ואין זה ראוי לצדיק כעמשא. לכן אמרו שעל דרכו מצא חכמים יושבים והוגים בתורה, וְהִתְוָעֵד עמהם והיתה עכבתו בשמחת התורה, ועל כן התעכב ברצון ובשמחת הלב. ומעתה אין עליו אשמה שעבר מצות המלך, כי בענין זה אינו חל מצות מלך, כמו שאמרו ז"ל (יהושע א, יח) "'כל איש אשר ימרה את פיך וגו' יומת', (סנהדרין מט, א) יכול אפילו לדברי תורה? ת"ל רק חזק ואמץ", והבן.
(דברים ז, י) "לא יאחר לשונאו אל פניו ישלם לו". ידוע כי דברי הכתוב הזה חתומים. שהכתוב אומר שהקב"ה משלם לרשע מיד, ואינו מעכב הפורענות, ועינינו רואות שיש רשעים מצליחים ברשעתם, וכמו שהעידו על זה כל הנביאים, כמו שאמר (קהלת ז, טו) "יש רשע מאריך ברעתו", ונאמר (שם ח, יד) "ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים". ובעבור כן תרגם המתרגם ז"ל שמשלם להם גמול מעשיהם הטובים בעולם הזה להפרע מהם לעולם הבא. אע"פ שהענין אמת, איננו פשט הכתוב, ולדברינו הפירוש נכון מאוד. רק תדע שאע"פ שיש רשעים שמצליחים ברעתם, ויש שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, הוא לסבות ידועות לפניו ית' שבעבורן תגזור כן חכמתו יתעלה. פעמים לשלם לו גמול מעשיו הטובים בעולם הזה, פעמים רואה שבהאריכו ימים ישוב מאולתו ומפשעיו. פעמים להוציא ממנו תולדות הגונים צדיקים וישרי לב, וכל כיוצא בזה. וכל אלו הם סבות המעכבות הפורענות. אבל מבלעדי סבה אז לא יארך השם אפילו רגע מהשיב לרשע כגמול מעשיו, וכדרך (קהלת ח, יג) "וטוב לא יהיה לרשע וגו' כצל אשר איננו ירא מלפני אלהים". ואילו היה השם ב"ה מעכב הפורענות מבלי סבה, אז היתה העכבה ברצון ובשמחה, וחלילה לומר כן (ישעיה ל, יח) "כי אלהי משפט יי'", ולא יאהב את שונאיו. ועל זה מוסב ענין הכתוב "ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו", כלומר שהוא נפרע משונאיו מיד. ואם תראו רשע מאריך ברעתו, דעו כי יש סבה המעכבת הפורענות, ולולי הסבה לא יאחר ברצון מבלי סבה לשונאו, אלא על פניו ישלם לו.
(דניאל ט, יט) "יי' שמעה יי' סלחה יי' הקשיבה ועשה על תאחר הט אזנך ושמע". ידוע כי השם ב"ה גזר על גלות יהודה וירושלים שבעים שנה, ונכתב כן בכמה מקומות בספרי הנביאים. והודיע הטעם (דהי"ב לו, כא) "עד רצתה הארץ את שבתותיה וגו' למלאת שבעים שנה". הרי שהגזרה הזאת חרותה לכלות פשע השמיטין והיובלות שבטלו ע"י שבעים שני הגלות. ולפי זה כל זמן שלא נשלמו השבעים שנה, לא הועילה רנה ותפילה לקרב הישועה, כי יש סבה מעכבת. והנה עכבת השבעים שנה לא תאוחר בלשון "איחור" המורה על השמחה והרצון, אלא יונח עליו לשון התמהמהות שהוא עכבה בעבור סבה. לפי שהעכבה היא ע"י סבת הגזרה לכלות פשע השמיטין והיובלות שבטלו. (ישעיה ל, יח) "כי אלהי משפט יי'", (ישעיה א, כז) ו"ציון במשפט תפדה". אבל ככלות שבעים שנה, שכבר סרה הסבה אם יתעכב עוד אז תתואר העכבה בלשון "איחור", לפי שאין סבה אל העכבה זולתי הרצון והשמחה לעכב, וחלילה חלילה לחשוב כן על השם ב"ה שיאחר ישועתינו ברצון, כי השם ב"ה אוהב אותנו ורוצה בישועתינו יותר ממה שאנו רוצים בה. ואינו מעכב רק בעבור סבה בצדק ובמשפט.
ודע כי כל מי שמנה חשבון גלות בבל טעה בחשבונו, כמו שאמרו קדמונינו ז"ל במסכת מגילה (יא, ב) אחשורוש מנה וטעה, דניאל מנה וטעה. והוא טעות המוכרח לבינת האדם. כי כולם התחילו חשבונם מתחלת מלכות בבל, שהיא השנה הראשונה למלוך נבוכדנצר על בבל שבו מתחילה מלכות בבל, ואלה השבעים שנה נשלמו בשנה אחת למלכות דרויש. צא וחשוב חרבן ירושלים היה בשנת י"ט לנבוכדנצר. ומעת החרבן עד מלוך דריוש היה נ"א שנים, והיה ראוי להם להתחיל חשבונם מתחלת מלכות בבל, שכן כתוב בספר ירמיה (ירמיה כט, י) "כי לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד אתכם". הרי לפי ראות עינינו תלה מספר השנים במלכות בבל. ובאמת היתה הכונה לחורבן ירושלים, ומיום זה מתחילים להחשב שבעים השנים. ואם כן בשנה ראשונה למלוך דריוש היו עדיין חסרים י"ט שנה למספר השבעים. ועתה יתברר לך ענין הכתוב הנכתב בראש הספור (דניאל ט, א-ב) "בשנת אחת לדריוש וגו' אני דניאל בינותי בספרים מספר השנים אשר היה דבר יי' אל ירמיה הנביא למלאות לחרבות ירושלים שבעים שנה". (דניאל ט, ג) "ואתנה את פני". פירוש דניאל מודיע שלפי מִנְיָנוֹ שמנה כבר כלו השבעים שנה, ולכן התפלל אל ה' בראותו שלא באו ימי פקודה להגאל. קודם לזה לא התפלל כי ידע שאי אפשר שתועיל התפלה כל עוד שסבת הגלות קיימת. והוא (דה"י-ב לו, כא) "עד רצתה הארץ את שבתותיה". אבל בראותו שֶׁכָּלוּ השבעים וסרה הסבה, אז התחנן. והנה כפי מחשבתו שחשב שנשלמו הע' שנה, תהיה העכבה מאז ואילך בלי סבה רק ברצון. ולכן צעק "יי' שמעה וגו' ועשה אל תאחר". כלומר מעתה שנשלמו מספר הע' שנה הנה העכבה היא איחור ברצון. וענהו השם בנבואה והודיעו שטעה במנינו, ושהשבעים שנה מתחילים מעת חורבן ירושלים ונשארים עוד י"ט שנה עד תומם. ואין איחור גאולה, אלא התמהמהות מפני סבת העון הקיים עדיין. ולאחר שיתמו י"ט שנים הנשארים בוא יבוא הגואל ברנה, וכן היה. והנה גלה השם עיני דניאל בנבואה והבינו שדברי ירמיה על חרבות ירושלים לא על מלכות בבל, וכן מפורש בפרשה שאמר (דניאל ט, כב) "עתה יצאתי להשכילך בינה". (שם שם כה) "ותדע ותשכיל מן מוצא דבר. ועל זה הקדים דניאל ואמר "בשנת אחת וגו' אני דניאל בינותי בספרים מספר השנים וגו' למלאת לחרבות ירושלים שבעים שנה". פירוש קודם שנה אחת לדריוש לא הבנתי דברי ירמיה, וחשבתי כי מספר השנים שהיה דבר יי' אל ירמיה הם מעת מלוך נבוכדנצר כמו פשוטו של מקרא. אבל בשנת א' לדריוש בינותי כי מספר השנים שבדברי ירמיה הם לחרבות ירושלים. ואחר כך פירוש הדבר מהיכן באתהו התבונה הזאת שהיא נשגבת מבינת האדם, והודיע שבתפלתו נגלה עליו האלהים והודיעו זה בנבואה. והפירוש הזה יקר מפז. ונתברר למה הזכיר דניאל בתפלתו לשון "איחור". ועוד נדבר על זה בפסוק (חבקוק ב, ג) "אם יתמהמה חכה לו בוא יבוא לא יאחר".
ובזה צדקו דברי קדמונינו ז"ל שאמרו במגילה (יא, ב) אף דניאל מנה וטעה, מדקאמר בשנת א' לדיורש אני דניאל בינותי וגו' מכלל דטעה. ומאמרם מתמיה מאד כי בספר "מעין גנים" בארנו כל לשון "בינה", והוכחנו שענין כולם השגת אמתת הדבר והבנתו, אין מקרא יוצא מכלל זה, לבד זה הכתוב שיסתור הכלל הנאמן המאומת מכל המקומות? דבר שלא תסבלהו הדעת. אבל לפי פרושינו נכון הדבר מאוד. כי הם ז"ל דקדקו מדקאמר "בשנת אחת לדריוש אני דניאל בינותי", והי' זה ע"י תפלתו שבאתהו הנבואה וְהֱבִינוֹ אמתת כונת דברי ירמיה, מכלל שקודם לכן טעה.
(בראשית לד, יט) "ולא אֵחַר הנער לעשות הדבר כי חפץ בבת יעקב". ידוע כי לא מלו שכם וחמור מיד כשפסקו בני יעקב לדבר, כי הכתוב מעיד שדברו תחלה באזני בני עירם, שימולו גם הם, כמ"ש "ויבאו חמור ושכם בנו אל שער עירם" וגו'. ואולם העכבה הזאת לא היתה ברצון, אלא מפני סבה לקיים התנאי שהתנו בני יעקב שימולו כל יוצאי שער עירם, ואם לאו לא יתנו לו אחותם. ולולי הסבה היה מל עצמו מיד. ועל זה אמר "ולא אֵחַר" וגו' לומר אע"פ שהתעכב מעט לא היה באיחור אלא התמהמהות בעבור סבה. ללמדנו שכל כך נקשרה נפשו באהבת דינה שלא חרד לבו להמול, ושברצונו היה ממהר לעשותו לולי שעכבתו הסבה.
(דברים כג כב) "כי תדור נדר ליי' אלהיך לא תאחר לשלמו". פירוש לא תעכב ברצון לבקש סבות שלא תשלם. כי אם הוא אנוס, על דרך משל שנשרף או שנגנב כל אשר לו ואין בידו לשלם, או שאונסים אותו ואינם מניחים אותו לשלם אינו עובר בלא תעשה. "אנוס רחמנא פטריה" (נדרים כז, א). ולכן נכתב לשון "איחור" הנופל על עכבה ברצון. ואולם מלשון זה נתמעט ג"כ המעכב בעבור סבה שהוא התמהמהות. וכן אמת שאפילו בלי אונס פטור ואינו עובר בלא תעשה אם יש סבה מעכבת. והנה תשאל מה תהיה הסבה שבעבורה אינו עובר, והאדם צריך לקיים מצות ה' ולא יחוש לשום סבה? כדרך (תהלים קיט, ס) "חשתי ולא התמהמהתי" וגו' וכמו שיתבאר. דע כי יש סבה של מצוה הפוטרו שדבר זה מפורש בתלמוד ראש השנה אמרו שם (ד, ב) "חייבי הדמין והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות וכו' כיון שעברו עליהן שלשה רגלים עובר בבל תאחר. ר' שמעון אומר ג' רגלים כסדרן וחג המצות תחלה. ר' מאיר אומר כיון שעבר עליהן רגל א' עובר בבל תאחר. ר' אלעזר בן יעקב אומר כיון שעברו עלהן שני רגלים עובר בבל תאחר. ר' אליעזר ב"ר שמעון אומר כיון שעבר עליהן חג הסוכות עובר בבל תאחר". וכולהו מפקי לה מקרא (דברים טז, טז) ד'שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו' בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות'. מכדי מנייהו סליק, למה לי למהדר ולמכתב בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות? שמע מינה ל'בל תאחר'. והכי קאמר וכו', היו נראין לפניו לשלם נדריכם, ולא תבואו ריקם. וכל חד מהני תנאי דריש קרא דשלש פעמים כפי שטתו, למר כדאית ליה ולמר כדאית לי', לבר מרבי מאיר דסבירא לי' שברגל א' עובר בבל תאחר מפיק לה מקרא (דברים יב, ה-ו) ד"ובאת שמה והבאתם שמה". ואע"פ דמפקי לה מקראי, עיקר דרשתם מדכתיב "לא תאחר לשלמו", דמשמע עיכוב ברצון, להוציא המתעכב בעבור סבה. ועדיין אין אנו יודעין איזו סבה פוטרתו מלעבור בבל תאחר? וגלי קרא דשלש פעמים בשנה וגו' וקרא ד"ובאת שמה" וגו' שממעט המעכב נדרו מלשלמו עד הרגל, לכל חד מתנאי כדאית ליה. וטעם הדבר שהמעכב מלשלם בעבור סבה זו פטור, לפי שהיא סבה שיראת ה' גורמתה. כי המשלם נדרו צריך לעלות לירושלים לבית הבחירה. וכן הדר בירושלים צריך לטהר עצמו לבוא למקדש ה' לסמוך על קרבנו ולהתפלל ולהתחנן לפני ה', לכן הוא מעכב מלשלם עד הרגל, כי בעת הרגל הדרים במדינה צריכין לעלות לירושלים ולראות את פני ה'. והדרים בירושלים ג"כ צריכין לטהר עצמם, וכדאמרינן (ראש השנה טז, ב) "חייב אדם לטהר עצמו ברגל". ועל כן מעכב לשלם נדרו עד הרגל. ולכן אינו עובר בבל תאחר, שאין זה איחור ברצון אלא מפני סבה לשלמו ברגל. ומלבד זה בעת הרגל לב האדם פנוי מטרדתו ומעבודתו, ויוכל לכוין הלב בהבאות קרבנותיו. גם כל ישראל נאספין בירושלים והכהנים והלוים והחסידים כולם נאספים במקדש ה'. וילמד עניני יראת ה' ועבודתו, וכמו שרמזה התורה אצל מעשר שני שיביאנו לירושלים (דברים יד, כג) "למען תלמד ליראה את יי' אלהיך". ולפיכך הפוסק צדקה לעניים ומעכב לשלם, אע"פ שנכלל ג"כ בפסוק "כי תדור" וגומר וכמו שאמרו שם (ר"ה ד, ב). מכל מקום חייב מיד אפילו לא עברו עליו רגלים, לפי שאין הסבה האמורה נוהגת בצדקה. והיינו דאמרינן התם בסוגיא "אמר רבא וצדקה מחייב עליה לאלתר דהא קיימי עניים". כלומר שאינו דומה לקרבנות שצריך להביאם למקדש ה'. ולפי הטעם שאמרנו נכונים דברי התלמוד, ולא יקשה מי שמפריש נדרו ודר בירושלים למה לא יעבור עד אחר הרגל? ומי מונע שלא יביאנו מיד? ודומה ממש לצדקה דמחייב לאלתר משום דקיימי עניים, והכא נמי הא גברא וקרבן ומקדש, ויתחייב לאלתר? משום דלא דמיא עניים להבאת קרבן וכדאמרינן, והדבר נכון בעצמו שהמעכב מפני סבה זו לא יעבור בבל תאחר, כי כונתו לשמים. אבל מפני סבה אחרת כגון שמעכב לשלם לפי שצריך ליסע למקום אחר לפרנסתו, עובר בבל תאחר, ולכן גלי קרא ד"שלש פעמים" שאינו פטור כשיעכב בעבור סבה אלא בהיות הסבה שיביאנו ברגל, והבן.
(קהלת ה, ג) "כאשר תדור נדר לאלהים אל תאחר לשלמו כי אין חפץ בכסילים, את אשר תדור שלם". פרושו מבואר ממה שבארנו בפסוק כי תדר נדר וגו', שמדבר על המעכב ברצון, או בעבור סבה לצורך הנאתו. וראיה שאמר "כי אין חפץ בכסילים". שמענו שהמעכב מלשלם קרוי כסיל, ומלת כסיל נופל על הנוהג כפי שרירות לבו הרע, ונוטה מדרך החכמה. ולא יתכן לתארו כן אם מעכב לשלם מפני אונס או בעבור סבה לשם שמים שיתמהמה עד הרגל.
(שמות כב, כח) "מלאתך ודמעך לא תאחר". אם הכתוב הזה מדבר על איחור נדרים ונדבות, פרושו ממה שכתבנו על ב' הכתובים הנזכרים, אבל קדמונינו ז"ל למדונו שהכתוב הזה מזהיר על המפריש מתנותיו שלא כסדרן, וכגון המקדים תרומה לבכורים, ומעשר [ראשון] לתרומה וכיוצא בזה וכמו שנינו במסכת תרומות (פ"ג מ"ו) "המקדים תרומה לבכורים מעשר ראשון לתרומה ומעשר שני לראשון, אע"פ שעבר בלא תעשה מה שעשה עשוי, שנאמר 'מלאתך ודמעך לא תאחר'". והנה המפריש שלא כסדרן בהכרח ובאונס, כגון שאנסו הכהן שיתן לו חלקו קודם שיפריש הבכורים, או שאנסו בן לוי שיתן לו חלקו קודם שיפריש תרומה גדולה, ודאי הוא פטור. אנוס הוא ורחמנא פטריה. לכן נאמר לא תאחר, שהוא האיחור ברצון לאפוקי אונס. ואולם מלשון זה ממועט ג"כ המעכב מפני סבה, וכן אמת. שלפעמים יקרה סבה שצריך להפריש שלא כסדרן, ואעפ"כ עושה כדין והיינו אם הקדימו בן לוי לכהן בשבלים, ועדיין אינו חייב בתרומה (ברכות מז, א), שכל זמן שלא נתמרח בכרי פטור מן התרומה, ואח"כ נתמרח וצריך להפריש תרומה. והנה הפריש שלא כסדרן ואינו עובר, לפי שעשה מפני סבה להושיע את בן הלוי, ועדיין לא התחייב בתרומה. ועוד כיוצא בסבות כאלו, שבעבורן יצטרך להפריש שלא כסדרן ואינו עובר בלא תעשה עד שיפריש שלא כסדרן ברצון בלי סבה, ולכן נכתב לא תאחר.
(ישעיה ה, יא) "מאחרי בנשף יין ידליקם". פירוש המעכבים להיות בבית מרעים ובבתי משתאות בלי אונס ובלי סבה המעכבת אותם נגד רצונם, אלא מתעכבים ברצון ובשמחת לבם, כי בוחרים במסבות כאלו, לפי שיין ידליקם, כלומר טעם היין בוער בם, וחפצים לשתות עוד כדרך השכורים שותי יין. ולפי שהוא מדבר על עכבה ברצון נכתב לשון איחור.
(משלי כג, ל) "למאחרים על היין, לבאים לחקור ממסך". פירוש לפעמים יש שותה יין, ומנהגו לשתות יין. אבל לבלות זמנו בשתיה ולשום כל מגמתו עליו היא פחיתות גדולה מאד. ולכן החל "למי אוי למי אבוי, למי מדנים, למי פצעים חנם, למי חכלילות עינים". כלומר אם תחפוץ לדעת למי תקראנה כל הרעות הנזכרות מן היין שהוא בעצמו פרי משובח המשמח אלהים ואנשים וכמו שאמרו (ברכות נז, א) "יש שותהו וטוב לו", ואמר (סנהדרין לח, א) "אגברו חמרי אדרדקי", ואמרו (יומא עא, א) "ימלא גרונם של ת"ח יין". "למאחרים על היין", כלומר אלה המתעכבים בבתי משתאות ושמחים בעכבה מרוב תאותם על היין, שאין הסבה מעכבתם שלא ברצונם, אלא היין לבד מעכב אותם ברצונם, והם באים לחקור ממסך. לאנשים כאלה היין לרע להם מאד, וכדרך (ישעיה ה, יא) "מאחרי בנשף יין ידליקם".
(תהלים מ, יח) "אלהי אל תאחר". פירוש ידעתי ה' שאע"פ שקרו לי צרות רבות ורעות כמו שהזכיר בשירו כי אפפו עלי רעות עד אין מספר, הנה עונותי גרמו אלה. ואע"פ שצדקותי וזכיותי רבו מאד, כמו שאמר "לעשות רצונך אלהי חפצתי וגו' בשרתי צדק בקהל רב", בכל זאת יש סבה המעכבת עזרתי וישועתי, ואם היא נעלמת ממני. כי לולי כן ידעתי שהושעתני ועזרתני, כי אינך מעכב בשמחה ישועת האדם. ועל זה אמר אלהי אל תאחר, כאומר מבקש ומחפש סבות לעכב הישועה, וכדרך (חבקוק ב, ג') "כי בוא יבוא לא יאחר", וכמו שאפרש. והראב"ע ז"ל פירוש אל תאחר פועל עומד כמו מדוע אחרו ע"כ. ומדברינו יתבאר לך שהוא פועל יוצא ולכן הוא בפועל, וכמו שיתבאר.
(תהלים ע, ו') "יי' אל תאחר". פרושו מבואר ממה שבארנו למעלה. וראש הכתוב "אלהים חושה לי עזרי ומפלטי אתה", בקש שימהר ויחיש ישועתו ויסיר ברחמיו הסיבה המבדלת בין ישועת ה' ובינו. וסיים "יי' אל תאחר", כלומר זאת ידעתי שבסור הסבה תבוא ישועתי, כי אתה ה' אינך מאחר ברצון בלי סיבה ישועת האדם.
(ישעיה מו, יג) "ותשועתי לא תאחר". פירוש השם ב"ה מבטיח לישראל תשועתו ושיגאלם מבבל לקץ שבעים שנה, ועל זה הקדים שבכלות הסבה המעכבת, והיא גזרת ע' שנה כמו שבארנו למעלה, אז תבוא הישועה. וזהו "ותשועתי לא תאחר" בלי סבה כי אינני מעכב תשועת ישראל ברצון, ובזה התבארו כל הכתובים שנזכר בהם לשון איחור, מלבד שתים שיתבארו לפנינו והם (שופטים ה, כח) "מדוע אחרו פעמי מרכבותיו". ויתבאר בתוך לשונות של "בושש" וכן (חבקוק ב, ג) "כי בוא יבוא לא יאחר", ויתבאר בתוך לשונות של "מהמה".
ועתה יתבאר כל המקומות שנזכר בהם לשונות של "מהמה", המונחים על עכבה בעבור סבה המעכבת. ונתחיל בפסוק שהזכרנו שבו נזכר ג"כ לשון של איחור שלא פרשנו עדיין, ואלו הן.
(חבקוק ב, ג) "אם יתמהמה חכה לו כי בוא יבוא ולא יאחר". דברי הכתוב הזה נראין כסותרין זה את זה. החל אם יתמהמה, שמענו שיתעכב, וחזר ואמר ולא יאחר, שלא יתעכב. ואמר רד"ק ז"ל שיתעכב שבעים שנה, ולא יאחר מהמועד הקצוב. והענין קשה, שהיה לו לומר "כי יתמהמה ולא יאחר", כי גלות שבעים שנה היתה גזירה גזורה מלפניו ית'. ולא יפול על זה לשון "אם" יתמהמה. ועתה שמע פתרונו. אין הכתוב הזה נכתב על גלות בבל אבל הוא נחמה על גלותינו המר והנמהר, והודיע תחלה (חבקוק ב, ג) "ויפח לקץ ולא יכזב", פירוש מי שהבטיח על קץ הימין והוא השם ב"ה לא יכזב, אלא יקיים דבריו, וחזר ואמר "אם יתמהמה" כלומר אם יתעכב ימים ודורות רבים, חכה לו בכל עת, כי לשון התמהמהות על עכבה בעבור סיבה. והסיבה היא עונות ישראל הגורמים עיכוב הישועה, כדרך (ישעיה נ"ט ב') כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו'. וכל זמן שאין ישראל עושין תשובה הגלות נמשכת, (ישעיה ל, יח) "כי אלהי משפט יי'", (ישעיה א, כז) ו"ציון במשפט תפדה", ועל כן אם יתמהמה שהוא על הספק, כלומר אם יוסיפו לחטוא, ולכן חכה לו להשם ברוך הוא ושוב בתשובה לפניו. כדרך (סנהדרין צח, א) "היום אם בקולו תשמעו". כי אם תשובו ותסור הסיבה, אז בוא יבוא הגואל ולא יאחר. ולשון "איחור" על עכבה ברצון בלי סבה, כלומר חלילה חלילה שיאחר השם ב"ה גאולתנו ברצון, כי יותר שאנו חפצים להגאל, חפץ השם ב"ה לגאלינו. והבן הפירוש היקר הזה. וכן תשכיל שאין כאן ענין של בושה, כי עכבה כזו היא כבוד השם ב"ה, שאינו נושא פניו, ומטיב בצדק ובמשפט.
(בראשית יט, טז) "ויתמהמה ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וגו' בחמלת יי' עליו". דע כי העתקתי הספר הנקרא "חכמת שלמה" או "רבתא דשלמה" שהיה נודע גם לקדמונים זצ"ל והביאו הרמב"ן ז"ל בהקדמתו לפירוש התורה "חוכמתא דשלמה", והזכירו לתהלה ולתפארת, ומחברו היה המלך שלמה ע"ה. ומלבד ההעתקה עוד עשיתי עליו פירוש רחב קראתיו "רוח חן". ומצאתי בו כשדבר על ענין סדום ועמורה בלשון זה, "על פשעיהם תעיד ארץ ציה ההפוכה המקטרת עד היום הזה, ועציה עצי מאכל לא יבשילו לעולם ונציב המלח מצבת נפש לא אמון בה".18פרשה י, פסקא ז (עמ' 142) ומסוף דבריו למדתי ענין נאות בתורתנו שהזכירה עונש אשת לוט ונאמר (בראשית יט, כו) "ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח". מה חרי האף הגדול הזה שנתהפכה לנציב מלח? וכבר הרבו לדבר בזה מפרשי התורה זצ"ל. ולא באתי להעתיק דברי הראשונים ז"ל ולהתווכח עמהם, רק אכתוב מה שנתחדש לי מדברי שלמה ע"ה. והוא ידוע כי חטאת סדום ועמורה רבה מאד, כמ"ש (בראשית יג, יג) "ואנשי סדום רעים וחטאים ליי' מאד". והיו מִכַּת מנאצי השם החכמים בעיניהם שיתבאר ענינם במקומות רבים מספר זה. כחשו בה' ובנפלאותיו, ולא האמינו כי יש אלהים שופטים בארץ, ולכן עשו כל התועבות. תראה זה מספור הכתוב שכשהגיד לוט לחתניו לוקחי בנותיו שיצאו מן המקום "כי משחית יי' את העיר", (בראשית יט, יד) "ויהי כמצחק בעיני חתניו", פי' שהיה דבר ה' להם לצחוק, והן כת המינין והאפיקורסין, ולא נמצא ביניהן איש מאמין בה' זולתי לוט לבדו. ואולם אשתו גם היא היתה מִכַּת הארורה הזאת, וכמו שאמרו ז"ל (ב"ר נא, ה) שהיתה כל הלילה מחזרת בעיר ואמרה יש לנו אורחים, תנו לי מעט מלח. ולא ניצלה רק בזכות לוט. ולכן אמר הכתוב (בראשית יט, טז) "ויחזיקו האנשים בידו וביד אשתו וביד שתי בנותיו בחמלת יי' עליו", לפי שהיתה החמלה עליו לבדו, ובזכותו הוציאם מחוץ לעיר. והנה לוט בהאמינו לדבר ה' היה ודאי ממהר לצאת, וברצונו לא התעכב רגע, לולי שהיה צריך להתעכב להציל אשתו ובנותיו כי הם אחרו לצאת והיו מסבבים סיבות כדי שיתעכבו עוד לפי שלא האמינו בדבר ה'. והנה השם לבדו בוחן לבבות, כמ"ש (מלכים א' ח' לט) "כי אתה ידעת לבדך את לבב כל בני האדם". ובלתו אין יודע, אפילו מלאכי עליון, אינן יודעים המחשבה שבלב. ולכן המלאכים כשראו שלוט מתעכב הרבה חשדוהו שגם הוא מסופק בדבר ה' היהיה כדבר הזה אם לא. ועל זה ספר הכתוב כאשר הוציאום אמרו המלאכים ללוט (בראשית יט, טז) "אל תבט אחריך וגו' ההרה המלט פן תספה". פירוש השמר לך מהביט אחריך לראות היעמדו דברינו שאמרנו בשם ה' שתשחת העיר. כי אם תעיז פניך לעשות מעשה זה אתה נלכד בעון אנשי סדום הנהפכים לגפרית ומלח בעבור שאינן מאמינים בה'. וגם אתה תהיה כמוהם ותספה ג"כ. והשם ב"ה יודע הכל, וראה כי התעכבותו של לוט איננו ברצון בעבור שאינו מאמין אלא בסבת אשתו שאינה מאמינה, ולכן כתב בתורתו "ויתמהמה", שהוא לשון עכבה הנופל על סבה המעכבת נגד רצונו, להורות על צדקתו. ובעבור כן לא נכתב "ויתמהמהו" בלשון רבים, שהרי המתעכבים היו ארבעה, הוא ואשתו ושתי בנותיו. להורות שלוט לבד התמהמה, ואשתו ובנותיו לא התמהמהו, אבל אחרו ברצון. והנה (מכות י, ב) "בדרך שאדם רוצה לילך, בה מוליכין אותו". ועל כן אשתו שהיתה מרשעת ביותר, כשיצאה מסדום קרה שהלכה אחרי לוט, ואילו הלכה לפניו לא היתה מעיזה להביט אל העיר. אבל לכתה מאחריו סבב שהביטה אל העיר לראות אם תשחת העיר בדבר ה', ומיד שעשתה מעשה נחתם גזר דינה ככל אנשי סדום. ונהפכה גם היא למלח כמו סדום ואנשיה, כמ"ש (דברים כט, כב) "גפרית ומלח שרפה כל ארצה". ועל זה נאמר "ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח". אלא שאנשי סדום נמוחו באש וגפרית, והאשה הזאת כשנתהפכה למלח לא נמחה אבל נעשתה כמו מצבה של מלח. והיה זה לאות ולזכרון לדורות שידעו כי יחר אף ה' בנפש שאין בה אמונה ויראת אלהים. וידוע שמעמידין מצבה של אבן על גוף הנקבר לזכרון הגוף הנקבר בארץ, וכדוגמא זו נעשתה גוף האשה הזאת עצמו כמו מצבה לזכרון על נפשה שלא היתה מאמנת בה'. ועל זה אמר המלך שלמה "ונציב המלח מצבת נפש לא אמון בה", כלומר גוף האשה הזאת שנתהפכה לנציב מלח להיות מצבה על נפשה שלא היתה בה אמונה. הנה בארנו שמלת "ויתמהמה" הנאמרת בכתוב זה הוא על עכבה מפני סבה, וגם בעכבה זו אין ענין של בושה, כי הוא לכבוד לוט שהסתכן עצמו כדי להציל אשתו ובנותיו, שהו מה שרצינו לבאר, והבן.
(תהלים קיט, ס) "חשתי ולא התמהמהתי לשמור מצותיך". פירוש מי שעובד השם ומקיים מצותיו ואין לו סבה מונעת ממנו שמירת המצווֹת, לא יוכל להתפאר כל כך שהוא שומר מצוה, כי מדוע יבטלנה? אבל כשיש סבה מעכבת והוא אינו חושש אל הסבה וממהר לקיים המצוה, בזה יתהלל המתהלל. על דרך משל שהגיע עונת ק"ש ובעת ובעונה הזאת בא לידו ענין שירויח הון רב, והוא בז לכל ההון ואינו מבטל המצוה, פאר וכבוד הוא לו, וכן כל כיוצא בזה. ועל זה אמר חשתי ולא התמהמהתי וגו' כלומר אין צריך לומר שלא אחרתי ברצון בלי סבה, כי אין זה יתרון, אלא אפילו בא לידי סבה מונעת לא התמהמהתי, אבל שמרתי המצוה כהלכתה. ולא הזכיר עכבה של בשישה, לפי שאנוס הוא ואין בידו לקיים ואנוס רחמנא פטריה. וגם פה אילו התמהמה לא היה בו ענין של בושה, כי בעבור חפצו אל עושר וכבוד היה עושה כן.
(שמות יב, לט) "ולא יכלו להתמהמה וגם צדה לא עשו להם". פירוש בני ישראל יצאו ממצרים בשמחה ובטוב לב, כי האמינו בה' ובמשה עבדו כמו שהעידה התורה. וחלילה חלילה לחשוב שהיו רוצים להתעכב עוד בגלותם ברצון בלי סבה. ומה היו רוצים? להתעכב שעה או שתים נגד רצונם בעבור סבה. ומהו הסיבה? כדי לאפות בצקם ולקחת צדה לדרכם. והעיד הכתוב שכל כך יצאו בחפזון שלא יכלו להתמהמה, שהיא העכבה מפני הסבה, והוצרכו לאפות בצקם עגות מצות, גם לא היה להם צדה לדרך, ועל זה אמר ראש הכתוב "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים, עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה" מפני סבה זו. ולכן גם צדה לא עשו להם, ואילו היה כתוב ולא יכלו לאחר, היה נשמע שהיו רוצים להתעכב עוד ברצון בלי סבה, וחלילה לומר כן. ואילו התמהמהו לא היה לבושה להם, כי ראוי ליוצאי דרכים שיקחו צדה לדרכם לחם ומים, ולכן לא נזכר לשון בושש.
(בראשית מג, י) "כי לולי התמהמהנו כי עתה שבנו זה פעמים". ידוע כי יהודה ואחיו היו רוצים מיד לשוב פעם שנית למצרים לשבור בר. אבל הוצרכו להתעכב אצל אביהם מפני סבה, והוא שלא היו רוצים לשוב זולתי ברדת בנימין אתם, והזקן לא הסכים עמהם כמו שנזכר בתורה, ומפני כן התעכבו. וכאשר תם השבר, ובקש אביהם שישובו למצרים לשבור בר שלא יכלו ברעב אז אמר יהודה שהוא יערב בעד בנימין. ואם יניחהו ללכת עמהם ילכו מיד פעם שנית למצרים, והוסיף לומר אילו לא עכבתנו עד הנה כבר היינו בעת שעבר הולכים ושבים. ועל זה אמר כי לולי התמהמהנו בעבור סבת בנימין, כעת הזאת כבר היינו שבים פעמים. ולא אמר "לולי אחרנו" כי רצה להודיע שאין אשם העכבה תלוי בהם, כי לא התעכבו ברצון, גם לא היתה עכבתם לבושה להם אלא לכבוד גדול, שכבדו אביהם ולא עברו על רצונו.
(ישעיה כט, ט) "התמהמהו ותמהו השתעשעו ושועו שכרו ולא יין נעו ולא שכר". פירוש הנביא מוכיח אנשי דורו הרעים שהיו רודפים וממהרים לעשות מעשיהם זר מעשיהם (מליצה ע"פ ישעיה כח, כא). ולא היו נותנים לב להתבונן על עניניהן. ואמר בתוכחתו, "בבקשה מכם, התעכבו ואל תמהרו במעשיכם", לא מרצון הלב, כי איך יצוה לכסילים שיתעכבו מהרע ברצון הלב, ולבם בל עמם. אבל אמר שיתמהמהו מפני סבה, כאילו יש סבה המעכבת אותם נגד רצונם. כן יתמהמהו ואז יתמהו הם עצמם על רוע מעלליהם. וכן "השתעשעו ושועו", כלומר עשו עצמיכם כמשתעשע ומתענג ויושב בטל. "ושועו" וצעקו על מעשיכם כמו (ישעיה כב, ה) "ושוע אל ההר", כי היושב בטל ומבין על מעשיו יתן אל לבו גלוליו ויצעק בקול מר על עונותיו. ואמר הנביא הם לא יעשו כן לפי שהם כשכורים מפשעיהם ולא מיין. וכן נעו ונדו ולא משכר, וסמך לו (ישעיה כט, י) "כי נסך עליכם יי' רוח תרדמה" וגו', ולא פרשו כן המפרשים ז"ל. ולפי פירוש זה היטב בעל הטעמים ליתן המפסיק תחת "ושועו". ונקל להבין. וגם פה אין העכבה לבושה להם, ונהפוך הוא כי לכבוד גדול יהיה להם אם יתעכבו מהרע.
(שופטים יט, ח) "והתמהמהו עד נטות היום". פירוש אחר שהחזיק בו חותנו ג' ימים גם ביום הרביעי כשרצה ללכת לדרכו הפציר בו שילן וגם הלילה ההוא אצלו. ואין הלוי נשמע לו. לכן ביום החמישי כשבקש ממנו עוד שיתעכב, וידע שלא ישמע לו עוד, אמר מיד בבקשה ממך אכול עמי טרם תלך, וידעתי שאחר הסעודה יהיה חום היום. ותתעכב פה עד נטות היום מפני סבת החום, לא ברצון לבך. כי ידעתי שאין לבך טוב עליך על העכבה הזאת, וכשינטו צללי ערב אז תלך לבטח דרכך. לא כדרך שאמר לו ביום הרביעי (שופטים יט, ה) "סעד לבך פת לחם ואחר תלכו". וכשעשה כן אמר לו (שם שם ו') "הואל נא ולין וייטב לבך". והיה זה הונאת דברים, ואם היה אומר כן ביום החמישי לא היה חתנו שומע לו. לכן אמר מיד שכוונתו היא שיאכלו תחלה, ואחר האכילה תתעכבו מסבת החום הגובר ואחר תלכו, ואיני משטה בכם כמו אתמול. ולפי שדבר על העכבה נגד רצון הלב ורק בעבור סבה, הזכיר לשון התמהמהות הנופל על עכבה מפני סבה. והנה אצל הסעודה הזכיר חתנו לבד, ואצל העכבה הזכיר שתיהן, להורות שהמשתה אשר הוא עושה אינו לכבוד בתו אלא לכבוד חתנו איש הלוי. ולהורות שהעכבה מפני סבה היא לשתיהן כי ברצון לבה אף היא רוצה לשוב עם בעלה, ועכבתה איזו שעות אצל אביה איננה רק מפני סבה שלא ברצון לבה. וגם בעכבה זו אין ענין של בושה, אלא כבוד הוא לאיש הלוי שיכבד את חותנו שכבדו, והבן.
(שמואל ב' טו, כח) "ראו אנכי מתמהמה בערבות המדבר עד בוא דבר מעמכם להגיד לי". פירוש אע"ג שאני בורח מפני הסכנה, ואני צריך להתרחק ביותר, מכל מקום אני מעכב עצמי בערבות המדבר, מפני סבה, והוא שאני צריך להמתין שם עד בוא דבר מעמכם להגיד לי וכמפורש שם בענין. וגם בעכבה זו אין בושה לו, כי טבע הענין התחייב להתעכב כדי לשמוע דבר מפי המגידים. הנה בארנו כל המקומות שנזכר בהן לשון התמהמהות, והוכחנו שהן על עכבה עבור סבה. לא נשאר זולת פסוק אחד והוא (שופטים ג, כו) "ואהוד נמלט עד התמהמהם", ויתבאר בתוך לשונות של בושש.
ועתה יתבארו כל המקומות שנזכר בהם לשון "בושש" הנופלים על עכבה באונס או מפני חרפה וגנות. ונתחיל בפסוק שנזכר בו ג"כ לשון "מהמה" שיעדנו למעלה לפרשו, ואלו הן.
(שופטים ג, כה) "ויחילו עד בוש והנה איננו פותח דלתות העליה". שמע פירוש הכתובים. תחלה הזכיר שאחר שהמית אהוד את עגלון יצא המסדרונה וסגר בעדו דלתות העליה. וכשראו עבדיו אחרי צאתו שדלתות העליה נעולות, אמרו (שופטים ג, כה) "אך מסיך הוא את רגליו בחדר המקרה". והנה אם היה הדבר כן, יהיה ההתעכבות מפני סבה, ובסור הסבה יפתח המלך הדלתות. וכשראו עבדיו שהיה מתעכב זמן רב, אז דנו שאי אפשר שתהיה העכבה בעבור הסבה הנזכרת, אלא שהיא באונס שקרה למלך מקרה רע, שאי אפשר לו לפתוח הדלתות, [כי הוא] אסור בחבלים, חלה, או מת. ואז לקחו המפתח ופתחו העליה וראו הנה אדוניהם נופל מת ארצה. וזהו עכבה של בשישה. ועל זה נאמר "ויחילו עד בוש", כלומר שהוחילו כל כך זמן רב עד שנתברר להם שהמלך מתבושש. וכן היה שבהפתחם הדלת ראו שהוא נופל ארצה מת. והמתרגם ז"ל תרגם "ויחילו עד בוש", "ואוריכו סגי". וכן רש"י ז"ל פירוש עד בוש, עד עיכוב כלומר זמן ארוך. ורד"ק ז"ל ג"כ פירוש עד בוש, כלומר עד אשר בושש מאד. ומדברינו תבין הכונה הגמורה בפסוק זה. והנה אהוד מיד כשיצא מן העליה ברח ונמלט לו. ובאותו הזמן שהיה אהוד על הדרך עדיין לא הגיע הזמן שהוחילו עד בוש ושפתחו הדלת, כי באותו הזמן עוד היו חושבים שהמלך מתעכב בעבור כי מסיך הוא את רגליו וכמו שאמרנו. וזה עכוב מפני סבה, ועל זה אמר "ואהוד נמלט עד התמהמהם", כלומר מיד בהתחלת העכבה שעדיין היו חושבים שהוא מסיך את רגליו כבר נמלט. כי עבר באותו הזמן הפסילים ונמלט השעירתה, ולכן אמר "עד התמהמהם". והבן מה מאד יקרו המליצות.
(שמות לב, א) "וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר". יש לשום לב על מליצת "וירא העם", מה ענין ראיה זו על העכבה שהתעכב לרדת? ואיך יפול הראיה על ההעדר? והיה לו לומר "ויהי כי בושש משה לרדת וגו' ויקהל העם" וגו'. אבל הענין כך הוא. מלת "ראיה" נופל על ראית העין ועל ראית הלב. ראית העין בהרבה מקומות. ועל ראית הלב כמו (קהלת א, טז) "ולבי ראה הרבה חכמה ודעת". ומלת "ראיה" שבפסוק זה מן הענין הזה, והוא שהעם דנו בלבם כי בושש משה לרדת מן ההר, ולכן נקהלו על אהרן ואמרו "קום עשה לנו אלהים". ודנו שקר, כי משה לא היה בושש לרדת, כי הבשישה היא עכבה של אונס ושל חרפה. וכן חשבו העם כי משה חלה או מת בהר. ועל כן בקשו מאהרן שיעשה להם אלהים, וכמו שאמרו "כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו". כלומר ודאי קרה לו אונס, אלא שאין אנו יודעין מה קרה לו אם חלה וישוב עוד או מת. והיה זה מחשבת אָוֶן, לחשוב מחשבה רעה כזאת על השם ב"ה, ואות על חסרונם. כי לא ידעו דרך ה' ומה רב טובו וחסדו. וחלילה חלילה שהיה בושש, אבל השתעשע בהר, ואשרי ילוד אשה שזכה לכך. והנה היה התעכבותו איחור ברצון, שנופל עליו לשון "אחר". ועל זה העיד באמרו "וירא העם כי בושש משה", כלומר העם הזה ראו בלבם כי בושש משה, ויצר לבם הרע השיאם לחשוב כן. אבל באמת אֵחַר משה לרדת וברצונו היה חפץ להיות בהר תמיד. ומה נפלאו דברי קדמונינו ז"ל (שבת פט, א) שאמרו וירא העם כי בושש משה, "מלמד שהראה להם השטן דמות מטת משה מת". למדו כן מדברי הכתוב שהעיד שהעם דנו בלבם שמשה בושש, וכבר ידעת מאמרם ז"ל (בבא בתרא טז, א) "הוא שטן הוא מלאך המות הוא יצר הרע". ועל זה אמרו שהראה להם השטן, כלומר יצר מחשבת לבם הרע, וזה פירוש נפלא מאוד.
(מלכים ב' ב, יז) "ויפצרו בו עד בש". פירוש כל כך הפצירו עד שהיה אנוס מרוב ההתעכבות, ואז אמר בעל כרחו שישלחו לבקשו. וכמו שאמרו בתוספתא דסוטה (יב, ה) והביאו רש"י ז"ל בפירושו, נתבייש מהם שלא יאמרו אינו רוצה להקביל פני רבו לפי שנטל גדולתו אינו רוצה שישוב. והנה כל כך התעכב לבלתי לתת להם רשות לבקש את אליהו, עד שחשדוהו שהוא בושש מתת רשות, והוא שמרוב חשקו אל הגדולה הוא אנוס מעצמו שלא יתן רשות לבקש את אליהו. גם הגיע לו עכבתו לבושה, שאמרו שמרוב גאותו אינו רוצה שימצאו את רבו.
(מלכים ב' ח, יא) "ויעמד את פניו וישם עד בש". פירוש אלישע התאפק להראות פנים של צער ועינים בוכות לפני חזאל, וראה בנבואה מה שיעשה חזאל רעה לישראל, והצר לו מאד ובקש לבכות. אלא שהעמיד פניו נגד רצונו, ושם דברים רבים להעמיד בכיתו עד שהיה חזאל חושב שהתעכב מלדבר ומהביט אליו כמנהגו מפני אונס אשר קרהו, או שכחש לו בנבואה ונתחרט, ומרוב בושה הוא כאונס מדעתו לבלתי דבר עוד. ואז הוצרך לבכות ולהודיע טעם בכיתו שהוא בעבור הרע שירע חזאל לישראל. והנה היתה לו עכבתו לדבר ולבכות, לבושה.
(שופטים ה, כח) "מדוע בשש רכבו לבוא מדוע אחרו פעמי מרכבותיו". זה הפסוק נשאר לבאר בו לשון איחור, הנזכר בו. ורמזנו על זה למעלה, וכך הפירוש. מפרשי המקרא ז"ל אמרו שהוא כפל ענין במלים שונות. ואני אומר שאין כאן כפל ענין. אבל אֵם סיסרא כשראתה שבנה מתעכב במלחמה, הסתפקה מהו סיבת העכבה, אם נצח את אויביו והוא מתעכב ברצון לשלול שלל ולבוז בז, או לרדוף את אויביו, או שנצחוהו ישראל והוא מתעכב לאונסו, שנפל בחרב, או שהוכה מכת חלל, או נשבה במלחמה. ועל זה אמרה אם התעכבותו הוא לאונסו, מדוע בושש רכבו לבוא, כלומר האם נשבה, חלה או מת, או נס לדרכו להתחבא, שעל כל אלה נופל לשון "בשישה". ואם התעכבותו ברצונו מדוע אחרו פעמי מרכבותיו, האם רודף את אויביו, או שולל שללם, או תופס עריהם, שעל כל אלה נופל לשון "איחור". וענו חכמות שרותיה אף היא תשיב אמריה (שופטים ה, ל) "הלא ימצאו יחלקו שלל" וגו', כלומר ודאי אחרו פעמי מרכבותיו כדי לשלול שלל ולבוז בז. והשיבה דבורה (שם שם לא) "כן יאבדו כל אויביך יי'". כלומר לא כמו שחשבת, אלא שם נפל "חלל רשע" (עיין יחזקאל כא, ל) סיסרא וכל מחנהו, ועל כן בושש רכבו לבוא, והבן. ובזה נשלמו כל הכתובים שנזכר בהם לשון בושש, ונשלם הענין הזה כולו.
עוד נמצא פסוק אחד שהוא לפי דעתי מלשון בושש. והוא (בראשית ב, כה) "ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו". שלפי דעת כל המפרשים ז"ל הוא מלשון בושה, שלא בושו להראות ערומים. ולפי שלא מצאנו ענין בושה ולשונותיו בבנין מרובע בכפל השי"ן אחשוב אני שהוא ג"כ מלשון בשישה. והענין כך הוא, מי שהולך עירום בלי לבוש מתחבא מפני בני אדם, והוא מתעכב מצאת ובוא בעבור שהוא נגד טבע האדם ללכם ערום. והעיד הכתוב כי האדם ואשתו בעבור התעלם מהם הענין המגונה הזה הלכו ערומים והתראו כן בלי עכבה, בעבור שלא הרגישו בחרפה וקלון הנמשך מזה. והנה המתעכב בענין זה הוא מפני אונס הטבע המתבייש מהתראות כן, אע"פ שבכח האדם להראות ערום, הוא מתבושש [ו]מתגבר על עצמו אע"פ שצריך ללכת בין בני אדם לבלתי בוא ביניהם בעבור שהוא ערום. ולכן הוא בהתפעל. והעיד הכתוב שהאדם ואשתו לא התבוששו, כך יראה לי.
התבארו עתה כל הכתובים שנזכר בהן אחד מלשונות שהזכרנו, ותשוב ותשכיל איך השרשים עצמם מורים על אמתת ההוראות ששמנו לגדרן ולגבולן. כי מלת "אחר" נגזר מן אחרית והוא הזמן שעתיד לבוא, ולכן נופל על מי שמבקש סיבות ועלילות להאריך ולהתעכב, כי רוצה באחרית והוא הזמן העתיד לבוא, וכמו שבארנו ענינו למעלה. ומלת "מהמה" הוא מן המרובעים. ומצאתי לראב"ע ז"ל בפירוש החומש שכתב (בראשית יט, טז) בפסוק ויתמהמה וגו' אתמה מבן אפרים שאמר כי ויתמהמה מגזרת מה. והנה שכח כי שני הה"אין מפקין, רק הוא לשון עכוב, ושרשו משלש והפ"א כפול, אלו דבריו ז"ל.19בפירוש "קרני אור" על פי' ר"א אבן עזרא, פירש שמדובר כאן באות מ', פ' הפועל, והיא כפולה ואני אומר דעת בן אפרים ששרשו מרובע, ומורכב מן פעמים "מה", וההרכבה הזאת מתבארת מדברנו. לפי שהנחת לשון "מהמה" על המתעכב מפני סבה. שעליו יורה מלת מה, מה, כלומר יש איזו דבר וענין מה המעכבו. ואין לחוש על המפקין, כי מבלעדי זה לא יתכן לגזור פעל ממלה, אבל איננו רק סימן, כמו נח מן (בראשית ה, כט) "זה ינחמנו", שמואל מן (שמואל א א, כ) "שאלתיו". ומלת בושש ובוש נגזר מלשון בושה וחרפה, להורות שמתעכב לאונסו ולחרפתו.
ועוד תשכיל שעל פי הוראת השרשים הללו שבארנו כן נבנו בבניניהן. רק אעמידך תחלה על כלל גדול בחכמת דקדוק הלשון הקודש הזה, לא נזכר בספרי המדקדקים הראשונים זצ"ל. והוא מה שאמרו שהוראת בנין הכבד20פִּעֵל יוצא לשני, והנה תמצא במקומות רבים מספרי המקרא שהניחו הכבד גם כשאינו יוצא לשני. אבל תדע כי צאת הכבד לשני הוא על דרכים שתים, האחד כשיוצא לזולתו מבני אדם, כמו (קהלת יב, ט) "לִמֵד דעת את העם", שלִמֵד לזולתו. והשני כשיוצא בנפש עצמה. ויש בזה ענינים רבים יתבאר כל א' במקומו. ובמקום הזה לבד נאמר שכל דבר שהאדם פועל ברוח מחשבתו שכלו ובינתו יוצא בנפש עצמה. ומענין זה לשון "איחור" הנופל על עכבה ברצון, והוא הממציא סבות בשכלו להאריך זמן עכבתו. ולכן נבנה תמיד בבנין הכבד. מה שאין כן העכבה באונס או בבושה, שאין בזה המצאה שכלית, או מחשב חושב, כי בעל כרחו יתעכב, נבנה תמיד בבנין הקל. וכן המתעכב מפני סבה הנה הסבה תסיתהו להתעכב, מבלי שממציא ענין לאחר, על כן הוא לא יבנה בבנין הכבד. ואולם אצל עכבה מפני סבה יש עוד פרט אחר, והוא לפי שחפץ למהר ולא להתעכב, אלא שמפני הסבה מתאמץ להתעכב נגד רצונו ועל ההתאמצות או עשות פעולה בנפשו יונח תמיד לשון התפעל, כמו (דניאל י, יט) "וּבְּדַבְּרוֹ עמי התחזקתי", כלומר עשיתי גבורה בנפשי. (במדבר יג, כ) "והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ", (בראשית ו, ט) "את האלהים התהלך נח". וכן כאן המתעכב נגד רצונו תמיד יהיה בבנין התפעל, וכמו שיורו על זה כל הכתובים שהבאנו לעמלה, לא נשאר זולתי הכתוב אצל עמשא (שמואל ב' כ, ה) "ויוחר מן המועד" שנבנה בבנין הקל. לפי שמחשבת צדיק שכמותו גזר להתעכב, ולא היה צריך להמציא סיבות למה יתעכב, כי מצות השם ב"ה היתה הסבה. וכמו שאמרו קדמונינו ז"ל (סנהדרין מט, א) שעמשא מצא בדרכו כת חכמים הוגים בתורה והתחבר עמהם וזה גרם עכבתו. ולכן במקום הזה לבד נזכר בבנין הקל ולא בזולת המקומות. ולדעתי שגם מבנין השרש בקל למדו קדמונינו ז"ל כן, והבן.
והנה ממה שבארנו בשלשה השרשים האלו, תדע ותשכיל על איזו דרך נשלים הכונות שאנו מכונין להועיל על ידי חבורינו אלו. ותראה כי פרשנו תוכן הוראת כל שרש ושרש ובמה הוא נבדל מזולתו, שהיא הכונה הראשונה שיעדנו עליה. גם פרשנו איך הם נבנים בבניניהם, ולמה האחד נבנה תמיד בבנין הכבד, זולתי במקום אחד שנבנה בבנין הקל, והשני נבנה תמיד בהתפעל, והשלישי בקל, שהיא הכונה השניה שיעדנו עליה. וכן שמנו הבדלים בין השרשים הנרדפים שענינן אחד, כי אלו הג' שפרשנו הם שרשים נרדפים והיא הכונה השלישית שיעדנו עליה. וכן פרשנו כפל לשון הכתוב (שופטים ה, כח) "מדוע בושש רכבו לבוא? מדוע אֶחֱרוּ פעמי מרכבותיו?". ורמזנו שאין בכתוב זה כפל ענין במלות שונות, והיא הכונה השביעית שרמזנו עליה.
ועוד אוסיף ידי לבאר משל אחד שנמצא בכתבי הקדש, עם תואריו הנזכרים בו, להיות לדמות ולמראה על יושר הכונה החמישית והששית שדברנו מהן למעלה, והיא התוכחה שהוכיח בה יותם בן ירובעל את אנשי שכם כשהמליכו עליהם את אבימלך בן גדעון, ואמר:
(שופטים ט, ח) "הלוך הלכו העצים למשוח עליהם מלך ויאמרו לזית מלכה עלינו". (שם שם ט) "ויאמר להם הזית" וגו'. (שם שם י) "ויאמרו העצים לתאנה לכי את מלכי עלינו". (שם שם יא) "ותאמר להם התאנה" וגו'. (שם שם יב) "ויאמרו העצים לגפן לכי את מלכי עלינו". (שם שם יג) "ותאמר להם הגפן" וגו'. (שם שם יד) "ויאמרו כל העצים אל האטד לך אתה מלך עלינו". (שם שם טו) "ויאמר האטד אל העצים" וגו'. והנה אפרש תחלה ענין שאלת העצים, לעמוד על תכונת המשלים הללו, ואחרי כן יתבארו תשובות האילנות הנזכרות מה שהשיבו העצים ואז נעמוד על תוכן התוארים שהזכירו במענותם. כבר בארנו למעלה בפתיחתנו זאת הכונה החמישית שהמשילו כתבי הקדש דרכי החכמה ללחם ולכל תנובה, והמשילו הַבִּינָה ליין, וכן המשילו הרוח העליון לשמן הטוב, ועתה אפרש. דע כי המלך על ישראל, צריך שיהיה איש אשר רוח אלהים בו נוסף על חכמתו ותבונתו, ועל זה צוה (דברים יז, טו) "שום תשים עליך מלך אשר יבחר יי' אלהיך בו". פירוש לא אשר תבחר אתה, אלא ע"פ נביא במצות השם. והטעם לפי שהוא ב"ה לבדו בוחן לבבות. ויודע מי האיש שראוי שתנוח עליו רוח אלהים. וכן תמצא שנמשח שאול ע"פ שמואל, ומיד שנמשח צלחה עליו רוח אלהים. וכן נמשח אחריו דוד ושלמה בנו. וכן כולם היו בעלי הרוח הטובה, וכן השופטים שהיו בישראל לפני מלך מלך נזכר אצלם שנחה עליהם הרוח הטוב, ונאמר (שופטים ב, יט) "והיה יי' עם השופט". ויש בזה דברים רחבים יתבארו בחדר השמיני והעשירי שבבית זה. ואולם אם העם הממליכים מבקשים איש כזה להמליכו עליהם ולא ימצאוהו, או שלא יתרצה להם להיות מלך עליהם, אז ראוי שימליכו המופלא שבחכמים הנמצא בתוכם, והוא האיש שמקובצים בו כל הלכות החכמה, דברי השתי תורות, ונוהג כן. ושיהיה בעל כח שכל ובינה רחבה היודע להטעים דבריו ולהיות ממשכילי עם וממצדיקי הרבים בהנהיגו את העם על פי החכמה ומלמדם ליראה את ה'. ואם לא ימצא ביניהם חכם מופלא כזה, אז ראוי שימליכו איש מבין שביניהם הנוהג בחקי הצדק, ובינתו טובה להבין קצת עניני החכמה, ולהבין בטוב העם ומה שהן צריכין לו, לתקן תקנות ולגדור גדרים שכל זה נמשך מכח הבינה הנטועה בנפש, וזה הפחות שבכולן.
ודע שאע"פ שהחכמה נמשלה ללחם ולכל תנובה, יש הבדל במשלים אלו. כי הלחם הוא העיקר וכמעט חיי האדם תלויין בו, וכן חקי החכמה הן יסוד חיי הנפש. כדרך (ויקרא יח, ה) "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", מבלי שידע טעמי הענינים, ומבלי שישכיל ויבין בפירוש המליצות והתורה, רק כשיעשום ביראת ה', די לו להחיות את נפשו. ודומה לזה הלחם אף על פי שאינו ערב כל כך לחיך, יחיה את האדם. ויש חכם שהוא בעל בינה ושכל גדול, ומלבד שיודע חקי החכמה וגם נוהג בחכמה, עוד יכול להטעים הענינים בשכלו ובבינתו ולהשכיל וללמד את העם דעת ויראת ה'. ודבריו יערבו לנפש השומע והוא ממציא בבינתו תבונות רבות. ואיש כזה שהוא מלא חכמה ותבונה, הוא האיש המתואר חכם ונבון שנדבר עליו בעז"ה בספר "מעין גנים". הוא הנמשל למאכלים המתוקים כמו התאנה והרמון וכיוצא, כי מלבד שמחיים את האדם, עוד הם ערבים לחיך האוכל. אבל מי שאינו כל כך חכם, אף על פי שיש בו כח בינה גדולה ודברים ערבים על אזן שומעת ומשמחים הלב, מכל מקום אינו יכול ללמד העם דעת וחקי השם, ואין דבריו מחיים הנפשות כדברי המופלא שבחכמים שהזכרנו. על זה אמר המלך שלמה (משלי כח, טז) "נגיד חסר תבונות ורב מעשקות". פירוש אם הנגיד בעם חכם אלא שאינו מופלא שבחכמים מקובץ החכמות והתבונות, וכן אם הוא מבין גדול אלא שהוא חסר תבונות אף ע"פ שהוא חפץ אמת ולנהג עמו בצדק ובמישרים, יהיה רב מעשקות במדינה, בעבור שאין בכחו לעשות צדק ומישרים. ודברים אלו יתבארו היטב בספר "מעין גנים".
וככל החזיון הזה דבר יותם כשהוכיח את ישראל על שבחרו להם אבימלך איש פוחז וריק מכל חכמה ובינה למלוך עליהם. ואמר "הלוך הלכו העצים" וגו', המשיל את בני האדם לעצים כדרך (דברים כ, יט) "כי האדם עץ השדה". וכמו שיש מינים רבים בעצים כן נבדלים בני האדם במעלותיהן ובכחותיהן. והודיע כי בני אדם רצו להמליך עליהם מלך, ולכן הלכו תחלה אל הזית, והוא האיש אשר רוח אלהים בו, הנמשל לזית, וכמו שאמרנו שנמשל הרוח העליון אל השמן, כי הוא הראוי למלוך כמצות התורה. וכאשר לא רצה למלוך עליהם, הלכו אל התאנה, והוא האיש הנבון והמופלא שבחכמים הנמשל לתאנה, כמו שאמרנו שהחכמה נמשלה ללחם ולכל תנובה מתוקה, כדרך שנאמר על חקי התורה (תהלים יט, יא) "ומתוקים מדבש ונפת צופים". כי בהיותו חכם ואיש תבונות ראוי להיות נגיד על העם. וכאשר לא רצה גם הוא, הלכו אל הגפן, והוא האיש הצדיק המבין הנמשל לגפן, כמו שאמרנו שנמשלה הבינה ליין. כי על כל פנים אם אין גדול ממנו ראוי לו המלוכה, כי בבינתו יוכל להמציא המצאות ולתקן תקנות לטובת העם. וכאשר מֵאֵן גם הוא, אז דברו כל העצים אל האטד לך אתה מלוך עלינו.
והתבונן כי אצל הזית נכתב "מלכה עלינו" ואצל שאר הנזכרים נכתב "לכי את" או "לך אתה". לפי שהזית ראוי למלוך כמצות התורה, על כן סתמו דבריהם "מלכה עלינו" כלומר עליך מוטל למלוך עלינו. ואצל האחרים שאינן ראויין למלוכה, רק מפני ההכרח בקשום, הוסיפו "לכי את". כלומר אע"פ שאין הדבר מוטל עליך, לכי ומלכי בהיות שאין לנו טוב ממך. והתבונן עוד שאצל הזית נאמר "מלכה" בסימן הזכר, וכן בתשובת הזית נאמר ויאמר הזית ג"כ בסימן הזכר. ואצל התאנה והגפן הזכיר לשון נקבה "לכי את מָלְכִי". וכן בתשובתן נאמר "ותאמר התאנה", "ותאמר הגפן". וטעם הדברים כבר אמרנו בספר "יסוד עולם", כי נשמת האדם בעלת חמשה שמות: נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, וכולן נקבה כמו שהוכחנו שם. ועוד מתוארת כבוד, כמו (בראשית מט, ו) "אל תחד כבודי", (תהלים טז, ט) "ויגל כבודי", (שם ל, יג) "יזמרך כבוד". והוא זכר. וכתבנו הטעם שמלת "כבוד" הוא על הרוח העליון, וכמו שרמזנו למעלה בכונה הששית. ולא תתואר נשמת האדם בתואר כבוד זולתי כשהיא יקרה מכבוד רוח אלהים אשר בקרבה. ולכן לא תמצא התאר הזה בכל המקרא על הנפש, זולתי אצל הנביאים ואנשי רוח הקדש כמו יעקב ודוד וכיוצא. והנה כל זמן שאין רוח הקדש שורה על הנפש צריך לקבל מזולתו. אבל כשהרוח העליון מלבשתה, אז תופיע באורה על שאר הנפשות. ולפי שהנקבה מקבלת והזכר משפיע, על כן חמשת התוארים המקבלים הן לשון נקבה, ומלת כבוד המשפיע הוא זכר. ולעֻמת זה הזית שנמשל אליו המלובש ברוח הקדש הוא תמיד זכר כמו (ירמיה יא, טו) "זית רענן", ולכן "מלכה" בלשון זכר. אבל התאנה והגפן הן נקבה, ואליהן נמשלו החכמים והמבינים שאינן בעלי הרוח, ולכן "לכי את" בלשון נקבה.
והתבונן עוד שאצל הזית התאנה והגפן נאמר (שופטים ט, ח-י) "הלוך הלכו העצים, ויאמרו העצים" ואצל האטד נאמר (ט, יד) "ויאמרו כל העצים", והוא העיקר אשר רמז עליו יותם בתוכחתו. ורצה בזה אם אלה השלשה החשובים לא אבו למלוך, הנה עוד נשארו מספר רב מעצים אחרים הראוים למלוך על כל פנים יותר מן האטד, כמו התמר התפוח והרמון וכיוצא. ומדוע בחרו באטד, לא תאר לו ולא הדר, ואינו עושה פרי? אבל הענין כך הוא, ההולכים להמליך מלך הם החשובים שבעם והם הבוחרים, ולפי שהם חשובי העם יבחרו כדת וכהלכה. ולכן הלכו אל הזית ואח"כ אל התאנה והגפן, כי על כל פנים להם יאות המלוכה, לא פחות מאלו, מטעם שדברנו למעלה. ואם לא ימצאו אחד משלשה כאלו יעזבו ממלוך עליהם מלך, כי מה יועיל להם הסכל או הפתי וכיוצא בזה? וכן על דרך משל בתחלה לא הלכו כל העצים, אלא מקצתן והחשובים שבהן כמו התפוח והרמון וכיוצא, כי הם הראויים לבחור. וכאשר אותם שדנו ראויים למלוכה מאנו למלוך, לא בחרו עוד באחד מהן. ואולם ההמון מבני אדם ימליכו מלך לגאותם ולתאותם ולהרשיע. ויותר שיהיה הנגיד ריק ופוחז יותר ינעם להם. על כן קרה ג"כ כזה בעצים, שכאשר חזרו העצים החשובים ולא המליכו עליהם מלך בעבור שלא מצאו מי שהוא כדאי וראוי למלוכה. אז הלכו כל העצים שהן ההמון, כל אילני סרק שאינן עושין פרי וכיוצא בעצים הפחותים, להמליך מלך. ולמי בחרו? לפחות שבכולן והוא האטד. וזה משל להמלכת אבימלך שהוא הפחות והריק שבכולם, אשר עשה תועבות גדולות בגאותו ובסכלותו, וכעדות הכתובים, אותו בחרו אנשי שכם לפי שגם הם אנשים פחותים בעלי המדות הרעות אנשי בליעל. עמוד על מה שבארנו ותראה האמת מסכים מכל צד. ולא אמרו כן מפרשי המקרא ז"ל, הנה תמצא דבריהם כתובים על ספריהם, ועתה נחל לבאר תשובת העצים.
ענה הזית, (שופטים ט, ט) "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים ואנשים והלכתי לנוע על העצים?" והתאנה ענתה, "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה והלכתי לנוע על העצים?" והגפן ענתה, "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים והלכתי לנוע על העצים?". וטעם המענות הללו אבאר לך. כבר בארנו בכונה השביעית כי תאר "כבוד" הניחו הנביאים תמיד על הרוח הקדש רוח אלהים, וכמבואר למעלה שהוא ג"כ תאר לנפש האדם כשהיא מלובשת ברוח הקדש. וכן בארנו שמלים "טוב" ו"טובה" הניחו כתבי הקדש על החכמה. וכן בארנו שמלת "שמחה" הניחו כתבי הקדש על הבינה. והן הן הדברים שענו שלשה העצים הנבחרים למלוכה. הזית שנמשל אליו האיש המלובש ברוח הקדש אמר "החדלתי את דשני?", ומלת "דשן" משל לרוח הקדש, כדרך (תהלים כג, ה) "דשנת בשמן ראשי", (שם לו, ט) "ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם", הנאמר על שריית האור העליון על נשמת האדם. וראיה ממקרא שלאחריו (תהלים לו, י) "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור", (שם שם יא) "משוך חסדיך ליודעיך וצדקתך לישרי לב". ומלת "משוך" כדרך (איוב כח, יח) "ומשך חכמה מפנינים". ואמר (תהלים סג, ו) "כמו חלב ודשן תשבע נפשי", ולפניו אמר (תהלים סג, ג) "לראות עוזך וכבודך", ויתבאר מקצת ענין זה בחדר הג' מבית זה. ולפי שהזית נמשל לרוח הקדש שהוא הכבוד, על כן צותה התורה (שמות כו, כ) "ויקחו אליך שמן זית זך וגו' להעלות נר תמיד", כדרך (ירמיה יג, טז) "תנו ליי' אלהיכם כבוד בטרם יחשיך", לאות כי עם השם ב"ה האורה והכבוד. וכן בחצר המלכים והחשובים ידליקו נרות רבים למאור לכבוד ולגדולה. ועל כן אמר "החדלתי את דשני אשר בי יכבדו אלהים" במקדשו לתת אותי במנורת המאור לאור ולכבוד, וכן יכבדו בי האנשים המעולים המלכים והשרים להדליק בטירותם ובמושבותם שמן זית זך לאורה ולגדולה. "והלכתי לנוע על העצים", כלומר אשים שבתי ואורי בין העצים הרבים הפחותים שביניכם הממאסים באורה ורוצים בדרכי חשך? ואצטרך לנוע מעץ לעץ לבקש ולתור לי מנוחה. והוא משל נכבד מאד, כי האור והחשך משל לאור הנשמה וחשכה, כדרך (משלי ד, יח) "וארח צדיקים כאור נגה" וגו', (משלי ד, יט) "דרך רשעים כאפלה". ונאמר (שם ב, יג) "העוזבים ארחות ישר ללכת בדרכי חשך", וכן הרבה. כי האור הדשן והעונג שיש ברוח הקדש לא יתענגו בו זולתי נפשות טהורות המוכשרות לו. והרשעים בחשך ידמו, כדרך (ישעיה סג, י) "והמה מרו ועצבו את רוח קדשו". וכן המנהיג המכובד שנחה עליו רוח ה' בהיות עמו נקלים ונבזים, יצטער על רוע הנהגתם ויקצוף עליהם יום יום. ועי"כ כמעט יאבד סגולות נפשו היקרה, וכמו שאמרו ז"ל (שבת ל, ב) "אין השכינה שורה לא מתוך עצבות כו' אלא מתוך שמחה". ואמרו (פסחים סו, ב) "כל הכועס, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו", ולמדוהו ממשה ומאלישע. הלא תראה מה שאירע לאדונינו משה ע"ה במי מריבה כשהמרו את רוח קדשו. ועל זה מפורש בקבלה (תהלים קו, לג) "כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו". וכן יקרה לכל מנהיג צדיק בהיות עמו נקלים ונבזים. ויפה ענה הזית שבהיות רוב העצים אילני סרק לא יצלחו לכל, איך יבקשו ממני שאחדל דשני למלוך עליהם? ולדוגמא הזאת ענתה התאנה, שנמשל אליה המופלא שבחכמים, "החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה?" וזה משל לחכמה, כדרך (בראשית א, ד) "וירא אלהים את האור כי טוב", (שמות לג, יט) "אני אעביר כל טובי", (משלי ד, ב) "כי לקח טוב נתתי לכם". שכל אלו ודומיהם על דרכי התורה שהן דרכי החכמה העליונה.
ולפי שיש הבדל בין החכמים, ויותם רמז על המופלא שבחכמים היודע טעמי החכמה ומתיקותה וכמו שאמרנו למעלה, לכן הוסיף מלת "מתקי", כלומר מלבד שאני לחם ותנובה להחיות בו נפש כל חי, אלא שאני מתוק לחיך, ואיך אחדל מתקי ותנובתי הטובה, והלכתי לנוע אל העצים הבוזים חכמה ומוסר? ומלבד [זה] שלא אמצא מנוח לי, כדרך (משלי יד, לג) "בלב נבון תנוח חכמה, ובקרב כסילים תִּוָּדֵעַ", ויתבאר בספר "מעין גנים", ואצטרך לנוע תמיד לתור לי מנוחה. אלא שאחדל גם אני מתנובתי וממתקי, בעבור הצער והקצף שיסבבו לי העם בעלילותיהם הנשחתות, שעי"כ תאבד סגולתי. וכמו שאמרו ז"ל באותו המאמר (פסחים סו, ב) "כל הכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו". וכן ענתה הגפן שנמשל אליה איש צדיק בעל הבינה, המשתמש בבינתו להבין ביראת ה' ובמליצות התורה ולתקון העם והמדינה, "החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים?" וזה משל לבינה כדרך (תהלים צז, יא) "ולישרי לב שמחה", וכיוצא שהן כולן על הבינה. וכשבני אדם מתבוננים בחסדי ה' גבורותיו ונפלאותיו, כביכול נחת רוח לפניו, כדרך (תהלים קד, לא) "ישמח יי' במעשיו" וכמו שאמר (שם קז, מג) "ויתבוננו חסדי יי'". ובתוכחה אמר (ישעיה א, ג) "עמי לא התבונן". ועל כן נתקנה השירה על היין, לפי שהיין משמח הלב, ומטעם זה ניסוך היין במקדש על השיר ששרו הלוים שהיו מתבוננים בנפלאות האל ובחסדיו שהיא השמחה הגמורה, ועל זה נוסדו שירי הקדש.
ועל זה מלת "משכיל", כמו (תהלים נב, א) "משכיל לדוד", (תהלים פט, א) "משכיל לאיתן האזרחי", כי היו משכילים בשיריהם שכל טוב, כמו שכתוב (דהי"ב ל' כב) "וידבר וכו' על לב כל הלוים המשכילים שכל טוב לה'", וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים". וכן היין משמח לב הגדולים והמלכים הצדיקים ועל ידו מתגבר בהם השמחה להתבונן ולהשכיל, וכמו שאמרו (יומא עא, א) "ימלא גרונן של ת"ח יין". ואמרו (סנהדרין לח, א) "אגברו חמרי אדרדקי כי היכי דלימרו". ואמר הגפן איך אחדל תירושי המשמח, ואלך לנוע על העצים השפלים הבוזים דברי בינות ושכל טוב, כדרך (משלי כג, ט) "באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מליך", וכמו שיתבאר בספר "מעין גנים". והנה מלבד שלא אמצא לי מנוח ביניהם ואצטרך לנוע מעץ לעץ לראות אם ישמעו למוסרי ולשכלי הטוב, אלא שאחדל גם אני תירושי בעבור הצער והכעס שיכעסוני. וכדרך שפרשנו אצל הזית והתאנה, שאם יקצוף ויצטער, יאבד לבו הטוב ולא יוכל להתבונן, בעבור העדר שמחת לבו ומנוחת נפשו.
ואולם האטד שהוא נעדר כל טוב וכל תאר, והוא משל לאיש נעדר כל השלימות, ענה לממליכים אותו (שופטים ט, טו) "אם באמת אתם מושחים אותי למלך עליכם באו חסו בצלי. ואם אין תצא אש מן האטד ותאכל את ארזי הלבנון". פירוש אמר האטד אני אקבל המלכות, כי לא אוכל להפסיד בזה דבר לפי שאין בי טובה, תאר והדר, שיפסידו העם במעלליהם. אלא שהוא דבר זר שיבחרו בגרוע שבכולם כמוני למלוך עליהם, ילכו נא אל התפוח או אל הרמון וכיוצא, ולכל הפחות ילכו אל הארז אשר בלבנון, שאע"פי שהוא אילן סרק, הוא יפה תאר וגדול, ומדוע באתם אלי? אם לא להשתטות בי ולעשות עמי רע. לכן אגיד לכם, אם באמת המלכתם אותי בואו חסו בצלי, כלומר אין לי תנובה וטובה לתת לכם, רק הצל שתחסו בו. ואם מִצְעָר21כלומר מעט היא מכל מקום אעשה את שלי, והנה לכם צל לחסות בו. ואם עשיתם להתהולל בי, אע"פי שאינני גבור ולא בעל תחבולה להציל עצמי ולשלם לכם כרעתכם, הנה נִכָּשֵׁל איש באחיו. כי תצא אש מן האטד הפחות ותאכל את ארזי הלבנון. והנמשל הודיע יותם באמרו (שופטים ט, טז) "ועתה אם באמת ובתמים עשיתם ותמליכו את אבימלך, ואם טוב עשיתם עם ירובעל" וגו' (שם שם יז-יח) "אשר נלחם אבי עליכם וגו' ותמליכו את אבימלך בן אמתו וגו'. (שופטים ט, יט) "ואם באמת וגו' שמחו באבימלך וישמח גם הוא בכם". (שופטים ט, כ) "ואם אין, תצא אש מאבימלך ותאכל את בעלי שכם וגו'. ותצא אש מבעלי שכם ותאכל את אבימלך". כלומר אם בדרך אמת ובתמימות עשיתם כן, שהרגתם את כל בית אבי והמלכתם את אבימלך, כי אתם חושבים שהוא האיש ראוי והגון למלוכה יותר מכולכם ומכל אחי ובית אבי, ושלטובת אבי להשיב לו גמול חסדו עמכם, עשיתם מה שעשיתם לבער המתנשאים למלוך שלא כדת למען חזק הממלכה ביד אבימלך הראוי לה, שמחו בו והוא ישמח בכם. ואם אין, ואתם יודעים שהוא איש בליעל והפחות שבכולכם כמו האטד שהוא הפחות שבעצים ולא יצלח לכל, הנה יקרה לכם דברי האטד שתצא אש ממנו ותאכל אתכם, ותצא אש מכם ותאכל אותו. הנה פרשנו בקצרה הענין, ולא הארכנו לבארו בכל פרטיו, לפי שלא הובאו הנה הדברים רק למשל ולמראה.
מן הבאורים שהצגנו בפתיחתנו זאת לאותות ולמשלים יבין כל מי שיבוא מחברתי זאת לידו, מה כונתינו ומגמתינו בחבור הספרים האלו. וידעתי כי מי שחנן אותו אלהים לב טוב וחפץ אל היושר, לא יהיה נבהל להשיב על דברינו, ואין צריך לומר שלא יתאמץ להטיל עליהן דופי וגנאי אבל ישמח בהשתדלותינו הנמרץ. ועל הפרושים שייטיבו בעיניו יברכֵנו, ואשר לא ייטיבו בעיניו, מכל מקום יהלל הכונות הרצויות שנתכווננו במלאכתנו זאת,22בתרגומו של הגר"י קאפח ל"אגרות הרמב"ם", מהד' מוסד הרב קוק, עמ' עא הערה 27, מבאר דברי רמב"ם שם שגם אם המחבר לא הועיל להחכים את קוראי דברו, עדיין נותר לו שכר של "מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה" כי כדאי הן לעורר לבות החכמים ומבקשי האמת להוסיף אומץ ולהרחיב הדברים כפי רוחב דעתם, ולטהר המעט אשר בארנו מכל שגיאה אם שגיתי, ולתקן המעוות אם עויתי. ואולם בטוח אני בחסד השם ב"ה שאם שִׂכְלִי החלוש לא ירה חציו בכל מקום אל נקודת האמת, לא הרחיק במאד, ולא ירה אותם מחוץ לעגולה הסובבת את הנקודה. והנה נשענתי על עזרת קדוש ישראל המלמד לאדם דעת, ובניתי יסודותי על דברי התורה והנביאים, ועל דברי אבותינו וקדמונינו ז"ל בעלי המשנה והתלמוד, הם ידעו יסודות הלשון, והם הבינו בצחות מליצותיו, וקבעו מאמריהם ומדרשיהם על היסודות הנאמנים שנודעו להם. ומי שהוא איש תבונות יוכל לדלות טוב טעם ודעת ממימיהם המתוקים והעמוקים, המה יורונו ואחריהן נלך. ועל דברי זולתם לא נשענתי, לא אשא פנים בתורה, ולא אכחיד האמת לכבוד שום אדם. כי השם ב"ה הבוחן לבבות יודע כי את האמת אני מבקש, ואם אשגה עלי לבדי האשמה, כי מלבי דברתי כל הדברים האלו. ואם במקצת הכללים והיסודות שהקדמנו כִוַנתי לדברי מי שקדמני, ישמח לבי גם אני. גם לא ארחיב פה אאריך לשון במליצות ובלשונות צחות ליפות הענין ולהרחיבו בדברי מוֹתָר, כי מה יתרון בעמל הזה? ואיננו רק למשא ולטורח על הנפש המעיינת ועל הלב השואל דברי חפץ. לכן בחרתי לקצר במאוד, ולא אכתוב רק מה שהוא הכרחי להבנת הענין שאני מכוין לבארו, מבלי שאוסיף דרשות פלפולים ונצוחים ללא צורך.
ודע אתה המעיין שאם נצליח בענין הזה, כבר באנו אל המדרגה הראשונה שבסולם החכמה אשר רגלו בארץ וראשו מגיע השמימה. כי בעמדנו על האמתיות אשר בארץ, יקל לנו אחרי כן להביט מעט מן הנפלאות אשר בשמים ממעל. כי הברואים העליונים והתחתונים קשורים אלו באלו, ואי אפשר לנו לברר על דרך אמת הנבראים אשר בארץ מתחת זולת בעמדנו על תוכן כונת מליצות התורה והנביאים. כי המליצות האלו נבעו מפי עליון ב"ה היודע הכל באמת, ומבין כל סתרי הבריאה מראשית ועד אחרית, כי (ירמיה י, טז) "יוצר הכל הוא" וכמו שכתבנו בתחלת הפתיחה הזאת. ולכן זה המעט אשר נבין במליצות התורה ובשרשי הלשון הקדש הזה ילמדנו יותר על דרך אמת, ממה שלמדונו אלף ספרים המחוברים מקהל הפלוסופים והחוקרים, שדבריהם תערובת אמת ושקר. ואין כן מליצות התורה והנביאים, והשרשים שמהן חוברו המליצות, שכל אחד מהן נוסד על יסוד אמתי כפי שהוטבע עליו המציאות הנמצא.
וגם על זה אתן לך משל. תמצא בכל הלשונות שיתארו סור השמש מן האופק "שקיעת החמה", ואפילו בדברי חכמינו ז"ל תמצא הרבה שיאמרו (עירובין צז, א) "שקיעת החמה". וכבר אמרו (חולין קלז, ב) "לשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד". כי בלשון תורה ונביאים לא תמצא המליצה הזאת לעולם, אבל יתארו השקיעה בלשון "ביאה". כמו (בראשית כח, יא) "כי בא השמש" וכיוצא בזה. וְהַשְׂכֵּל כי מליצת השקיעה אצל השמש הוא הפוך ממה שנוסד עליו המציאות. כי תמונת השמים עגולה. ולא יפול על העגול לא מעל ולא תחת לא פנים ולא אחור, והדבר המסבב את העגולה לא נוכל לומר עליו לא עלה ולא ירד, כי העגולה שוה מכל צד. וכן לענין בוא השמש על האופק, יתארו בכל הלשונות בלשון "עלייה", גם בדברי חכמים ז"ל עליית השמש. וגם זה הפוך ממה שמציאות השמש נוסד עליו, כמו לענין הירידה, ולכן לא תמצא לשון עלייה אצל שמש בכל התורה ובנביאים. אבל יאמרו "זרח השמש", או "יצא השמש" כמו (בראשית יט, כג) "השמש יצא על הארץ", (קהלת א, ה) "וזרח השמש ובא השמש". וטעם המליצות הללו אפרש לך בקצרה. ידוע כי השמש סובב בגלגלו וחוזר חלילה כל ימי עולם. וכל אחד מבני אדם כל מקום שהוא עומד מביט חצי עגולת השמים. וכל זמן שהשמש בחצי העגול העליון, יוכל לראותו או במזרח או במערב. וכשהוא בחצי השני לא יראנו עוד, והוא נסתר מעיניו, ודומה למי שהולך ברחוב זה, ואחר הולך ברחוב שני שאינן רואים זה את זה. וכצאת האחד מן הרחוב שהולך בו ונכנס לרחוב שהולך בו השני, אז נאמר "פלוני יצא מרחובו אל רחוב השני". וכן השמש כשנכנס בבקר אל אופקנו נוכל לומר "השמש יצא על הארץ" כלומר יצא ממקום שהיה נסתר מעינינו ליכנס על הארץ. והנה מן המשל הזה עצמו תבין לשון "ביאה" אצל שמש, כי זה האיש אע"פי שנכנס ברחוב שהולך בו השני, יוכל להיות שהאחד בקצה האחד מן הרחוב, והשני בקצה השני. ואולם כשהנכנס הולך וקרב עד עֶברו את חברו, אז נוכל לומר שבא אליו, כי כבר עברו. וכן לעניין השמש אע"פי שבבקר יוצא על האופק ונראה לעין, מכל מקום הוא רחוק במצבו ממצב הרואה אלא שהוא סובב סובב בגלגלו עד חצי היום, ואז השמש ממעל לראש הרואה, וּרְאָיָה23ראיה לזה שהצל תחת רגלי האדם. ואחר חצי היום אז עבר מצב הרואה ונקרא "בא השמש", שכבר בא ועבר מצבו. ואולם עדיין אינו ביאה גמורה עד סור השמש מעל הארץ. וטעם הדבר בעבור כי השוכנים במערב עד חצי האופק, עדיין אין להם חצי היום עד סור השמש מעין העומד באמצע האופק. וכאשר יסתר השמש מעין העומד באמצע האופק, אז בא ג"כ השמש מן השוכן בקצה האופק על פני המערב, כי אז הוא חצי היום לשוכנים שם, ולכן תקרא השקיעה הגמורה של השמש בלשון "ביאה", שכבר עבר פני השוכנים על כל חצי האופק. ואין כן עמוד השחר הנזכר במשנתינו בראש מסכת ברכות, שאיננו על השמש אלא על אור השמש המכה באדים שחורים העולים מן הארץ, כמו שמפורש בתלמוד ירושלמי וכמו שפירש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשניות. ואמר שהאדים העולים מן הארץ יעלו כמו מ"ה מיל. ולכן אצלי מלת "שחר" נגזר מן שחור, ונקרא כן על שם האדים שתבניתן שחור והן עולים ממש מן הארץ אל האויר העליון. לכן נאמר בתורה (בראשית יט, טו) "וכמו השחר עלה ויאיצו המלאכים", הזכיר בשחר לשון "עלייה" לפי שהוא עולה מן הארץ, ואח"כ נאמר (שם שם, כג) "השמש יצא על הארץ", והוא נץ החמה שהזכירו חכמינו ז"ל, ובארנוהו למעלה. ומן המשל הזה תבין איך שרשי הלשון הזה ומליצותיו נקיים מכל שגיה ומכל טעות, אין בהם נפתל ועקש.
ולפי דעתי נקרא הלשון הזה בשם "לשון הקודש", וכבר דברו בזה המדברים הראשונים ז"ל ונתנו טעמים למה כינוהו בלשון קדושה, והרמב"ם ז"ל בספר המורה (ח"ג פרק ח) גם הרמב"ן ז"ל (על שמות ל, יג) התאמצו לתת טעמים מה קדושה נמצא בלשון זה יותר מבשאר הלשונות. ואמנם במה שבארנו בפתיחה הזאת תבין התאר הזה היטב, כי מלת "קדושה" הנחתו על הבדל דבר לתהלה ולסגולה מדברים אחרים הפחותים ממנו, כמ"ש (בחדר יו"ד בבית זה). והנה שרשי שאר הלשונות ומליצותיהן מלאים שגיאות ונלוזים מאמתת הענינים שהונחו עליהן. ואין כן שרשי הלשון הזה שהן נבדלים מכל טעות ושגיאה, ומונחים דבר דבר על הנמצא כפי מציאותו. ולכן נקרא "לשון הקדש", כלומר לשון מתעלה ונבדל בסגולתו ובעצמותו מכל הלשונות האחרות.
ושם הכולל לספרים שחברנו בענין זה ושאנו עתידין לחבר עוד בעזרת השם ב"ה קראנו בשם "לבנון" מלשון (דברים ג, כה) "ההר הטוב הזה והלבנון", וכדרך (שה"ש ה, טו) "מראהו כלבנון". לפי שיכללו הספרים האלה ענינים ופרטים רבים, כי כל שרש ושרש שיבוא בו כולל ענין נפרד מחברו, כמו שיש בלבנון ארזים רבים, וכמו שפירש הראב"ע ז"ל בפרושו לשיר השירים על פסוק זה: "הענין שיש בלבנון עצים אין מספר להם אצל בני אדם, וכשיראה האחד מהם יחשוב שאין כמוהו. ולא ילך כי אם מעט בלבנון וימצא יותר מופלא ונכבד ממנו, וכן מעשה המקום ב"ה" עכ"ד. כי דברי התורה כארזים נטע ה' מופלאים ונכבדים עד אין חקר. ולפי שנוסדו הספרים הללו על שרשי התורה והנביאים ראויין להתאר בשם זה. וכל ספר מספריו אקראהו בשם הראוי לו כפי ענינו. ולכן הספר הזה היוצא ראשונה קראנוהו "גן נעול" לפי שבו יתבארו שרש "חכם" ושרש "יעץ", ושרש "חשב", ושם דבר "תושיה". שענין כולם על החכמה וסעיפיה. ונאמר (שם ד' יב) "גן נעול אחותי כלה", שהוא משל קדש על החכמה שהיא עליונה ונשגבת מבינת האדם, ואיננה נודעת זולתי ליוצר הכל ית'. כמו שיתבאר בבית זה בחדר השני, ועוד במקומות רבים מספר זה. ועל כן אמר "אחותי כלה", כדרך (משלי ז, ד) "אמור לחכמה אחותי את". וחלקנו הספר הזה לשלשה בתים, בבית הראשון אציע הצעות ואיסד כללים להבנת לשון "חכמה", ועל מה הנחתו ועיקר הוראתו. בבית השני אביא כל הכתובים שנזכר בהן אחת מלשונות של חכמה, ואפרשם כפי הכללים שהקדמנו להן בבית הראשון. ובבית השלישי אפרש שרש "יעץ" ושרש "חשב" ושם דבר "תושיה". וְכַפַּי פְּרוּשׂוֹת השמים לאֵל העליון יעזרני על דבר כבוד שמו. ויקַרבֵני לעבודתו ויזכני להיות מאותן שנאמר עליהן (שמות לג, יט) "וחנותי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם".
תמו דברי הפתיחה.