Drashot Maharal, Drush Al Hamitzvot

שם תורה הונח על המצות שנתן הש"י על ידי משה. ולא נקראו בשם מצות, אף שהיה שם זה ראוי יותר באשר הם מצות מאתו ית'. מפני כי לשון מצוה שייך בציווי הבא ממי שלא יבקש שידע המצטוה ענין הציווי ומהותו רק כל תכליתו לשתהא ציוויו נעשית, והש"י רחקו מחשבותיו מזה בתתו המצות לישראל וחפץ שידעו ויבינו כל ענין המצוה, ולכך נקראו תורה לשון הוראה שמורה דברים השכליים שבהם והחכמה. ובאולי תאמר א"כ היה ראוי לקרותם חכמה שאין לך חכמה יותר מזה, והכתוב העיד (דברים ד׳:ה׳) ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים וגו' ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגו'. אין הכוונה בתורה שנתן הש"י החכמה לבדה, רק שהיא מורה לאדם המעשה אשר יעשה, מה שאין בזולת מהחכמות, שאין כוונת תכליתם על המעשה רק עצם החכמה בלבד, אבל התורה צריכה לשניהם להבין החכמה שבמצותי' ולעשותם על פי הידיעה ההיא. לכן יפול בזה לשון תורה הכולל שניהם להורות להם הידיעה בם ואת המעשה אשר יעשה, כי אם אין מעשים אין תורה. וביבמות (דף ק"ט ע"ב) ר' יוסי אומר כל האומר אין לו תורה אין לו תורה פשיטא אלא כל האומר אין לו אלא תורה אין לו אלא תורה הא נמי פשיטא אלא דאפילו תורה אין לו מ"ט אמר רב פפא אמר קרא ולמדתם ועשיתם כל שישנו בעשייה ישנו בלמידה כל שאינו בעשייה אינו בלמידה ע"כ. הרי שאם אין לו מעשים כאילו אין לו תורה כלל, וזה יורה השם שנקראת תורה ולא חכמה, כי צריך לצרף הדבר שיורה חכמתה אל החכמה והידיעה והוא המעשה. והטעם כי אין התורה כשאר חכמות שישיגם האדם מעצמו ולא נתנו לו מהש"י בעצם, כמו התורה שמצד עצמה אין לה חבור אל האדם כלל כאשר היא שכל אלקי נבדל, לכן צריך להתעצם ולהתחבר אליה במעשה ובידיעה:

ובמדרש (בראשית רבה פ"ו) ג' דברים נתנו במתנה לעולם ואלו הן תורה מאורות גשמים תורה שנאמר ויתן אל משה וגו' מאורות שנאמר ויתן אותם אלקים ברקיע השמים גשמים ונתתי גשמיכם בעתם. ביארו בזה כי אלו דברים אינם מצד עולם הזה, שאם היו מצדו לא היו נקראים מתנה לו כיון שמיוחסים וראוים אליו. והנה התורה היא מעולם העליון בתכלית הריחוק מן האדם, ולכך אמר הכתוב ויתן אל משה לשון מתנה. והמאורות שהם בעולם האמצעי ברקיע השמים איך יהיו לאדם שבתחתונים, אלא שהם גם כן תוספת מתנה לו. והגשמים עם שהם למטה הם נבדלים מן האדם שהרי אינם מן הארץ רק מהמים העליונים, והקב"ה הבדיל בין מים למים גם לזאת יקרא מתנה. ובהיות התורה מתנה לאדם אין לו צרוף וחבור אליה בעצם רק שהש"י חוננה לו במתנת חנם. ותכלית מכוונו ית' עיקר במצות המעשיות כאמרם ז"ל לא המדרש עיקר וכו', ולולא זאת היתה ראויה לעליונים ביותר אם היה התכלית רק לחכמתה. וכמו שאמרנו למעלה בויכוח משה עם המלאכים שמצד המעשה לא שייכה לעליונים, ועל ידי המעשה שמקיים האדם גזירותיו ית' הוא למלך ואלוה לו וכמו שנבאר. וכיון שכן אם אין לאדם המעשה אין לתורה יחס אליו כלל, בשהיא מהעליונים ורק במתנה נתנה לתחתונים ומצד עצמה אין לו חלק ושייכות בה, ואז לא נקראת תורתו. אבל כשיש לו המעשים אז שייכה אליו ונקראת תורתו, זהו שאמר כל שישנו בעשייה וכו':

ובע"ז (דף י"ז) כשנתפסו ר' אלעזר בן פרטא ור"ח אמר לו ר' אלעזר לר' חנינא אשריך שנתפסת על דבר אחד אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים אמר לו ר"ח בן תרדיון אשריך שנתפסת על חמשה דברים ואתה ניצול אוי לי שנתפסתי על דבר אחד ואיני נצול שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים ואני לא עסקתי אלא בתורה וכדרב הונא דאמר רב הונא כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר וימים רבים לישראל ללא אלקי אמת מאי ללא אלקי אמת שכל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה. ור"ל כי אם לומד התורה ואינו עוסק במעשה, לא קנה רק הידיעה בזה, ואין כאן קבלת אלהותו ית' שהוא ע"י המצות דוקא שהם גזירות אלקיות על האדם וכשיקיימם השי"ת לו לאלקים כאמור, לא בקנותו רק הידיעה בלבד שאין בזה קבלת אלהותו. ואמר ללא אלקי אמת כי אף שיודע ומשיג שהוא ית' אלקיו, אין זה נקרא אלקי אמת כי האמת יקרא כשהדבר נמצא בשכל כמו שהוא חוץ לשכל שזהו גדר האמת כידוע. ולפיכך בעשותו המצות מצד שהם גזירות אלהותו ית' שזהו חוץ לשכל, אזי בהתחכמו בהם בלמוד בשכלו נמצאים בשכלו כמו שהם חוץ לשכל וזהו האמת. אבל כשאינו עוסק במצות אין הש"י אצלו אלקי אמת שאין הדבר נמצא אתו חוץ לשכל כך, זהו ללא אלקי אמת:

ומפני כי התורה נתנה בשביל המעשה לכן היא הסבה והתחלה למעשה שיצא לפעל. ובמדרש (ב"ר פ"א) ואהיה אצלו אמון אל תקרי אמון אלא אומן אמרה תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה בנוהג שבעולם מלך ב"ו אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת האומן והאומן אינו בונה אותו מדעת עצמו אלא דפתראות ופנקסאות יש לו לדעת היאך עושה חדרים היאך עושה פשפשין כך היה הקב"ה מביט בתורה וברא את העולם שנאמר בראשית ברא אלקים ואין ראשית אלא תורה שנאמר ה' קנני ראשית דרכו ע"כ. בארו כי כאשר ברא הש"י עולמו בראו כפי הראוי אל התכלית שנברא עליו. כמו האדם כשבונה בית הוא בונאו עד שראוי לדירה ולעשות בו כל הראוי לו, כך ברא הש"י עולמו בשביל האדם והאדם לעבוד את בוראו כמבואר, ועבודתו היא בתורה. הנה בנאו עד שהוא ראוי לאדם שבו ולתכליתו דהיינו עבודת הש"י שע"י התורה. זהו שהיה מביט בתורה וברא העולם שר"ל שהיה מביט בתורה שהיא עבודתו והיה בורא העולם בענין הראוי ומתיחס לבא בו האדם אל תכלית זה. והנה זכר ב' דברים, האחד שאמר שהיה מביט בתורה וברא העולם, השני שקרא את התורה אומן כמו שאמר אל תקרי וכו'. וזה כי שני דברים היו בבריאת העולם ע"י התורה, הא' כמו שאמרנו שנברא באופן שיהיה מוכן לתכלית התורה זהו שהיה מביט בה וכו', שנברא בו אדם ברמ"ח אברים נגד מצות עשה והכל כדי שיהא האדם מוכן לשמרם כי הם לאדם בעצמו שצריך עשיה ע"י גופו. וברא חמה שהיא ראש ועליון בצבא השמים במדרגתה שס"ה ימים שבהם איננה עוברת חוק שנתן לה הש"י, כמו שאומרים חוק וזמן נתן להם וגו', עד שמתוך כך האדם שדר בעולם תחת השמש כמ"ש נמשך אחר זה ג"כ שלא יעבור חוק שלו שנתן הש"י בשס"ה דהיינו מצות לא תעשה. שאם החמה אינה עוברת שס"ה ימים שהם חוק שלה, איך יעבור האדם הדר תחת השמש חוק שס"ה שלו. כי האדם נמשך תמיד אחר המקום שהוא דר שם ומנהגו, כמו שאמרו אל ישנה האדם ממנהג המקום, הרי לך כי השי"ת היה מביט בתורה וברא העולם. ולפי זה מה שאמרו במסכת מכות (כ"ג, א') רמ"ח מצות עשה נגד אבריו של אדם ושס"ה מצות לא תעשה נגד ימות החמה, אין פירושו שלכך נתן רמ"ח מצות עשר נגד אבריו של אדם וכן אצל החמה, דזה אינו כי התורה נבראת קודם הכל. רק שהמכוון הוא בהפך שברא לאדם רמ"ח איברים לשיקיים רמ"ח מצות עשה, וכן גבל שס"ה ימים לחמה שהאדם שהוא תחתה לא יעבור שס"ה מצות לא תעשה, כמנהג החמה שהיא מקומו ואהל לו שאינה עוברת חוק שס"ה אשר לה, זהו שהיה מביט וכו', והוא הענין הא'. השני הוא שסדר עבודתו היא התורה תחלה שהיא ההתחלה לעולם, והיתה התחל זאת מוציאה הכל אל הפעל, שלכך נקראת אומן כאומן הזה שכל שהוא פועל יצא לפעל על ידו בגזירת המלך שעליו על זה, כך השי"ת ע"י התורה השכלית שהיא התחלה הוציא את כל לפעל. ולפיכך כתיב בראשית ברא ר"ל שעל ידי הדבר שהוא הראשית שהיא התורה הנקראת כן ברא העולם. כי תכלית המעשה ראשית המחשבה והתורה היא תכלית המעשה כמו שאמרנו שהעולם נברא בשביל לעבוד הש"י זהו ראשית המחשבה, ועם ראשית זה ברא העולם כי הראשית סבה לשיצא הגמר לפעל, והבריאה שיצאת לפעל הוא בענין זה עד שהעולם ראוי אל התורה שהיא התכלית כמו שאמרנו שזהו שהיה מביט בתורה וברא העולם. ולכך התורה השכלית שהיא ההתחלה מוציאה ג"כ המעשה אל הפעל:

ועל זה העירו ג"כ חכמים בפ"ק דקדושין (דף מ' ע"ב) וכבר היו ר' טרפון וזקנים מסובים בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאלה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול נענה ר' טרפון ואמר מעשה גדול נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול נענו כלם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. וקשה וכי בשביל שהוא הכנה למעשה והביא לידי כך יהיה הוא גדול, וכי ההולך ללמוד אשר ההליכה מביאה ג"כ לידי תלמוד וכי בשביל כך תהא גדול מתלמוד גופיה אשר מבורר הביטול בזה. אבל פירוש הדבר כי התלמוד לא שהוא הכנה בלבד למעשה, רק שהוא עצמו מוציא המעשה לפעל כמו שאמרנו, כי התורה היא ההתחלה וכל שהיא התחלה גורם שיצא גמר הפעל, א"כ היא פועלת המעשה בעצמו. כמו הזרע שבהזרעו גורם שיצא הענף לפעל, כך התורה בהזרעה באדם פועלת הגמר וגמר שלה הוא המעשה, שלא נתנה כי אם לתכלית המעשה לא לזולת זה כמו שאמרנו. זהו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה, ר"ל שהתלמוד בעצמו פועל וגומר גם המעשה כאשר יפעל הזרע הצמיחה לאילן. ומצד הזה ראוי שיהיה תלמוד גדול כי לעולם האב גדול מהתולדה היוצאת ממנו:

והוא ששנינו (אבות פ"ד) רבי ישמעאל אומר הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד והלומד על מנת לעשות מספיקין בידו ללמוד וללמד לשמור ולעשות. רצה לומר כשלומד התורה על מנת שתצא לפעל דהיינו ללמדה לאחרים היא יוצאת לפעל ההוא ומספיקין בידו ללמוד וללמד. ופי' ללמד היינו שהמקצת שלמד מוציא הרבה לפעל, הן שילמד הוא יותר, הן ללמד לאחרים. כי ההתחלה היא סבה אל הכל וכנטיעת ענף אחד מן הענפים העומדים ליטע שהוא סבה והתחלה לנטיעת האחרים ג"כ, שבנקל הם לנטוע אח"כ כמו שבא בדברינו למעלה במשל ודמיון מגודר בשדהו. וגם הוא סבה שמוציא הענף הזה עצמו הרבה ענפים אחרים לפעל, כן הוא למוד התורה. ולא אמר הלומד מעט מספיקין בידו ללמוד הרבה, דאין התורה בעצמה פועלת וגומרת, רק כשילמוד לשם זה ללמד או לעשות, שלימודו בעצמו הוא כדי להוציא לפעל אזי התורה בעצמה ג"כ פועלת. אבל אם ילמוד רק לקבל אין התורה פועלת כלום כאשר כל עצמו אינו למד לתכלית יציאה לפעל. והלומד על מנת לעשות וכו' מפני כי כל עצם התורה היא לעשות כנזכר לכן מספיקין בידו וכו', הרי לך כי השכל מוציא המעשה אל הפעל:

ובמדרש (דב"ר פ"ח) בפיך ובלבבך לעשותו רבנן אמרו שבעה דברים אמר שלמה על העצל ומה שאמר משה גדול מכלם כיצד אמרו לעצל רבך בעיר לך ולמוד תורה ממנו והוא משיב ואומר להן מתירא אני מן הארי שבדרך מנין שנאמר אמר עצל שחל בדרך אמרו לו הרי רבך בתוך המדינה עמוד ולך אצלו אמר להן מתירא אני שלא יהא ארי בתוך הרחובות שנאמר ארי בין הרחובות אמרו לו הרי הוא דר אצל ביתך אמר להן הארי בחוץ שנאמר אמר עצל ארי בחוץ אמרו לו הרי הוא בתוך הבית השיב להם ואם הולך אני ומוצא את הדלת נעול אני מחזר ובא אמרו לו פתוח הוא מנין שנאמר הדלת תסוב על צירה והעצל על מטתו לסוף שלא היה יודע מה להשיב אמר להן או הדלת פתוח או נעול מבקש אני לישן עוד מעט מנין שנאמר עד מתי עצל תשכב וגו' עמד משנתו בבקר נתנו לפניו לאכול הוא מתעצל לתת לתוך פיו מנין שנאמר טמן עצל ידו בצלחת נלאה להשיב אל פיו ואיזהו שביעי מחורף עצל לא יחרוש ושאל בקציר ואין מהו מחורף עצל לא יחרוש א"ר שמעון בן יוחאי זה שאינו לומד תורה בנערותו ומבקש ללמוד בזקנותו ואינו יכול וזהו ושאל בקציר ואין ומה שאמר משה גדול מכלם מנין כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו הוצא דבר מתוך פיו ע"כ:

וביאור מה שאמר שלמה שבעה עצלים ר"ל כי אין כל בני אדם שוים אל החכמה. כי יש לך אדם שנפשו מוטבע בגוף אשר ממנו העצלה וכבד עליו לקבל השכלי עד שהם ז' עצלני', ושלמה דיבר מכל החכמות ובזה אין לך כי אם ז' עצלנים. אבל התורה שהיא שכל נבדל מן הגוף לגמרי יש לה עוד עצל שמיני. וענין העצל הזה שכל זמן שלא יצאתה התורה לפעל מן הפה יש כאן מעכב הוא הגוף העצל לקנותה. ולכך זכר משה רבינו עצל שמיני כנגד התורה, וקשה דסוף סוף איך אמר משה כי קרוב אליך הדבר מאד וגו' הרי יש קודם זה ג"כ ז' עצלנים והתורה נבדלת מהאדם לגמרי ביותר ואיך הדבר קרוב. אלא שמשה לא דבר רק נגד התורה בלבד, ועל זה אמר כי קרוב וגו' שכאשר האדם לומד תורה ומתחיל בפיו ללמוד אז היא גומרת אף המעשה הנראה יותר קשה על האדם מ"מ התורה מוציאתו לפעל. כאמור הלומד על מנת לעשות וכו' כי השכל שהוא ההתחלה גורם הכל אם מכוונו הוא לכך. וזה שייך דוקא בתורה שהיא התחלת הכל, אבל בחכמות זולתות שמהם דיבר שלמה אינו כן שאינם גומרים דבר בשאינם התחלה עצמית. הנה כן הדבר ג"כ בהפך שקלקול הלמוד גורם קלקול המעשה, כי כמו שהלמוד הוא מקולקל כך המעשה שנמשך אחר זה הוא מקולקל. וכבר אמרנו מקלקול הלמוד שבדור הזה עד שאין תורה נמצאת אתנו ואיך תהיה א"כ פועלת המעשה. כי מה שפועלת המעשה אין זה כי אם בהמצאה עם האדם שאז נחשבת כזרע הנזרע באדמה, כי האדם הוא האדמה כמו שבארנו ואז פועל הזרע הצמיחה היא המעשה כאשר אמרנו. אבל הלומד תורה ומשכחה כבר אמרו בפרק חלק (סנהדרין צ"ט, א') וכנתבאר למעלה שדומה לזורע ואינו קוצר, וזה בשביל שנתקלקל הזרע ואינו ראוי להוציא הצמיחה אל הפעל הגמור או שאוכל אותו עוף השמים. וכן אם לא תמצא התורה עם האדם איך תוציא צמיחת המעשה לפעל. גם בשביל שעיקר למודנו בפלפול שאינו אמתי ואינו הלכה למעשה, איך יגרום למוד הזה את המעשה רק הרה עמל וילד שקר. ולפיכך הקלקול בלמוד שלנו הוא הסבה בעצם וראשונה שמתמעטים גם המעשים בארצותינו מדי יום יום עד שלא נמצאים עוד אנשי מעשה. ואם באנו לספר כל דבר ודבר בפני עצמו היה זה שלא מן הראוי. כי אף בת"ח אחד אמרו כסהו כלילה כ"ש הדבר שהוא תקלת רבים. אך הדבר הנראה לעינים שבמדינות גדולות וקהלות הרבה עוברים בני אדם איסור יין נסך ונעשה זה אצלם כהיתר גמור, וימצאו אנשים אשר נקראים בשם רב אשר לא די להם שאין מוחים אלא אף יושבים במסבת עוברי עבירה, ויש שעושה את עצמו כשוגג ומוטעה ורואה ומעמעם. ומהם שאינו חושש כלל ולקביל אלפא חמרא שתי, ואומרים הלא עיקר איסור זה משום שגזרו עליו משום יין שנתנסך לע"ז, וכבר אין הגוים עוד עע"ז רק מנהג אבותיהם בידיהם והרי עינינו רואות שאינם מנסכים לע"ז, לכן יתן בכוס עינו, ובזה פורצים גדרות עולם. לכן נזכור פעלם אולי ישובו מדרכם הרעה וממעללם. וישיב להם אלקים בראשם כגמולם. ויהי חלקם עם צדיקי עולם:

אלקים משמים השקיף. ממכון שבתו השגיח. יוצר עין עלי אדמה יביט עפעפי עיניו יבחנו בני אדם אם יש משכיל דורש אלקים הולך נכחו. יראת אלקים מבטחו. בדרך החיים אורחו. לעבוד עבודת אלקים בכחו. לא נשתנה טעמו וריחו. אל אלקים נושא נפשו ורוחו. עומד כשושנה בין החוחים. לא יפנה אל משאת שוא ומדוחים. הדורשים טוב לגופם. ונפשם מזניחים. חדשים לבקרים עורכים. בדרכי תושיה אינם הולכים. במסילה העולה בית אל אינם דורכים. המה האנשי' הפושעים בנפשותם. ממסגר מוציאים האסורים. פותחים ומתירים. הישנות מבערים. הבלי שוא שומרים. בינו בעם בוערים. למה תלכו אחר ההבל ותהבלו. ואת קדוש יעקב תחללו. ועל נפשותיכם עון תגדלו. האבן צור מכשול מעל לבבם תגוללו. ומסך העורון מעל עיניכם הסירו. ואת לבבכם הערל הטהרו. ועל נתיבות עולם עמדו ושאלו. ימים קדמונים על מחשבותיכם יעלו. הנהיה זה מימות עולם. מיום ברא שמים וגוללם. אם עם ה' המיר משפט וחקים. אשר הם כראי מוצקים. ככסף צרוף מזוקקים. לא היה כזה מיום אשר ה' בא מסיני וכל קדושים עמו. אש דת נתן לעמו. הוא אור ה' כל הגוים ילכו לאורה. כל באי עולם מודים לזאת התורה כי היא נתנה מפי הגבורה. דברים מה נורא. נתיבתה לא ראה עין. לירד עד תכליתה נלאה כל מחשב ורעיון. סרעפים יבהלו לבות בני אדם. ידמו מחשבות ישתוממו מלבא עד קצה הערמה. היא הנותנת חכמה ומזימה. ועליה ככל הדברים אשר בפה נמסרים. לא נתנו להיות בכתב רק בפה נדברים. היא התורה בעל פה היקרה והחמודה. מכל כבוד ענודה. עם הראשונה צמודה. וריוח לא יבא בין הדביקים. והדברים ליודעי חן עתיקים. להיות התורה השניה. כחומת אש סביבותיה לגדור גזירותיה. ללבן משפטי חקותיה. וזאת התורה השניה. מסר לחכמים ולנבונים. לעבדה ולשמרה השונים. ולנטוע בה נטעי נאמנים. משפטים צדיקים וכנים. ולדרוש התורה במ"ט פנים. ולפרש התורה בכל ענינים. עפעפי חכמים יחזו כי בא חולשה. באחת ממצות לעקור שורשה. נוטרי כרם ה' צבאות יאזרו חיל לחזק בדק החומה הקדושה. מכל בזע ומורשה. והכל בהסכמת השם הנכבד והנורא. כי כן נצטוו מפי הגבורה ושלוחי דרחמנא הם בכל דבריהם. וכבוד ה' לא סר מעמהם. ורוח הקודש עליהם. ובזה הדרך דרכו כל ימיהם. בעוד ישראל על אדמתם. ועם מקדש ה' חנייתם. ושכינת עזו בינותם השוכן אתם בכל תמותם. אור ה' זרח עליהם כל רז לא אנס להם. במעלה ובמטה שלחו ידיהם. לגלות צפונות. לחפש אחר המטמונו'. היו כמלאכי אלקים עלו וירדו באמונה נכנסו לפני ולפנים בדעתם הנכונה. חכמת אלקים באוצרותם היא טמונה עד כי באה השמש ושערי השמים נגללו, ודלתות החכמה ננעלו. וישראל חרבו ודללו. וידי המציקים על ישראל עלו כי גלו ישראל מעל אדמתם. ומאז הלילה אור בעדנו. כי אור הירח האיר לנו. ולשלש משמורות נחלקו הדורות. אשר חלק אלקים למאורות:

המשמרה הראשונה מן הלילה המה חכמי המשנה. למדו דעת העם במשנה ההגונה. המה ששה טורי אבן נוצצים בכל עבר ופינה. ממולאים חכמה ותבונה. מיוסדים על אדני שש ועמודי שלש וששים. כל נעלמות מפרשים. לאמונה זורעים וחורשים, במעט החבור. קצר הדבור. מן הקצה אל הקצה חוברות. ראשית ממלכתם באו אל ארץ חטה גפן ושעורה. היא סדר זרעים מפי עליון מסורה. ביד החכמים סדורה. בלב נבונים ערוכה ושמורה. חקות ארץ נחקקים. המה דברים עמוקים בעליל מזוקקים. ומאז עלו אל עיר החרס ולירח עשו מועדים למנות שנים וימים. היא חכמתם לעיני העמים. פתחו שערי שמים עליונים ותחתונים. קבעו סדר זמנים. לחשוב תקופות ומזלות. עשו בשמים מסילות. קדשו שנים וחדשים. מועדי ה' על פיהם מקודשים. אשר כבודו מלא שמים. צמצם שכינתו ביניים. אל נערץ בסוד קדושים. כונן כסאו עם חכמי חרשים. בעבור השנה והחדשים. להיות אלקים בסוד אנשים. אז חכמת נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה חבור האדם עם יחידתו לחבר האוהל והיה אחד ליישב העולם לא יעדר ולא יסתר היא סדר נשים. על אופניה סדורה בשבעה מערכות שמורה בשבע מסכתות נהדרה. עשות שלום בין הפכי העוה"ז מיישבים ועורכים. לכן שבעה עמודי עולם נערכים. ומאז באו אל עין משפט היא עמק שוה לדין כל זכות וחובה היא סדר נזיקים דברים עתיקים. משם נסעו אל עין קדש. לעשות עולה וזבח במקום הקודש. שבת בשבתו וחודש בחדש. שם ערכו שלחן וטבחו טבח. להעלות עולה וזבח. את קדוש יעקב הקדישו בקדושתו. לעשות עבודתו במקום שכינתו:

משם בית אל הרמה. להסיר כל זוהמא. היא סדר טהרות אמרות יקרות מפנינים נבחרות. במים אדירים צללו כל שכיות חמדה העלו עד כי נגמרו ששת קני המנורה. יאירו על פני תורה. שבכתב המנורה הטהורה אל פניה מוסבים לקבל אורה. וכנגדם במקדש ששת הקנים אל האמצעי פונים. וכנגדם ששת הכוכבים אל השמש מכוונים. כי יסוד הכל אחד אל אצילי התורה. הנכנסים לפני ולפנים בקדושה ובטהרה. זאת היא המשמרה הראשונה. לכם לצורה באמונה. עומדים במשמרותם. ביראת ה' עבודתם. רוכב ערבות שש על תורתם. בראות ילדיו יקדישו קדוש יעקב בחכמתם. ואת אלקי ישראל יעריצו בלשונותם. ברוך שבחר בהם ובמשנתם:

המשמרה התיכונה אור הירח עם שאר כוכבי לכת פנה. והחכמה שבה אל נדנה. כי גבר על עם ה' הגלות והצרות המבהילות. ונפלה עלינו רתת וחלחלות. ונסתמה המשנה ההגונה. על ידי ראש אבן פינה. הוא אדוננו הקדוש הודו מי מנה. כי באמת היא הירח אשר האיר לנו כי יצא חוטר מגזע ישי אור הירח נתן לו למנה. כידוע לחכמי תבונה. אז האירו כוכבי אל במשמרותם כי חלק ה' אותם להאיר על פני אדמה רוח בינה וחכמה המה חכמי האמוראים. יצאו אחר כת התנאים בשנית אל המלך נקראים. נכנסו לפני ולפנים במשנה הברורה. לסדר המערכה משמיה דגמרא. הטיבו הנרות אל מול פני המנורה סתומי המשנה הוציאו לאורה. דשנו המזבח הטהור והמקודש. הוסיפו כל דבר חדש. עד מלאו הסאה בגודש. לא שקטו ולא נחו. עד כי גדלו והצליחו. כל בלתי מתוקן הדיחו. מפרקים סלעים בקושיותם. עקרו הרי הרים ממקומותם. ליישב הדברים למקומותם לבית אבותם. הוא התלמוד הקדוש והמהודר מכל כבוד לא נעדר בו דברו דברים נסתרים. מעיני הסכלים המה זרים. ולחכם כלענה מרים. ולאשר בחכמה מוכתרים. דבריהם בדעת והשכל משוערים. זאת המשמרה השניה וכלם בני עליה. אורם דומה לראשונים. המה כת השונים כאור הכוכבים במסילותם. אל הירח וכוכבי לכת בטהרתם. יושב בשמי קדם בם מתהלל ובתבונתם מתפאר ומתגדל:

המשמרה השלישית כוכבי אורה אספו נגהם ומעל הארץ רומה כבודם. וננעלו שערי אורה כי שקעו כסיל וכימה כוכבי זהרה. המה שני המאורות רבינא ורב אשי נמשלו לשני צירי השמים. אשר צבא השמים עליהם קיים. על פיהם יסעו מסבבים ומנהיגים כל צבאיהם. מסדרים הכוכבים במשמרותיהם. כן אלו האדירים צבא התלמוד נסמך עליהם. על כן צירי השמים שמותיהם המה יישבו החכמים במערכת מלחמותיהם מערכה מול מערכה. בכל הלכה והלכ'. אלו שני החכמים הגדולים. כהלכה היו משיבים ושואלים. סדרו התלמוד ובאמונה היו פועלים. מכל מכשול המסילה היו מסקלים. והבלתי נכון שוללים על כן עד צבא השמים מגדילים. וכאשר שני הכוכבים אלו בצרור החיים נקשרים. ומעולם השפל נסתרים. ומאז התלמוד נחתם ובעד כל אור יחתום. ונבוני לב כלו ויתום. ומאז באו הגבורים כאנשים חכמי חרשים. אור מן ההדיוט היו מגישים. כי אין עוד אור בשמים. כי ננעל מעיין החיים. ויבש הנהר היוצא מעדן. אשר הי' זמן ועדן. המה הגאונים עם חכמי לב האחרונים. היו מושכים חכמה מפנינים. מים עמוקים היו דולים. פניני חכמה מעלים. היו מחברים הלכות פסוקות על לוח לב נחקקות. רוח חן מפיהם מריקות. הוסיפו עוד חבילות חבילות תשובות ושאלות. והארץ האירה מכבודם כי בכל משלה ידם. והלילה היה אור בעדנו כי לנר מאיר היו לנו. אורם דומה לכת האמוראים אשר היו אחר כת התנאים כנר המאיר עלי ארץ. אל הכוכבים הסובבים בארץ. ועוד לא כלתה המשמרה האחרונ' וקודם עלות השחר היה והנה ענן וערפל וחשיכה גדולה כי כהה כל אור עלי אדמה. ולא נותרה שום חכמה. וחשכו הרואות בארבות. ונשכחו כל הטובות. אבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר. זה בונה וזה סותר. כל איש כחלומו פותר:

זאת ועוד אחרת קמה עדה סוררת. פוערים פיהם ולשונם מדברת. לירות חצים ובלסטראות. אל חומת תורת ה' צבאות. אשר בנו שלש השומרי' במשמרותם. חונים על דגלם באותותם. המה חזקו החומה בכל כחם. עליה מסרו נפשם ורוחם. והמה ידמו להשפיל רום החומה. אל תחתית האדמה:

להשליך אבניה להרוס בניניה. כמו שקרה אל אחד ממגדלי החומה. והוא איסור יין נסך עתה נותנים טעם לפגם. כי המצוה עבר חלף חקה כי לא יוסיפו בני סרה לקטר ולנסך לצרה רוח שטות עליהם עברה. ובדברי תעתועים פרקו עול ומורא ביין תעו שגו ברואה. חכמה לא ידעו כי רוצים להרוס מגדל הגבורים אשר בנו השומרים. ואיך יעלה על לבבם הערל איך קטנים הנמלים. יהרסו מגדל הגדולים. אשר יסדו ושכללו אותו ראשו בשמים. ולעדי עד יהיה קיים. אלפים ורבבות הבונים. חכמים נפלאים ונבונים. דור אחר דור ועדן עדנים עתה באו המים הזידונים. ישמעו אל קוסמים ומעוננים. לשוא הם פונים. לכן יש לפקוד עליהם מעלליהם. ונגד ה' ונגד הבריות נזכור חובותיהם. לגלות מעשיהם הבלתי מטוהרים. ואף כי אין הדבר צריך תקון ותלמוד שכבר היה לעולמים לפנינו. ומה נוסיף עוד בדברינו אך כי נזכור ראשונות. ולמצוה הזאת נפתח חלונות. אולי יקחו מוסר עם לא בינות:

והעיקר מה שהביא בני אדם להקל במצוה זאת הוא אשר אמרו כי איסור יין נסך משום שמא נתנסך לע"ז, ואמרו כי יורה על זה שם יין נסך. ואין האומות מנסכין עתה לע"ז. ועוד אומרי' כי אפי' איסור חתנות אין בדורות הללו שאין מתחתן הגוי עם ישראל. כל אלו דברי בורות כי יתן בכוס עינו ומצדד צדדים להקל והן הן מעשה נחש הקדמוני ורוכבו סמאל הרשע עולה ומסטין יורד ומתעה בני אדם. ואין אנו משיבים על דברי בורות שמלאו ממנו כל הפוסקי' ראשוני' ואחרונים ואין דברינו רק להשיב נגד יצר הרע. ובודאי אף אם היה זה שאסרו יינם משום חשש שמא נסכו הגוי לע"ז או משום חתנות. ובדורות הללו לא שייך שם טעם. הלא אמרו בע"ז פרק אין מעמידין (עבודה זרה דף ל"ו) על רבי יהודה הנשיא שהתיר שמן של עממין אמר שם ורבי יהודה היכי מצי למשרי תקנת בית שמאי והלל והא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אלא א"כ היה גדול הימנו בחכמה ובמנין ועוד האמר רבה בר בר חנה בכל יכול לבטל ב"ד דברי ב"ד חבירו חוץ משמנה עשר דבר שאפי' יבא אליהו ובית דינו אין שומעין לו. ומתרץ דאמר רב משרשיא מאי טעמא הואיל ופשט איסורו ברוב ישראל שמן לא פשט איסורו ברוב ישראל ע"כ. הרי כי הדבר ברור שכל דבר שנאסר במנין אי אפשר שיחזור להיתרו ואפי' בטל הטעם שמפני אותו הטעם נאסר. כדמוכח בפ"ק דביצה (ה', א') גבי כרם רבעי היה לר"א במזרח לוד וכו'. ופי' שם רש"י ז"ל אע"ג דממילא ליתא לתקנה קמייתא דהא כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות תקנו ועכשיו שחרבה מה לנו לעטרה לצורך עממין ואפי' הכי צריך מנין אחר להתירו ע"כ. הרי דאפי' דבר שבטל הטעם שבשבילו תקנו אינו יכול להתיר אלא במנין ואין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חברו אלא אם כן גדול בחכמה ובמנין ובי"ח דבר אפי' ב"ד הגדול בחכמה ובמנין אין יכול להתיר כדלעיל. ואם כן מה שייך היתר בדורות אלו בדבר שנאסר. וכיון שנגזר אין בדור שיכול לבטל הגזירה מפני שאין מנסכין אף שאינו כן כמו שיתבאר. רק עומד באסורו כבראשונה לגמרי והפורץ בזה הוא בכלל פורץ גדר ישכנו נחש. ואם היו באים להקל בשביל זה אם כן למה לא יקילו ביום טוב שני דהא עתה אנו בקיאים בקביעא דירחא. ואם בשביל באולי יחזור הדבר לקלקולו גם האומות לא העמידו ערבות על זה שלא ינסכו עוד לע"ז והרבה דברים כזה. ויהיה כל אחד בונה במה לעצמו לומר כי איסור זה אינו שייך עתה:

אבל כדי לקיים ענה כסיל כאולתו הנה נשיב ונוכיח כי אין בפיהם נכונה גם לפי דברי אנשים אלו שמקילים באיסור זה מפני שאין הגוים מנסכים בדורות אלו. ובפרק קמא דשבת (י"ז, ב') הקשה ריב"א מאי שנא שהחמירו טפי ביין לאסרו בהנאה מפת ושמן. ותירץ מפני שהיין משמח אלקים ואנשים והיו רגילים לנסכו אפי' שלא בפני ע"ז הואיל והוצרכו לאסור אותו משום בנותיהן נתנו לו דין וחומר יין נסך. ע"כ. ואין משמע כך (בפרק אין מעמידין) (ע"ז נ"ט, ב') אצל עכו"ם שנסך יינו של ישראל שלא בפני ע"ז, אבל עיקר הטעם כמו שכתב ריב"א ז"ל בתחלת דבריו מפני שהיין משמח אלקים ואנשים ופירוש הכתוב שאמר היין משמח אלקים כדאמר בפרק בן סורר ומורה (סנהדרין ע', א') אמר רבא חמרא וריחני פקחין. כי היין אינו כמו שאר משקין שהם לגוף בלבד אבל היין מפקח השכל. וכן הריח ידוע מה שאמרו ז"ל (ברכות מ"ג, ב') כל הנשמה תהלל יה איזה דבר שהנשמה נהנית ממנו ולא הגוף הוי אומר זה הריח. ולפיכך אמר הכתוב המשמח אלקים ואנשים שראוי להאמר על היין משמח אלקים כאשר מנסכין אותו ע"ג מזבח ואנשים שהוא מפקח השכל. ומפני שהוא רוחני בלתי גשמי כמו שאמרנו לכך תיכף בנגיעת העכו"ם היין נאסר כי הדבר שהוא מוכן אל דבר אחד נמשך מעצמו אל הדבר במעט הפעולה ובעכו"ם דבק בכח שלו הוא ע"ז ואף בלא כונתו לנסך נמשך היין אל דבר רוחני הוא אלקים אחרים כי הוא מוכן לזה ביותר ותכף ומיד נתנסך בלי שום כונה ופעולה:

ואמרו במדרש (ב"ר פס"ג) ויתרוצצו הבנים בקרבה כשהיתה רבקה עוברת על פתחי בתי מדרשות היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת וכאשר היתה עוברת על פתחי בתי ע"ז היה עשו מפרכס ורוצה לצאת. ופי' עניין זה כי יעקב בבטן אמו היה דבק בו יתברך ולכך כאשר עברה על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות מצא מין את מינו ונעור. שהיה נמשך בטבעו אחר הדבר שהוא דבק בו ולא היה בזה כונה ודעת ובחירה רק מעצמו שכל דבר בצד עצמו מתעורר אל הדבר שהוא דבק בו. ועוד אמרו במדרש (ויק"ר פל"ה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך אמר דוד לפני הקב"ה חשבתי דרכי כל יום למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ובתי מדרשות למקום הראוי. והפך זה עשו שהיה דבק בכח הטומאה כאשר מצא מין את מינו הע"ז היה מתעורר בבטן אמו מעצמו אל אשר הוא דבק בו ודבר זה מעצמו שלא בבחירה שלו כי כל דבר נמשך אל אשר דבק בו ולפיכך העכו"ם שהוא נמשך אחר הע"ז מעצמו ולכך היין שהוא משכשך כאילו היה מנסכו לע"ז מעצמו. ודוקא היין משום שהיין מוכן אל אלהות ביותר וכדכתיב קרא המשמח אלקים ואנשים. ובמס' ע"ז (בפרק כל הצלמים) (נ"ב, א') ע"ז של עכו"ם אסורה מיד משפסלה אע"ג שלא עבדה אסורה בהנאה שנאמר פסילי אלקיהם משפסלו הרי הוא אלוה שלו וע"ז של ישראל אינה אסורה בהנאה עד שעבדה שנאמר ארור אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר עד שיעשה לה מעשים של סתר והיינו עבודה זרה. והטעם הוא בכל זה כי עכו"ם דבק בעבודה זרה ולפיכך מיד שפסל הע"ז נעשית הע"ז אלוה שלו אע"ג שלא עבדה וישראל שהם דבקים באלקים חיים רחוק מן ישראל הע"ז ואין חל על הע"ז שעשה שם ע"ז עד שעבדה כי אין הישראלי מוכן להיות אליו אלקים אחרים הפך עע"א שהוא דבק באלוה אחר ולכך מיד שפסלו הוא אלהות שלו. מזה תראה שכל דבר שהוא מוכן אל דבר בקלות מגיע אליו והדבר שאינו מוכן אל דבר לא יבא בקלות אליו. ולכך העכו"ם אוסר במגע שלו היין שהוא מוכן אל אלהות כדכתיב המשמח אלקים ואנשים ולכן אוסרו ונקרא יין נסך:

וכן תמצא ג"כ לשבח אצל יין בפרק בא לו (יומא ע"א, א') אמר רבי ברכיה הרוצה שיתנסך יינו על גבי המזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח שנאמר אליכם אישים אקרא וכו' ע"כ. ולמה זה הרוצה שיתנסך יינו על גבי מזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח אלא זה כי היין יש בו דבר זה שהוא משמח אלקים והוא משמח הרוחני כמו שאמרנו נחשב נתינתו לתוך גרונו של ת"ח שהת"ח דבק עם השכינה גם כן כאילו נסכו על גבי המזבח. וכן הוא ההפך שהיין שנגע בו עכו"ם נתנסך לע"ז כי נמשך מעצמו לע"ז דודאי דבר זה יותר כאשר נגע בו העכו"ם אשר הוא עובד ע"ז שנחשב כאילו נתנסך לע"ז כמו זה שכאשר ירצה לנסך יינו על גבי מזבח יתן לתוך גרונו של ת"ח ולכך אסרו אותו יין שנגע בו עכו"ם בהנאה ואילו פתן ושמנן אין בהם דבר זה שלא אסרו אותם בהנאה:

ומעתה אף שאין העכו"ם מנסך לעבודה זרה מכל מקום העכו"ם יש להם התדבקות בע"ז שלהם ונמשך היין לע"ז. תדע דבפרק ר' ישמעאל (ע"ז נ"ז, א') קאמר רב תינוק בן יומו עושה יין נסך ומוקי לה התם לאסור בשתייה אבל לא בהנאה והשתא אי טעמא הוי משום דחיישינן שמא נסך לע"ז ממש אם כן למה תינוק בן יומו עושה יין נסך. ואין לומר דטעמא הוי משום גזירה דגזרינן תינוק אטו גדול אין הלשון משמע כן דאמר תינוק בן יומו עושה יין נסך והוה לי' לומר תינוק בן יומו שנגע ביין אסור והלשון עושה יין נסך משמע יין נסך לגמרי. ומכח דיוק זה הוה סבר רב כהנא ורב אשי דעושה יין נסך לאסור בהנאה קאמר. ועוד דהוי לי' גזירה לגזירה. יין נסך אינו רק גזירה מדרבנן ואסרינן קטן בן יומו אטו גדול דבר זה אינו אלא מפני שכל מעשה העכו"ם אחר הע"ז. וכמו שכל דברים הטבעיים פועלים אף בלא כונה ודעת וכן העכו"ם אשר הוא מוכן לע"ז כל מעשיו הם אחר הע"ז ולפיכך אף תינוק בן יומו שאין לו כונה ורצון כלל מעשיו נמשכים לע"ז כמו כל דברים הטבעיים שפועלים מה שפועלים בלא כונה:

ומה שאסרו אותו רק בשתייה לא משום שהוא קל דלא הוי רק משום גזירה שאין זה כך. אבל טעם מופלג יש בדבר וזה כי כאשר נגע שלא בדעת ושלא בכונה אין רק מעשה הגוף ולא מעשה השכל. ולפיכך אין חל על היין הזה לאסור אותו מכל וכל להיות נאבד לגמרי לאסור אותו בהנאה רק לשתיה הוי אסור כי על ידי מעשה הגוף נאסר לשתיית הגוף אבל כאשר נגע בו בכונה ובדעתו חל עליו שם נסך לגמרי עד שהוא נאבד כי זה פעל השכל שכל פעולתו הוא לגמרי. ודבר זה הוא מבואר ליודעי חכמה ותבונה אשר כל רז לא אנס להם ולכך אמר מגע עכו"ם שלא בכונה אוסר בשתייה ומגעו בכונה אוסר בהנאה הכל לפי הפעולה. ועל זה עדות ברורה כי אילו היה טעם האיסור כמו שהבינו שחיישינן שמא נסך העכו"ם יין זה לע"ז א"כ מה טעם יש לחלק לאסור בשתייה ולא בהנאה. אבל הטעם כמו שאמרנו כי שכשוך שלו עושה אותו יין נסך והכל לפי השכשוך אם בגופו שלא בדעתו אין פועל השכשוך רק לענין גוף בלבד לאסור אותו בשתיה שהוא דבר גוף ואם בכונה השכשוך עושה אותו יין נסך לגמרי. ומה שאמרו בפרק אין מעמידין רב אחא בר אבא אמר גזרו על פתן ושמנן משום יינם ועל יינם משום בנותיהן ועל בנותיהן משום ד"א. ואם כן משמע דיינם משום בנותיהם גזרו ולא משום ע"ז. אין זה קשיא כלל דודאי כאשר ישתה יין שלהם שהיין שלהם נחשב כמו שנתנסך לע"ז ודבר זה יש קירוב לגמרי אל העכו"ם, ואם יעשה דבר זה גם כן יתיחד עם בנותיהן ואז הוא קרוב לע"ז ויבא לעבוד ע"ז לגמרי. ומה שפירש רש"י ז"ל ועל יינם משום בנותיהם ועבר לאו שלא תתחתן בם. בודאי אין מוכיח כך בגמרא דהא גניבא אמר וכלם משום ע"ז גזרו ואי פירוש בנותיהם שישא בתו הרי איסור חתנו' הוא בתורה. אלא כך פירושו גזרו על פתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן. פירוש יחוד בנותיהן וגזרו על יחוד בנותיהן משום ע"ז ולא הוי גזירה לגזירה. דאם כך יקשה לך בלאו הכי איך גזרו על פתן ושמנן משום יינן ועל יינן משום בנותיהן. אלא דפירושו שגזרו להרחיק פתן ושמנן שלא יבא לידי קירוב יינן שהוא יותר קירוב ועל יינן גזרו שיהיה כמו שנתנסך לע"ז משום קירוב בנותיהן והיינו יחוד בנותיהן שיתקרב יותר ועל יחוד בנותיהן גזרו משום ע"ז. והשתא לא יקשה לך כלל דהוי גזירה לגזירה שהרי גם פתן ושמנן יש בהם קירוב מה ובהאי גונא לא הוי גזירה לגזירה. והשתא אין צריך לומר גם כן כמו שפי' רש"י דגזרו על יינם משום בנותיהן משום שהיין בוער ומביא לידי זנות רק פירושו שהיין הוא קירוב לעובדי ע"ז דהיין הוי כאלו נתנסך לע"ז כמו שאמרו ועל יינן גזרו משום בנותיהן כמו שמפרש שם:

ואולי תאמר סוף סוף משום גזירת בנותיהן הוא ולא משום ע"ז. אין הדבר כך כלל רק איסור יינן משום איסור ע"ז כמו שמוכיח שגזרו על יינן איסור הנאה כאילו נתנסך לע"ז ממש רק כי בנותיהן יותר קירוב לע"ז מן יינם מפני כי הוא נמשך ביותר אחר בנותיהן משום זנות ויינם יותר קירוב לע"ז מן פתן ושמנן. דאם לא כן מאי אולמא דיינן משמנן אלא שיינן יותר קרוב לע"ז דהוי כאלו נתנסך לע"ז כמו שאמרנו. וכלל אין נראה הפירוש משום שהיין בוער בו ומביאו לידי זנות רק הפירוש כי היין הוא קרוב לע"ז. וגם ביחוד של בנותיהן יש קירוב אל ע"ז כאשר הוא מיחד עם בת אל נכר אם בא עליה נקרא שבא על בת אל נכר. וכן כאשר מיחד עמה הוא מיחד ומתחבר עם בת אל נכר. ודבר זה קירוב לע"ז יותר כאשר מתיחד עם בת אל נכר. ואף על גב דבזה בלבד מה שהיין הוא כאילו נתנסך לע"ז יש גם כן קירוב לע"ז עדיפא בא לומר דאפשר שיבא לידי ע"ז גמורה ואי אפשר לומר שלא יהיה ביין נסך גופיה להא דע"ז דאם כן הוי גזירה לגזירה כמו שאמרנו:

ובמדרש זוהר עוד גלה דברי' מופלאים באיסור י"נ. וכדי שידעו הפורצים חטאם ועונשם נביא דבריו ונפרש קצת כוונתו אף כי לפרש טעמו אין להאריך במקום הזה. בפר' שמיני (ח"ג, מ', א'), ר' יצחק פתח אשר חלב זבחימו יאכלו ישתו יין נסיכם זכאין אינון ישראל דאינון קדישין והקב"ה בעי לקדשא לון ת"ח ישראל קדישין כל חייא עלמא דירתי כלא תליין בההוא עלמא דאתי בגין דאיהו חיין דכולא לעילא ותתא והוא אתר דיין דמנטרי שריא ואקרי יין ומתמן נפיק חיין וקדושא לכולא ויין דישראל בגין יין דישראל אחרא ודא בדא תליא דהא ישראל לעילא ביה נטלי חיין ובגין כך אקרי עץ חיים עץ מההוא אתר דאקרי חיים ונפקין מתין חיין ועל דא מברכין ליה להקב"ה ביין וביין דישראל לתתא כהאי גוונא עע"ז דאיהו מסאב ומאן דקריב בהדיה יסתאב כד יקרב ביין דישראל הא אסתאב ואסור כ"ש ההוא יין דאיהו עביד וע"ד לא תימא דדא הוא בלחודוי אלא כל מה דעביד ישראל לתתא כלא הוא כעין דוגמא דלעילא כ"ש יין דקאי באתר עלאה דוגמא דיין דמנטרה בגין כך ישראל שתיין יין דישראל דאתעביד כדקא חזי בקדושא כגוונא דישראל לעילא דשתי ואשתרשא ואתברכא בההוא יין עילאה קדישא ולא שתאן יין דאתעביד במסאבותא ומסטרא דמסאבותא דהא ביה שרייא רוחא דמסאבותא ולאו הוא מסטרא דישראל ומאן דשתי בהדייהו אסתאב רוחיה ואסתאב איהו ולית ליה חולקא בעלמא דאתי דהא ההוא עלמא דאתי יין דמנטרא הוא. וע"ד ישראל קדישין בעיין לנטרא דא על כולא בגין דאתקשרו באתר דעלמא דאתי ובגין כך ביין אתברך הקב"ה יתיר מכלא בגין דאיהו חדי לסטרא שמאלא ובגו חדוותא דיליה אתכלל בימינא. וכד אתעביד כלא ימינא כדין שמא קדישא בחידו וברכאן משתכחי בכלהו עלמין ובעובדא דלתתא יתער עובדא דלעילא ועל דא מזמני יין לקביל יין ובגין דאיהו מנטרא לעילא בעי לנטרא ליה לתתא וכל נטירו דיליה קדישא הוא לישראל ומאן דפגים ליה לתתא בסטרא דמסאבותא יסתאב איהו בהאי עלמא ולית ליה חולקא בעלמא דאתי אתר דההוא יין דמנטרא שריא הוא לא נטיר ליה לא יתנטר לעלמא דאתי. הוא סאיב ליה יסאבון ליה בההוא עלמא לא יהא ליה חולקא בההוא יין בעלמא דאתי. זכאין אינון ישראל דנטרי למאן דמנטרא דמקדשי למלכא בנטירא עלאה דא זכאין אינון בעלמא דין ובעלמא דאתי עכ"ל:

וכדי לבאר לך קצת מדברי הקדוש רשב"י הנה יש לך לדעת ולהבין כי ישראל ושבעים אומות הקדמונים הם מחולקים ויורה על חלוק שלהם מספרם כי האומות הם שבעים וישראל הם אומה אחת ולפי מה שהם האומות מורה עליהם האות שבא על מספר שבעים הוא העין וכפי מה שהם ישראל שהם אומה אחת מורה עליהם האות שבא על אחד שהוא האל"ף. ותחלה יש לך לדעת כי האל"ף והעי"ן קרובים במבטא עד שכמעט אין אדם יכול להבדיל ביניהם. ובמס' מגילה אמרו שם (כ"ד, ב') הקורא לאלפי"ן עייני"ן ולעייני"ן אלפי"ן לא ישא את כפיו. מוכח מזה שהם שוים בקריאה וגם בצורתם דומים. ובפרק הבונה (שבת ק"ג, ב') שלא יכתוב לאלפי"ן עייני"ן ולעייני"ן אלפי"ן. ורש"י ז"ל פירש שלא יכתב עי"ן במקום אל"ף ואל"ף במקום עי"ן. ומשמע מדבריו שלא יכתוב אל"ף ממש במקום עי"ן וכן עי"ן במקום אל"ף. ובודאי כונת רש"י ז"ל כיון שהם שוים בקול לכך הוא רוצה לכתוב גם כן עי"ן במקום אל"ף ואל"ף במקום עי"ן. ואין זה נראה כי הוא פשיטא שהרי מי שקורא עי"ן במקום אל"ף ואל"ף במקום עי"ן אל ישא כפיו ואיך יכתוב עי"ן במקום אל"ף והרי שני אותיות הם ולמה יכתוב אל"ף במקום עי"ן. וגם הלשון לא משמע כך כלל דהוה ליה לומר שלא יכתוב עי"ן במקום אל"ף ואל"ף במקום עי"ן אלא שיש שיוי להם שהם שוים בכתיבה כי העי"ן שהיא בכתיבה תמה אם היה מעקם סוף סוף הקו קצת למטה היה זה כמו אל"ף שהיה העי"ן ג"כ נקודה בימין של קו הארוך ונקודה בשמאל. וכן האל"ף אם לא הנקודה שהיא למטה היה נראה לגמרי כמו עי"ן אף שהקו הארוך אינו בעי"ן כמו באל"ף שבעי"ן הולך מימין לשמאל ובאל"ף הולך משמאל לימין סוף סוף הצורה היא שוה והנה יש להם השיווי. ועז"א כי כאשר רוצה לכתוב עי"ן יהיה נזהר בצורתו שלא יהיה דומה לגמרי אל האל"ף וכן כאשר יכתוב אל"ף יהיה נזהר שלא יהיה לו לגמרי צורת עי"ן כי הם דומים ולפי הסברא היה ראוי להיות האל"ף שהיא מורה על ישראל שהם אומה אחת והעי"ן שמורה על שבעים אומות שלא יהיו דומים כלל. אבל השווי הזה גורם להם הפירוד וההבדלה לגמרי שאינם מתחברים ביחד:

והרי יעקב ועשו היו דומים ג"כ בתואר התמונה ובקול כי בתמונה היו דומים כדפי' רש"י ז"ל ממדרש חכמים ידך בעורף אויביך שהרג יהוד' את עשו מאחוריו ולמה הרגו מאחוריו מפני שהי' קלסתר פניו דומה לשל יעקב ולכך הרגו מאחוריו ובקול ג"כ היו דומים כדכתיב הקול קול יעקב. והוצרך רש"י ז"ל לפרש שם הקול קול יעקב שאין עשו מדבר בלשון תחנונים יקום נא וכו' ולא פי' כמשמעו דודאי יעקב ועשו היו שוים בקול שאם לא היו שוים בקול רק ניכרים היו בקול למה לא הכיר יצחק את יעקב דהא טביעות עינא דקלא חשוב כמו טביעות עינא של הצורה. אלא בודאי בקול שלהם היו שוים לגמרי כמו שהיו שוים בתאר התמונה ונאמר עליהם שני לאומים ממעיך יפרדו שאין להם שיתוף יחד כלל ולא שום צירוף וחיבור כלל. ודבר זה תמצא הרבה שהווי הוא גורם פירוד ואצל לוט כתיב ג"כ כי אנשים אחים אנחנו. ואמרו ז"ל (ב"ר פמ"א) שהיה קלסתר פניהם שוים ונאמר עליהם הפרד נא מעלי. ובמדרש (שם) כשם שהפרדה אינה קולטת זרע כך אי אפשר להתערב בזרעו של אברהם הרי לך כי השווי והדמיון היא ההבדל והפירוד הגמור. והכל ידוע לחכימין מתוך שני שעירים אחד לה' ואחד לעזאזל ואלו שני שעירים היו דומים ושוים. וידוע כי אין חבור זכר לזכר ואינם מתאחדים להיות אחד וזה מפני שהם שוים ודומים והם נבדלים זה מזה אבל חבור היה אל דבר שאינו דומה לו ומתחבר עמו להיות אחד:

כלל הדבר הדמיון באיזה דברים שהם מיוחדים לזה מורה על פירוד והבדל לגמרי עד כי לא ישתתפו ולכך אלו שתי אותיות הדומים האל"ף והעי"ן שהם שוים בקול ובתמונה לא יתחברו ביחד ולא תמצא אותם זה אצל זה בתיבה אחת להיותם משותפין בשורש אחד בשום תיבה בעולם. וזה מורה הבדל גמור שלא ישתתפו ישראל ולא יתחברו באומות רק כאל"ף שהיא משמש לעי"ן כמו אעבוד ואין כאן חיבור להיותם מתחברים בשורש אחד כי [אם] באל"ף שהיא שמושית. וכך ישראל בודאי משמשים לאומות כי אם לא היו ישראל לא היו יוצאים ונבראים האומות בעצמם. ובזה ישראל משמשים להם ואין האומות משמשים לישראל ובדבר זה הארכנו במקום אחר ואין כאן מקומו. ולכך האל"ף שהיא שמוש היא קודם לעי"ן כי ישראל קודמים להם ואין כאן חבור כלל כמו שאמרנו כי אין אות השמוש מתחבר עם אות השורש ובשורש אחד לא נמצאו יחד העי"ן והאל"ף. ונקרא אות המורה על האומות עי"ן. כי האומות העין והגלוי בהם בשביל שאינם דבקים בכח קדוש כח עליון נסתר והם מוציאים הנסתר שהוא סוד שהוא במספר שבעים אל הגלוי ואל העי"ן אבל ישראל שהם דבוקים בכח עליון יש להם כח קדוש נסתר. וכן הוא ל' אל"ף ואאלפך חכמה כדכתיב (דברים ד׳:ו׳) רק עם חכם ונבון וגו', וכל זה בשביל החכמה העליונה היא התורה שיש בישראל ואל"ף הוא אותיות פלא שהוא לשון העלם והסתר שיש בישראל העלמה והסתר שהם דבוקים בכח קדוש נסתר הפך האומות. ולכך אמרו חכמים שעמדו על דברי החכמה (בפרק הדר) (חולין קל"ג, ב') סתם עכו"ם מפעא פעי וכל זה מפני שהוא מן שבעים אומות שמורה עליהם אות העי"ן שיש בהם הגלוי הגמור ולכך מוציא הכל אל הגלוי הפך ישראל שהם בעלי סוד כמו שמורה על זה האל"ף שהוא לשון פלא כמו שהתבאר:

אמנם יש בישראל שבעים זקנים והם שבעים סנהדרין ונקראו עי"ן העדה כי יש בהם עין השכל. ואין זה גלוי כי השכל הוא נעלם מן האדם הגשמי והם בית דין מופלא שנגלה להם החכמה המופלאת והנעלמת ואין זה יוצא אל הגלוי והם כמנין סוד לכך שבעים זקנים הם תוך כלל ישראל. כי דבר שהוא תוך הכלל אין זה דבר גלוי. אבל האומות הם שבעים בעצמם ובודאי דבר זה גלוי ממש וזהו שווי האל"ף והעי"ן מפני כי האל"ף היא ידיעת הנעלם וזהו עי"ן השכל והעי"ן הוא גלוי ממש. וי"ל ג"כ כי לכך האל"ף והעי"ן שוים בתמונה ובקול ואין הפרש רק שהעי"ן מורה על נסתר שיצא אל הגלוי והאל"ף מורה על נסתר שאינו יוצא אל הגלוי וכן העכו"ם יוצאין אל הגלוי כמו שמורה על זה העי"ן שאינם דבקים בכח פנימי קדוש אבל ישראל כח עליון שלהם עומד בהעלמו ובהסתרו שהם דביקים בכח קדוש עליון:

ומעתה תבין איסור י"נ ואל תאמר כי ענין היין דבר קטן שהרי אמר הכתוב עליו המשמח אלקים ואנשים ומאחר שאמר המשמח אלקי' מורה שהיין ראוי אל הנבדל מן הגשמי והכל בשביל כי היין יוצא מפנימית הענב והדבר שהוא נסתר ראוי אל דבר שהוא אלקי לכך יין במספר סוד. ובפרק הדר (ערובין ס"ה, א') א"ר חייא כל מי שמתיישב ביינו יש בו מדעת שבעים זקנים יין נתן בשבעים אותיות וזה הואיל ונכנס בו היין ולא יצא סודו שקול הוא כמו סנהדרין ע"כ. ר"ל כי היין הוא מספר סו"ד מפני שהוא בתוך הענב ונסתר בו. ולכך אמרו חמרא וריחני מפקחין. וכל זה מפני שהיין יוצא מפנימית והסתר הענב ומתיחס היין אל השכל שהוא פנימי נעלם ואינו נגלה כמו שאמרנו. וכאשר היין נכנס באדם אז פועל האדם הגלוי יותר. כי יצא היין ממדרגתו שיש לו מדרגת הנסתר כאשר יין במספר סוד ונכנס באדם הגשמי שאין לו דבר זה ההסתר רק הגלוי. ובזה יוצא היין מן הסוד אל הגלוי ואז יש כאן גלוי יותר ויותר. ולכך כאשר נכנס היין שהיא סוד באדם אז יוצא האדם אל הגלוי לגמרי ויוצא סוד. אבל כאשר אין היין פועל באדם הגלוי ומתיישב ביין אז יש באותו אדם מדעת שבעים זקנים שהם ב"ד מופלא והם במספר סו"ד ולכך לא יצא היין אל הגלוי והוא מתיישב ביינו. ולכך הוא שקול כמו שבעים סנהדרין שהם במספר סו"ד והם ב"ד מופלא ואין בהם היין יוצא אל הגלוי. אבל בשאר אדם פועל הגלוי עד שמביא היין לידי גלוי ערוה ולידי ע"ז. ג"ע שהוא שייך לגוף כ"כ פועל באדם הגלוי. ובנפש פועל ג"כ עד שמביא אותו לידי ע"ז שיוצא הנפש מקדושתו שהוא דבק בו יתברך בקדושה עליונה נסתרת עד שבא לעבוד ע"ז וכמו שהיה בבנות מואב דכתיב ויחל העם לזנות אל בנות מואב. וכל זה היה בשביל היין. ובמדרש והביאו רש"י בפרשת נח ויתגל בתוך אהלה לא גלו עשרת השבטים רק על עסקי יין. ובא הכתוב לומר כי היין פועל הגלוי וכמו שהיה פועל אצל נח גלוי ערוה וכדכתיב ויתגל בתוך אהלה וכל זה מפני שהיין הוא נסתר וכאשר היין נכנס באדם יוצא היין מהסתר אל הגלוי. כי אין לסתם אדם מדרגה עליונה הנעלמת רק לשבעים זקנים. ומביא את האדם שנכנס בו ג"כ לידי גלוי ערוה לגמרי כמו שהביא את נח. וכך עשרת השבטים שהיו נמשכים ביותר אחר היין הביא אותם לידי גלות כי הגולה ממקומו יוצא ממקומו ונגלה במקום אחר. וכל זה מענין היין כאשר נכנס באדם הגשמי אז היין יוצא ממדרגתו שיש לו ההעלם וההסתר ופועל באדם הגלוי הגמור עד שהוא נגלה במקום אחר:

ובשביל כך כאשר נגע הגוי ביין אסתאב היין כי הגוי שיש בו הגלוי כמו שהתבאר מענין הגוי ואין לו הקדושה העליונה הנסתרת לכך במגע הגוי נכנס היין בשביל זה להיות תחת הע"ז הם הכחות החיצונות שהם הפך הכח הקדוש עליון נסתר. וזה שאמר הקדוש רשב"י כי אסתאב היין שנגע בו הגוי ונתנסך לאלקים אחרים ומזה תבין דברי ספר הזוהר מה שכתב בסוד יין נסך ועיקר כונתו כי ישראל מעלתם במה שהם קדושים ודבוקים למעלה בקדושה עליונה הנסתרת והוא מדריגת עולם הבא הצפון הנסתר והוא יין המשומר ודבר זה הפך האומות ולכך צריכים ישראל למטה לעשות הפרש בין יין ישראל ובין יין האומות. וזה שאמר כי השותה יין דנגע בו הגוי שלא יהיה לו חלק לעולם הבא כי בודאי יין נסך הוא הפך עולם הבא כי עולם הבא מעלתו וקדושתו שהוא צפון ונסתר כדכתיב מה רב טובך אשר צפנת ליריאך עין לא ראתה אלקים זולתך ואמרו ז"ל (ברכות ל"ד, ב') זה היין המשומר בענביו ר"ל כי עולם הבא הוא צפון ונסתר לגמרי כמו היין שהוא תוך הענב ואין העין שולט ביין שהוא בפנים בנסתר וכאשר שותה היין שיצא מהסתר שלו והיה שולט בו הגלוי לגמרי אז אין ספק שאין לו עולם הבא הצפון הנסתר כי לא יתחברו אלו שני הפכים יחד עולם הבא שהוא נקרא יין משומר בענביו שזה מורה על פנימית קדושתו והפך זה יין דאסתאב מן הגוי ששלט בו הגלוי לגמרי ואסתאב:

ויש מקשים כי אם איסור יין נסך חמור כל כך למה לא אסרה התורה אותו וקושיא של הבל הוא כי הכל לפי הענין כי כאשר היו ישראל גוברין על האומות לא היה כח שלהם כל כך גדול לסאב היין בכח שלהם. ובפרקי ר' אליעזר אמר כי פנחס התחיל לגזור על יין נסך והחרים בשלש מאות שופרות כי כאשר ראה פנחס שהי' שעה אחת שנצמדו ישראל לבעל פעור וגבר כח מסואב שלהם על ישראל גזר על היין. אבל מפני שלא היה זה רק לשעה בלבד לא קבלו הגזרה וכשחרב בית ראשון אז גבר עליהם כח האומות ואז דניאל שהיה לאחר שחרב הבית גזר על היין וגם זה לא קבלו כמו שאמרו במסכת ע"ז (ל"ו, א') כי דניאל גזר על היין נסך ולא קבלו כי מיד נבנה בית שני והיה קץ גלות בבל ידוע עד שחרב בעו"ה בית שני והתחיל הגלות הזה הארוך שקצו נסתר ונעלם ואז גזרו על יין נסך תלמידי שמאי והילל וקבלו ישראל הגזירה הזאת. ומזה תבין כי איסור יין נסך הוא בשביל שהיו גוברין האומות והיה שולט סטרא דמסאבא והיין שנגע בו הגוי היא נתנסך לע"ז שהרי בסוף כל חורבן היה הגזירה. והנה עתה בעו"ה והעצומים שאין עוד תורה הם חזרו להקל ואין ספק כי פרצה זאת גורמת פרצות הרבה מאוד. והארכנו בזה לא שהדבר צריך ראי' וחזוק שאין הדבר כך רק להראות לקצת אנשים שנקראי' בשם רב המקילים באיסור זה כי עצומים הרוגיהם ורבים חללים מפילים הם ומלמדים ההמון להקל באיסור אשר צריך גדר גדול שיש בו חומרא דע"ז. ולא יהא רק כמו שאר מילי דרבנן הרי אמרו במסכת עירובין (כ"א, ב') דרש רבא מאי דכתיב ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ בני הזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה שהללו עשה ולא תעשה והללו חייבין עליהן מיתה. ופי' זה כי גזרת רבנן הוא שכל אנושי ואין ספק המתנגד לדבר שהוא אנושי יותר עונשו ממהר לבא במה שחטא בדבר שהוא אנושי המשל מי שיקרב אל האש הוא נכוה מיד יותר משאלו היה חוטא בדברים האלקים עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי וכך הדבר הזה בעצמו כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים שהם השכל האנושי והוא עובר על זה העונש יותר קרוב לבא והחוטא במצות התורה שהם אלקיים יותר עונשו בעולם הבא אשר העולם הבא הוא אלקיי וזה שאמר בני הזהר יותר בדברי סופרים שלא יקבל עונש מיתה בעה"ז אע"ג לענין החטא בעולם הבא בודאי עונש המצוה שהיא בתורה יותר מכל מקום העונש ממהר לבא בעולם הזה על גזירת חכמים במה שהוא חוטא במדרגת שכל האנושי שהוא בעולם הזה. ולפיכך אמרו שהוא חייב מיתה בעולם הזה שמאחר שהוא חוטא במדריגת שכל האנושי שהוא בעולם הזה מקבל המיתה וכאשר תדקדק בזה תמצא שהדבר הזה ברור מאוד. אמנם יש לפרש עוד כי במה שהגדר הוא שלא לעבור את התורה וכל זמן שיש לתורה גדר ולא בא לעבור התורה ולבטל אותה וכאשר אין הגדר הוא בא לעבור התורה עד שבסוף ח"ו בא לבטל כל התורה נמצא כי כאשר הוא עובר דברי חכמים שהם גדר התורה בא להעדר התורה וכאשר נותן העדר בתורה לבטל התורה ראוי שיקבל הוא בעצמו העדר כאשר נותן העדר בתורה:

וכל אשר הוא בעל תורה יש לו להחמיר יותר באיסור זה כאשר יקילו ההמון באיסור זה ויאשר חילם ותוקפם בני מדינת פולין שמחמירים מאוד מאוד ועל ידי הוצאה מרובה דודאי יש להחמיר וכדאיתא בע"ז (דף ל"א ע"ב) רב שמואל בר ביסנא אקלע למרגואן אייתו לי' שכרא ולא אשתי ופי' רש"י ז"ל ישראל חשודים היו ולא היו מקפידים על יינם של גוים וקאמר שם שלא רצה לשתות אפי' שכר שלהם משום הרחקת יינם שאיסור הזה היצר מגרה בו צריך לעשות גדר ביותר. ולא די להם שלא החמירו רק שיודעים שהיין הוא של גוים או של ישראל וידוע שאין היין כשר ועושה עצמו כאלו לא ידע. ויש שאינם רוצים לגנוב דעת הבריות ולעשות עצמו בלתי יודע ולקבל אלפא חמרא שתי ואלו האנשים איך יקראו בשם רבנן והם הפך להם במה שהם עוברים דברי חכמים ופורצים גדרן של חכמים והשם אשר ראוי להם אשר מצוה לקרות להם הוא שם רשע ותבא עליו ברכה הקורא אותו בשם רשע ומחליף רי"ש ברי"ש וכדאיתא במס' יבמות בפרק כיצד (כ', א') אמר אביי כל המקיים דברי חכמים נקרא קדוש אמר ליה ומי שאינו מקיים דברי רבנן קדוש הוא דלא מקרי רשע נמי איקרי ע"כ. הרי כי העובר על דברי רבנן נקרא רשע ואשר קורא אותם בשם רב פוגם בכבוד התורה ובכבוד חכמים לקרא רשע בשם רב וחבר ומלביש בטלית של חכמים את אשר הוא רשע למות כמו שאמרנו שהוא רשע למות ואיך יהיה נקרא בשם רב וחבר דבר זה הוא בזיון לתורה ועליו נאמר כל המכבד את התורה גופו מכובד על הבריות והמבזה את התורה גופו מחולל על הבריות לכך המבזה את האנשים האילו והמקיל בכבודם יראה זרע חכמים וצאצאיו בתורה יהיו שלמים וביראת ה' יהיו תמימים שכמעט עקרו זאת המצוה עם שאר מצות על דרך עבירה גוררת עבירה עד כמעט שכבה גחלת התורה לגמרי כאשר יראה ההמון כי הרב עלתה לו קולא אחת והם בשתים כי איך יתביישו צעירי הצאן אם יראו במנהיג שלהם כך אומרים אם חטא הוא מורה צדקינו ישא עונינו כי ממנו ראינו ובחבורתו נרפא לנו. ולכך הם מעדת ירבעם שהחטיאו את הרבים למדו העם ממעשיהם הבלתי טובים עד שמלאו הארץ חללים שזה טורף הגופות והנשמות קיימים ואלו טורפים גופות ונשמות לעולמים לכך עליהם תורה חוגרת שק עושה אבל יחיד מספד תמרורים. אלו האנשים נכתרו בכתרה של תורה ושדמת גפנם סדום ועמורה רוצים להשתמש בכתרה ולחלל על הארץ נזרה טוב להם שלא נבראו משנבראו לזאת הצרה כי מכלל הנבראים יצאו כי כל אחד לכבודו בראו והם כבוד שמים חללו ועל נפשם עון הגדילו יהי כבוד ה' במקומו:

ואתם בני ברית היושבים במדינת מעררין העוברים על איסור זה איך תרימו ראש ותשאו פנים נוסף על איסור שאתם עוברים כי נראה כאלו אין אתם ח"ו מבני אמונתינו כי כל בני מדינות פולין ורוסיא צריכין לשלוח אנשי' מיוחדי' לעשות יין בהכשר חכמים וכאלו ח"ו אתם פורשים מן הכלל ולמה לא תלכו אחר אשר הם קרובים אליכם ומהם יש לכם ללמוד ועתה נוהגים כמו מי שלוקח יין מבין הכותיים על זה יש לכם להתבייש ולהכלם ולכן מפני חילול השם הגדול שנעשה על ידי איזה אנשים כי ימצאו במדינתכם אשר נקראו בשם רבנים והם עוברים ובזה החלול הזה יותר גדול ובודאי איך יהיה מתכבד להיות נקרא בשם רב והוא פורץ דברי חכמים הכתוב אומר כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו לכך אין ראוי שיתכבד בשם הזה:

ולכך אנחנו גוזרין בגזירה בחרם בנדוי שלא יהיה נסמך אחד לשום רב במדינת מעררין אף אם ידוע שהוא נזהר ביין נסך מכל מקום אין להאמין בו כי היום הוא פורש מן האיסור כדת תורתינו ולמחר הוא אחר רבים לרעות ומכ"ש באולי עושה לקבל פרס הזה ובין הסומך ובין הנסמך יהיה בעונש הזה ושום סמיכה לא יהיה הן במדינה הן חוץ למדינה ליושבים במדינת מעררין כי אם ידוע ומכירין אותו שהיה נזהר באיסור זה עד רוב שנותיו ואז אמרינן בו כיון שעברו רוב שנותיו ולא חטא באיסור זה שוב לא יחטא ומותר לסמוך אותו ואין ספק שיהיה הסומך והנסמך חש לגזירתינו שהוא למגדר מלתא דהוא פרצה גדולה מאוד ולא יהיה היתר לזאת הגזירה ולזה החרם כי אם ישובו מדרכם להיות נזהרי' באיסור זה. ואתם בני מדניות מעררן יותר על העונש אני דואג שאתם בכלל המחטיאים אחרים אשר עונשו ידוע כי יש לכם תלמידים הרבה כאשר רואין ויודעים כי מדינה אחת בכללה כמו מדינת מעררין פורצים אז אף במדינה אחרת נמצא פורצים ומחשיב עצמו כאלו הוא מיושבי מדינתם ובזה אתם מחטיאים את הרבים ולא יחידים בלבד הלא דבר זה ידוע כי ממדינת מעררין למדו כמה מקומות בארץ אשכנז אשר קודם זה לא נשמע פרצה זאת ביניהם וגם בשאר ארצות ומפני שהם רחוקים ואין ידוע לרבים יהיו תחת כנפי ההסתר. לכך ראוי ומחויב עליכם לסלק החטא הקשה הזה אשר הוא גדול מנשוא הלא כלנו מאמינים בתורת משה עבד ה' ובדברי חכמים ולמה יתחלל שם שמים על ידיכם לכן תנו כבוד לה' ולתורתו והפרישו עצמכם מן האיסור הזה ויהיה שכרכם עם הצדיקים ואם ח"ו לא תשמעו אז תדעו אחריתכם והעונש על זה ישמר השם עמו ישראל מכל רע. ובמדינת פיהם עליהם מוטל להחמיר ביותר כי הם הקרובים אל מדינת מעררין באולי ילמדו בני מדינת מעררין מהם וישובו מן חטא הזה. וגם כן צריכין הם להחמיר שלא ישתרבב לשם ממדינת מעררין ששם רבים מתפרצים באיסור זה ג"כ במדינת אשכנז שגו ביין שהיו נקראים חסידי אשכנז ואיה חסידות שלהם הלא יש להם להתבייש ביותר ולהכלם שאינם הולכים בדרך אבותיהם סרו מן הדרך הישר ואין מנהג אבותיהם בידם וגם אשמם בראשי המורים שיש בידם למחות ולהחזירם ללכת בעקבות אבותיהם שלא נשמע ולא נודע פרצה זאת בהם אך מחדש גדלו קוצים בכרם ה' צבאות אשר היה משומר ועתה כרמם עושה באושים וכוס יינם מלא מסך. לכך האיש העובר לא יהיה לו ער בחכמים ועונה בתלמידים גבר לא יצלח ולא יראה בטוב אך לשערוריה ולשמה יהיה. ובמדינות אטלי"א מעי מעי המו ויתר לבי ממקומו לקול השמועה אשר שמענו ולפי הדעת מחמת קורבתם אל שארית ישראל שהם בא"י ובארצות ההם שהם אינם מקילים באיסור זה רק מחמירים היה ראוי להם להיות נמשכים אחריהם ועתה כמעט נשתכחה מצוה זאת מהם ולא ישגיחו עליה וכאלו יבזו וישחקו על מצוה זאת ואשים ידי למו פי ובקרבי אעצור רוחי מלומר ולדבר מה שראוי לומר אך אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יענה והם יספרו חסרוני הדור ומומיו. והוא ית' ברחמיו השאור שבעיסה יסור מקרבינו. ויראתו ואהבתו יתן בלבינו. כמו שהבטיחנו ע"י משה עבדו ומל ה' אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך. אמן במהרה בימינו. אמן:

ושלום על כל מי ששם אזנו לשמוע ולקיים אשר אמרנו. יהודה ליווא בן לא"א בצלאל זללה"ה: תם ונשלם בעזרת אל עולם: