מבוא לחוקי הקרבנות (פרקים א-ז)
שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות / אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות / מנחת חביתין של הכהן הגדול / החוק על חלקם של הכהנים בקרבנות / תורת הקרבנות בויקרא ו-ז / על היחס שבין שתי פרשיות הקרבנות / תוכנה של תורת הקרבנות / ערכם של הקרבנות ומשמעותם.
שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות
חוקי הקרבנות שבפרקים א – ז בספר ויקרא מתחלקים לשתי קבוצות. הראשונה א – ה מכילה את תורת העולה (פרק א), המנחה (פרק ב), השלמים (פרק ג), החטאת (ד א – ה יג) והאשם (ה, יד – כו). הקבוצה השניה, פרקים ו – ז מביאה חוקים נוספים בדיני עולות (ו, א – ו), מנחות (ו, ז – יא), חטאות (ו, יז – כג), אשמות (ז, א – י) ושלמים (ז, יא – כא וכח – לו). מלבד אלה כוללת הקבוצה השניה עוד את החוקים בענין מנחת התמיד של הכהן הגדול ומנחות המילואים של הכהנים ההדיוטים וכמו כן איסור אכילת חלב ודם, הראשונים (ו, יב – טז) מקומם אחרי דיני שאר המנחות, והאחרונים (ז, כב – כז) נקבעו בין דיני השלמים. ואחרי כל חוקת הקרבנות באה חתימה (ז, לז – לח).
אין תימה בכך שלא כל הדינים הנוגעים לאותו קרבן מקובצים יחד, אלא קצתם נמצאים בקבוצה הראשונה וקצתם בקבוצה השניה, מאחר שחלוקה כזו של החוקים הנוגעים בענין אחד אינה בודדת בתורה. בויקרא פרק יח רשומים איסורי העריות ונשלמו להלן בפרק כ, ודיני המועדים קצתם נמצאים בויקרא כג וקצתם בבמדבר כח וכט.
בנידון דידן, לכאורה קשה יותר יהיה לגלות בחוקת הקרבנות שלפנינו את התוכנית שלפיה נתחלקו הדינים לשתי קבוצות. אלו חוקים הוכנסו לתוך הקבוצה הראשונה, ואילו נדחו לקבוצה השניה?
מכיון שהקבוצה הראשונה פותחת במלים "דבר אל בני ישראל", ואילו בראש השניה נמצא הדיבור: "צו את אהרן ואת בניו לאמר", אפשר היה לשער כי בפרקים א – ה יש למצוא את דיני הקרבנות הנוגעים לבני ישראל, כלומר דברים הנוגעים למקריבים, בעוד שבפרקים ו – ח את החוקים ששייכים לכהנים. אולם, ההשערה הזאת אינה מתאמתת. מלבד מה שבקבוצה הראשונה נרשמו בתוך רוב הקרבנות גם עבודות הכהנים, כגון זריקת הדם ושריפת הקרבנות ועוד, ואילו בקבוצה השניה נחפש לשוא הרבה דינים שנוגעים לעבודות הכהנים, אם כן מלבד מה שלא ייתכן לכנות את הקבוצה הראשונה בשם חוקים הנוגעים לעם בדבר הקרבנות, כמו שאי אפשר לקרוא את הקבוצה השניה בשם חוקי הקרבנות הנוגעים לכהנים, הרי נוסף לכך יש בכל אחת משתי הקבוצות אלו דינים בדבר אותו סוג הקרבן עצמו, שנמצאים בשתי הקבוצות אשר היקפן ותוכנן שונים בהחלט זה מזה. בקבוצה הראשונה לא נזכרו בקרבן אשם אלא הגורמים להבאת אשם והדברים שכשרים לקרבן אשם בלבד, אבל לא נזכרו שום עבודות, ואילו בשאר הקרבנות פורטו כל העבודות, למן השחיטה עד שריפת הנתחים. ובקבוצה השניה מופלים החטאות והאשמות מיתר הקרבנות בזה, כי בראשונים נזכרו גם מעשי עבודה ("עבודות"), כגון שריפת הנתחים וזריקת הדם, מה שלא נזכר באחרונים.
קשיים ניכרים מעוררת גם החתימה פרק ז, לז – לח. כבר המפרשים הקדמונים ביותר, החל בספרא והתלמוד, ועד לאברבנאל, טרחו לישב אותם. נתבונן נא קודם בחתימה זו ונשאל את פי זקנינו איך הם מבארים אותה. בדבר ההבדל בין הפסוק שלנו (ויקרא ז לח), אשר לפיו ניתנו חוקי הקרבנות בהר סיני, ובין הנאמר בויקרא (א א), כי ה' ציוה את דיני הקרבנות באוהל מועד, אנחנו מוצאים בתלמוד (זבחים קטו:) שתי סברות שמישבות את הסתירה הזאת: "ר' ישמעאל אומר כללות נאמר בסיני ופרטות באהל מועד, ר' עקיבא אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב". בספרא באותו מקום נקבעה דעתו של ר' עקיבא להלכה ונסמכה על ידי הסיום, "מה מילואים נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני אף כולן נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני". אותה דעה הובעה גם בויקרא רבה פ' א בפיסקה: "אמר ר' אלעזר אף על פי שנתנה תורה סייג לישראל מסיני, לא נענשו עליה עד שנשנית באהל מועד". הרי שלפי ר' ישמעאל ניתנו החוקים בכללותם בסיני, ואילו "הפרטות", "הדקדוקים", לא נאמרו אלא אחר כך באוהל מועד. אבל ר' עקיבא אומר, כי כל החוקים ניתנו בפרטותיהם בסיני ורק אחר כך נשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב.
ב"כללות" של חוק הקרבנות יכולים להיות מכוונים רק הדינים שבשמות כ כא, כפי שכבר ביאר רש"י (זבחים שם). אולם ר' עקיבא סובר, כי לשם בירור החוק הכולל הזה נמסרו מיד כל הדינים בנוגע לסוגי הקרבנות השונים ("בעל פה"), אם כי בכתב ניתנו בזמן מאוחר אחרי השנותם באהל מועד. ולכן בצדק יכול להאמר בחתימה לחוק הקרבנות המפורט: "זאת התורה לעולה וגו' אשר צוה ה' את משה בהר סיני". תמוהים עדיין רק דברי הסיום בפ' ז, שם: "ביום צותו את בני ישראל וגו'". דברים אלה מתכוונים לקבוע ביתר דיוק את הזמן בו נתן ה' את דיני הקרבנות בהר סיני. אך באיזה יום נתן ה' את הפקודה הזו? זה נשאר סתום לנו היום כמו מקודם.
ויזל בביאורו לס' ויקרא מביע את דעתו כי בצו זה שניתן לישראל, להקריב לה' קרבן במדבר, מתכוון הכתוב לפקודה, לבנות תחת הר סיני מזבח ולהקריב בו קרבן, שהרי מעשה הקרבן שמסופר בס' שמות כד, ד – ה, בא בלי ספק לפי צווי ה'. ואגב הצווי הזה הודיע ה' למשה רבנו גם דיניהם של כל יתר סוגי הקרבנות. ברם, מלבד מה שהקרבנות הללו אשר הוקרבו מתחת לסיני, השונים לגמרי גם מבחינת מקום הקרבתם, גם מבחינת האנשים המקריבים והטיפול בקרבן, מאלה שהוקרבו בזמן מאוחר במקדש באוהל מועד, על ידי הכהנים אינם ראויים כלל להיקשר לכל חוקי הקרבנות – הרי גם הביטוי "במדבר סיני", שמבליט כאן את הניגוד ללשון "בהר סיני" (את הניגוד הנראה כאן בין "בהר סיני" ובין "במדבר סיני" מסלק גם הרמב"ן בביאורו השני לפסוק שלפנינו, לפי זה משמעות "בהר סיני" היא לפי במדבר כח ו ודברים א כו ליד הר סיני במובן "במדבר סיני"), מוכיח בהחלט, כי אין מכוון בו למזבח שמתחת לסיני, כי אם, כמו שתרגם יונתן, וכפי שיוצא מס' במדבר א א, אוהל מועד, שנבנה במדבר סיני.
לדעת המלבי"ם (התורה והמצוה", צו קסב) אומר הפסוק שלנו לפי תו"כ, כי "ה' צווה את חוקי הקרבנות בהר סיני ובאותו יום שבו פקד לבני ישראל להביא את קרבנותיהם במדבר סיני". אולם מנין לנו הרשות להכניס וא"ו כזו לתוך הטקסט? ועוד, אפילו אם היינו מקבלים באהבה את חדירת ו' החיבור הזאת, כי אז הלא יותר נכון היה, בהתאם לדעתו של הרמב"ן הנ"ל, לקשור את הצו על ההר לחוק המילואים, ואת שאר הציוויים לחוקי מדבר סיני, ולא להשמיע את כל דיני הקרבנות על הר סיני ובפעם שניה במדבר סיני.
אבל כשנתבונן קצת בפיסקה שלנו, נמצא מיד את המפתח לביאור קביעת הזמן של "ביום צותו וגו'".
באחד הפסוקים הסמוכים שלפני כן (ז לה) נאמר: "זאת משחת אהרן ומשחת בניו מאשי ה' ביום הקריב אותם לכהן לה'". הרי גלוי שכאן צוין על ידי קביעת הזמן רק היום שבו קיבל החוק תוקף, וכי "ביום" כוונתו "מאותו יום והלאה". וכך צריך לפרש את המלים "ביום המשח אותו" (פרק ו יג). ולכן קרוב לוודאי כי קביעת הזמן בפרק ז פסוק לח גם כן לא באה לציין את היום שבו נתן ה' את החוקים, שכן זמן מתן תורה בסיני ידוע בלאו הכי, אלא באה לסמן את הזמן שבו ייכנסו לתוקפם דיני העולה, המנחה וכו'. "ביום צותו וגו'" אינו מוסב על המלים "אשר צוה", כי אם אל הפסוק הקודם "זאת התורה וגו'". (השוה אבן עזרא לפסוקים אלה. את סברת הרמב"ן, כי הלשון "ביום וגו'" בפ' ז לו, מציין את הזמן של הצו האלוקי, סותר הכתוב בשמות כט פסוק כח, אשר לפיו הצו האלוקי הזה ניתן כבר בסיני, וראה במאמר הבא).
ובכן אנו למדים מהחתימה ז, לז-לח: א) כי ה' ציוה למשה את התורה על דבר העולה, המנחה, החטאת והאשם והמלואים והשלמים על הר סיני (פסוק לז ולח רישא), ב) כי ה' צוה (כמובן: ע"י משה רבנו) גם לישראל במדבר סיני (באוהל מועד) להביא את קרבנותיהם לה' (פסוק לח סיפא), ג) כי התורה שנזכרה בראשונה קיבלה תוקף רק אחרי ההתגלות באוהל מועד, והיתה עומדת בתוקפה רק מיום זה (פסוקים לז-לח. השוה להלן).
ואף אם לדעת ר' עקיבא כל חוקי הקרבנות נאמרו בסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, אין זאת אומרת שהם נאמרו באותן הצורות המלוליות. שהרי, אדרבה, אנחנו רואים, שהרבה מצות במשנה תורה שחוזרות על חוקים שנמנו קודם לכן דומות לאלה בתוכנן אבל שונות הן בצורתן, ואילו תוכן החוקים האלוקיים אינו ניתן להשתנות לנצח, הרי צורתם תלויה בתקופה שבה הוכרזו ובהמשך הענינים שבו נלמדו, ולפיכך היא עלולה להשתנות. כך, למשל, מצווה פעמים רבות בס' דברים, אשר חוקיו ניתנו זמן קצר לפני הכניסה אל ארץ הקודש, להביא את הקרבנות אל המקום אשר יבחר ה', ואילו בספרים האחרים נאמר רק להביא את הקרבנות אל אוהל מועד, ובמקומות האלה נזכרים לעתים תכופות "בני אהרן" או "אהרן ובניו", כי שם מדובר על כהנים בעבודתם, מה שאין כן בס' דברים.
ולכן, אף על פי שבנוגע לתוכנם יש לראות את כל חוקי התורה כחוקים מסיני (השוה דברי הספרא לויקרא כו מה, וכז כד). בכל זאת, במה שנוגע לסגנון המצוות הכתובות בתורה, אפשר לדבר על מצוות שניתנו קודם מתן תורה בסיני, ועל מצוות שנאמרו אחר מתן תורה בסיני, באוהל מועד, ובערבות מואב. על איזה מארבעת הסוגים נמנית מצוה -או קבוצה של מצוות- פלונית, מרמז לנו על פי רוב המבוא או הסיום, או איזה רמז אחר. אמנם, לפעמים חסרות הוראות כאלו ואנחנו נבוכים בנוגע למקום פרסומם של החוקים בצורתם שלפנינו. כך לא נפקפק, כי בס' בראשית יז לב-לג. שמות יב ג, ועוד, יש לפנינו מצוות שמלפני מתן תורה, כי ס' שמות החל מפרק כ עד סוף הספר, וס' ויקרא החל מפרק כה עד הסוף כוללים רק מצוות מסיני, וכי ויקרא טז ובמדבר ט, א – יד ויח נאמרו באהל מועד וס' במדבר לג נ – נו, לה ולו וכמובן ס' דברים כולו נשנו בערבות מואב. לעומת זאת אין אנו יכולים להחליט דבר על ס' ויקרא פרקים יא – טו, יז – כד, ספר במדבר ה, ו, טו, יט, כח – ל, על יסוד מה שנאמר בכתוב. לגבי אחדים מבין החוקים האלה אנו מוצאים קביעת זמן פרסומם באופן יותר מדויק (השווה, למשל, גטין ס. וספרי פרשת פנחס פר' קמב).
אם נפנה אל חוק הקרבנות שאנו עומדים בו, ונחקור אם הוא נראה לפנינו כחוק מסיני או כחוק מאוהל מועד, הרי לפי הכותרת של ויקרא א א – לפנינו החוק באותה הצורה שבה הוכרז באוהל מועד, ולעומת זאת לפי החתימה בפרק ז, לז – לח, בצורה שפורסם בסיני. בסקירה הראשונה היינו נוטים להסיק מכאן את המסקנה, כי חוק הקרבנות נאמר בשני המקומות באותן המלים. אולם, אחרי בדיקה מדויקת של הפרקים האלה אנו מגיעים לידי מסקנה, כי הכתובת בפרק א פסוק א מוסבת על הקבוצה הראשונה (ויקרא א – ה), ואילו החתימה פרק ז, לז-לח, מוסבת על הקבוצה השניה (ויקרא ו-ז), הראשונה חוק שמאוהל מועד, ולעומת זאת השניה חוק מסיני.
אמנם, הקבוצה השניה של חוקי הקרבנות מחייבת את ההנחה, כי ידוע היה לה תוכנה של הקבוצה הראשונה, ובמקביל, גם חוקים אחרים שמסיני מוסבים על תוכן חוקים שמאוהל מועד. כך, למשל, מדובר בס' שמות ל י על חטאת יום הכפורים, אשר החוק שלו נתפרסם רק אחרי מות בני אהרן, ויקרא טז. דבר זה אך מוכיח לנו את צדקתה של הנחת חכמינו ז"ל, שלפיה תוכן כל החוקים ניתן בסיני.
אולם, אחרי עיון מעמיק יותר נמצא גם בקבוצה הראשונה של חוקי הקרבנות זיקה כזו אל הקבוצה השניה עד שרק ההנחה שהקבוצה השניה היא חוק מסיני תניח את דעתנו באופן הרצוי ביותר. בויקרא א טז ניתן הצו להשליך את מוראתו של קרבן העוף "אל מקום הדשן" אל מחוץ למחנה, פרק ד פסוק יב מצוה להביא פר חטאת מחוץ למחנה "אל שפך הדשן". בשני המקומות נזכר מקום הדשן ושפך הדשן כמקומות ידועים מכבר, הגם שלא נזכרו עדין בשום מקום. הפסוקים מובנים עוד יותר בהקדימנו את האמור בויקרא ו, ג-ד (השוה המאמר הבא ולהלן פרק ו ב, ועוד ג ה, ג יז, ה: יד – טז). להלן נראה, כי הסיבה, שלגבי קרבן אשם בקבוצה הראשונה לא נצטוו בדרך ההקרבה, היא משום שמצא את מקומו בקבוצה השניה.
החתימה, פרק ז פסוקים לז – לח, כשהיא נידונה לעצמה, מעידה אף היא שהינה קשורה בפרקים ו וז. בפרקים אלה נמנים הקרבנות באותו סדר כמו בחתימה, אלא שבמקום האחרון נזכרו לפני השלמים המילואים הדומים להם. לעומת זאת נסדרו הקרבנות בקבוצה הראשונה בדרך אחרת. אולם המלה "ולמלואים" שבחתימה מלמדת אותנו, כי היא נסמכת לא רק אל ויקרא ו וז אלא גם אל שמות כט, היינו אל פרק המילואים, ויחד עם זה, למדים אנו, כי ויקרא ו וז נאמר מיד אחרי הלכות המילואים, שמות כט, בהר סיני. כשנקרא את הפרקים ו וז בויקרא תיכף אחרי פרק כט שבשמות נופלות כל הקושיות שבקבוצה השניה של חוקי הקרבנות שהזכרנום למעלה. אנחנו מוצאים שם תורה שלמה על הקרבנות בשביל הכהנים, אשר חסר בה רק אותו החלק, אשר אפשר ללמדו מתוך חוק המילואים שנאמר סמוך לפניו. כפי שכבר הוזכר מכריזה הקבוצה השניה על עצמה עוד בראשית דבריה כעל חוק הקרבנות. ועוד: גם הסדר שבו באים הסוגים השונים של הקרבנות בזה אחר זה, הוא בדרך המתאימה לחוקי קרבנות שנועדו לכהנים. הקבוצה הראשונה, שכפי שניווכח להלן, מכילה בעיקר דיני קרבנות בשביל העם, מתחלקת כדלהלן:
א. קרבנות הבאים גם בנדבה, היינו:
1) קדשי קדשים: עולה ומנחה (פרקים א - ב),
2) קדשים קלים: שלמים (פרק ג).
ב. קרבנות חובה:
1) חטאות,
2) ואשמות.
לעומת זאת יש בקבוצה השניה חלוקה שונה מזו:
א. קדשי קדשים, היינו:
1) קרבנות שאפשר להביאם גם בנדבה: עולה ומנחה (ו, א – טז),
2) קרבנות חובה: חטאות ואשמות (ז, יא – לו).
ב. קדשים קלים: תודה ושלמים (ז, יא – לו).
העם המביא קרבנות צריך קודם לכל להבדיל בין קדש קדשים ובין קדשים קלים.
עם חוקי הקרבנות הנוגעים לכהנים נמנים: 1) דיני הקרבת הקרבן, בפרט כל העבודות המוטלות על הכהן, 2) הדינים הנוהגים אחרי הקרבתו, דרגת קדושתו של הקרבן והמנה שמגיעה ממנו לכהן. דינים אלה נמצאים בקבוצה השניה של חוקי הקרבנות אצל כל אחד ואחד מן הקרבנות. ראשיתו של פרק ו בויקרא נעוצה בסופו של פרק כט שבס' שמות. שם בפסוק לט נאמר להקריב על המזבח מדי יום ביומו כבש אחד בבוקר וכבש אחד בין הערבים. אופן הקרבת העולה תואר קודם לכן בפסוקים טז – יח אצל עולת המילואים. בתורת העולה, ויקרא ו, א – ו אמור מה שצריך לעשות בעולה אחרי הקרבתה. מכיון שהעולה נשרפת כליל על המזבח יש להורות אחרי הקרבתה רק בנוגע לדשן ולאש (את האש מעלים קודם כל לשם העולה, כל שאר הקרבנות הוקרבו "על העולה", השוה ויקרא א, ז, ג, ה, ו, ה).
אחרי הסדר זה של כל מעשי קרבן העולה בשביל הכהנים בס' שמות כט, טז – יח, לח – מא, ובס' ויקרא ו, א – ו, ניתנו הוראות בנוגע לאופן הקרבת המנחה. הטיפול בקרבן זה לא נזכר אצל קרבנות המילואים בס' שמות כט, לכך ניתנים בויקרא ו, ז – יא כל אותן המצוות השייכות למעשה ההקרבה אשר הכהן מוזהר עליהן. מובן מאליו, כי כאן אפשר להורות את דרך ההקרבה של אחד מסוגי המנחה, מפני שפירוט הסוגים השונים של המנחה אין מקומו כאן אלא בין חוקי קרבנות העם. אל דיני המנחה נסמך דין מנחת המילואים של אהרן ובניו ושל מנחת התמיד של הכהן הגדול (השווה המאמר הבא). אחריו באה תורת החטאות. העבודות שכרוכות באלו המוטלות על הכהן, ידועות מתוך שמות כט, יב – יג. לכן אין כאן אלא להורות קודם כל, שהחטאת היא קודש קודשים. ולשם כך צויין ראשית כל מה שבין קודש קדשים לבין קדשים קלים, היינו כי את הראשונים יש לשחוט בצפון המזבח לפני ה' (פסוק יח, השוה לזה ספרא). אחרי כן (בפסוקים יט – כג) באות יתר המצוות אשר הכהנים מחויבים בהן בהקרבת החטאת.
לתורת החטאת (ז, א – ו) נסמכה תורת האשם. קרבן זה לא נזכר כלל בס' שמות פרק כט, לפיכך היה הכרח לצוות כאן את כל פרטי עבודתו. בסיום ענין הקרבנות שהם קדשי קדשים נוסף עוד חוק בענין החלק שמגיע לכהנים מקרבנות אלה. מה שאמור קודם לכן (פרק ו, פסוקים ט, יא, יט, כב), כי את קדשי הקדשים יאכלו זכרי הכהנים, לא בא להורות חוק בענין חלק הכהנים, כי אם רק לציין איך לנהוג בקדשי קדשים, שאלה נאכלים רק לזכרי כהונה ולהם אכילתם גם חובה. שם נצטוו החובות המוטלות על הכהנים בענין קדשי קדשים. הזכויות של הכהנים נקבעו רק להלן בפרק ז פסוקים ז – י. וכן גם נבין, מפני מה לא נזכר למעלה בתורת העולה חלק הכהנים.
אחרי סיומם של חוקי קדשי הקדשים באה תורת השלמים, והיא נקשרת קשר הדוק אל תורת המילואים בשמות כט, כב – כח. אותן המצות עצמן, אשר לפי שמות כט ב נוספו למילואים, נוספו גם לקרבן תודה (השוה מנחות עח.). אך לזה האחרון ניתוסף עוד לחם חמץ, וזה מודגש כאן (ויקרא ז יג) במיוחד. אלא שכדי להבליט גם את הצד השוה וגם את הצד שאינו שוה שבתודה ושבמילואים נצטוו כאן (בפסוקים יב – יג) על חומר הקרבנות, אם כי זה לא שייך בעיקר לחוקי הקרבנות של הכהנים אלא לאותם של העם. גם ביתר הדברים נערכים על פי רוב התודה והשלמים בשוה למילואים. זריקת הדם על המזבח שוה בשני הקרבנות, כמו כן שוה הוא חלק המקריב בקרבן בשניהם. ועוד, באלה כבאלה נשרפים אותם החלבים על המזבח. אולם בנוגע לשאר מתנות המזבח ושל הכהנים היו המילואים שונים מקרבנות תודה ושלמים. וזה מודגש במיוחד בתורת השלמים (ויקרא ז יא ואילך). בשעה שבמילואים גם שוק הימין וגם הלחם למיניו השונים נשרפו על המזבח (שמות כט, כב – כה), היו אלה מכאן ואילך חלקו של הכהן. אותם חלקי הכהנים מהתודה והשלמים אשר הורמו מהמילואים לשם המזבח נקראו בס' ויקרא ז: יד, לב, לד בשם "תרומה" (השוה ביאורו של ויזל לויקרא ז ל ורמב"ן). ועוד: החזה של המילואים ("חזה התנופה") הוקדש במיוחד וניתן למשה ששרת בתור כהן (שמות כט כו). ולאחר מכן יוקדש הנתח הזה יחד עם השוק ועם החלבים והם יהיו חלקם של אהרן ובניו (ויקרא ז לא והלאה, השוה י טו).
הננו רואים, שויקרא ו – ז יחד עם שמות כט מהווים תורה שלמה של הקרבנות לכהנים, אשר לפי ויקרא ז, לז – לח ניתנה בהר סיני. תורה זו נחלקה לשני חלקים ונכתבה בשני מקומות. שמות כט מכיל אותם חוקי הקרבנות, אשר היו מיועדים דווקא לאותו זמן, ויקרא ו – ז מכילים אותם שכוחם יפה גם לזמנים מאוחרים (לכן נידונה מנחת המילואים שנועדה גם לדורות, לא בשמות כט, דוגמת שאר קרבנות מילואים, כי אם בויקרא ו. השוה מלבי"ם, התורה והמצוה פ' צו לט). סיבת הדבר שחוקי הקרבנות שמסיני נרשמו בזמן מאוחר בויקרא ו – ז יש למצוא בעובדה, כי הכרזתם חלה בזמן מאוחר יותר. לפני הקמת המשכן הועלו הקרבנות על במות יחידים והעבודה נעשתה על ידי הבכורים, בזמן ההוא לא היה עוד לחוק הקרבנות שלנו תוקף, ועל כן נתפרסם רק לאחר הקמת אהל מועד.
החוק שבויקרא א – ה. שניתן באהל מועד הוא דין הקרבנות שנועד לעם כולו. הוא צריך לפרט: א) את החומר שאפשר להשתמש בו בכל קרבן וקרבן, ב) בקרבנות חובה – את הסיבות הגורמות להקרבתם, ג) את עבודות המקריב בשעת ההקרבה. אולם מלבד הפרטים האלה נחלקו בדין הקרבנות שבויקרא א – ה לגבי רוב הקרבנות גם עבודותיו של הכהן. וטעמו של דבר לגבי אחדים הוא, כי עבודות הכהן שונות הן לפי סוג המין הקרב, ועל כן נשנו בהלכות הקרבנות של הכהנים, שבהן לא מדובר על חומר הקרבן אלא במקצתן, וכך היה הכרח לפרט בויקרא ב, ח – ט, בפרשת קרבנות מאפה, כיצד להקריבם, משום שבענין קרבנות הכהנים (ו ז ואילך) לא נזכר הדבר הזה כלל. אבל בפרשת מנחת סולת לא ניתנו הדינים בשלימותם, משום שנזכרו כבר בחוק שמסיני ונשנו כאן רק כדי להבליט את ההבדל בינם לבין המנחות שנזכרות אחר כך. כמו כן היה הכרח להזכיר אצל הקרבנות שבפרקים א, יד – יז, ג, א – ה, יב – טז ובפרק ד, את עבודות הכהנים. בפרק העולה והחטאת והשלמים היה הכרח לפרט את סדר הקרבתם, משום שהוא חסר בחוק הקרבנות של הכהנים, בפרקים ו – ז רק בפרשת האשם, אשר עבודות הכהנים היו שוות בכל הסוגים שלו, היתה אפשרות לדלג עליהם בהלכות קרבנות העם (הרחבה במאמר הבא, ובפירוש במקומו).
על ידי הבירורים שלעיל באנו לידי מסקנה זו: הדברים בויקרא ו – ז נאמרו יחד עם שמות כט על פי ה' למשה רבנו בסיני בתור תורה לכהנים על דבר העולה והמנחה, החטאת והאשם, המילואים והשלמים. תורת קרבנות זו, עד כמה שהיא נשארה בתקפה גם לדורות (ויקרא ו – ז), פורסמה ביום הקמת אוהל מועד, אלא שקדמו לה הפרשיות שנאמרו באוהל מועד, ויקרא א – ה, שמכילות דיני קרבנות בשביל העם, ויחד עמהן גם המילואים הדרושים לתורת כהנים שבפרקים ו – ז שבספר ויקרא.
בתורת הקרבנות, ויקרא א – ז, אין נכללים כל חוקי הקרבנות בשלימותם. עוד הרבה חוקים שיש להם שייכות לאלה נמצאים בתורה מפוזרים במקומות שונים: דיני קרבן פסח בס' שמות יב ודברים טז, בכורות ותרומות ומעשרות בס' ויקרא כז, במדבר יח, ודברים יד וטו, קרבנות הטמאים בויקרא יב, יד וטו, אשם שפחה חרופה בויקרא יט, קרבנות שבת וראש חודש ומועדים בויקרא כג ובמדבר כח וכט, פסח שני בבמדבר ט, הוספה לאשם בבמדבר ה, קרבן סוטה ונזיר בבמדבר ה – ו, מנחות ונסכים ודיני קרבנות אחרים – במדבר טו, פרה אדומה – במדבר יט, עגלה ערופה – דברים כא, ביכורים – דברים כו.
אחידותה ושלמותה של תורת הקרבנות
בדברים דלהלן נעביר תחת שבט הבקורת את המסקנות של החוקר מרקס בענין תורת הקרבנות שבויקרא א-ז, אותן הסיק בחקירה חריפה במאמרו בנושא (בכתב עת של הילגנפלד לתיאולוגיה מדעית ש' 1863), ועליהן חזר בדברי הסיום שלו לפירושו של טוך לס' בראשית, עמוד 116 (1871). באותה חקירה נעשה הנסיון לבתר לבתרים רבים שאין להם קשר זה לזה אותם החלקים של התורה, אשר לפי דעת כמעט כל המבקרים חוברו בלי ספק יחד בזמן אחד, ואשר הם מאוחדים בספר אותו כינו "כתב היסוד.
מאז הוכחשה מצד מבקרים אחידותן של הפרשות ויקרא א – ז. כך סבור קואנן (מבוא עמוד – עא ולהלן 68 הערות 19-17), כי 1) ויקרא א – ז לא יצאו מדי מחבר אחד. 2) ויקרא א – ה נראו לו בהשואה לפרקים ו – ז כמקוריים. 3) ויקרא א – ה הם פרי עריכה נמשכת. 4) ויקרא ו וז כוללים הוספות לפרקים א – ה, וגם הם לא נכתבו בבת אחת. הנמקת ההנחות האלו תופרך מקצתה בשקלא וטריא דלהלן ומקצתה בביאורינו לפרקים הנידונים. שונה משיטתו של קואנן היא זו של דילמאן (שמות – ויקרא, מהדורה ד, עמוד 413) בשאלת ויקרא א – ז. לפי דעתו מראות פרשיות ו וז סימני עתיקות מזמן מוקדם יותר מאשר הפרשיות א –ה. אבל גם הוא רואה בחוקי הקרבנות האלה התמזגות כמה תכניות ישנות יותר לחטיבה אחת. הפרשיות ו – ז מיוסדות על קובץ תורות המיועדות לכהנים, אבל גם בפרקים א – ה מורגש ריבוי של החלקים. פרק ב שונה באופן ניכר מפרקים א וג. פרקים ה, א – ז, כא – כו הם שונים מפרק ד ומפרק ה, ח – כ ולוקחו מהקובץ הישן של חוקי סיני. השוה פירושנו לפסוקים הנ"ל אחד אחד במקומו.
אם בדיקה מדויקת של אותן המסקנות כשהיא לעצמה אינה מיותרת, הרי הבירור שלפנינו יכול מלבד זה לסייע במדה שאין לוותר עליה להבנת הפרשיות האלו, באשר אין הוא מצטמצם רק בדחית הנימוקים התלוים באויר נגד אחידותם ושלימותם של חוקינו, אלא גם מתאמץ להוכיח את הקשר שבין כל אחת מהפרשיות אשר נפסלו מצד המבקרים, ויתבארו להלן בפירושנו. ההתקפות הקשות ביותר הותקפה הקבוצה השניה של חוקי הקרבנות (ויקרא ו – ז) מצד מרקס (עמ' 40 בספר הנ"ל). ע"י חקירתו הגיע למסקנה, כי פרקים ו-ז שבויקרא מורכבים משלושה חלקים שונים ויש להפרידם מויקרא א-ה. הפרשיות בויקרא א-ה הן לדעתו החוק היסודי של הקרבנות, ואילו פרשיות ו-ז מהוות חידושים לחוק זה ומכילות ראשית, חוק ישן בענין חלק הכהנים הקשור בחוק היסודי אשר קיבל את תוקפו בימי דוד ושלמה, ועוד שורה של מצוות שנוספו לאחר מכן על הסוגים השונים של קרבנות "כתב היסוד", ששייכים לתקופה שלאחר שלמה, ולבסוף החוק על החביתין התמידיות שלא נחקק אלא אחר הגלות. בחפצנו לבדוק את תקפות המסקנות האלו, נתחיל בחקירת החוק על דבר מנחת חביתין של הכהן הגדול.
מנחת חביתין של הכהן הגדול (ו, יב-טז).
אין להכחיש, שבהסברת החוק על דבר מנחת אהרן ובניו נתקלים אנו בקשיים, אך אין הם בלתי מתישבים.
באשר למלה "ביום" בפסוק יג ("זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו... והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה חק עולם לה'"), הרי אין בשום פנים טעם לגרוס כאן, כפי שרוצה מרקס (שם עמוד 56): "מיום". ומכל שכן שלא נכונים דבריו כאילו היתה זאת דעתו האמיתית של אבן עזרא, ורק משום זהירות לא הביע אותה בגלוי. ניתן להוכיח שאבן עזרא, באמרו: "ורבים אמרו כי זה בי"ת תחת מי"ם", לא התכוין כלל לתיקון נוסח, מתוך העובדה, כי הוא העיר הערה דומה לפסוק לו בפרק ז: "ביום משחו, מיום, וכן בבשר ובלחם". הלא בודאי אין איש אשר יאמר כי כוונת אבן עזרא היתה להפוך "ביום – בפסוק זה – ל"מיום", ונוסף לזה את "בבשר ובלחם" בפרק ח פסוק לב, ל"מבשר ומלחם". אלא מסתבר יותר, כי אבן עזרא מיחס לב' את הוראת המ'. ראיות לכך אפשר להביא עוד ממקומות דלהלן: יהושע ה יב, שופטים י ח, מלכים ב יד יג, יחזקאל מג יח, ויקרא יד ב (בהשוואה לפסוק כג), במדבר ז: י, פד, (בהשואה לפסוק פח). ובפרק זה, הפסוק האחרון הוא המאלף ביותר להבנת פסוקנו כאן. "ביום המשח אותו" שנאמר בפסוקים י ופד, מתבאר בפסוק פח ביתר דיוק על ידי "אחרי המשח אותו". לכן אין בשבילנו שום עיכוב לפרש "ביום המשח אותו" שבויקרא ו יג בדומה לזה: אחרי אשר נמשח (וכך מבארים חכמינו בספרא: ביום המשח. מיום שנמשח מביא עשירית האיפה עד עולם. או אינו אומר ביום המשח אותו, ביום שנמשח הביא עשירית האיפה ומפסיק, תלמוד לומר מנחה תמיד. הא מה אני מקיים ביום המשח, מיום שנמשח מביא עשירית האיפה עד עולם. השוה גם קורץ: Der Alttestamantliche Opferkultus, 303).
עד כאן אפשר לנו להסכים לאבן עזרא. אולם משבא אבן עזרא להסביר את "אהרן ובניו" כאילו היה כתוב "אהרן או אחד מבניו תחתיו", רואים אנו - על אף הסכמתם של הרשב"ם בדעת הספרא, ויזל, מלבי"ם (התורה והמצוה, ביאור לספרא), והירש (פירוש לחומש) - הכרח לקבוע, בניגוד לזה, מכיון שבלשון "אהרן ובניו" נקראים תמיד הכהן הגדול והכהנים ההדיוטים, אך לעולם לא הכהן הגדול והבאים תחתיו בשרות. יותר נראית דעת פילון (סוף De sacr), שלפיה הוקרבה המנחה הזאת מדי יום ביומו בשם כל חבר הכהנים. אלא שפילון נמנע מלבאר כי הכנת הקרבן הזה היתה מוטלת דווקא על הכהן הגדול.
קשה יהיה למצוא אטימולוגיה מניחה את הדעת למלה "תפיני" (בפסוק יד) שאין לה חבר (השוה להלן בפירוש על ו יד). אולם, מה שנוגע למשמעות המלה הזאת, הרי אין ספק, כי בזמן בית שני הבינו בה "אפוי למחצה או אפוי במקצת" ונהגו לפי זה, הלכה למעשה. כך מתרגם יוספוס את המלה (קדמוניות ג י ז: πεπηγὸς ὀπτήσει βραχείᾳ), ועם זה מסכימים בערך ביאורי התנאים (ספרא באותו הפסוק, מנחות נ: אשר שם יש לקרוא לפי ילקוט, רמב"ם, ראב"ד בפירושו לספרא, ונוסח אחר של רש"י, במקום "תאפינה רבה" – "תאפינה רכה"). תכונתו של קרבן, שהוקרב מדי יום ביומו, אי אפשר, איפוא, שהיתה בלתי ידועה ליוספוס, ולתיאורו יש לתת אימון, ביחוד כשדבריו מתאימים למסורת התלמודית. ואין להעלות על הדעת, כי המנחה הזאת הוכנה באופן אחר בזמנו של יוספוס מאשר בזמן הקודם, ובכן פירשו את המלה "תופיני" בימי בית שני בלי ספק כ"אפוי במקצת". יש לשים לב כי יוספוס אינו מזכיר שיש לפתות את המנחה. בדומה לזה סובר ר' שמעון (מנחות עה:), כי רק אותן המנחות האפויות שיש בהן קמיצה, יש בהן פתיתה, אבל לא מנחות הכהנים, שעלו כולן באש. לפי זה הכרח הוא להניח, ש"מנחת פתים" שבפסוק יד זוהי המנחה שנעשית על המחבת שנזכרה בפרק בפסוקים ה – ו. שם צווה "פתות אותה פתים", ומשום כך נקראה המנחה על מחבת בשם "מנחת פתים". (מנחות סג.). אם כן, איפוא, היו "תפיני מנחת פתים" שווים ל"תפיני מנחת חביתים". מנחת מחבת אפויה רכה (עין גם רש"ר הירש במקומו, ומשנה למלך לרמב"ם, מעשה הקרבנות יג ד). על כל פנים משמעות "תפיני" לפי יוספוס ולפי המסורת העברית היא "אפויה במקצת" (כן גם דעתו של הרמב"ם שם).
לפי זה לא מעטה היא השתוממותנו על מרקס (שם, עמוד 58 ואילך), שלא שם לב לדעות חשובות אלו ומנסח בפזיזות לפי התרגום הסורי במקום "תפיני" - "תפתנה", ברי הוא כי כל המקורות האחרים קראו "תפיני", ולא חשוב כלל אם הבינו את פירוש המלה הזאת או לא. ואם אפילו נניח שלעיניו של המתרגם הסורי היתה הגירסא "תפתנה", הרי לפי כל חוקי הבקורת צריך לבכר את הגירסא הקשה "תפיני" על פני הגירסא האחרת הקלה, ומכל שכן שהתהוותה של הגירסה "תפתנה" שבסורי, הקלה יותר, אפשר היה להסביר כשיבוש שנפל משגרת הלשון של הפסוק לעיל פרק ב פסוק ו. אלא שאין להחליט אפילו בבטחון גמור, כי המתרגם הסורי היה לפניו באמת טקסט כזה, ומתקבל על הדעת יותר, כי התרגום: ἑλικτὰ של השבעים, גרם לתרגומו המשובש. חוץ מזה, אם קוראים "תפתנה", אין להבין בשום אופן את הלשון הנסמכת ל"תפתנה מנחת פתים" - "תקריב ריח ניחח", באם המלים האלו הן תיאור של ההכנה ולא תואר המנחה, הרי לא התפרש מה להקריב ל"ריח ניחח". אין להבין בשום אופן את "תקריב" במובן של קטורת, כפי שסובר מרקס (עמוד 57), על זאת באה פקודה בפסוק הבא במלים "כליל תקטר". אלא המדובר גם כאן הוא – כפי שמסתבר יותר – כמו בפסוק "והקרבתם עולה לריח ניחח" (במדבר כח כז) רק על הקרבת הקרבן, וכל שכן שאין שורת ההגיון נותנת להניח בפסוק ציוי "תקריב" בלי שיוזכר למה הוא מתייחס (השוה דברי הימים א ט לא).
הרי שמצב הטקסט של פרשתנו לא נמצא גרוע כל כך, בכדי שנהיה רשאים להסיק שנתחברה בזמן מאוחר. אמנם, מרקס מעלה עוד נימוקים אחרים להוכחת מוצאו של חוק זה כביכול מזמן שאחרי הגלות (שם, עמוד 172). ובכל זאת הוא סובר (עמוד 177) שכנראה, נזכרת המנחה הזאת כבר בנחמיה י לד "מנחת התמיד"! (אגב, מרקס חוטא באותו החטא כלפי הפסוק הקודם בנחמיה שם, כאשר הוא מחליף את גירסת המסורה "שלישית השקל בשנה", ל"שלישית השקל בשבת", ע"פ הסורי, בעוד הסכום לא סביר, ולפי המשנה שקלים א א, כשהוטב המצב שינו את הסכום למחצית השקל לשנה. ואיך ייתכן שבימי נחמיה היו מסוגלים לתת שלישית השקל בכל שבוע?).
מלבד זאת הוא נצרך להידחק ולומר שהמלה "ביום", שהתהוותה להשערתו בזמן קדום כשיבוש של "מיום", גרמה לעורך כביכול לחשוב בטעות את המנחה שלפנינו לקרבן מילואים, ולהוסיף את "ולמלואים" לתוך הסיום ז לז (עמוד 181). אך אם היינו נסמכים על עדויות רופפות של מעתיקים בלתי מסורתיים, הרי הפסוקים יב – טז שבפרק ו, נעדרים לגמרי בקודקס האלכסנדרוני של השבעים, וכי יש ללמוד מכאן שהטקסט נכתב אחרי עריכתו של קודקס אלכסנדרינוס? השמטת פסוק מקודקס אלכס' אינו יכול בשום אופן להוכיח את העדרו של אותו פסוק מהקודקס העברי שמלפני המסורת. האם כל הפסוקים לאין ספור שחסרים בקודקס האלכס', נחסרו משום שקודקס אלכס' מחזיק בגירסה אחרת? (לדוגמה נזכיר כאן את הפסוקים בשמות כה, ט, כח. כג – כח. לה, טו - יח, אשר גם הם חסרים בקודקס האלכסנדרוני). ועל אחת כמה וכמה אין לקיים כאן הנחה זו, מפני שלא רק שיתר הקודקסים הידועים של השבעים מתאימים לנוסח העברי, אלא שאפילו פילון, אשר, כפי שידוע, השתמש רק בשבעים, מביא (De sacr II 250). את הפסוקים שלנו. את החסרון בקודקס האלכסנדרוני יש לתלות ברשלנותו של מעתיק אשר במקום καὶ ἐλάλησε κύριος κ.τ.λ. בפסוק יב סבור היה לכתוב אותן המלים מתוך פסוק יז והמשיך מתוך פסוק יח. אולם, אפילו אם נודה שפסוקים אלו היו חסרים בקודקס עברי כל שהוא, מה היה הדבר מלמדנו מלבד שטעות 'הדומות' חלה כבר אצל מעתיק עברי?
אולם, מלבד זה יש בידינו להוכיח, כי הראיה מהקודקס האלכס' מזויפת מתוכה, וכי מתוך הטקסט של הקודקס הנ"ל גופו אפשר להוכיח אמתותה של המסורת שלנו. כי הנה אי אלו פרשיות של חוקי הקרבנות מתחילות בדבורו של ה' אל משה ("וידבר ה'"). ואם נתבונן בחלק הראשון, פרק א – ה, נמצא את הסדר הזה: בראשונה באים החוקים על קרבנות נדבה (עולות, מנחות ושלמים). אחר כך בא דבר ה' מחדש אל משה הכולל את חוקי החטאת (ד א – ה יג). ושוב בא "וידבר ה' וגו'" כדי לצוות את ענין האשם בגלל חטאות נגד ה' (ה, יד – יט). ולבסוף מדבר ה' עוד פעם אל משה ומצוה להביא אשם על חטאים שבין אדם לחברו (ה, כ – כו). בכך מנומקת די צורכה חזרת "וידבר ה'" ארבע פעמים בקבוצה הראשונה. ומהו הסידור שנבחר בקבוצה השניה? ברור, שכאן לא הופרדו הקרבנות של נדבה מהקרבנות של חובה על ידי "וידבר ה' וגו'", שאם כך היה צריך ("וידבר ה'") לבוא בין האשם ובין השלמים (ז יא). אלא כאן בודאי הכלל הוא כדלהלן: לחוק העיקרי ע"ד עולות, מנחות, חטאות, אשמות ושלמים נוספו שתי אפיזודות (אם יורשה לי הביטוי הזה), צו אחד ע"ד מנחת הכהן הגדול (ט, יב – טז), אשר מתאים ביותר לחבירו עם החוק ע"ד המנחה, וצו אחד ע"ד חלב ודם (ז, כב – כז), שיש לו קשר לחוק השלמים. בכל אחד האפיזודות האלו מתחדש דיבור ה' אל משה, וכן חוזר ונמשך אחרי הסטיה הזאת ענין החוק העיקרי במלים "וידבר ה' וגו'". למעלה מכל ספק הוא, שכלל זה נשמר בקבוצה השניה של חוקי הקרבנות. כי רק בדרך זו ניתן להסביר את נוסחות הפתיחה במקומות כגון ו יב, יז ז, כב כח. לפי הההנחה הזאת מרמזת נוסחת הפתיחה שנמצאת גם בחוק החטאת אשר בקודקס אלכס', בודאות גמורה שבהכרח קדמה לה אפיזודה, אשר רק נשמטה באשמת רשלנותו של המעתיק. אם כן, הרי ההוכחה מתוך הקודקס האלכס' לאיחור הניסוח של ויקרא ו, יב – טז אין בה ממש.
מרקס משתמש גם בנימוקים פנימיים המעידים נגד קדמותן של הפרשיות האלו מלפני הגלות. קודם כל נוקט מרקס בעיקר זה: התורה אינה יודעת שם מיוחד לכהן הגדול (שם, עמוד 173). עד תקופת המלכים היה תואר הכהנים הגדולים רק: "הכהן", והחל מזמנו של בעל דברי הימים שיצר את הביטוי "כהן הראש" נעשה הכהן הראשי ל'כהן גדול'. כל הפסוקים הסותרים את זאת מן ההכרח לזייף את ביאורם או לקבוע חיבורם לתקופה שאחרי הגלות. כך יש להבין לדעתו את "הכהן המשיח" בויקרא ד: ג, ה, טז, שהוא אינו מציין את הכהן הגדול, כי אם כל כהן, ואף ההדיוט, וה'הוכחה' לדעתו - משום שלפי שמות כט א כל בני אהרן נמשחו בשמן המשחה! פרשנות שרירותית כזו היא גופה מוציאה על עצמה את פסק דינה. בחוק הקרבנות כולו נקרא הכהן רק בשם "הכהן" ודוקא במקומות אלה, שכל קורא בלתי משוחד מבין כי המדובר בכהן הגדול – שכן בנוגע להקרבת החטאות במקרה של שגיאה, מי מבלעדי הכהן הגדול ישוה בחומרת ובחשיבות קרבנו כשהוא לבדו, לקרבן כל העדה? ועוד, מי מבלעדי הכהן הגדול היה משוח בזמנים המאוחרים? ואיך היה אפשר כי כל כהן הדיוט ייקרא בשם "הכהן המשיח"? כאילו היה כוונת הפסוק להטעות את הקוראים! ומלבד זאת, אף אם נאמר כי כל בני אהרן נמשחו בשמן המשחה, הלא לא נעשה זאת גם בכהנים ההדיוטים של הזמנים המאוחרים. ואיך היה אפשר כי כל כהן הדיוט ייקרא "כהן המשיח"? כנראה מטעמים כאלו הפסוקים האלה נדחו ע"י גייגר (Urschrify עמוד 82) לזמן מאוחר (יעויין בס' "נחלת יהודה" לרפופורט, קרקוב 1868 עמוד קלו. שדוחה את דברי גייגר בהחלט). ומה בענין יהושע כ ו המזכיר את הכהן הגדול? שייך כמובן לזמן שלאחר הגלות! ולאחר שמסלקים בדרך זו את כל הפסוקים ה'מטרידים', מסיקים על סמך ההנחה המוקדמת, שבתורה לא נזכר התואר "הכהן הגדול", את המסקנה, כי החוק ע"ד מנחת הכהן הגדול, (ויקרא ו טו), שבו נמצא התואר לכהן הגדול "הכהן המשיח" – מתייחס לזמן שלאחר הגלות (על יסוד ההנחה הרעועה, כי גם הכהן ההדיוט נקרא בתורה בשם "כהן המשיח" נרשה לנו להעלות בסוגריים את השאלה הזאת: אם ממלא מקומו של אהרן יכול להקרא בשמות כט, ל "הכהן תחתיו מבניו", איזה מידה של הגיון מונעת לקרוא אותו "הכהן המשיח תחתיו ובניו"?). אולם בהסתכלות בלתי משוחדת ניווכח, כי להיפך, החוק שלנו לא היה יכול להנתן אלא דווקא בימי משה. כשנחקור באילו תקופות השתמשו בכל אחד מארבעת התארים הרגילים של הכהנים הגדולים: "הכהן", "כהן גדול", "כהן הראש", ו"כהן המשיח", נמצא, כי התאר "הכהן" בה"א הידיעה היה השכיח ביותר לציון הכהן הגדול. הוא נמצא פעמים אין ספור בחלקים העתיקים והמאוחרים ביותר של כתבי הקודש. בכל התקופות, גם אם לא כל כך תכופות, השתמשו בשם "כהן גדול", אשר בעצם הוא קיצור השם "הכהן הגדול מאחיו" (השוה ויקרא כא י). אם לא נקח בחשבון את ספרי הנביאים חגי וזכריה, שבהם נקרא באמת הכהן הגדול תמיד "הכהן הגדול", ונתחשב רק עם הספרים ההיסטוריים, נמצא את השם הזה משמש לפני הגלות כמו גם לאחריה (השוה במדבר לה: כה, כח. יהושע כ לו. מלכים-ב יב יא. כב: ד, ח. כג ד. נחמיה ג א, כ: יג כח. דברי הימים-ב לד ט). בזמן מאוחר יותר התחילו, כנראה, להשתמש בשם "כהן הראש" בניגוד ל"כהני המשנה" (מלכים-ב כג ד). הוא נמצא מלבד בספרים שנתחברו אחרי הגלות רק במלכים-ב כה יח ובירמיהו נב כד, שמזה מוכח על כל פנים שגם בתואר זה השתמשו לפני הגלות. שונה היחס בענין התואר "כהן המשיח", אשר לפעמים הוא נזכר בכינוי מלא ("הכהן אשר ימשח אותו" וכדומה: ויקרא טז לב, כא י. במדבר לה כה). תואר זה נמצא בתורת משה לבד, ולא בשום ספר אחר, לא מלפני זמן הגלות ולא מאחריה.
בס' יהושע נזכר התואר 'כהן גדול' בכלל רק לעתים רחוקות, ובספר מלכים אינו נזכר בשום פעם. בתקופת המלכים כינו את המלכים בשם זה (השוה את השירים בשמואל-ב כב נא, כג א, שמיוחסים אליבא דכולי עלמא לדוד המלך). אחרי הגלות לא היה עוד שמן המשחה נמצא בכלל (השוה יומא נב: הוריות יב.), ואי אפשר היה לכהן הגדול להקרא בשם "כהן המשיח". ואם בחוק המנחה של הכהן הגדול נושא זה האחרון את התואר "כהן המשיח", הרי אי אפשר שהחוק הזה נתחדש בתקופת המלכים וכל שכן אחרי הגלות (ואם האסכולה הולהאוזנית, מיחסת למרות כל אלה את חבור הפסוקים שבהם נמצא "כהן המשיח" לזמן קרוב לשנת 444, הרי אנחנו מזכירים מלבד מה שנאמר לעיל עוד את זכריה ד יד, אשר שם נקראו הנשיא והכהן הגדול "שני בני היצהר", מה שמוכיח כי כבר בזמן קודם יותר גם הכהן הגדול וגם הנשיא היו נמשחים בשמן המשחה). ומכיוון שמצב הפולחן הפרוע בתקופת השופטים לא היה נוח כלל לעריכת חוק כזה לכהנים, הרי אפשר לראות רק את זמנו של משה רבנו כתקופת מוצאו של החוק הנזכר (שם עמ' 175).
ועוד, לפי מרקס מתאשרת כביכול הנחתו שהדברים בויקרא ו, יב – טז נתחדשו אחרי הגלות, מתוך הסברה שלפני הגלות לא היתה הכנסתו של הכהן הגדול כה גדולה, ולא איפשרה להטיל מס יומי גדול כזה, מאחר שלכהן הגדול לא היה יתרון בחלק ההכנסה על שאר אחיו הכהנים. ברם, הדבר הזה מופרך על ידי ההיסטוריה. לפי במדבר לא מא, ניתן חלק הגון משלל המלחמה כמתנת ה' לאלעזר בן אהרן. ואם אמנם ניתן לומר שההכנסה הזאת היתה רק זמנית, הרי רואים אנו מתוך ס' שמואל א ב, יג – יז, שבני עלי הכהן הגדול רשאים היו לקחת לעצמם החלק הטוב ביותר מהזבחים. כאן אנחנו מוצאים רק אישור למאמר המסורה העברית שמלמדנו (יומא יד.): "כהן גדול מקריב חלק בראש ונוטל חלק בראש". וחוץ מזה אפשרי מאד, כי הכהן הגדול שבכל זמן היה גדול מאחיו גם בעושר, כפי שמאשרת זאת בהחלט המסורה העברית (יומא יח.). הכבוד הגדול שחלקו בישראל לכהן הגדול יסודו לא בזמן הבית השני, באשר כבר בתורת משה נאמר: "ולפני אלעזר הכהן יעמוד (יהושע) ושאל לו במשפט האורים לפני ה', על פיו יצאו ועל פיו יבאו הוא וכל בני ישראל אתו וכל העדה". עלי הכהן הגדול עמד משך ארבעים שנה בראש הממלכה הישראלית (שמואל א ד, יח) ויהוידע הכהן הגדול הדיח את המלכה עתליה מכסאה והושיב עליו את המלך החוקי יהואש (מלכים ב, יא, ד). לא רק הנהלת המקדש והכספים היתה בידי הכהן הגדול, הוא גם המליך את המלכים ומשח אותם (מלכים א א, לט. מלכים ב, יא, יב). ולנוכח העובדות הללו כמה מוזרה הדעה, כי כבוד הכהנים הגדולים בזמן בית ראשון לא הגיע למדרגה גבוהה ביותר, ורק בזמן בית שני הגיע לכך. אבל כבר בנחמיה י לד, מדובר על מנחת התמיד של הכהן הגדול. ואילו נתחדשה הלכה זו אחרי הגלות, הרי הכרחי הוא שהתחדשותה חלה בראשית זמן הבית השני. אולם, אם הכנסתו של הכהן היתה כה פעוטה אפילו בזמן בית ראשון עד שלא היתה אפשרות להטיל עליו את המס היום יומי, איך היתה אפשרות לקביעתו של חוק זה בזמן השיבה מהגלות, עת אשר רק ישוב קטן ומדולדל נמצא בארץ, שנוסף על כך היה בלתי עצמאי ומחויב לשלם מסים לשליט זר ונתון במצוקה נואשה (נחמיה ט לו)?
הרי נוכחנו, איפוא, כי הנימוקים לטובת חיבור מאוחר של החוק בויקרא ו, יב – טז הם הבל, ואדרבה, התואר "הכהן המשיח" מעיד על זמן חבורו בימי משה רבנו. ברם, על ההוכחות החיוביות לעתיקותו המופלגת של החוק הזה אפשר עוד להוסיף הרבה. בדברי הימים (א ט לא) סופר, כי מתתיה, בנו בכורו של שלם הקרחי, בן דורו של פנחס (פסוק יט - כ), היה המפקח על מעשה החביתים. ענין טיבן של "החביתים" אינו מוטל בספק. המלה הזאת נמצאת פעמים רבות מאד במשנה והוראתה בכל פעם המנחה היום יומית של הכהן הגדול (השוה, למשל, משניות תמיד ג א ומנחות ו ה), ומשום כך נקראו בשם "חביתים", כפי שעולה גם מתרגום השבעים לדברי הימים שם.
ועוד: קרוב לוודאי הוא, כי "מנחת הערב" בס' מלכים ב טז טו (השוה גם תהלים קמא ב) מציינת את המנחה היום יומית של כהן הגדול. ואם מסבירים כך את הביטוי הנ"ל, הרי מציינות המלים "את עולת הבקר ואת מנחת הערב" את הקרבן שהוקרב בבוקר בראשונה ובערב באחרונה בכל יום על המזבח. היתה חובה להקריב בכל יום קודם כל את "עולת הבקר" והקרבן שהוקרב באחרונה היה מנחת הכהן הגדול ("חביתים". השוה יומא לג. ורמב"ם הל' תמידין ו, ה ויא). השעה שבה נגמרו העבודות במקדש, נקראת בשם "עת מנחת ערב" (דניאל ט כא, עזרא ט, ד – ה). וגם "עלות המנחה" (מלכים א יח: כט, לו). שם זה נקרא גם על שעת הקרבת המנחה של בוקר (מלכים ב ג כ). בכל הפסוקים האלה הכוונה היא למנחת הכהן הגדול. ואמנם, אפשר היה להבין שזוהי המנחה שניתווספה לעולה (במדבר כח ה), אולם ביאור זה מתקבל פחות על הדעת, כי רק למנחת כהן גדול אחת, שהיא קרבן אחד לעצמו, שהקרבתו התחילה בבוקר ונסתיימה בערב, יאה השם "מנחת ערב", ולא להוספה של עולה שאף היא נוהגת ערב ובוקר, אשר לה היה מתאים יותר "עולת הבקר ומנחתה" (השווה קואנן Gottesdienst עמ' 170). אולי גם מתכוון הפסוק בבמדבר ד טז אל מנחת הכהן הגדול, כפי שניתן להבין מירו' שבת י ג, לפי גי' הילקוט לבמדבר ד טז. (השוה איוולד Altertümer, מהדורה שניה, עמוד 133, בהערה).
ועוד ראיה לעתיקותו המופלגת של החוק שבויקרא ו, יב – טז: אנחנו מוצאים בביטוי "כליל" כינוי לקרבנו שעלו כולם באש על המזבח. המלה "כליל" משמעה : "כולו" (שמות כח לא, ישעיהו ב יח), ועל כן נאמרו בפעם הראשונה בחוק שלפנינו (פסוק טו) "כליל תקטר", את הכל יקטירו, ותיכף אחר זה בפסוק טז משמשת המלה מונח ("כליל תהיה"), אשר מובנו יוצא ברור מתוך הפסוק הקודם, באשר הוא קיצור מן "כליל מקטרה". "כליל" שבפסוקים אחרים, כגון דברים לג י, שמואל א ז ט, ותהילים נא, כא, שאול מכאן. "כליל" הוא על כל פנים ביטוי עתיק יומין. אצל הצורים והפוניים היתה המלה "כלִל" שגורה במקום "עולה" (השוה דילמאן בויקרא א ג).
התבוננות מדוקדקת תביא אותנו גם לידי מסקנה, כי הפסוקים בויקרא ו יב – טז באים בקשר הדוק לחוק שלפניהם ומהוים חלק בל יינתק של חוקי הקרבנות. סמוך לפני פרשה זו (ו יא) נאמר, כי ה' נתן את כל קרבנות המנחה לכהנים ל"חוק עולם", ביטוי זה יכול לציין רק חוק "לחם תמידי", השוה בראשית מז כב ומשלי ל ח. אותה משמעות יש לביטוי זה גם בויקרא ז לד, י: יג, טו. אחר כך ניתנה הפקודה, כי החל מיום המילואים של אהרן ובניו, עת חלק להם ה' אותו לחם "חק עולם", יפרישו גם הם בכל יום תמיד תרומה לה', שתהווה לפי פסוק טו "חק עולם לה'". את התרומה יקריב הכהן הגדול בשם כל הכהנים בכל יום ויום (ראה לעיל). ועל ידי הפרשתם זו של "חק עולם לה'", עבור "חק עולם" שקיבלו מה', מודים הכהנים שהם מקבלים מה' רק למען ישיבו לו, ושמוכנים הם, איפוא, לשרתו בתור מורים לעם, לשמש לו דוגמה ומופת חלף המתנות הרבות שה' חלק להם.
ומאחר שבאופן כזה נסמך החוק של מנחת הכהן הגדול לחוקי שאר המנחות. ניתוסף לראשון גם הצו, שכל מנחת כהן כליל תקטר ולא תאכל (בהמשך יתבאר הקשר ההדוק והבלתי נפרד של חוק זה לחוקים הסמוכים לו בפרשה). הצו הזה אי אפשר היה שיחסר בחוק הקרבנות, כשם שהיה הכרח לצוות בתורת החטאת בפסוק כג, איזה קרבן יעלה כליל באש ולא יאכל. זה לא היה מובן מאליו, כפי שמרקס סובר. כי, ראשית, חוק זה חל על המנחה בלבד, ואילו חטאות, אשמות ותודות של כהן לא נאסרו בשום מקום באכילה. אף אם נחליט כעל דבר המובן מאליו, שמנחות אינן נאכלות לכהנים, הרי אין להסיק מזה, שהן עולות באש על גבי המזבח. הלא גם חטאות של הכהן הגדול, של הקהל ושל יום הכפורים אינן נאכלות, ואינן נקרבות אלא נשרפות מחוץ למחנה. ה"נותר" עד יום המחרת או היום השלישי נשרף בחצר המקדש. הרי שאין זה מובן מאליו כלל, שמנחת כהן יש להקטיר כליל על גבי המזבח. ואם כן, אין להשמיט את פסוק טז מתוך פרק ו של חוק הקרבנות, ומאחר שפסוק זה מחובר היטב אל החוק של מנחת הכהן הגדול שלפניו, ומה גם שהביטוי "כליל" בפסוק טז, כפי שכבר פירשנו, אינו יכול להתבאר אלא על ידי "כליל תקטר" שבפסוק טו שקודם לו, הרי יוצא בהכרח, כי על הפרשה ו יב – טו צריך לדון כעל חלק בלתי נפרד מן החוקים הקודמים והקשור בחוק הקרבנות. (ומכאן, כי שלא בצדק חשב קואנן במבוא עמ' 80, כי ויקרא ו, יב-טז, 'הושאל ממקום אחר או נוסף בזמן מאוחר').
החוק על חלקם של הכהנים בקרבנות
לאחר שהחזרנו לפרשת קרבן אהרן הכהן את זכויותיה הקדומות הננו נגשים אל החקירה על דבר חלקם של הכהנים בקרבנות. מרקס (שם, עמוד 80 ו – 164) מוצא בויקרא ו – ז. שני חוקים הסותרים זה את זה. האחד כאילו מזמן מאוחר יותר, ששייך למחבר של ההוספה לויקרא ו – ז, מורכב מן הפסוקים ו כב, ז: ו, לא, לד (בפרק ז לא, יש עוד להוסיף אחרי המלה "החזה" "ושוק התרומה"), והשני צמוד לחוק היסודי הישן בויקרא א – ה, שאליו נסמכת החתימה ז, לה – לו. את החלקים ה'מקוריים' של החוק לפי השערתו הוא משחזר כך: א) פרק ז פסוקים ח – י, שם יש להוציא, כמובן, את הוא"ו הראשונה. ב) פרק ז פסוק לג, שם יש להוסיף אחר "שוק הימין" את המלה "והחזה". ג) פרק ז, שם יש להוסיף עוד את החלק הראשון של פסוק יט בפרק ו, באופן שאחרי "להם" יתוסף עוד "והכהן המחטא אותה". בתורת החטאת יז – כג יש להשמיט פסוק ואת שלושת המלים האחרונות של פסוק יח לאחד עם פסוק כ, כדוגמת שמות ל כט. כט לז. ההסבר לדעתו: לפי החוק הישן על חלק הכהנים, היתה הזכות לחלקים מן הקרבנות רק לאותו הכהן ששרת בעבודה. אבל החוק הזה נמצא בזמן מאוחר בלתי מעשי, משום שאותו הכהן האחד לא היה יכול לאכול את הכל והרבה בשר היה הולך לאיבוד, ועל כן הותקן השינוי, כי כל זכרי כהונה ישתתפו בסעודת הזבח.
כדי להוכיח – בניגוד להשקפה זו – את שלמות הנוסח שלנו ואת אחידות החוקים שנכללו בו, רוצים אנו קודם כל לחקור, אם באמת יש לפנינו בויקרא ו – ז שני חוקים הסותרים זה את זה על דבר החלקים המגיעים לכהנים מן הקרבנות.
וודאי הוא, כי כבר מלכתחילה יניע כל אחד ראשו בספקנות על ההשערה בדבר שני חוקים סותרים זה את זה. הייתכן, כי שני חוקים מנוגדים זה לזה הוצגו זה על יד זה, ואפילו משולבים זה בזה? כלום עורכי הטקסט של החומש, כביכול, כהנים, מחוקקי דת, לא היו מרגישים בסתירה עד שבאה הביקורת של העת החדשה ביותר וגילתה אותה במבטה החד? באמת לא ייאמן. אולם למעריצי הניתוח הביקרתי של כתבי הקודש יש תשובה מוכנה מראש על שאלה כזו. בכתב העת הפרוטסטנטי של הכנסיה (משנת 1865, גליון 17) מכירים 'פרקליטי האמיתות' של התורה (רנקה, הנגסטנברג, האורניק, קייל ואחרים) בגילוי אחידותה של תכנית הסידור בתורה לפנינו.
מודים הם באחידות העריכה, רק מוסיפים הם לטעון, כי מסדר אחיד אין להביא ראיה מוכרחת גם על אחידות הקונספציה. ובהשתמשנו במשפט זה בנידון דידן, הרי הביקורת תודה, כי העורך חשב את הסתירה כמיושבת. ברם, בפשרה הזאת אין מתחשב בית הדין של המבקרים, הביקורת מבארת לעצמה את הסתירה בדרך הרבה יותר נוחה כביכול, בהניחה כי החיבור נעשה על ידי מחברים שונים. ואם אנו רוצים להוכיח נגד הביקורת את האחידות של החוק שלפנינו, הרי לא יספיק אם ניישב את הסתירה, כביכול, כי אם עלינו יהיה להוכיח עוד, שלא רק שהחוקים אינם סותרים זה את זה, אלא, אדרבה, הם משלימים זה את זה, שאילו היה חלק זה או אחר ניתק מן החוק, היה זה חוק קטוע, ושלפיכך מהוות כל הפקודות חלקים עיקריים של אותו החוק האחיד על דבר החלקים שמגיעים לכהנים מן הקרבנות. אולם בטרם נביא את ההוכחה החיובית לטובת אחדותו של החוק שלפנינו, נוכיח מקודם, כי הביקורת, שמצד אחד לא פתרה ע"י ההנחה שלה את שאלת הסתירה שגילתה, ומצד אחר נסתבכה עוד בקשיים גדולים, אינה יכולה להתגבר עליהם אפילו בהשערות שרירותיות ביותר.
ראשית כל כופים על פסוק יט בפרק ו כעין מיטת סדום. פסוק זה היה בכוחו לבטל בבת אחת את כל ההשערות על "חוק ישן" ו"חוק חדש" של חלקי הקרבן, שהרי חוק זה שייך לפרק שהוא מאוחר לדעתם ובכל זאת הוא מצווה, שהכהן המכפר יאכל את הקרבן. ובכן מוכרחים, פשוט, לסלק את הכתוב הזה. לעומת זאת מעבירים את שלוש המלים הראשונות שבו: "הכהן המחטא אתה", אל החוק הישן וקובעים אותן באמצע פרק ז, בפסוק ז. כמובן, מכיון שהיו מוכרחים לסלק הצידה את הפסוק הזה ויהי מה, לא ננעלו שערי הראיות להוכיח, שבלאו הכי אין כאן מקומו המתאים. ומאיזה טעם? משום שהצוויים על הנגיעה בקרבן (פסוק כ – כא) הם תוצאות של דרגת קודש קדשים. אשר לפי סוף פסוק יח מיוחס הוא לחטאת, וחוק האכילה בפסוק יט לא היה יכול להפסיק ביניהם. כאילו לא היה גם חוק האכילה בפסוק יט תוצאה של דרגת קודש קדשים! מן השלמים, שאינם קודש קדשים, אוכל כל טהור, אף מי שאינו כהן (ז יט). אין גם ציווי לאכול את הקרבנות האלה בחצר אהל מועד (השוה פרק י פסוק יד ומשנת זבחים ה ז). אולם בעוד שכל הצוויים שבפסוק יט יש לדון עליהם כעל מסקנה מאופי של "קדש קדשים", אי אפשר להגיד את זאת על פסוק כ, כי אם רק על חלקו הראשון, על "כל... יקדש", כבר הקטע שבא סמוך אחריו, "ואשר יזה וגו'", אינו נובע מתוך דרגת הקודש קדשים, כי אינו חל על כל קדשי הקדשים, אלא, כפי שמוסכם אצל כל המבארים, רק על החטאת. ואם כן, הרי לא היה יכול פסוק כ להצמד אל פסוק יח באותה התאמה כמו שזה אפשרי בפסוק יט. וליתר הדגשה יש להוסיף, כי לעיל בחוק המנחה, ו, י - יא בא גם כן חוק על האכילה, אחרי "קדש קדשים הוא", ולהלן בפסוק כב ובפרק ח פסוק ו בא חוק זה קודם לו (אנחנו מזכירים כאן את דעתנו, אשר רק להלן ננמק אותה, כי הצוויים "כל זכר וגו'" הם חוקי אכילה ולא חוקי חלקי הכהנים בקרבנות, ופלא על מרקס שמכנה (שם עמ' 64) את החוקים ו, יט וכב: "חוקי מאכלות", בזמן שאינם אלא חוקים על חלק הכהנים ולא על איסור והיתר מאכלות).
גם לולי כל האמור עד כאן, אי אפשר בשום פנים לוותר על פסוק יט בפרק ט, שכן אם היינו עושים כן, היה חסר אחד החוקים החשובים ביותר בדבר החטאת, היינו החוק, כי אכילתה מותרת רק בחצר אוהל מועד, חוק שניתן גם במנחה ובאשם (ו ט, ח ו). גם המוצא, להשמיט רק את חציו הראשון של פסוק יט ולהשאיר את חציו השני, חסום בפני הביקורת, כי ראשית, שוב היה מפריד חוק אכילה בין הצו על דרגת קודש הקדשים ובין המסקנות הנובעות ממנו, ושנית מחייב ההגיון, כי הפקודה על מי לאכול את החטאת היתה צריכה להקדים למקום בו היא נאכלת, כמו שמוצאים במנחה ובאשם (ו ט, ז ו). ואף אם היו מעיזים לקבוע את מקומו של חצי פסוק יט האחרון, שעליו אי אפשר לוותר, אחרי חציו הראשון של פסוק כב, גם זה לא ייתכן. שהרי בפסוק כ מצווה: ואשר יזה מדמה (של החטאת) על בגד, תכבס הבגד אשר יזה עליו "במקום קדוש". איזהו המקום הקדוש הזה, לא פורש ואף אינו צריך לפירוש, משום שסמוך לפניו בפסוק יט כבר מבואר הוא בתוספת הביאור "בחצר אהל מועד". ואילו היו רוצים לקבוע את מקומו של חציו האחרון של פסוק יט אחרי חציו הראשון של פסוק כב, הרי היה מתמיה ובלתי מובן, מפני מה בא בפסוק כ הביטוי "במקום קדש" בלי כל ביאור, ואחרי שני פסוקים מצא לנחוץ להוסיף לאותו ביטוי את תוספת הביאור "בחצר אהל מועד"?
הנה כי כן מוכח די ברור כי את פסוק יט בפרק ו אין להזיז ממקומו. ואם מוצאים סתירה בין החוק בפסוק יט, האומר כי הכהן המחטא יאכל את החטאת, ובין החוק האחר בפסוק כב, שבו נאמר כי כל זכר בכהנים יאכל אותה, הרי על מתנגדינו לבקש פתרון אתנו יחד.
אנחנו מציעים לבאר את החלק הראשון של פסוק יט, כאומר כי על הכהן המחטא לאכול ממנה. ולעומת זאת את פסוק כב כאומר כי כל זכר בכהנים יוכל לאכול ממנה. כך יוטל בפסוק יט על הכהנים שבשרות החובה לקחת חבל באכילת הקרבן. וכך מוכיח משה רבנו בפרק י פסוק יז ברוגזו על בני אהרן: "מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש כי קדש קדשים היא ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה"? ברור, כי כאן כיוון משה רבנו אל פסוק יט בפרק ו. אהרן ובניו הינם כאן הכהנים המחטאים (השוה ט טו, אל ט ט, אנו הולכים כאן לפי פשוטו של מקרא, קודם לדרשות). המלים "במקום הקדש" שבשאלת משה (י יז) מקבילות ל"במקום קדש" שבחוק ו יט. החוק הזה ניתן כתוצאה מדרגת קודש הקדשים של הקרבן. כמו כן מסתמכת שאלתו של משה (י יז) על הפסוק "כי קדש קדשים הוא". והפסוק שלאחריו (י יח) מוסב שוב אל החוק ו כג. הרי רואים אנו כאן, כי בפרק ו יט מוטלת אכילת החטאת כחובה על הכהנים שבשרות (גם בתלמוד, יבמות מ. נאמר כי קודם לכל, חובת הכהן שבשרות להשתתף באכילת זבח). לעומת זאת נותן פרק ו פסוק כב רשות לכל הכהנים, אבל לזכרים בלבד, לאכול את החטאת, כמו שבפרק ז פסוק יט, ניתן רשות לכל טהור לאכול מבשר השלמים. אבל בענין זה נדבר להלן ביתר אריכות. לעת עתה מספיק לנו, שהעמדנו את פסוק יט שבפרק ו על חזקתו וערערנו את כל הבנין הרעוע של הביקורת בענין "חוק ישן" ו"חוק מאוחר" בתורת חלקי הכהנים.
אבל גם עיקר ההשערה הנזכרת, נדחית על ידי שני פסוקים מפורשים נוספים. הפסוק האחד הוא זה שבפרק ז יד, שהוא, כביכול, המאוחר יותר. את הפסוק הזה אי אפשר להזיז למקום אחר, כי רק כאן בהמשכו אפשר להבינו, ואילו במקום אחר לא היה לו הסבר. והנה שם בחוק, שהוא כביכול, המאוחר, נמצא הדין כי התרומה מלחמי התודה לא תחולק בין כל הכהנים, אלא תינתן לאותו כהן אשר יזרוק את דם השלמים. ואם מרקס מחליט (שם עמוד 171 ואילך), שהלחם לא היה קרבן לה' אלא מתנה לכהן, שלובשת כאן צורה של קרבן חובה, הרי נתעלמו ממנו הדברים בשמות כט, כב – כה ובויקרא ח, כה – כח, שלפיהם אותו הלחם הנוסף הוקטר על המזבח בשעת הקרבת קרבן המילואים של אהרן. אבל אם גם נודה, כי רק כאן לובש הוא צורה של קרבן, הרי לפי החוק החדש, כביכול, היה צריך הקרבן הזה להתחלק בין כל הכהנים. הפסוק השני נמצא בחוק היסודי העתיק יותר, כביכול. בפרק ב פסוקים ג, י, כתוב: והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו. וזה נוהג לא רק במנחת סולת (פסוק ג) אלא גם במנחת מאפה (פסוק י), והרי לפי חוק חלקי הכהנים היותר עתיק, כביכול, הנסמך אל החוק היסודי (ז ט), היא שייכת לכהן המקריב.
לו שמו לב המבקרים לכך שאף לשיטתם קיימת עדיין סתירה בין פסוק ז בפרק ב לפסוק ט בפרק ז, כי אז היו נאלצים לקבל קודם כל את ישובה לפי פירושו של אבן עזרא. כך הוא מעיר לפסוק ג בפרק ב: "לאהרן ולבניו ולכל הכהנים בשוה", ושם בפסוק י הוא מעיר שוב: "לאהרן ולבניו, אחריו, והטעם לכהן המקריב" (ראם גם ויזל לויקרא ב י). לפי דעת אבן עזרא משמעות הביטוי "לאהרן ולבניו" היא בדרך כלל, כי הקרבן שייך לכהנים. אך אין הביטוי הזה מכריע כלל, אם לחלקו בין כולם או אם יהיה שייך תמיד לכהן שבשרות. כך אומר מפרש קדמון, ומה סוברת הבקורת החדשה בענין זה? בפסוק לא שבפרק ז נאמר: החזה "לאהרן ולבניו". הביטוי הזה ישמש כאילו התאמה ל"כל זכר בכהנים" שבפסוק ו ושבפסוק כג בפרק ו, והכרעה, שפסוק ז, לא קשור אל החוק "המאוחר" בדבר "חלק הכהנים" (מרקס, שם עמוד 83). ועתה פסוק י בפרק ב מה יהא עליו?
כדי לקיים את ההנחה על דבר מקור ישן ומקור חדש לחוק של חלקי הכהנים נוהגים המבקרים בפסוקים כט – לג שבפרק ז בשרירות ללא גבול. טוענים הם כי בפסוק לא נשמט כביכול "ושוק התרומה", ובכל אחד מן הפסוקים לב – לג נשמט שוב "והחזה". השערה זו, לא זו בלבד שאין לה כל יסוד, אלא היא אף בלתי אפשרית מטעמים דלהלן: ראשית, אין פסוק ל מדבר כי אם על החלב ועל החזה. פסוק לא מצווה מה לעשות באלה, את החלב יקטירו, וכנגד זה שייך החזה לכהנים. לפי זה לא היה יכול "ושוק התרומה" להמצא בפסוק לא, מאחר שבו עדיין לא דובר ועדיין לא נאמר כי השוק יהיה תרומה. שנית, לא היה יכול להאמר בפסוק לב: "את השוק הימין ואת החזה תתנו לכהן תרומה", מאחר שהחזה נקרא תמיד "תנופה" ובשם מקום אינו נקרא "תרומה" (השוה שמות כט כז. ויקרא ז לד, י: יד – טו, במדבר יח יח). שלישית, ברור, כי הציוויים על דבר השלמים בויקרא ז כח - לד קשורים קשר הדוק בציויים ע"ד המילואים בשמות כט, כב - כח, מה שמוכח עוד ע"י החתימה בויקרא ז לז, המאחדת את המילואים עם השלמים, אך במילואים דין החזה ודין השוק הם שונים (השוה שמות כט, כב - כו). ואם כן יש לדון שגם בויקרא ז, כח – לד, יהיו חזה ושוק שונים זה מזה (עיין על זה להלן באריכות).
אי אפשר להאמין למראה עינינו בקראנו אצל מרקס (שם עמוד 84), שאמיתת ההערה, כי פרשה ז, לב - לג היא המשך ישר לו יט, ולז ז - י, מוכחת ע"י הדברים בויקרא י יד, שלפיהם הכהנים ובני משפחותיהם יאכלו את החזה והשוק. החוק הזה מתיחס אל החוק העתיק ע"ד חלק הכהנים, וצירוף המשפחות למנה הקטנה של בשר מוכיח כי רק הכהן המקריב קיבל את הבשר. אכן, ההוכחה הזאת היא תמוהה ביותר! בפסוק יב - טו שבפרק י אומר משה אל אהרן ואל בניו אלעזר ואיתמר, שרק הם יאכלו את המנחה במקום קדוש. ואת החזה והשוק של השלמים יאכלו יחד עם בני משפחתם במקום קדוש. זה מוסב בהכרח על תורת חלק הכהנים העתיקה יותר, אשר לפיה שייך הבשר לכהן לבדו. לפי החוק המאוחר יותר היו באים במקום בני המשפחה הכהנים האחרים לאכול את הבשר. ומי הם בעצם הכהנים, מלבד אהרן ואלעזר ואיתמר, אשר צריך היה באותו זמן לצרף אותם אל סעודת הבשר? וכי לא יוצא ברור מפרשה זאת, כי לפי החוק המנחה שהיא קודש קדשים נאכלת רק לזכרי כהונה, ואילו השלמים שהם קדשים קלים נאכלים לכל בני המשפחה, מה שגם הפסוקים במדבר יח, ט - יג מלמדים במפורש? ולבסוף: מפני מה רואים את הדברים בפרק ז פסוק לא בגלל הצווי שהחזרה יותן לאהרן ולבניו, כחלק יסודי מן החוק המאוחר, ואילו הדברים בפרק י פסוק יד יהיו שייכים לחוק העתיק, אף על פי שמיד בפסוק טו שלאחריו כתוב "והיה לך ולבניך אתך?!
חוץ מכל זה הרי איש לא היה צריך להעלות על הדעת, שהמצוה (ו כב, ז ו), אשר לפיה כל זכרי כהונה מותרים לאכול חטאת ואשם, מתכוונת לקבוע חוק בדבר חלק הכהנים השונה בכך מהחוק בז, ז - י, שנותן את כל הקרבנות לכל זכרי כהונה ולא לכהני השרות בלבד. אילו היה ניתן פעם חוק קרבן כזה או לכל הפחות היו שואפים לעשות כזאת, הלא צריך היה לבצעו בעקביות בכל הקרבנות. אך משום מה אין חוק כזה בעולה? בפרשה ז פסוק ח מצווה רק שעור העולה שייך לכהן המקריב, ולא נמצא חוק יותר מאוחר שיהא מצווה לחלק העורות במדה שוה לכל הכהנים. יאמרו, כי לגבי העולה לא היה החוק העתיק בלתי מעשי, כי את העור היה אפשר לשמור, והמחוקק המאוחר לא מצא סיבה לשנות את החוק העתיק. אבל מדוע עוברת תורת העולה (ו, א – ו) בשתיקה גמורה על חוק חלקי הכהנים? הלא גם במנחה לא בא שינוי בחוק שהוא, כביכול, עתיק יותר (ז י), ובכל זאת מצווה ב"תורת המנחה" כי כל זכר מבני הכהנים יאכל את המנחה.
דבר זה מעיד ברור, שלא ב"תורת המנחה" ואף לא ב"תורת החטאת" מדובר על חוק חלקי הכהנים, כשם שלא נזכר ב"תורת העולה" דבר מחוק חלקי הכהנים. כשם שהדין כי כל טהור מותרים באכילת קודש קדשים אינו חוק חלקי הכהנים, כשם שהדין כל כל טהור יאכל בשר שלמים (ז יט) אינו מכוון לתת לכל טהור בישראל חלק בכל השלמים. בשני הצוויים יש לנו עסק רק בדיני מאכלים, שנשנים גם בהזדמנויות אחרות. יגיע הקרבן למי שיגיע, על כל פנים המנחה, החטאת והאשם שהם קודש קדשים נאכלים רק לזכרי כהונה (ו: יא, יב. ז ו, י: יב – יג, במדבר יח: ט - י), וכנגדם קדשים קלים, תרומות, ביכורים ובכורות נאכלים גם לנשיהם ולעבדיהם (ויקרא ז יט, י יד, כב: יא, יג. במדבר יח: יא, יג). כמובן, חסר בעולה חוק מאכל כזה, שהרי מקרבן עולה לא היה נאכל כלום. ובהתאם לחוק זה, כתוב תמיד גם בויקרא ו: יא, יט. ז ו הביטוי "יאכלנו", ולא לו יהיה" או "לחוק עולם", כמו שנמצא בפרק ז, ז – י. יד לד. זאת ועוד: בשני המקומות ו: יא, כב מקביל בכל פעם להיתר האכילה האיסור שבא סמוך אחריו, אשר לפיו אותו הקרבן לא ייאכל במקרים אחדים, פרק ו פסוקים טז וכג.
הרי מוכח כל צרכו, כי בויקרא ו - ז אין לפנינו שני חוקי חלקי הכהנים כי אם רק אחד. החוק הזה מורכב מהפסוקים: פרק ז פסוקים ז - י, יד, לא (סיפא) – לד, ולהם שייכת החתימה פסוקים לה - לו, שהם אמנם מוסבים רק על החלקים שנזכרים בפסוקים לא (סיפא) - לד, אך לא על כל מנות הכהנים. במשפטנו זה נתכוונו, כמובן, לחלוק על הדעה, שרוצה לעשות את חוק חלקי הכהנים לנספח של הקבוצה הראשונה בפרקים א – ה. שכן אם החתימה מתיחסת רק על ז, לא (סיפא) - לד, הרי לא היה חוק חלק הכהנים מעולם פרק קושר, כי אם החלק האחרון ז, לא (סיפא) - לד היה לפחות נפרד מיתר החלקים, ואי אפשר היה לו לחוק להתקשר עם הפרקים א - ה.
ועתה עלינו עוד להוכיח את זאת, כי את פרטי החוק של חלקי הכהנים אין להזיז מן המקום שהם נמצאים בו כעת כדי לקבעם במקום אחר. לאחר שהוברר שנמצא רק חוק 'חלק הכהנים' אחד, לא נשאר מכל הנימוקים המדומים לטובת השמטת החוק של חלקי הכהנים, רק הנימוק האחד שנלקח מן החתימה: "על יסוד החתימה ז, לה – לו יש הכרח לחשוב, כי היא היתה שייכת אל חוק שלם בדבר חלקי הכהנים מכל הקרבנות" (דברי מרקס, שם עמוד 82. אגב, אף אם נודה, כי החתימה מוסבה על כל חוקי חלקי הכהנים, גם אז אין עדיין להסיק מזה כי החוקים הנזכרים באחרונה היו בהכרח מאוחדים במקום אחד. אפשר שחתימה אחת תהא שייכת להרבה חוקים, הנפרדים זה מזה על ידי פרקים אחרים, כפי שיוכח להלן כי החתימה ויקרא ז, לז - לח שייכת גם לפרק כט בשמות, שמנותק אמנם על ידי כמה פרקים מחוקי הקרבנות האחרים. השוה גם לעיל).
אך עוד מעט ונראה, כי החתימה ויקרא ז, לה - לו אי אפשר לה להיות קשורה אלא לפסוקים לא (סיפא) - לד בלבד. כאן יש בידנו רק הברירה האחת: או להניח, כי "משחת אחרן וגו'" משמעה כל חלקי הכהנים, או שהיא כוללת רק את החלקים שנזכרו סמוך לפני כן. אולם שאין החתימה מוסבה על כל חלקי הכהנים בקרבנות דבר זה יוצא קודם כל מתוך המלים: "לתת להם... מאת בני ישראל" (פסוק לו). המלים הללו אי אפשר שיהיה להן קשר לקרבנות קודש קדשים אלא לקדשים קלים. רק בקרבנות אלה הנזכרים לאחרונה מצוה הכתוב לבני ישראל לתת לכהנים את חלקם בתורת תנופה או תרומה (השוה שמות כט כח. ויקרא ז: יד, ל, לב), משום שכל יתר חלקי הבשר שייכים לבעלים, כי על כן נקראים החלקים שנותנים לכהן מן השלמים בס' במדבר יח יא בשם "מתנה". ויותר מכך: אף אותם חלקי השלמים שמקטירים לה' אינם מורמים על ידי הכהן אלא על ידי הבעלים (השוה ויקרא ג: ג, ט, יד, אשר שם מוסב "והקריב" בהכרח אל המקריב. השוה ויזל, שם ובפסוקים ז, כט – ל). לכן, באותה מידה שמתאים, איפוא, לומר על חלקי הכהנים בשלמים "לתת להם מאת בני ישראל", כך לא היה יאה אותו הביטוי על העולות, המנחות, החטאות, והאשמות. הללו נמסרים מיד בשעת הבאתן לכהן, ומכאן ואילך אין לבעלים שום זכות עליהן. ה"אזכרה" של המנחה הורמה על ידי הכהן (מרקס, החולק על זה שם עמוד 53, נעלם ממנו פרק ב פסוק ט, השוה להלן). וכן הורמו החלבים של החטאות והאשמות על ידי הכהן (השוה ד: ח יט, ז ג). ולכן לא נמצא בשום מקום חוק שהבעלים צריכים לתת לכהנים את עור העולה, את המנחה או את בשר החטאת והאשם, ונאמר רק שהחלקים האלה שייכים לכהנים. המקריב מביא את קרבנו לה' וה' נותן את החלקים לכהנים (השוה במדבר יח ט). ואם בחתימה (ז לו) נאמר, כי החלקים ניתנים לכהנים מאת בני ישראל, הרי אין זה עשוי להיות מכוון רק אל השלמים.
עוד ביטוי אחר יש, שגם הוא מונע מאיתנו להסב את החתימה ז, לה - לו אל כל חוקי חלקי הכהנים, והוא: "מאשי ה'". ביטוי זה לא בא מעולם לגבי חלקי הכהנים מהחטאות והאשמות כי אם אצל חוקי המנחות והשלמים בלבד (השוה ב: ג, י. ו: י, יא, כב. ז: ו, ל). חלקים אלה של הכהנים שנזכרו באחרונה יכולים להקרא בצדק "חלק אשי ה'", משום שבעיקר נועדו הקרבנות לאש המזבח וה' זיכה את הכהנים בהם. וראיה לכך היא, כי באותם המקרים שבהם אי אפשר שהחלקים האלה יינתנו לכהנים, הם מוקטרים באמת על גבי המזבח (השוה ו, טז. ח, כה – כח). ענין אחר הוא חלקי הכהנים בחטאות ואשמות. קרבנות אלה נועדו מעיקרא לאכילה לכהנים, כדי לשאת את עוון המקריב (השוה ו: יט, כ, יז), ולעולם אינם עשויים להיות אשי ה'. במקרים שכהנים לא יאכלו את בשר החטאת, יישרף מחוץ למחנה (השוה ד: יב, כא. ח יז ועוד). הרי אי אפשר, איפוא, שייאמר על בשר החטאת והאשם: "זאת משחת אהרן ומשחת בניו מאשי ה'", והחתימה ז, לה - לו מוסבה בהכרח אל בשר השלמים הנזכר סמוך קודם לכן.
עם הערה זו נופל גם הנימוק השני הלקוח גם הוא מהחתימה (הנ"ל), ששימשה הוכחה, כביכול, לאחידותו של חוק חלקי הכהנים עם הקבוצה הראשונה של חוקת הקרבנות א – ה. מרקס סבור (שם עמ' 179), כי לפי החתימה ניתן חוק חלקי הכהנים באותו יום שבו נחנכו הכהנים: "חוק היסוד" ניתן גם הוא אחרי הקמת אוהל מועד, ואם כן הרי שני החוקים ניתנו בזמן אחד. הערה זו נשענת על ביאור מוטעה של הפסוק ז לו, שלפיו קביעת זמן "ביום משחו אתם" מוסבה על "אשר צוה ה'" ואם כן הרי חוק החלקים ניתן אך ביום החינוך. הביאור הזה מוטעה הוא, אף על פי שהיה יכול להסתייע בדברי הרמב"ן ומנדלסון כעדים. סדר המלים דורש בהחלט לקשור את "ביום משחו אתם" עם "לתת להם" (השוה לעיל, וכך נתפרש גם בבמדבר רבה פי"ד). ולפי זה לא ניתן חוק החלקים דוקא ביום החינוך. וזה מוכח בהכרח מתוך ההוכחות, שלפיהן מדברת החתימה ז: לה - לו רק על חלקי השלמים. לתת את החלק הזה לכהן ציוה ה' זמן רב קודם לכן על הר סיני (השוה שמות כט, כז - כח), והכרח הוא לקשור את "ביום משחו אתם" אל "לתת להם".
ואחרי שהראינו, שאין שום סיבה שתכריחנו לסדר את חוק חלקי הכהנים כהמשך לחוקים שבויקרא פרקים א - ה או בכלל באופן שונה מכפי שהוא נמצא עתה לפנינו, נביא ראיה לכך, שאי אפשר כלל לחבר את החוק הזה עם ויקרא א - ה או לשנות במה שהוא את סדר הפרקים שלו. כפי שהסברנו לעיל, מוכיחה למדי העובדה, שאותו החלק של חוק מתנות הכהנים, אשר דורש לתת את החזה והשוק של השלמים לכהנים (ז, לא (סיפא) – לד), מסתיים בחתימה, שהחלק הזה של החוק צריך להיות נפרד מהחלקים האחרים. אמנם, עוד טעון ביאור, מה טעם צריך היה לקשור דווקא לחלק זה של החוק חתימה מיוחדת. הטעם הוא מפני שהחזה והשוק של השלמים מצטיינים במיוחד משאר חלקי הכהנים. רק אותם ציוה ה' (שמות כט, כז – כח) לקדש ביום המשח אהרן ובניו ולהכריז עליהם חגיגית כעל מתנות בני ישראל לכהנים לחוק-עולם. והצטיינות מיוחדת זאת מוטעמת באמת גם בחתימה בויקרא ז, לה – לו: "זאת משחת אהרן ומשחת בניו מאשי ה' ביום הקריב אתם לכהן לה' אשר צוה ה' לתת להם ביום משחו אתם מאת בני ישראל חקת עולם לדרתם".
אולם, מלבד מה שאמור עד כאן, אין שום אפשרות לדון על חוק חלקי הכהנים כאילו היה נספח אל ויקרא א – ה, וזאת מטעמים אלו: ראשית, אילו היה כך, לא היה יכול פרק ז פסוק ז לדבר על חלק הכהן מן האשם, שהרי באותו ה"חוק היסודי" כפי שמכנים אותו, לא דובר עדיין באשם על חלק המזבח בו ואפשר היה להבין את החוק "הכהן אשר יכפר בו לא יהיה" (כלומר האשם), שלמזבח אין שום חלק בו. שנית, לא היו המלים "כחטאת כאשם תורה אחת להם" (ז ז) מובנות היטב, כי מה היו באות ללמדנו, האם זאת, כי האשם הוא כחטאת? הרי עדיין לא היינו יודעים על חוק הכהנים בחטאת גופה כשם שלא היינו יודעים זאת בנוגע לאשם? אך אם נשאיר את הפסוק על מקומו בלי להטרידו, עתה הוא ברור ומובן: הוא מוסב אל החוק הקודם לו בפרק ו פסוק יט, שמלמד אותנו באופן עקיף, שהחטאת שייכת לכהן המכפר. שלישית: חוק החלקים אחרי ויקרא א – ה לא היה יכול לדבר על לחמי תודה, מכיון שבחלק זה של חוק הקרבנות אין הללו נזכרים כלל, ולכן לא ניתן היה להבין את הפסוק ז יד. רביעית: בהתקשרו עם א – ה היה בלתי מובן החוק לתת את החזה והשוק מהשלמים לכהן, שהרי בחזה היה צריך לעשות קודם את התנופה אשר עליה לא דובר מקודם כלל. ואי אפשר להניח, כי מצות התנופה לא ניתנה כל עיקר בחוק החלקים הישן, כביכול, כיון שהחזה נקרא כבר בחוקים העתיקים ביותר "חזה התנופה" (השוה שמות כט כט, ויקרא י, יד - טו).
במידה שנתקלים בקשיים כשמזיזים את חוק חלקי הכהנים ממקומו וקושרים אותו לחוקים שבויקרא א - ה, בה במידה קל ופשוט לבאר אותו לפי צורתו ותוכנו כשמניחים אותו על מקומו בלי לגעת בו. כפי שכבר העירונו לעיל מדובר בקבוצה שניה של חוק הקרבנות, ויקרא ו - ז, קודם כל על "קדשי קדשים" (ו א - ז י), ואחריהם באים החוקים על "קדשים קלים" (ז, יא - לו). ולאחר שבז ו מסתיימת המערכה הראשונה של הקרבנות, נספח לסוג זה עוד חוק חלקי הכהנים. תחילה מדובר על קרבן אשם שהוזכר לעיל באחרונה (ז ז) וזה הועמד במדרגה אחת עם החטאת, אשר על חלק הכהן שלה ניתן כבר הצו לעיל (ו יט). ואחר כך בא החוק על קדשים קלים, על התודה ושאר השלמים (ז, יא – כא). ושם נקבע חלק הכהן בלחמי התודה (ז יד). על החלק בבשר השלמים יש לדבר בפרק מיוחד (ז, כח – לח). בחלקים אלה חייב הכהן ביחד עם המקריב לעשות עבודה מיוחדת, את התנופה (השוה ט כא וי טו, אשר מהם יוצא כי לא רק החזה הונף אלא גם השוק). אשר על כן ניתן חוק מיוחד בענין חלק זה של הכהן, שאפילו חתימה מיוחדת מוקדשת לו (ז, לה – לו. עיין לעיל). החוק הזה לא נועד לכהנים אלא לבני ישראל, כי המצוות שנכללו בו צריכות להיעשות על ידי המקריב.
(אמנם קורץ Alttestament Licher Opferkultus עמ' 227 ואילך מחליט – בניגוד לדעת חכמי התלמוד – כי מעשה התנופה, כפי שהוא נמצא בשמות כט כד ובויקרא ח כז, היה דבר מיוחד במינו, ונוהג רק בקרבן המילואים, ואילו בשאר השלמים רק הכהן עשה את התנופה מכיון שלבעלים לא היתה עוד זכות בבהמה. אבל לא דק קורץ היטב בויקרא ז כח ואילך. כאן ניתן הצו למקריב שידיו תביאנה את חלקי הקרבן (פסוק כט) ושיתן לכהן את חלקו (פסוק לב), מה שמוכיח שהבעלים לא איבדו את זכותם בבהמה. ועוד: חוק התנופה אינו פונה אל הכהנים, בדומה לחוקים הקודמים (ו: ב, יח), אלא אל בני ישראל, מה שמאשר גם כן את השקפת התלמוד, כי המקריב אוחז את הנתחים בידיו בשעת התנופה, ומשתמע גם מהמצוה "ידיו תביאנה" שבפסוק ל).
לאחר שהוברר, כי ההנחה שלפיה נכללים בויקרא ו – ז שני חוקים מנוגדים בדבר חלקי הכהנים, אין לה שחר בהחלט, ואדרבה, הכל נמצא בהתאמה גמורה לחוק חלק הכהנים האחיד, ועוד, שגם אי אפשר לאחד את חוק חלק הכהנים היחידי הזה עם ויקרא א – ה בתורת נספח, כי אם, אדרבה הוא מבואר יפה במקום זה שהוא נמצא בו עתה והוא הוא גם המקום הראוי לו ביותר. הננו יכולים להחליט בבטחון גמור, שפרקי חוק חלק הכהנים לא נמצאו מעולם במקום אחר מלבד במקום אשר הם נמצאים בו בימינו, ועוד, שהצורה שבה הם נמצאים לפנינו היא היא המקורית, ולבסוף, שביחד עם ויקרא ו – ז מהווים הם קבוצה של חוקים אחידה שאי אפשר לחלקה, חוקים שעשויים להנתן אך ורק על ידי מחוקק אחד (כל הדברים האמורים יפים גם נגד דבריו של קואנן (מבוא, עמוד 80) על ויקרא ז, ח – י).
תורת הקרבנות בויקרא ו – ז
נחקור נא עתה בפרקים האחרים של אותה קבוצת חוקים בויקרא ו - ז המכונים ע"י המבקרים בשם חידושים, כדי להוכיח מצד אחד את עתיקותם ומצד אחר את חשיבותם ומקוריותם של החוקים הכלולים בהם.
מרקס השתדל להוכיח, שויקרא ו - ז הם מזמן הרבה יותר מאוחר מאשר הקבוצה הראשונה של חוקי הקרבנות, ויקרא א – ה, ושהופיעו אך בזמן שאחרי שלמה המלך. ועוד, ששם על פי רוב יש רק חזרה על מצוות ישנות שהוזכרו במקומות אחרים. לאחר שכבר הצלחנו להוכיח כי חוק מנחת הכהן הגדול וכן החוק על חקי הכהנים הם חוליות חשובות בפרשה שלנו, הלא בעצם כבר מצאנו בהם די חידושים ודברים מקוריים. ואם גם בדרך אגב נזכרים שנית הרבה חוקים, יש לשים לב שגם בפרקים אחרים מזכירה חוקת התורה בצד חוקים חדשים גם חוקים ישנים. כך למשל נזכרים בבמדבר כח בצד החוקים החדשים בדבר קרבנות המועדים גם רוב חוקי המועדים מתוך ויקרא כג. על מידה זו של התורה עמד כבר אחד מזקני חכמינו (רבי ישמעאל בסוטה ג. ועוד) שקבע את הכלל, כי "כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה". אך נמצא כי מלבד שני החוקים הנ"ל ישנם עוד חידושים וענינים חשובים בפרקים שלנו.
כבר בתחלת דברי החוק שלפנינו בתורת העולה, מוצע על ידי מרקס (שם עמ' 46) "תיקון" והוא: לקרוא בפרק ו פסוק ב הַמוּקְדָה (אשר נשרף) במקום "על מוקדה", נוסחא אשר כנראה נגררו אחריה התרגום הסורי ואונקלוס. מלבד זה, יש לה סמך בעובדה, שהביטוי "מוקדה" לא נמצא חוץ מבפסוק זה, ומונח כזה היה מקום להשתמש בו במובן "מקום שרפה" גם בויקרא א, ז - ט. אמנם האמת היא שמעולם לא שימש הפועל "יקד" במובן הצתת אש בקרבן. חוץ מזה: אין לתרגם "מוקדה" בפסוק זה "מקום השרפה", אף על פי שרוב המתרגמים והמבארים סוברים כך. אל נכון כיוונו כבר השבעים שמתרגמים "על מוקדה": ἐπὶ τῆς καύσεως αὐτῆς (SC. ὁλοκαυτώσεως). הם סברו, איפוא, שהה"א במלה מוקדה היא כינוי השייכות, ולפי זה עיקרה 'מוקד', ומובנה: שרפה, הדלקה (השוה ישעיה לג יד, תהלים קב ד. המקום במקדש שבו יקדה אש תמיד נקרא "בית המוקד", השוה משנת תמיד א א ושבת א יא). ומה שלפי המסורה אין מפיק בה"א, אינו סותר את ההנחה הזאת, משום שלעתים תכופות נכתבת הסופית כגון 'דָה' בלי מפיק (השוה שמות ט יח, ויקרא יג ד, במדבר טו לא, לב מב וגם איוולד Lehrb 249 b) ולהפך. יש להביא סמך לביאור זה מתוך סימן הרפה שבהוצאות המדויקות ביותר של היידנהים, שמרמז לפי איוולד, שם (21f3) שה"א זו נחשבת לכינוי שהוקל. לכן חושבים גם הרד"ק (מכלול, הוצ' ליק, עמ' כז), רלב"ג, בן מלך, לונזנו, נורצי (מנחת שי), ואחרים את הה"א שלפנינו לאות הכינוי. וגם התלמוד זבחים פג: תפס את המלה הזאת, לפי פירש"י (שם ד"ה ההוא לאהדורי), במובן זה. הרי שחוץ מן השבעים חשבו רוב המפרשים העברים את האות ה כאן לאות הכינוי. וביאור זה הינו הכרחי גם מטעם זה, שאם לא כן, היתה המלה צריכה להיות מנוקדת מוֹקְדָה (כמו מועצה מן יעץ) והיה צריך להקדים לה את ה"א הידיעה. ועוד, בפסוק שלפנינו יש להבין במלה "העלה" השניה בינוני פועל מן "עלה" (כפי שכבר נדפס בתרגומים שונים), ולתפוס את המלה "בו" לפי הרשב"ם כמתכוונת לקביעת הזמן ומוסבה על הלילה (כמו"כ אפשר היה להסב את "בו" גם אל "מוקד"). ולפי זה יש לתרגם את פסוק ב כך: "צו את אהרן ואת בניו לאמור, זאת תורת העולה, היא (אותה) העולה (השוה שמות ו, כז. במדבר, ז, ב) שעולה על מקום השרפה שלה (האש שהוצתה בשבילה) כל הלילה עד הבוקר (השוה פירש"י לפסוק זה. אפשר היה לתרגם גם: אשר עולה במוקד כל הלילה" וגו'. השוה שמות כז כ), והאש על המזבח (או: על המוקד) תוקד כל אותו זמן" (היינו, כל הלילה). ובפסוק ה יש לתרגם את המלים 'והאש... תכבה', באופן דומה לזה: "והאש על המזבח (או: על המוקד) תוקד כל אותו הזמן, לא תכבה. "בו" מוסב על אותה השעה בבוקר, בה נעשתה מצות תרומת הדשן שניתנה בפסוקים הקודמים. פסוק ו שלאחריו מסכם את הצוויים בפסוקים ב וה בנוגע לאש על המזבח במלים אלו: "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה".
ובכן מושלם חוק העולה כאן על ידי הצו שאש תמיד תוקד על המזבח. הצו הזה מופיע גם במקומות אחרים כהלכה למעשה שקיימו אותו, באשר כל פעם שהיה צורך באש לעבודת ה' באה הפקודה לקחת את האש מעל המזבח, השוה ויקרא טז יב, במדבר יז יא. ולכן לא צדק מרקס באמרו (שם עמ' 167), שאין בכל התורה שום זכר לאש תמיד, לא בחוקים ולא בסיפורי ההיסטוריה. ואם הוא מצביע שם על במדבר ד יג, אשר לפיו הוסע המזבח במסעות כשהיה מדושן ומכוסה בבגד ארגמן ובעל כרחנו כובתה האש, הרי כבר חכמינו ז"ל שמו לב לפסוק זה בספרא (ויקרא ו ו) ובירושלמי (סוף יומא ד), ואמרו בשם ר' יהודה, כי אש המזבח המשיכה לבעור גם במסעות, ונשתמרה ע"י שכוסתה בפסכתר (Ψυκτήρ) ואילו ר' שמעון שם סובר, כי המלה "תמיד" אינה כוללת את זמן המסעות, כיון שבזמן ההוא לא קוימה האש. סברה זו יכולה להסתמך על חוק נר התמיד באוהל מועד (שמות כז כ, ויקרא כד ב), והרי גם מנורת המאור כוסתה בשעת מסעות במדבר ולא היתה אפשרות להסיע את המנורה בעוד הנרות דולקים. ועל כרחנו עלינו להניח, כי מצוות כאלו ניתנו רק לזמנים שבהם עמד אוהל מועד על תלו ולא לזמני הנסיעה. והיות ובמתן מצות העלאת נר תמיד משמש הפועל "יקד", אפשר היה לכנות בתחילת הפרק שלפנינו את האש שנועדה לקרבן העולה בשם "מוקד". ולפי זה מוסבה המלה "מוקדה" בפסוק ב אל "תוקד" האמור אחריה, בדומה לביטוי "מקום הדשן" בפרק א פסוק טז שמוסב אל פרק ו פסוק ג, והביטוי "שפך הדשן" בפרק ד פסוק יב אל פרק ו פסוק ד (השוה להלן). גירסת "על מוקדה" אינה גורמת, איפוא, בטקסט שלפנינו שום קושי, ואף אם היו נוסחאות שונות מזו (מה שמוטל עוד בספק), הרי השבעים, התרגום הירושלמי, הפסוקים המובאים במשנה (זבחים ט א) והביטוי בישעיה לג יד (אש אוכלה... מוקדי עולם), שהושאל, כנראה, מפסוקנו כאן, מספיקים שנסמוך עליהם בענין נכונות הטקסט שלנו. נוסף לזה ראינו שהמלים "ואש... בו" בפסוקים ב וה מבוארות באופן בלתי מוצלח כשמסיבים את המלה "בו" (שהיא קביעת זמן, או מוסבת על המוקד, כדלעיל) אל "מזבח", בלי להתחשב בכך שבמקרה זה צריך היה לנסח "עליו". מצוה שניה חדשה שבאה כאן להשלמת חוק העולה היא מצות תרומת הדשן. כדי למנוע טעות, כאילו היתה הורדת הדשן רק ניקוי המזבח כדי לפנות מקום לקרבנות של היום הבא, ניתן הצו בפסוק ג, כי על הכהן ללבוש את בגדי השרד שלו, ואילו בפסוק הסמוך אחריו (פסוק ד) נאמר על הוצאת הדשן שהיא צריכה ליעשות בבגדים פשוטים. דבר זה נעשה לשם ניקוי המזבח ולא היה חובה יום יומית, ואילו תרומת הדשן היתה "עבודה" וחובה לכל יום. המלה "והרים" כשהיא לעצמה, שמשתמשים בה רק לציון התרומות שנותנים לה' או לכהן, מלמדת, שתרומת הדשן נחשבת כמעשה שבקדושה התלוי בעבודת הקרבן (השוה תמיד כח.). אך טעות היא מה שאומר מרקס (שם, עמוד 48), שהמצוה הזאת ניתנה כבר בפרק א פסוק טז, ואדרבה, ברור כשמש כי לא ויקרא ו ג חוזר אל א טז, אלא, להפך, א טז מוסב אל ו ג, מכון שהביטוי הסתום "אל מקום הדשן" בפסוק ו שבפרק א מרמז, כי המחוקק נתן או יתן במקום אחר צו יותר מפורט על ענין "דשן" זה (בדומה, למשל, בחטאת הכפורים בשמות ל י, שמרמז שיש לחכות לפקודה מפורטת יותר על חטאת יום הכפורים). יחס כזה נמצא בין ויקרא פרק ד יב לבין פרק ו ד. גם כאן מתייחס המשפט הראשון אל האחרון ומשמש הכנה לו. הפסוקים א טז, וד יב עשויים משום כך יותר לאשר את אמיתותם של ו, ג – ד מאשר לעורר ספיקות בנוגע למקוריות הפסוק הנזכר לאחרונה.
מצוה חשובה בהסדר הקרבנות ניתנת גם בפסוק ה (סיפא). קודם כל צריך לערוך את עולת התמיד של שחר על אש המזבח ורק אחר כך יש להקטיר חלבי השלמים (המלה "עליה" האחרונה מוסבה על "העולה" כפי שמורה להדיא "על העלה" בפרק ג פסוק ה). לפי זה אין בשום פנים המצוה "והקטיר עליה חלבי השלמים" בלתי מתאימה ל"תורת העולה", כפי שאומר מרקס (שם עמוד 48), כי דוקא על ידי זה מודגשת בבהירות יתרה חשיבותה של העולה, מכיון שבה צריך לפתוח את שורת הקרבנות לאותו יום (השוה ספרא כאן). אמנם, ההלכה הזאת כבר הושמעה קודם לכן בפרשה ג פסוק ה במלים "על העלה", אולם שם באה זאת רק אגב אורחא ומהמשך המלים אין ללמוד באיזו עולה הכתוב מדבר: המקור העיקרי לחוק זה נמצא בפרק זה שלפנינו, שם מדובר בפירוש על התמיד של בוקר, וג ה מתיחס אל ו ה ממש כמו א טז, וד יב, אל ו: ג – ד.
גם תורת המנחה, אם אמנם חוזרת היא על דברים אחדים שנזכרו בפרק ב, מכילה כמה מונחים חדשים שבמקצתם מפיצים אור על מהות המנחה. בעוד שלעיל בפרק ב נמנו חמשה סוגים של מנחות, חוזר הכתוב כאן על אותן העבודות שהיו נוהגות באופן שוה אצל כולן ואשר לעיל נזכרו פעם במנחה זו ופעם במנחה אחרת. מן הפרשה שלפנינו אנחנו למדים, כי העבודות הבאות היו נוהגות בכל אחת מן המנחות: א) הכהן מגיש אותה לפני ה' (זו רוח מערבית) אל פני (זו רוח דרומית) המזבח (ו ז). בזה ניתן הצו להקריב בקרן דרומית-מזרחית (השוה ספרא כאן), מה שנאמר כבר קודם לכן בפרק ב פסוק ח, אולם רק במנחה שנזכרה במקום הרביעי ולא באופן כה ברור כמו בפרק ו פסוק ז, ב) הכהן מרים אחר כך מלוא קומצו סולת ושמן ואת הלבונה ומקטיר על המזבח, עבודה שכבר נצטוו עליה בפרק ב פסוקים ב וט ואשר הפסוק כאן – כמו שנאמר ברור בפרק ב פסוק ט – מציין אותה כתפקידו של הכהן. מרקס (שם, עמוד 52), שרוצה ללמוד מב ב, כי האזכרה הוגשה על ידי המקריב, נתעלם ממנו לא רק ב ט, כי אם גם העובדה, שהמנחה הוקרבה לפני ה', מקום שהגישה לזר היתה אסורה עוד קודם שהאזכרה הורמה על ידי הכהן. ג) הנותרת מן המנחה יאכלו הכהנים, בתנאי שתהיה אפויה מצות, משום שזהו חלקם מאשי ה', וכמו שאסור להעלות חמץ אשה לה' (ב יא). כך אסור לאכול גם את הנותר ממנו כשהוא חמץ, כפי שהוכח כבר לעיל ('החוק על חלקם של כהנים בקרבנות'), שלא הרי חלקם של הכהנים במנחה כהרי חלקם בחטאת, משום שהראשון הוא אשה לה' אשר ניתן לכהנים לחוק ואשר באותם המקרים שבהם לפי טבע הדבר אסור היה לכהנים לאכלם, צריך היה להקטיר אותם על המזבח (השוה ו, יד - טז), ואילו חלקם של הכהנים בחטאת ואשם שהוא אמנם קודש קדשים (ו כב, ז ו, י יז), אך לא "קדש קדשים מאשי ה'" כמו המנחה (ב: ג, י. השוה ו: י, יא, וביחוד י, יג), משום שהוא שייך מלכתחילה לכהנים, שנושאים באכלם אותו את עוון העדה (י יז), ואשר על כן במקרים שאין אפשרות לכהנים לאכול אותו, הוא נשרף מחוץ למחנה (ו כג. טז כז ועוד). אמנם, ייתכן כי המנחה היא בעצם עולתו של העני, אשר העני מקריב במקום עולת בהמה (ה: יא - יג), אלא שה' נתן מאשיו את חלקם בדומה לקרבן סולת, אשר העני מקריב במקום עולת בהמה (ה, יא - יג ), וה' נתן מאשיו חלקם הגדול לכהנים ("חלקם נתתי אתה מאשי", ו י, השוה י יג). ועל כן גם חלק זה אסור לאפותו חמץ. את החוק הזה אין ללמוד מפרק ב, משום ששם לא נאסר לאפות את השיריים כשהם חמץ, כי אם רק להעלות חמץ על המזבח.
מצוה חדשה מיוחדת במינה משמיע לנו פסוק יא בפרק ו: "כל אשר יגע בהם (היינו: במתנות) יקדש". בטעות חושבים כמה מבארים, כי"כל" פירושו כאן "כל איש", - פירוש שמביא לידי תוצאות מוזרות ביותר (השוה דילמאן וקייל). שלא כדבריהם, המלה מוסבה אל חפצים. לפי זה יקדש גם כל מה שיגע בקודש קדשים. אולם, כנראה, שחגי ב יב משמש סתירה לכך, שם מחליטים הכהנים, כי מי שישא בכנף בגדו בשר קודש ויגע באוכל, האוכל לא יקדש (השוה הביאורים העתיקים שם). סתירה זו מוצאת את פתרונה בספרא, שמבאר כי כאן לא מדובר על נגיעה סתם, כי אם על מקרה שנבלע הקודש לתוך אוכל או כלי. במקרה כזה יהיה גם האחרון קודש, כלומר יונהג בו כל חומר הדין של הקודש. מסייע לסברה זו הקשר שנמצא בין אותו החוק בחטאת (ו כ רישא) ובין שני החוקים שלאחריו (פסוק כ סיפא וכא). פסוק כ רישא משמיע, שכל מה שיגע בבשר החטאת יקדש, והסיפא אומרת: "ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה תכבס במקום קדש". הבגד לא יקדש, כי הדם שחדר לתוכו יוכל להתכבס. אחר כך מבחין פסוק כא בין הכלים שבושל בהם הבשר וחדר לתוכם, בין כלי חרש וכלי נחושת, שאת הראשונים צריך לשבור, משום שמה שנבלע בתוך כלי חרש אי אפשר לפי דעת הפרשנים העבריים להוציא. ומכיון שקודש קדשים אינו נאכל אלא ליום ולילה, וצריך להשרף, על כן יש צורך גם לשבור את הכלי שלתוכו נבלע. לא כן הדבר בכלי מתכת: אותו אפשר לנקות לגמרי על ידי מריקה (בחמין) ושטיפה, ואם כן הוא לא נפסל על ידי בישול בשר קודש. עם זה יוצא מכאן ברור, כי בצדק גמור פוסקת המשנה (זבחים צה:), כי דיני הכשרת כלים (פסוק כא) חלים על כל הקרבנות (לרבי שמעון לכל הפחות לגבי קודש קדשים). דינים אלה נאמרו בדין החטאת רק מפני שהיא הראשונה בין הקרבנות שבפרשה זו אשר בשרה בושל ונאכל. וטעות היא בידי מרקס (שם עמוד 169) האומר שמטרת המצוות האלו היא לתאר את החטאת כענין חשוב במיוחד. ואם אפילו יבארו את הדין בפסוק יא: "כל... יקדש" באופן אחר, הרי בכל זאת הוא דבר חדש, ומוכיח כי הפרק שלנו איננו מעתיק פשוט את פרק ב, מלבד מה שהוכחנו למעלה, כי תורת מנחת הכהן הגדול וכן הדין שכל מנחת כהן עולה כליל על המזבח הם חלקים יסודיים של פרשתנו.
הרבה חוקים חדשים ומקוריים נותנת לנו תורת החטאת (ו, יז – כג). חוץ מהדינים אשר עליהם דיברנו זה עתה בענין הקדושה של הדברים שנוגעים בה, כביסת הבגד אשר יזה ממנה עליו והטיפול בכלים שבהם בושלה, ניתנים עוד חוקים על אכילת החטאת. ראשית כל מוטלת על הכהן המחטא החובה לאכול ממנה. כאשר מבואר ביתר דיוק בפרשה י פסוק יז, כדי שעל ידי זה ישא עליו את החטא וישיג כפרה שלמה (ומשום כך משתמש הפסוק בביטוי "מחטא", השוה, אגב, ט טו). ועוד: מותר לכל הזכרים מבני אהרן לאכול ממנה. וזה לא נלמד בשום אופן מתוך היקש לשלמים, שהרי אלו נאכלים גם לנשי הכהנים ולעבדיהם ואף מחוץ למקדש (י יד, במדבר יח יא, השוה ויקרא כב יא), ואילו החטאת נאכלת רק לזכרי כהונה ודווקא במקום קדוש, מלבד מה שמן השלמים שייכים רק חזה ושוק לכהן, ואילו החטאת היא כולה לכהן. ונוסף לכך הצו הכולל, שכל חטאת שדמה מובא אל אוהל מועד כדי לכפר במקדש, אינה נאכלת, אלא נשרפת באש (פסוק כג).
מרקס (שם עמוד 65) טועה בחשבו, כי המצוה הזאת שנזכרה לאחרונה מתכוונת אך ורק לאותם שני הקרבנות אשר לפי פרק ד פסוקים ג – כא מקריב הכהן הגדול בשביל עצמו בתורת ראש התיאוקרטיה או ראש האומה אשר גם הוא אחד מבניה, וכאילו התורה חוזרת כאן על החוקים שבפרק ד פסוקים יב וכא באופן מוסוה, אשר חוץ מזה, הם מובנים מאליהם, באשר הכהן אסור היה לו לאכול מבשר קרבנו הוא.
כנגד זה אנו משיבים: א) אין הקרבנות הנזכרים בד, ג – כא היחידים שדמם מובא לפני אוהל הברית. אותו הדין ניתן גם בשני קרבנות יום הכפורים בפרק טז פסוק כז. ואותו הדין שייך לפי המסורת לשעיר החטאת שמצווה בספר במדבר טו כד, שכל מעשהו כמעשה החטאת בויקרא ד יג ואילך. ב) אין זה דבר מובן מאליו כי החטאות האלו נשרפות, מכיון שאף אם נודה כי מובן מאליו הוא, שאינן נאכלות לכהנים, הרי עוד מוטל בספק, אם הן נשרפות כליל על גבי המזבח כמו חטאת של כהן, או שהן נשרפות במקום אחר (השוה לעיל). ג) חוץ מזה לא נכון הדבר, כי אסור היה לכהן לאכול מחטאת שלו ומקרבנה של כל העדה. האיסור שלא לאכול מקרבן של עצמו נוהג רק במנחה, ואילו בחטאת, בין שהחטאת היא של כהן הדיוט ובין שהיא של העדה המובאת בראשי חדשים ובחגים, לא נמצא איסור אכילה לכהנים בשום מקום. אדרבה, לפי סיפור התורה בויקרא י, טז – יח קצף משה על אלעזר ואיתמר, על שלא אכלו את שעיר החטאת אשר דמו לא הובא אל המקדש, הגם שזה היה על כל פנים קרבן העדה כולה. ד) מן הפסוק אפשר גם ללמוד כי כל קרבן, בלי הבדל, אשר דמו הובא אל הקודש פנימה, אפילו שלא כדין, היה אסור באכילה ונידון לשרפה, ולפי זה הדין בויקרא ו כג, היה נוהג בכל הקרבנות (השוה ספרא לאותו פסוק). על כל פנים הצו ו כג הוא עתיק, מכיון שהלא לא רק י יח מבליט את הקשר אתו, כי אם גם טז כז מוכיח בניסוחו כי ביסודו מונחת ההלכה הכוללת שבפרק ו פסוק כג.
בתורת האשם (ז א ואילך) היה הכרח שהפרשה תתאר בפרטות גם אופן הקרבתו, מפני שזה חסר דווקא בדין האשם בקבוצה הראשונה בפרק ה. על טעם החסרון הזה ידובר בחלק הבא של המאמר הזה, בו נחקור את היחס בין הקבוצה הראשונה לקבוצה השניה. כאן נסתפק בהערה, כי הפרשה שלפנינו מופיעה גם פה כעצמאית ובלתי תלויה. סדרי העבודה השונים, האמורים לגבי האשם אינם מקבילים לאותם שלגבי החטאת, כפי שאפשר היה לצפות לפי מרקס, שאף מנסה להציג כך את הדברים (שם עמוד 67), אלא להיפך, דווקא ביחס לעבודה החשובה ביותר בקרבן, היא זריקת הדם, היה האשם שונה מהחטאת ושוה לעולה ולשלמים. בעוד דם של כל החטאות (חוץ מחטאת העוף) נזרק על קרנות המזבח (שמות כט יב, ויקרא ד: ז, יח, כה, ל, לד. ח טו. טז יח), ניתן דם האשם, בדיוק כמו דם העולה והשלמים על המזבח מסביב (השוה ביאור הביטוי הזה להלן על א ה). ואין להתפלא על כך, כי הסמיכה לא נצטותה באשם, שהרי העבודה הזאת נעשתה ע"י הבעלים, ואילו כאן ניתן החוק רק לכהנים לבד (ו: ב, יח). אבל בקבוצה הראשונה יוצאת הסמיכה שבאשם מתוך ההיקש לשאר הקרבנות כדבר המובן מאליו, שלא הוצרך למצוה מפורשת מאחר שדובר על הקרבת הקרבן רק בקיצור, בדומה לקרבנות אחרים שגם בהם מדלגים על הסמיכה כעל ענין שמובן מאליו, משום שעל הקרבתם מדובר רק בקצרה (כגון בקרבנות א י ואילך, וה ו). והמקום המתאים לדבר על חלקי הכהנים היה בסיומו של חוק קדשי קדשים, כפי שכבר הראינו לעיל.
כיון שהחוק הזה על חלקי הכהנים בקרבנות חותם בחלקי הכהנים במנחות, הריהו ממשיך מיד בחוק על דבר לחמי תודה וחלק הכהנים בהם. ואפשר שזה הוא הטעם מדוע מדובר בתורת השלמים על הלחם הנוסף הזה בלבד, ולא על דבר יתר המנחות הנוספות המובאות בס' במדבר טו. המנחות האחרונות, הנקראות בשם "מנחת נסכים", הועלו כליל על אש המזבח, לפי דעת הפרושים הנכונה (נגד שיטת הצדוקים, השוה: מגלת תענית ה ח, משנת מנחות עד: תוספתא מנחות ו ב). אגב, החוק של מנחת נסכים במדבר טו מתחיל במלים: "כי תבאו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם", ויש מחכמינו שהורו, כי חוקי מנחות נסכים לא היו נוהגים במדבר (השווה ספרא במדבר טו ב, וקדושין לז: ראה גם תוס' שם, ד"ה לא קרבו, שמישבים את הסתירה בין שיטה זו ובין שמות כט, מ – מא). ומכאן אפשר לבאר בנקל, מדוע ניתנו החוקים האלה בזמן מאוחר.
אחרי המצוה ע"ד לחמי התודה, שהם – כפי שהוכח לעיל –צריכים להחשב למתנת קרבן (אף שהם כוללים לחם חמץ, האסור בהקרבה, אין לשלול מהם את האופי של הקרבן, מאחר שפרק ב פסוק יב מרשה בפירוש להביא קרבן מלחם חמץ, רק להעלות על גבי המזבח היה אסור, השוה גם ויקרא כג יז), בא חוק המנחות לשני מיני השלמים, תחילה בנוגע לזמן בו נאכלים – בזה יש הבדל בין קרבנות תודה ובין שלמים אחרים – ואחר כך נקבע באילו תנאים מותר או אסור היה לאכול את הקרבן (אך בשום אופן לא התכוונה הפרשה שלנו לקבוע את כל ההבדלים שבין קרבנות תודה ובין נדרים, כדוגמת ויקרא כב כג, אלא רק לחוק מנחות של הקרבנות השונים יש כאן מקום). אבל החוקים האלה חלים לא רק על השלמים אלא גם על כל יתר סוגי הקרבנות, אלא שמיותר היה לקבוע חוקים אלה בקדשי הקדשים. מכיון שמובן מאליו כי הטמא אסור באכילת קדשי קדשים, שהרי אסור היה אפילו להכנס לקודש, מקום שבו בלבד נאכלים קדשי הקדשים (ויקרא יב ד, במדבר יט יג). מלבד זה נקבע מפורש בויקרא כב ג, עונש כרת על העובר על זה.
על כך שגם לגבי קדשי קדשים יש זמן קבוע לאכילתם, אפשר ללמוד מתוך החוק ע"ד התודה ששייכת לקדשים קלים. ועל כן צדקו חז"ל (משנת זבחים ה ג ואילך, ובמקומות אחרים) וכמו כן יוספוס (קדמוניות ג ט, ג וט), באמרם, כי זמן אכילת כל קדשי קדשים היה רק יום ולילה. ראיה לכך משמש החוק שלעיל בפרק ו פסוק כא, שלפיו הכלים שבהם בושלה החטאת יישברו או ייטהרו, דבר שטעמו יכול להיות מוסבר – כפי שבארנו לעיל – רק באיסור האכילה ביום המחרת. ועוד יש הוכחה מכרעת לכך מפרק י פסוק יט. שם מתנצל אהרן לפני משה בעני שריפת החטאת בזה, שבאותו יום ("היום") אי אפשר היה לו לאכול את החטאת, שהרי בו מתו שני בניו. דבר זה מעיד, כי בכלל אסור היה לאכול את החטאות, שהרי אילולי זאת לא היתה שריפת הקרבן מנומקת, מכיון שהיתה האפשרות לאכול אותו למחרת.
הדין שלא רק בשר הקרבן אלא גם לחם הקרבן היה אסור באכילה ביום המחרת, יוצא מפרק ח פסוק לב, ששם מצווה במפורש לשרוף את הנותרת מן הבשר ומן הלחם. ומטעם זה, שחוק מאכלות זה כולל גם את קדשי הקדשים הנאכלים לכהנים וכמובן גם את חלקי הכהנים בלחם ובבשר השלמים, הוא נאמר לכהנים, כדוגמת חוקי המאכלות הקודמים, אשר עליהם היה מוטל, לפי פרק י פסוק י, גם התפקיד להבדיל בין הקודש ובין החול, ובין הטהור ובין הטמא.
ולעומת זה מכוון איסור החלב והדם (פסוק כב ואילך) אל כל בני ישראל באשר החלב והדם של כל הבהמות שראויות לקרבן, ולא רק של אותה הבהמה שכבר הקריבו אותה (כפי שחושבים קייל ואחרים) נאסרו באכילה. "אשר יקריב ממנה" – אין משמעו "שכבר הקריבו", אלא "אשר אפשר להקריב מהם" (השוה ויקרא כז, ט ויא ולהלן). האיסור הזה נסמך אל חוק המאכלות של השלמים, באשר הוא חוק מאכלות האוסר דבר מה מכל הבהמות הטהורות הראויות לקרבן והקשור בתורת הקרבנות עצמה. וכאן יש להעיר, כי הדברים "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכל לא תאכלה" מראים בבירור ובמפורש, כי המצוות הללו ניתנו לישראל במדבר. כי אילולי כן, קשה להבין מדוע דווקא חלב נבלה וטרפה היה מותר לעשות בו מלאכה, ולא גם בחלב בהמה שחוטה. אלא וודאי מפני שהחוק הזה ניתן במדבר, ומתוך ויקרא יז, ג – ו יוצא, ששחיטת בשר תאוה, מבקר מצאן ומן העזים, היתה אסורה מחוץ למחנה, אלא אם כן הקריבו אותם לשלמים לה' והביאו את חלבם על גבי המזבח. וכך היתה האפשרות להשתמש רק בחלב של נבלה וטרפה לכל מיני עבודה (השוה ויזל בביאורו לויקרא ז כד). – בשעת הכניסה לארץ הקודש בוטל האיסור שבויקרא יז ג (השוה דברים יב כ ואילך).
בדומה לזה אפשר להסיק מתוך החוק בדבר התנופה וחלקי הכהנים בשלמים, הבא אחריו – הן במה שנוגע לצורתו והן במה שנוגע לתוכנו – כי חוקה זו מוצאה מן המדבר. החוק שניתן, מסיבה שהזכרנו לעיל, לבני ישראל, קשור קשר הדוק במצות המילואים בשמות כט, שרק בה אפשר למצוא את ביאורם של הביטויים "חזה התנופה" ו"שוק התרומה" (השוה מלבד פרק זה עוד ויקרא י, יד – טו. במדבר ו כ, יח יח). באיל המלואים צווה (שמות כט, כב – כה) להקטיר את השוק ואת נתחי החלב על גבי המזבח. ולפי פסוק כד שם, נעשתה אמנם בחלקי קרבנות אלה תנופה, בכל זאת נקרא השוק (שם פסוק כז) "שוק התרומה" והביטוי שבו משתמש הפסוק הוא "הורם". המתנות שנודבו לה' נקראו גם במקומות אחרים "תרומה", ועל פי רוב משתמשים בהן בפועל "הרים" (השוה ויקרא ב ט, ד: ח, י, יט, ו ח). השוק שניתן מאיל המילואים לה' יינתן אחר כך לכהן, ולכן נקרא תמיד "שוק התרומה". ואילו החזה ניתן מקרבן המלואים (לפי שמות כט כו) למשה בתורת כהן ששרת אז. הוא לא ניתן כתרומה, רק תנופה נעשתה בו. ולכן נקרא תמיד חזה התנופה.
את זאת שגם השוק כמו החזה הונף תנופה, מלמדים המקראות ויקרא ט כא וי טו במפורש. אך שם לא נקרא הדבר בשם תנופה אלא תרומה, באשר היה החלק החשוב ביותר השייך מלכתחילה לה' (השוה במיוחד ויקרא ז לב, גם במקום אחר אנחנו מוצאים כי השוק, שהוא החלק הכי חשוב, ניתן לאורח הנכבד ביותר, שמואל א ט כד, ששם נמצא גם הביטוי "וירם"). ואם נשוה עוד שמות כט, כז – כח לויקרא ז לד, הרי נהיה על כרחנו משוכנעים, כי הפסוק הראשון מתכוון אל האחרון וגם מכין אותו וכי שני הנוסחאות של החוקים, שכוללים כה הרבה ביטויים שוים וצורות דומות, ניתנו בזמן אחד. ואילו משמות כט, שניתנה בו הפקודה בענין חנוכת המקדש והקרבנות הראשונים, מכוון בכל פסוק ופסוק שיכירו בו את מוצאו מן המדבר והכרח הוא עכ"פ לכל מבאר בלתי משוחד שיראה בו את סדר הקרבנות העתיק ביותר (השוה להלן). ולכן גם אי אפשר שהפרשה שלפנינו, ויקרא ז, נשנתה בזמן שאחרי מלוכת שלמה. את הנוסח בפסוקים לא ולב אסור לשנות. דבר זה ביררנו למעלה בבהירות ושם מבוארת גם החתימה בפסוקים לה ולו.
אך אם מרקס (שם עמודים 48, 53, 63, 66, 167, 170) מצביע על תופעות לשוניות אחדות בפרקים ו – ז, אשר כאילו מראות שהם נוסחו בזמן מאוחר, הרי אנו יכולים להשיב קודם כל, כי הזרות המדומה שבלשון לא תוסבר על ידי ההנחה של ניסוח בזמן שלאחרי מלוכת שלמה, אלא אם היה הכרח להעיז ולהסכים למבארים החדשים שמניחים כי הפרקים הנידונים חוברו בזמן דלדול הלשון, היינו בתקופת הגלות או סמוך לה. אולם אחרי חקירות מדויקות הולכות ופוחתות התופעות האלו עד לשינויי סגנון בודדים קלי ערך לעומת הקבוצה הראשונה של תורת הקרבנות (פרקים א – ה). ושינויים כאלו יימצאו תמיד בין שני קבצים בעלי תוכן שוה, למשל, אם משוים ויקרא כג לבמדבר כח – כט או ויקרא יח לויקרא כ. נזכיר כאן רק מקומות אחדים: בס' במדבר כח יז וכט יב נקרא חג הפסח וחג סוכות בקיצור "חג", אבל בויקרא כג ו ולד: "חג המצות" ו"חג הסכות", חג התרועה נקרא כאן (פסוק כד) "זכרון תרועה", ואילו שם (כט א) שמו "יום תרועה", הביטוי "תבל" נופל בויקרא יח כג על חטא אחר מאשר בפרק כ פסוק יב. כן הדבר גם בבטוי "נדה" בפרק יח, יט, כ, כא (השוה כ יח, ליח יט), יושם לב גם לשינוים בפרק יח יז, וכ יד, ועוד. שינויים כאלה אינם מצדיקים עדיין את ההנחה על מוצא מתקופות שונות או אפילו מחברים שונים.
ועתה נתבונן נא באי דיוקים מספר שנמתחה ביקורת עליהן, ובשינויי לשון שבפרקנו:
בפרק ו פסוק ז משלים את המקור "הקרב" נושא בלשון רבים, אותה צורה אנו מוצאים גם בתהלים יז ה.
בפרק ו ח חסר למלה "והרים" המושא, - אבל הוא כלול במלה "ממנו", שבה מראה האות מ' על החלק שמורם מן השלם (השוה איוולד).
באותו פסוק יש ל"קמץ" משמעות של יד - כף, שאינה מכוונת לו כלל, אם רוצים לשלול את ההוראה הזאת משם העצם (אשר באמת אין לכך שום הצדקה), הרי אפשר לתפוס את המלה "בקמצו" כשם פועל, כדוגמת "בקצרך" (ויקרא כג כב), אשר לה מתאימה המלה "מסלת" (-חלק מקמח סולת) יותר.
שם נאמר "המזבח" במקום "המזבחה", אך השוה לזה הושע ב טו, והאם המלים "וסעו המדברה" בדברים א מ עתיקות מן "וסעו לכם המדבר" בס' במדבר יד כה?
מצביעים על הביטוי "חצר אהל מועד". (ו: ט, יט), שבמקומו בא לדעתם בחלקים אחרים של חוק הקרבנות הביטוי "פתח אהל מועד" ומיחסים לכך חשיבות יתרה – אולם בלי הצדקה! אין "חצר אהל מועד" מזדהה בשום אופן עם "פתח אהל מועד". זה האחרון מציין תמיד אותו המקום שבו נעשית עבודת מזבח. מזבח העולה מקומו היה לפני פתח אוהל מועד (שמות מ: ו, כט, ויקרא ד: ז, יח), כדוגמת מזבח הזהב שמקומו היה לפני ארון העדות (שמות מ ה). אם כן משמעותה של הלשון "פתח אוהל מועד" היא "לפני אוהל מועד" (לכן אפשר להשתמש במקום זה גם בביטוי "לפני אהל מועד" השוה ויקרא ג ב, ח יג וספרא שם). אולם אכילת הקרבנות היתה רק אחרי גמר עבודות המזבח ולא היה לה קשר אליה. והראיה היא, שגם הכהנים הפסולים לעבודת המזבח היו מותרים באכילת קדשים ואף קודש קדשים (ויקרא כא כד). ומשום כך לא היה מקום לאיסור אכילת קודש קדשים לפני פתח אוהל מועד, זאת היתה צריכה להיות רק במקום קדוש. והוא כל חצר אוהל מועד (לפי ספרא ו ט גם הלשכות שנבנו מחוץ לקלעי החצר ואשר רק פתחיהן היו מצד החצר). רק פעם אחת, היינו באיל המילואים, צווה (שמות כט לב, ויקרא ח לא) לאכול את הקרבן פתח אוהל מועד. אך שם אין הטעם משום שהאכילה שייכת לעבודת המזבח (ההנחה הזאת מוטעית מעיקרא, מפני שאיל המילואים היה שלמים, הנאכלים תמיד מחוץ לקודש במקום טהור, ויקרא י יד). אלא, אדרבה, זה נעשה רק משום שאהרן ובניו היו מוכרחים לישאר בשבעת ימי המילואים, שהם היו ימי התבוננות לעבודת המזבח, יומם ולילה בפתח אוהל מועד (ויקרא ח: לג, לה).
ביטויים אחרים שנראים כמתמיהים, כמו "תוקד בו" בפרק ו פסוקים ב וה, ו"המחטא" בפסוק ו, מבוארים לעיל, (חסרון המלים "חלב על הקרב" בנתחים - ז ג והלאה, יש לו אח בשמות כט: יג, כב, ועוד ידובר על זה להלן). יארכו הדברים אם נבוא לסתור את כל דברי הביקורת שאין להם ערך מיוחד, כי הלא הכל יודו בודאי, כי הם כשלעצמם אינם מוכיחים כלום.
אך לעומת זאת יש הרבה הוכחות חיוביות, כי הפרקים ויקרא ו – ז, שאחידותם כבר הוכחה במדה מספיקה, הם עתיקים כשאר חוקי הקרבנות והטהרות של התורה: בביטוי "הכהן המשיח" (ו טו) השתמשו רק בתקופת משה רבנו, כמבואר לעיל (בפרק על מנחת חביתין של הכהן הגדול). ראיות נוספות למוצאו העתיק של חוק מנחת הכהן הגדול יש למצוא לעיל (שם). כך גם ראינו לעיל שמצות אש התמיד מיוסדת על מקומות אחרים בתורה. כמו-כן הוכח, כי הכלל שבפרק ו פסוק כג נזכר במקומות אחרים ליד חוקים עתיקים ביותר. וכבר הוברר בוודאות, שחלקים מסוימים של פרשתנו נקודת-מצבם נמצאת במדבר. אבל יש עוד להדגיש במיוחד, שבפרק י פסוקים יב – יח מובאים קטעים רבים מתוך הפרק שלפנינו כמעט מלה במלה. וכן מתכוונים הדברים בויקרא יד יג באופן ברור למצוות הכתובות שם בפרק ז פסוקים א וז. על היחס שבין הקבוצה הראשונה של חוקי הקרבנות בפרקים א – ה ובין פסוקים אחרים בפרקים ו – ז נרמז כבר במקצת לעיל ועוד יתברר להלן. לעת עתה יספיקו הבירורים דלעיל להוכיח לנו, שבשום פנים אין הפרקים ו –ז ברובם חזרה גרידא על חוקים עתיקים מהם ואינם שייכים לתקופה מאוחרת יותר מאשר שאר חוקי התורה שיש להם יחס אליהם.
על היחס שבין שתי פרשיות הקרבנות
אחרי הבירורים דלעיל נשאר לנו עוד רק לברר את היחס של החוקים בפרקים א – ה אל הפרקים ו – ז שבויקרא. למטרה זו עלינו לבחון ביתר דיוק קודם כל את החתימה בפרק ז, לז –לח. והנה דבריה: "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים, אשר צוה ה' את משה בהר סיני ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם לה' במדבר סיני". המילואים שנזכרו בחתימה זו אי אפשר שיהיו מכוונים אל קרבנו של אהרן שבפרק ו פסוקים יב ואילך, משום שראשית כל אין מנחה זו נקראת בשום מקום בשם "מלואים", ושנית במקרה זה היה צריך "ולמלואים" לבוא מיד אחרי "למנחה", מאחר שהחוק על קרבן אהרן נסמך גם כן מיד אל חוק המנחה ויש לו קשר אליו. הביטוי "ולמלואים" וגם המקום המיוחד לו ליד השלמים מוכיחים בהחלט את היחס אל איל המלואים שבשמות כט, יט – לד, אשר נקרא גם שם וגם בויקרא ח, כב – לב תמיד "איל המלואים" או "מלואים" ודומה בהרבה לשלמים. דווקא מאיל המילואים הוקדשו החזה והשוק לגבוה כחלקי קרבנות אשר מכאן ולהבא חובה היא לפרוש אותם מכל קרבנות שלמים לכהנים (ראה לעיל). ואם המילואים הם בלי ספק אותם המלואים המתוארים בשמות כט הרי מכוונת החתימה לא רק אל ויקרא ו – ז, כפי שחושב מרקס (שם, עמוד 42), כי אם גם אל שמות כט. והיוצא מזה, כי הדברים בויקרא ו – ז, קשורים בשמות כט ונמסרו ע"י ה' למשה רבנו בעת אחת, כפי שנוכיח זאת עוד במקום אחר להלן.
אולם קודם יש להכריע בדבר משמעותה של הגבלת המקום "בהר סיני" בחתימה. קנובל (Pent. Comment. Einl. Zu. Exod. 1924) סובר, כי "כתב היסוד" של החומש מתאר את אוהל המועד כמקום היחידי שבו נתגלו כל החוקים האלהיים (ויקרא א א, במדבר א א), ואליו מכוונים גם הדברים "בהר סיני" בויקרא ז לח, כה א, כז לד, במדבר ג א, כפי שמלמד ויקרא ז לח, בהשואה לא א. אולם סברה זו נדחית בהחלט ע"י שמות כה ט בהשוואה לפסוק מ. אם קנובל רוצה לבאר (בפירושו לשמות כה ט) את הבינוני "מָרְאֶה" כאילו היה מובנו "הייתי מראה", כלומר עבר, ולפי זה לא דיבר ה' על הר סיני עם משה, רק הראה לו את תבנית אוהל מועד וכליו, הרי אפשר להכיר בנקל את הדוחק בביאור זה. איך אפשר בכלל להעלות על הדעת, שמשה עלה אמנם על הר סיני, אלא שלא הוראה שם כי אם את תבנית אוהל מועד וכליו, מבלי לקבל הוראות כלשהן על המראה, וכי רק אחרי רדתו מן ההר ניתן לו הביאור על מה שראה, כאילו לא בא כל זה אלא לאשר את השערתו של קנובל, שלפי השקפתו של מחבר "כתב היסוד" לא דיבר ה' עם משה על הר סיני?! הדבר שקנובל מזכיר לשם ביסוס סברתו, הינו כי הפסוק בשמות כה מ "אשר אתה מראה בהר", מוכיח שבאותה שעה כבר עזב משה את ההר, אינו אומר כלום. ה' אומר כאן אל משה רק את זאת: כשאתה תעשה את הכלים (למטה במחנה), תעשה אותם כתבנית שאתה הראית בהר. ברור, שמדובר כאן על המצב שלאחר כך, בזמן שייעשו הכלים למטה בתוך המחנה (כיוצא בזה נאמר, למשל, גם בשמות יט, יב - יג "בהר", הגם שהדיבור שם היה על ההר). בכך מתבארים גם הפעלים בזמן עבר ("הראה", "הראית") בשמות כו ל וכז ח, כיון שגם כאן מתכוון הדיבור לזמן הקמת המשכן או עשיית המזבח.
מלבד זה הרי אנו שואלים: מה מרויחים בהנחה שהפרקים בשמות כה ואילך לא ניתנו בהר סיני? הלא בכל אופן לא באוהל מועד ניתנו, באשר זה לא היה עוד במציאות. ואם המצוות ההן ניתנו על כל פנים מחוץ לאוהל מועד ומצד אחר היה הר סיני המקום הנבחר להראות עליו למשה את תבנית המשכן, מה מעכב לקבל, כי גם המצוות ההן ניתנו באותו המקום הקדוש? אבל אם הצו לעשיית אוהל מועד וכליו ניתן בהר סיני, הרי גם מתן החוקים הקשורים בו, וביחוד אותם שבשמות פרק כט, היה באותו מקום. הרי בלאו הכי אי אפשר לקבל את ההנחה, כי "כתב היסוד", כביכול, מציין בדיבור "בהר סיני" דווקא את אוהל מועד, כי זה מכונה תמיד בשם "אוהל מועד" ו"מדבר סיני".
בויקרא ז לח נמצא כנראה, הכינוי "במדבר סיני" – כפי שהעיר מרקס בצדק (שם עמוד 42) – בניגוד ל"הר סיני", ובספר במדבר נזכרים הכינויים "מדבר סיני" ו"אהל מועד" ביחד או הביטוי הראשון לבד (השוה במדבר א א, ג יד, ט א). בס' במדבר ג א אין הכינוי "בהר סיני" מכוון בשום פנים לאוהל מועד, כי זה נזכר סמוך אחרי זה (פסוק ד) בשם "מדבר סיני". בס' במדבר כח ו מכוונת המלה "בהר סיני" אל המצוות שבס' שמות כט לח ואילך, ואלה אי אפשר היה להן להינתן באוהל מועד כי אם רק בהר סיני. ולכן אין ספק, כי גם "כתב היסוד" מציין תמיד בכינוי "בהר סיני" את הר סיני כמקום ההתגלות, כמו בויקרא ז לח, וכן שם כה א, כו מו, כז לד.
הדברים האמורים בויקרא ז, לז – לח (רישא) מבטאים אם כן ברור ומפורש, כי ויקרא ו – ז ביחד עם שמות כט נאמרו למשה בהר סיני. העדות הזאת של התורה שאינה משתמעת לשני פנים ברורה ואין להזיזה על ידי שום עיקום כתובים. כבר הוכחנו לעיל, כי הפרקים ו – ז בויקרא מהווים רק בהקשרם יחד עם שמות כט חוק קרבנות שלם בשביל הכהנים שכולל הוראות: א) על דרך ההקרבה של כל קרבן וקרבן, ב) על הנוהג אחרי ההקרבה ושם הראינו, כי בהתחשב בעובדה שאצל קרבנות המילואים בשמות כט נזכרים גם הצווים על הקרבת העולה (פסוקים טו – יח) והחטאות (פסוק יג), אפשר היה לקצר בדבור על העולה והחטאת בויקרא פרק ו ולהוסיף רק אותן המצוות שאינן נמצאות בשמות כט. ועוד, איך תורת השלמים סומכת בפרק ז על תורת המילואים שמשמות כט, יט – לד הקרובה אליה. וכן הראינו איך דווקא בתורת המנחה והאשם בויקרא ו – ז היה צורך לפרט גם את אופן ההקרבה משום שקרבנות אלה לא נזכרו בשמות כט. חוק קרבנות הכהנים זה, המורכב משמות כט ומויקרא ו – ז, נמצא בתורה בשני מקומות. שמות כט כולל אותם הקרבנות שנועדו אך ורק לימי חנוכת אוהל מועד, ואילו הקרבנות שנצטוו לדורות בויקרא ו – ז נקבע מקומם אחרי חוק קרבנות העם (ויקרא א – ה). וזהו הטעם כי גם חוק מנחת כהן גדול, שניתן לאו דווקא לימי חנוכת האוהל, כי אם גם לדורות, לא נאמר בשמות כט, כדוגמת שאר קרבנות המילואים, כי אם גם בויקרא ו.
עיון מעמיק יותר בחוקים שבשמות כט ובויקרא ו – ז משכנע אותנו עוד יותר שהם קשורים זה בזה. כבר התחלת הפרשה בויקרא ו: "היא העולה – כל הלילה", נראית כהמשך לסיום של שמות כט. שם (פסוקים לח – מא) מצווים להקריב עולה בבוקר ועולה בין הערבים, שיש לנהוג בהן, כמובן, כפי האמור בפסוקים טו – יח. גם תורת החטאת (ויקרא ו יז ואילך) נסמכה בקשר הדוק אל המצוות הקרובות אליה בשמות כט. שם בפסוקים י – יג ניתנו ההוראות בעינן הקרבת חטאת המילואים. אולם הבשר והעור והחלקים הבלתי ראויים של החטאת הזאת יישרפו מחוץ למחנה, כי לפי טבע הענין אסור היה לכהנים לאכלם, ואפילו למשה רבנו לא ניתנה החטאת. לכן מלמד ויקרא ו יט בהדגשה, כי בשאר החטאות על הכהן המחטא לאכול את הבשר. מאותה סיבה נמצא הדין במקום זה, אם כי לפי מה שאמרנו לעיל הוא שייך לחוק חלקי הכהנים בויקרא ז ז ואילך ושמות כט יג. בשני המקומות נקרא חלב הקרב בקיצור "החלב המכסה את הקרב", ואילו בחוק קרבנות העם, ויקרא א - ה, נוסף בכל פעם עוד לשם דיוק "כל החלב אשר על הקרב" (מה שמוסיפים השבעים מתוך טעות גם בויקרא ז ג). הקשר ההדוק שבין חוק התנופה וחוק חלקי הכהנים בשלמים (ויקרא ז כח ואילך) וגם הביטויים שבהם משתמשים הפסוקים ובין החוק בשמות כט, כבר הוכח לעיל.
דברי החתימה בויקרא ז, לז – לח, שלפיהם נמסרו הפרקים ו – ז יחד עם שמות כט, מתאשרים לפי זה גם מטעמים פנימיים. אמנם, לכאורה נראה כי קביעת הזמן בויקרא ז סוף פסוק לח (ביום צותו וגו') אינה מתאימה לכך ביותר. כי לפי זה ניתן, כנראה, חוק העולה וכו' (ויקרא ו – ז) באותו יום שבו ציוה ה' לבני ישראל להקריב את קרבנותיהם. אולם הצו הזה ניתן לפי ויקרא א, א באוהל מועד, אשר לא הוקם אלא אחרי שהותו של משה בהר סיני. אם כן, אי אפשר היה שהפרקים ו – ז בויקרא יישנו בהר סיני. ברם, מאחר שאין להעלות על הדעת סתירה כזאת באותו פסוק גופא, הרי אין לקשור את קביעת הזמן שבדברים "ביום צותו וגו'" לפסוק לו "אשר צוה וגו'". בפרט שגם בלעדי זה היתה הגבלת הזמן בקשר לאותו הפסוק אך מיותר. אין צורך להגבלת הזמן, שבו שהה משה על הר סיני, באשר הוא ידוע היטב מתוך הסיפורים בתורה, ולא מצינו אף פעם במקומות שמסופר בהם, כי מצוה זו או אחרת ניתנה על הר סיני, הוספה של קביעת הזמן (השוה ויקרא כה א, כו מו, כז לא). באמת נמשכת הגבלת הזמן כאן אל המלים "זאת התורה" בפסוק לו. את אמיתת הביאור הזה יאפשר להכיר בנקל מתוך השוואת הפסוקים דלהלן זה לזה:
ויקרא יד ב: "זאת תהיה תורת המצרע ביום טהרתו".
במדבר ו יג: "וזאת תורת הנזיר ביום מלאת".
ויקרא יד, נד – נז: "זאת התורה לכל נגע... להורת ביום הטמא".
בפסוקים אלה נקבע הזמן מתי תוצא תורה זאת לפועל או מתי יורו אותה, וכיוצא בזה נאמר גם בחוקי הקרבנות, שהחוקים שנמסרו בסיני יוצאו לפועל ויקבלו תוקף באותו יום שבו ציוה ה' לבני ישראל להקריב את קרבנותיהם באוהל מועד (השוה לעיל, ובקטע: 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות'). או שיש למלה "ביום" כאן כבהרבה פסוקים אחרים המובן "בזמן" (השוה מילונים), והיא קובעת בכלל, כמו בויקרא יד נז, שבכל פעם שעל בני ישראל להביא עולות, יתנהגו על פי התורה הזאת.
לפי זה נאמרו דיני הקרבנות בויקרא ו – ז לפני הדינים בפרקים א – ה (על דעתם של חכמינו בענין זה, ראה לעיל: 'שתי הקבוצות שבחוקי הקרבנות'). אמנם, היה מקום לטעון נגד זה, שבפסוקים אחדים בפרקים ו וז סומכים כנראה על חוקים שבפרקים א – ה. כך לא נזכרת אצל החטאת, בפרק ו יז ואילך, ואצל האשם הסיבה שבגללה מביאים אותם. אולם בחוק קרבנות שנועד לכהנים אין שום צורך בכך, בפרט אם מלכתחילה היתה הכוונה, למסור לעם חוקים מיוחדים באילו מקרים מחוייבים להקריב חטאות ואשמות. ועוד: בפרק ו פסוק יח ובפרק ז פסוק ב (השוה גם ד: כד, כט, לג) ניתנה ההוראה, לשחוט את החטאת ואת האשם במקום שנשחטה העולה, מה שמוסב, לכאורה, אל ויקרא א יא, שם צווה לשחוט את העולות בצפון המזבח. אמנם ייתכן שזה קשור בשמות כט מב (השוה שם פסוק יא). המקום שבו היה צריך לשחוט את שתי עולות התמיד היום יומיות. כן אפשר שידוע היה לכהנים ע"י מסירה בעל פה, והתכוונה התורה אל המקום הידוע הזה, כמו שמצינו גם בעולה הראשונה בויקרא א ה (וגם בשמות כט טז), כי המקום שבו נשחט הקרבן לא פורט במפורש.
הסתמכות נוספת לכאורה על הפרשה הראשונה, נמצאת בז ט, שם נזכרים הרבה סוגים של מנחות, שפרטיהן הוזכרו בויקרא ב, ד – ז. אולם ייתכן, כי מיני קרבנות אלה הוקרבו כבר בזמנים קדומים והיו ידועים. אך אפילו אם נסכים לכך, כי ויקרא ו – ז סומך לפעמים על החוקים בפרקים א – ה, הרי אין עוד להסיק מזה, כי לאחרונים יש דין קדימה, שהרי פעמים רבות מכוונת התורה דינים על הלכות שעתידה להורות אותן לאחר מכן. כך מדובר בשמות ל י על חטאת יום הכפורים, שמצותה ניתנה רק בויקרא טז. ויקרא כג: ח, כה, כז, לו, סומכים על חוקי קרבנות המועדים שבס' במדבר כח – כט. ושם ו טו מזכיר הכתוב את קרבן הנסך שבפרק טו, א – טז.
אבל אנחנו מוצאים גם את ההפך מזה: לויקרא א – ה יש יחסים מובהקים לפרקים ו – ז. בפרק א פסוק טז נזכר מקום הדשן כדבר שידוע כבר, מה שמוכיח כי מצות תרומת הדשן בפרק ו, ג היתה לנגד עיניו. כמו כן מדובר בפרק ד, יב על "המקום הטהור, שפך הדשן" כאילו היה המקום הזה ידוע מתוך הצו שבפרק ו, ד. הדיבור הקצר בפרק ג פסוק ה, המצווה כי את השלמים יקטירו על העולה, יוצא מתוך הוראה מפורטת יותר בפרק ו, ה, אשר לפיה קדמו תמידי הבוקר לשלמים (ראה לעיל). איסור אכילת חלב ודם שבפרק ג, יז, קשור רק באופן רופף בחוק השלמים, ואת קביעתו במקום זה אפשר לבאר בנקל ע"י העובדה, כי חוק המאכלות המפורט השייך הנה בפרק ז, כב ואילך נסמך על חוקי המאכלות של תורת השלמים (ראה לעיל). ולבסוף: בפרק ה, יד – טז לא ניתנו כל הוראות על זריקת דם האשם ועל הקטרת החלב, מה שמתישב רק ע"י העובדה, שהתורה חשבה את הצוויים השייכים להם בפרק ז, א – ה כמספיקים. אילו היו הפרקים ו – ז הוספה מאוחרת לפרקים א – ה, כמו שמחליט מרקס, כי אז היתה השמטת דיני אופן ההקרבה של האשם בפרק ה בלתי מובנה, בפרט שבשאר הקרבנות של קבוצה זו ניתנו ונישנו הוראות אלו תכופות. ועוד: עובדה זו, שמצות פשיטת העור ניתנה בעולה, ולא בעולת המילואים (שמות כט יז), מתבארת רק בכך, שהעור ניתן לכהן אחרי חנוכת האוהל.
חוק הקרבנות שבויקרא א – ה נועד לבני ישראל וניתן מתוך המשכן אחרי הקמתו. לפני זמן זה הוקרבו הקרבנות על במות (השוה זבחים קיב:) בכל אתר ואתר. ועל כן היה הכרח אחרי הקמת האוהל לצוות כי מכאן ואילך יש להביא כל קרבן אל המקדש. ויחד עם זה ניתן לעם חוק הקרבנות שבאוהל מועד הכולל: א) ענינו של כל קרבן וקרבן, ב) עבודות המקריב בקרבן, ג) בקרבן חובה - הסיבה המחייבת קרבן, ד) בקרבנות שאופן הקרבתם שונה לפי סוג הקרבן, מתואר אופן הקרבה (אף אם יש רק שינוי אחד, כמו בשלמים, שמן הכבשים הוקטרה גם האליה חוץ מחלקי הקרבן האחרים, ג ט). בדין האשם, שבכל המקרים שנזכרו בויקרא פרק ה, לוקח מן האילים, מן הצורך היה להדגיש פרט זה, בהתחשב עם פרק ז, ב – ה. בתורת המנחה מדובר מלבד זה בפרק ב פסוקים ג וי בקיצור על חלקי הכהנים, באשר הפרטים כבר ניתנו בפרקים ו, ט - יא וז, ט – י. את הסיבה להזכרת חלק הכהנים אפשר למצוא אולי בכך, כי במנחה שנחשבת לעולת העני, היה צורך להדגיש, כי היא לא הוקטרה על המזבח כדרך שאר העולות כי אם נאכלה על ידי הכהנים. הבלטת ההלכה הזאת היתה נחוצה ביותר, מכיון שמנחת נסכים ששימשה הוספה לעולות ולשלמים, הוקטרה כליל על המזבח (ראה 'תורת הקרבנות שבויקרא ו-ז', באמצע הדברים). מטעם זה נקרא חלק הכהן במנחה (ב, ג וי) "קדש קדשים מאשי ה'" (ראה בסוף הקטע 'החוק על חלקם של כהנים בקרבנות').
שתי הקבוצות של חוקי הקרבנות, היינו דיני קרבנות הכהנים שנמסרו בסיני ודיני קרבנות העם שנאמרו באוהל מועד, נתחברו בתורה לאחד, אלא שאת האחרונים, שלימדו לעם את הפרטים של הקרבנות השונים, היה צריך להקדים, אבל על ידי החתימה צוין דין קדימה שלהם. שני סדרי החוקים מהווים פרק אחיד ושלם על הקרבנות, שחלקו האחד משלים את השני ומתחשב בו, עד שאי אפשר ליחס את שתי הקבוצות לשני מחוקקים בשתי תקופות שונות. כמו כן לא ייתכן להוציא איזה חלק שהוא מסדר קרבנות זה ולהעביר אותו לתקופה אחרת או אפילו לפרק אחר. אלא הכל נכתב מראש על ידי המחוקק לפי התוכן והצורה והסדר כפי שהוא נמצא לפנינו עתה.
תוכנה של תורת הקרבנות
נעיין עתה באותם חוקי הקרבנות שנמצאים בשבעת הפרקים הראשונים של ספרנו, בשים לב יחד עם זה אל המסורת היהודית.
השם המשותף לכל המינים שהקריבו הוא "קרבן" (על משמעות המושגים שבתורת הקרבנות, נדבר במקומם). החומר שממנו מותר להביא את הקרבנות הוא: א) הבהמה הטהורה, ב) עוף, ג) צמחים. מן הדומם אפשר להביא על המזבח רק מלח ומים. במלח נמלחו כל הקרבנות, והמים נוסכו לפי המסורה על המזבח בחג הסוכות. מן הבהמה הטהורה קרבים על פי החוק: א) בקר (שם קיבוצי, שאליו שייך שור כשם יחיד). ב) צאן (שם קיבוצי, שאליו שייך שה כשם יחיד, המציין כבש או עז). כל בהמה כשרה לקרבן רק מיום השמיני והלאה. ולדות הבקר או השור נקראים "עגל" או "עגלה", הגדול "פר" או "פרה", צעירי הצאן או השה נקראים בשם "כשב" / "כבש", או "כבשה" / "כשבה", הגדול נקרא "איל". מבין העזים נקרא הצעיר "גדי" והגדול "שעיר" או "שעירה". אם נמצא בתורה השם "כבש", "כבשה", "שה כבשים" או "גדי", לא יהיו לפי המסורה היהודית גדולים למעלה משנה אחת. לעומת זה צריך ה"איל" להיות לפחות בן שנה ושלושים יום ומעלה ולא גדול מבין שתי שנים. בתוך שלושים היום שלאחר השנה הראשונה, אין הצאן לא "כבש" ולא "איל" ואפשר להקריבה רק כקרבן שכשר לבוא משני המינים (צאן ממין זה בתוך שלושים יום אחרי השנה נקרא בפי חכמינו "פלגס", כפי שאפשר לשער מהמלה היונית πάλλαξ צעיר). בשאלת גילן של יתר הבהמות נחלקו חכמינו (השוה משנת פרה א א-ג). כנראה, לא היתה להם בזה מסורת בטוחה. כל קרבן צריך להיות "תמים", בלא שום מום.
מן העוף היו כשרים לקרבן רק תורים ובני יונה. הראשונים צריכים להיות גדולים והאחרונים קטנים (ראה א יד). מן הצמחים היו כשרים למזבח סולת חטים ושעורים, שמן זית והלבונה במנחות, יין לנסכים וסממני הקטורת, שמהם נקראו בתורה ארבעה בשמותם (נטף, שחלת, חלבנה ולבונה) ועוד שבעה שהם הלכה למשה מסיני (השוה כריתות ו.).
קרבנות אלה אפשר להם להיות: א) עולה, ב) מנחה, ג) חטאת, ד) אשם (ארבעת סוגים אלה הם קדשי קדשים), ה) שלמים שהם תודה או נדר או נדבה (שלמים אלה, וכן הבכורות של הבהמות, מעשר ופסח הם קדשים קלים). לעולות מביאים זכרים, בהמות או עופות, לשלמים כל בהמה, לחטאת לעתים ניתן להביא גם עוף, והעני דיו בסולת, לאשם מובא רק כבש או איל. מלבד זה דרושים לכל עולה או שלמי נדר או נדבה - גם מנחה ונסך כהוספה. לתודה מביאים ארבעים חלות: עשר חלות חמץ, כל אחת עשירית האיפה, ושלושים מצה, כל אחד 1/30 איפה, מהם עשר מאפה תנור, עשרה רקיקין ועשרה רביכים (כלומר חלוטין ברותחים).
בנוגע למעשה הקרבנות, דורש כל קרבן "הקדשה" (כלומר: אמירה שיקדש למזבח), "הקרבה", (כלומר: ההבאה "אל פתח אוהל מועד"). בכל קרבן בהמה נדרשו חוץ מזה עוד שש עבודות אלו: א) סמיכה, המקריב סומך את ידיו על ראש הקרבן, ב) שחיטה, ג) קבלה, קבלת הדם ד) הולכה, הבאת הדם אל המזבח, ה) זריקה, זריקת הדם על המזבח, ו) הקטרה, הקטרת נתחי הקרבן. דין הסמיכה היה שוה בכל הקרבנות מן הבהמה. בדין השחיטה היו קדשים קלים שונים מקדשי קדשים הראשונים שחיטתם בכל מקום בעזרה, בעוד שהאחרונים שחיטתם רק בצפון. הקבלה וההולכה היו שוות בכל הקרבנות מן הבהמה. הזריקה בחטאת מן הבהמה היתה שונה מן הקרבנות האחרים. באחרונים כתוב: "על המזבח סביב", פירושו כפי שנוכיח בפרק א, ה: "שתי מתנות שהן ארבע", שתי זריקות בבזיכים במדה כזו שכל זריקה פגעה בשני צדדים של המזבח, כאשר הזריקה האחת נגעה בקרן צפונית-מזרחית והשניה בפינה הדרומית-מערבית, שהיא ממולה. כנגד זה בחטאת [הפנימית] ניתן הדם באצבע על ארבע הקרנות של המזבח הזהב ("ארבע מתנות על ארבע קרנות"). באחדות מבין החטאות נזרק הדם שבע פעמים על הפרוכת של קודש הקדשים ועל ארבע הקרנות של מזבח הזהב. (בפר השעיר שליום הכפורים נוספת הזיה על בין הבדים, טז יד). החטאות אלו נקראו, על כן, בשם חטאות הפנימיות. שירי דם הקרבנות האלה נשפכו אל היסוד המערבי של מזבח הנחושת, ואילו שיירי הדם של שאר קרבנות מן הבהמה נשפכו אל היסוד הדרומי. בנוגע להקטרה, נפשט עור העולה מן הבהמה ונותחה (בדבר הנתחים של העולה עיין משנת תמיד ג א ויומא ב ג) והועלתה כליל באש על המזבח. משאר הקרבנות מן הבהמה הובאו רק נתחים אחדים על המזבח, שנקראו בפי חכמינו בשם "אימורים" ואלו הם: א) החלב המכסה את הקרב וכל החלב אשר על הקרב, ב) שתי הכליות והחלב אשר עליהן אשר על הכסלים, ג) יותרת על הכבד (את הביאור לחלקים האלה ראה בפרק ג ג). בחטאת העוף נדרש: א) מליקה (רק סימן אחד), ב) הזיה, ג) מיצוי הדם על הקיר. בעולת העוף נדרש: א) מליקה (שני הסימנים), ב) מיצוי, ג) הקטרה.
מעשה המנחות שונה היה. רוב המנחות נעשו מקמח סולת חטים. לפחות עשרון אחד (עשירית האיפה), לכל עשרון בא לוג אחד שמן וכף אחת לבונה. המנחות היו:
א. מנחת סולת, שממנה בא קומץ אחד על המזבח:
ב. מאפה תנור, שהיה או חלות או רקיקין (כלומר עוגות דקות) שטעונות פתיתה לפני שהורם הקומץ.
ג. על המחבת – שנאפתה בכלי שטוח.
ד. על המרחשת – שנאפתה בכלי עמוק.
ה. מנחת חביתים, עשויה מעשירית סולת, שלושה לוגים שמן, מהם נעשו שתים עשרה חלות במחבתות, שנחלקו לשני חלקים, חלק אחד העלה הכהן הגדול באש בבוקר והשני בערב בצירוף חצי קומץ לבונה (ויקרא ו יב ואילך).
ו. מנחת עומר (הקרב ביום שני של פסח) מעשירית קמח שעורים סולת, מלבונה ושמן (ויקרא כג י, השוה ב יד).
ז. מנחת חינוך, שוה למנחת חביתים, אלא שהיתה טעונה רק לוג אחד שמן ונשרפה בבת אחת.
ח. מנחת חוטא, שהביא העני שבעניים, שהיה חייב קרבן עולה ויורד, נעשתה מסולת חטים, בלי שמן ולבונה.
כל המנחות היו טעונות "הגשה", כלומר הגשת הכלי שבו נמצאה המנחה אל קרן מערבית-דרומית (ראה ו ז). אח"כ נשרפה כל מנחת כהן כליל. בשאר המנחות באו אחר כך: א) קמיצה, ב) נתינת הקומץ בכלי שרת, ג) הקטרת הקומץ (ראה ב ב). מנחת עומר ומנחת סוטה היו טעונות עוד תנופה לפני ההגשה.
בנוגע לסיבות הגורמות את החיוב להביא קרבן, הרי עולה, מנחה ושלמים אפשר להביא בלי גורם מחייב בתורת נדבה, אשר על כן לא נזכרה בקרבנות אלה סיבת הקרבתם, מה שאין כן בחטאת ואשם שאין להקריב אותם בתורת נדבה. יש שני מיני חטאות: א) חטאת קבוע, כלומר קבוע בערכו, באשר אין מתחשבים במצבו הכלכלי של המקריב, ב) קרבן עולה ויורד, כלומר קרבן של עשיר שהיה כבש או עז, קרבן של דל, שני תורים אחר לעולה ואחר לחטאת, וקרבן של דלי דלים, שהיה עשירית האיפה סולת. קרבן זה הובא על אחד מן החטאים האלו: א) שבועת העדות או שמיעת קול, ב) טומאת מקדש וקדשיו, ג) ביטוי שפתים (ראה ה א ואילך). בשני המקרים האחרונים רק כשנעשו בשוגג, בראשון אם נעשה במזיד. בענין חטאת קבוע נוהג הכלל: "כל לא תעשה שזדונו כרת חייבין על שגגתה חטאת". ויש חמשה סוגים ממין זה: א) פר כהן משיח (ד ג, ואילך), ב) פר העלם דבר של צבור (ד יג), ג) שעיר עבודת אלילים (במדבר טו כב ואילך) – אלו הן חטאות פנימיות, ד) שעיר נשיא (ד כב ואילך), ה) חטאת יחיד שהיא כשבה או שעירה (בעבודת אלילים רק שעירה) – שתים האחרונות הן חטאות חיצוניות. מבין ששת האשמות צוינו בחוק הקרבנות שלפנינו רק שלושה, והם נעשו מאיל שערכו לפחות שני שקלים, והם: א) אשם מעילות (ה יד), ב) אשם גזילות (ה כ) – נוסף לערך שולמו עוד קרן וחומש. ג) אשם תלוי (אם מסופקים בעבירה בשוגג בחטאת שעונשו כרת. ה יז ואילך). חוץ מאלה יש עוד שלושה אשמות: א) אשם שפחה חרופה (ויקרא יט כ ואילך גם הוא איל), ב) אשם נזיר (במדבר ו יב), ג) אשם מצורע (ויקרא יד יב), אלה השנים הם כבשים.
מן הקרבנות קיבלו הכהנים מתנות אלו: מעולת הבהמה את העור, מן האשמות והחטאת החיצוניות גם את הבשר (בשר החטאות הפנימיות יחד עם העור נשרפו מחוץ למחנה במקום טהור), המנחות שייכות בשלמותן, חוץ מאזכרתן, לכהנים, מן השלמים את החזה ושוק הימין (שאר הבשר והעור שייכים לבעלים), מלחמי תודה את החלק העשירי, היינו מכל סוג לחם אחד (שאר הלחמים שייך לבעלים). חלק הכהנים בשלמים ולחמי תודה טעונים היו קודם "תנופה". כל הנאכלים מקדשי קדשים אינם נאכלים אלא לזכרי כהונה בלבד ורק בחצר המקדש. חלקי הכהנים מקדשים קלים נאכלים בכל העיר ירושלים לכהנים, לנשיהם, ולבניהם ולעבדיהם. חלק הבעלים היה נאכל רק בירושלים ולכל טהור. מה שנוגע לזמן האכילה: החלק מקודש הקדשים והתודה נאכל רק ביום ההקרבה ובלילה שלאחריו, שלמי נדר ונדבה נאכלים גם ביום המחרת. את הנותר היה צריך לשרוף.
ערכם של הקרבנות ומשמעותם
לא נבוא לפרט כאן את כל הדעות שהובאו על דבר ערכם של הקרבנות. רוצים אנחנו לציין רק את הדעות, שהן חשובות מצד עצמן, או מצד בני הסמך אשר הביעו אותן, שאין לעבור עליהן בשתיקה.
הרמב"ם היה הראשון, שהביע דעה רציונאלית על כוונתם של דיני הקרבנות שבתורה. הוא סבור (מורה נבוכים ג לב) שכאשר בחר ה' בעם ישראל היה המנהג והדרך של כל העמים, לכבד את אליליהם בהיכליהם בקרבנות ולא היה נכון שעם ישראל, אשר גם הוא היה רגיל בעבודת אל כזו, יעבור פתאום מן הקצה אל הקצה, לעזוב לגמרי את עבודת הקרבנות ולעבוד את ה' בצורה אחרת, כי אם ראוי היה שישמור על הצורה ההיא ובמקום לעבוד לאלילים כאשר עד אז - להקריב את קרבנותיו לאל אמת, בורא העולם. על ידי סידור זה מצד החכמה העליונה היתה הכוונה לשרש את זכר העבודה זרה ולחזק יותר ויותר בנשמת עמו את האמונה במציאות השם ובאחדותו.
דעה זו על כוונתו של חוק הקרבנות קשורה הדק היטב בדעה אחרת של הרמב"ם, שלפיה מטרת חלקן הגדול של מצוות התורה היא הבעת התנגדות לאמונה התפלה ולעבודה זרה של עובדי האלילים. את הטענה מפני מה העמיס ה' על עמו כל כך הרבה חובות ועבודות, שאין להן תכלית לעצמן, ושבמקום זה לא הכשיר מלכתחילה את עם ישראל לקיים את עצם רצונו, מבטל הרמב"ם בהשתמשו בהקבלה זו: בצאת ישראל ממצרים, לא נחם ה' ישר אל מטרתם דרך ארץ פלשתים, אלא הסב אותם דרך המדבר. אי אפשר היה לנהוג אותם בני אדם, שעד אז נשאו בעול העבדות, מיד אחרי שחרורם ולהעמיד אותם אל מול לוחמים עזים כפלשתים. היה צורך להפיח בהם רוח אחרת לגמרי. אכן, כמובן לא ייבצר מה' דבר, אולם לא היה ברצון ה' לעשות פלא כזה, אלא, אדרבה, הוא ית' רצה להשיג את מטרתו בדרך הטבע, מתוך שהוליך את עמו דרך המדבר, כדי לחסן אותו על ידי מחסור ותלאה ולהכשירו למלחמה הקשה. וכשם שרצה ה' בענין זה להשיג את מטרתו בלי מעשי פלאים, כך רצה גם, כדי לנטוע בלב עמו את האמונה במציאותו ובאחדותו, באותה הדרך שהובילה אל המטרה לפי הרגליו ונטיותיו של העם.
בפרק אחר (מורה נבוכים ג מו) משתדל הרמב"ם לבאר את פרטי חוק הקרבנות בכך, שהם מכוונים ברובם נגד הבלי הגויים ועבודה זרה. סמך להשקפתו זאת רואה הוא באזהרת התורה, שלא להביא קרבנות מחוץ למקדש, שהיא מכוונת לצמצם את הפולחן הזה עד כמה שאפשר, וכן בקנאת הנביאים נגד עבודת הקרבנות. כלומר, כשנוכחו הנביאים לדעת, שהעם להוט אחרי פולחן הקרבנות והחטיא את הכוונה העיקרית של תורתו, התחילו להודיע ברבים, כי אין צורך לה' בקרבנות ואף אין לו חפץ בהם, כל עוד שלא תכרת על ידיהם עבודת האלילים ולא תחזק האמונה בה'.
אברבנאל, שבא להגן על הרמב"ם נגד השגותיו של הרמב"ן, סבור למצוא ראיות לשיטת הרמב"ם לא רק במקראות אלא גם בהרבה ממאמריהם של חז"ל. הוא מביא הרבה מאמרים מתוך התלמוד והמדרשים, אולם אין הם מוכיחים אלא זאת, שתלמוד תורה ותפילה שקולים בעיני ה' כקרבנות או אפילו הרבה יותר מאלה. ברם, מי שהיה רוצה להסיק מכאן, כי חכמינו זלזלו בערכם של הקרבנות, היה יכול באותה מידה להסיק מן המאמר "גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים" כי הם רצו לשלול את ערך יראת שמים, או להסיק מן המאמר "תלמוד תורה כנגד כולם" כי חכמינו יחסו אך חשיבות מעטה לכל שאר המצוות חוץ מתלמוד תורה.
ואולם אברבנאל הביא עוד מאמר אחד מן המדרש, אשר לפי דעתו הוא מוכיח ביתר תוקף מאשר כל המאמרים האחרים, כי קדמונינו הסכימו לתפיסתו של הרמב"ם. הוא המדרש בויקרא רבה פרק כב, שלפי האברבנאל זה לשונו: "תני ר' ישמעאל לפי שהיו ישראל אסורין בבשר תאוה במדבר לפיכך הזהירן הכתוב שיהיו מביאין קרבנותיהם והכהן שוחט ומקבל וכו'. ר' פנחס בשם ר' לוי אמר משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבלות וטרפות אמר המלך יאכלם על שלחן זה תדיר ומעצמו הוא נזור. כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר ע"ז במצרים והיו מביאים קרבנותיהן לשעירים וכו' והיה מקריבין קרבניהן באיסור במה ופורענויות באות עליהם אמר הקב"ה יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהם באהל מועד והם נפרשים מע"ז והם ניצולים הה"ד וכו'".
ואמנם, לפי נוסחתו של האברבנאל מדבר המלך במשל שלו: "יאכלם על שלחן זה תדיר" (כלומר על שולחן זה יאכל את הנבלות והטריפות), ומתיר לפי שעה את התועבה אלא שהוא מצמצמה למקום מיוחד, כדי להכין על ידי כך את ביטולה הגמור בעתיד. אולם אחרי עיון מעמיק יוכר מיד, כי נוסחתו של האברבנאל משובשת לחלוטין, משום שלפיה היה המדרש חורץ לא רק משפט מוזר מאד על הקרבנות, אלא משווה את הקרבתם לאכילת נבילות וטריפות. משפט קשה כזה על מצוה, שלפחות נתפשרה אתה התורה, לא עלתה אפילו על דעתו של הרמב"ם. בשום מקום לא אמר הרמב"ם שהקרבת הקרבנות היא בלתי נימוסית. הוא רק אומר, כי אותה מטרה עילאית שרוצים להשיגה בקרבן, אפשר היה להשיג על צד היותר טוב על ידי תכניות דתיות אחרות, ורק מפני הרגלי העם סודר פולחן הקרבן, - וכי יעלה על הדעת שרבי לוי היה מעריך את הבאת הקרבנות כעיוות גס???
ואם קוראים עוד את ההמשך של מאמר המדרש, מוצאים כי לפי נוסחתו של האברבנאל היה המאמר בלתי מובן ולא הגיוני. אצלו כתוב כך: "לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה והיו מביאים קרבנותיהם לשעירים". לפי זה מקבילים את העבודה הזרה והקרבנות שהביאו לשעירים כנגד אכילת נבילות וטריפות שבמשל. זה נאמר גם ברור ומפורש בדברי הסיום: "יהיו מקריבין לפני באוהל מועד והם נפרשים מעבודה זרה". רצון ה' הוא שישראל יתרחק מעבודה זרה, כשם שהמלך באותו משל שואף להרחיק את בנו ממאכלי תועבה. אך אם המלך מרשה ש"יאכלם על שלחן זה תדיר", כלומר שיאכל את מאכלי התועבה על שולחן מיוחד, הרי היתה התורה מוכרחה להרשות להקריב במקום מיוחד (היינו במקדש) קרבנות לאלילים!!!
ובאמת בכל המהדורות של ויקרא רבה, וכן גם בילקוט, במקום הפיסקא הבלתי מובנת: "יאכלם על שלחן זה תדיר", בא המשפט הפשוט והבהיר: "זה יהיה תדיר על שולחני". לפי זה רוצה ר' לוי לתת טעם מדוע אסרה התורה "בשר תאוה" (בשר מבהמות שלא הוקרבו כקרבן) במדבר. כדי להרחיק את בנו ממאכלים טמאים, ציוה המלך, לפי המשל, שהלה יאכל דווקא על שולחנו (של המלך), ועל ידי כך יעזוב את הרגליו הנפסדים. וכך ממש ציוה ה' לבני ישראל שיביאו את קרבנותיהם לה' דווקא אל פתח אוהל מועד (שהרי בשר אחר אסור להם לאכול), שישבו תמיד אל שולחן ה', כדי שיתרחקו מעבודת אלילים. לא הובעה כאן אפילו הדעה, כי מטרת הקרבנות הוא לעכב את פולחן האלילים, אלא בא רק הצווי, לא לאכול בשר אחר אלא בשר קרבנות בלבד, כמו שנאמר ברור גם בדברי הכתוב "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים".
הרי שאין המדרש מזלזל בערך הקרבנות: אדרבה, נקבע להם המקום החשוב ביותר בתוך מצוות ישראל. המקריב שהוא גם אוכל את בשר הקרבן, יושב סמוך אל שולחן ה', וכשם שבן המלך, שיושב אל שולחן המלכות מתנהג בעל כרחו בנימוס ועוזב את הרגליו הרעים, כך מי שיושב אל שולחן ה' יתקדש ויינזר מכל דבר נפסד, ולכן אסור היה לישראל במדבר לאכול בשר מלבד בשר קרבן, כדי שיעזוב על שולחן ה' את המידות הנתעבות של המצרים ויתקדש ויהיה מאושר.
ובכן, אין בדברי חכמינו שום סמך לתפיסתו של הרמב"ם. ועתה הבה נבחון את ההשקפה ההיא כשלעצמה. אין מי שיימנע מלהודות לרמב"ם, כי את הקרבנות הראשונים לא ציוה ה', אלא האדם הקריב אותם מרצונו הוא. אך מחבר ה"מורה" לא הגיד לנו, מה היו הרגשות והציורים שהניעו את בני אדם הראשונים להביא קרבנות לאלהים, כדי שנוכל לדעת, אם הנוהג הזה נתקבל על ידי האל רק מתוך וותרנות, או אם היה יותר מזה ואף מצא חן בעיניו.
בחקירת השאלה, מה היו הדעות והמחשבות שעליהן היו מבוססים הקרבנות הראשונים של בני האדם, אנחנו נפגשים בהשקפות שונות. מבארי המקרא הרציונאליסטים וחוקרי העתיקות נמשכו כולם אחרי השיטה האַנְתּרוֹפּוֹפַּתִּית (המייחסת לאלוקים רגשות אנושיים), אשר לפיה יש לחפש את מקור הקרבנות בציורים מוטעים בדבר האלוהות. האדם הקדמון יחס לאלהיו צרכים מוחשיים, והוא חשב, שכדי למצוא חן בעיניו, עליו להביא לו מתנות יקרות. ומשום כך הביא את הדברים, שהוא בעצמו שאף ביותר ליהנות מהם, קרבן לאלהיו. הרעיון הזה נדחה מזמן אפילו בנוגע לקרבנות האלילים (ביר, Bהhr karl, symbolic des Mosaischen cultus, 1837, II 189 ff. P 269), שכן איך מתבארת על יסוד השקפה זו העובדה שברוב הקרבנות היתה זריקת הדם על המזבח עיקר הקרבן? ושגם ניסוך המים היה מנהג נפוץ בזמן קדום, וכן, כל הקרבנות היו מלווים טקסים שאין לבארם לפי השקפה זו. ועוד פחות יאומן, כי הרמב"ם, אשר קבע את עיקר האמונה "שהבורא יתברך שמו אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף" ואשר פסק בהלכות תשובה ג ז, כי האומר שהבורא הוא "גוף ובעל תמונה", הוא "מין" – הסכים לדעה, שהאל אישר בתורה או לפחות לא התנגד, לצורת עבודה, אשר ביסודה מונחת אמונה תפלה מזיקה כזו.
דעה אחרת על דבר עבודת הקרבנות אשר רווחת מאוד בכנסיות הנוצריות, אבל גם מקובלת על ידי אבן עזרא היא זו המכונה על ידי המבארים החדשים (ביר, שם עמ' 277) בשם ההשקפה המשפטית. גם הרמב"ן (ויקרא א ט) מזכיר את הדעה ההיא, והוא אמנם אינו מגנה אותה כמו את שיטתו של הרמב"ם, שבעיניו ראוי לדחותה לחלוטין, אך הוא אינו רואה בה אלא "דברים מתקבלים - מושכים את הלב כדברי אגדה". לפי השקפה זו כפי שמבארה הרמב"ן, יש למצוא בקרבן את דמותו של האדם החוטא שחייב עונש "בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדיבור ובמעשה, ציווה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדיבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלקיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שיישפך דמו ויישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכופר הקרבן הזה".
אברבנאל סובר, כי אף לדעת הרמב"ם הביאו הקדמונים, הבל ונח (וכן אדם הראשון לפי האגדה), בכוונה זו את קרבנותיהם. המעשה הזה הביא אותם לידי ענוותנות ואמונה במציאותו ובאחדותו של ה' ובהשגחתו העליונה. ואם אמנם ה' ידע, שאת הענוותנות הזאת והאמונה הזאת אפשר היה להשיג במידה יותר קלה על ידי תפילה, תלמוד תורה ועל ידי מצוות מעשיות, כגון תפילין, מזוזה וציצית, מאשר על ידי קרבנות, בכל זאת השאיר את הפולחן של הקרבנות במקומו, משום שלא רצה להוציא פתאום את העם מתוך הרגלו הישן.
ברם, עיון מדוקדק מלמד אותנו, כי דעה זו בענין הקרבנות גם היא מוטעית בהחלט, שכן: א) לא כל הקרבנות הובאו לשם כפרת חטא (כגון תודה, שלמים), ב) אפילו החטאות לא הובאו לשם כפרת חטא שעונשו מות, כי אם על חטאים בשגגה, ג) היו קרבנות, ואף חטאות, שלא מבעלי חיים (כגון מנחת חוטא), ד) גם בקרבנות מבעלי חיים לא השחיטה היתה עיקר העבודה, כי הלא היא הוצאה לפועל גם על ידי זרים.
ומאחר שהרמב"ם לא רמז אף ברמז קל את הסכמתו להשקפה זו, הלא היינו עושים לו עוול אם היינו מייחסים לו דעה מוטעית זו. אדרבה, הרמב"ם החזיק בדעה, אשר גם חכמים מפורסמים אחרים הסכימו לה, שהקרבנות היו מקדמת דנא הצורה המקובלת בעולם כולו של עבודת ה' הפומבית, אשר התבססה רק על כך, שהתכוונו לתת ביטוי להערצת ה'. היתה זאת, איפוא, השיגרה בפולחן ה', כגון "כריעת ברך". ואת ההרגלים העתיקים האלה השאיר ה' במקומם, משום שבני ישראל היו רגילים בהם ומשום שגם על ידיהם אפשר היה להשיג את המטרה, לחזק את האמונה בה', ועל כן אומר הרמב"ם במקום אחר (ג כו), כי אם פרטי חוקי הקרבנות, כגון, מדוע צריך להקריב פעם כבש, ופעם אחרת איל, אי אפשר לנמק. המטרה של כל המצוות האלו היא אך ורק לצרף אותנו ולהרגילנו בציות לה' (ע"פ ב"ר מד: וכי מה אכפת לו להקב"ה בין מי שהוא שוחט מן הצואר למי שהוא שוחט מן העורף, הוי אומר לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות). וממשיך הרמב"ם ואומר: מי שעוסק בכך למצוא סיבה לכל ציוויים כגון אלה "הוא בעיני משתגע שגעון ארוך". רק בדרך כלל אפשר לנמק כל מצוה ומצוה.
אם רואה הרמב"ם את טעם הקרבנות בחיזוק האמונה באלוקים, הרי זה תואם את השקפתו על טעמי המצוות בכלל, שהרי הוא אומר (מו"נ ג, כז – כח): התכלית העיקרית של כל מצוה ומצוה היא להביאינו לשלמות הנפש, רק במקום השני עומדת המטרה להביא לשלימות הגוף, מכיון שבלי זו האחרונה אי אפשר גם להשיג את המעלה הראשונה. אך שלימות הנפש עיקרה בהשקפות נכונות בלבד, ביחוד בהשקפות על ה', מציאותו, אחדותו, רוחניותו, גבורתו, קדמוניותו וכו'. התכלית הראשונה במעלה של כל המצוות היא לפי זה לטעת בלב דעות נכונות על ה'.
ואמנם אין אנו יכולים לקבל השקפה זו של הרמב"ם, ומעדיפים אנו את הדעה, כי ההשקפות הנכונות עצמן הן רק אמצעים שמובילים אל מעשים הטובים בעיני ה', והננו מחזיקים בדעה, אשר רבים מחכמינו מסכימים עמה, כי עיקר עבודת השם הוא המעשים הטובים ("לא המדרש עיקר אלא המעשה", ויק"ר טז ה), ושזאת היא מטרתן העליונה של כל המצוות, ומטעם זה לא נוכל להיות תמימי דעים עם הרמב"ם בענין הקרבנות.
אך ביתר תוקף מתנגדים אנחנו להשקפה הנ"ל, מפני המסקנות שאפשר להסיק ממנה. היינו: אם תכלית הקרבנות היתה לחזק בלב את האמונה בה' ותכלית זו אפשר להשיג על צד היותר טוב על ידי מצוות אחרות, הרי יוצא מזה שלעולם העתיק, שהיה רגיל בקרבנות, היה פולחן זה נחוץ. אך, לאחר שבוטל משך כמה מאות בשנים, היה הכרח לסלק אותו לתמיד ולהחליפו במוסדות אחרים. ומסקנה זו היתה עומדת בניגוד לתורה ולמסורה. הנביאים התנבאו תמיד להחזרת עבודת הקרבנות. ישעיה (נו ז) מתנבא: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". יחזקאל מתאר בצבעים חיים את תבנית בית המקדש שעתיד להבנות ואת הפולחן של הקרבנות שלעתיד לבוא (ראה יחזקאל מ ואילך), וחכמינו תיקנו להזכיר בכל התפילות את החזרת הקרבנות לישנן: "והשב את העבודה לדביר ביתך", "והביאנו לציון עירך ברינה... ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו".
הכי באמת היו רשאים כל אלה, שמחקו את התפילות הללו מתוך הסידור והמחזור, להשען על סמכותו של הרמב"ם כעל 'תנא דמסייע'? אנחנו רחוקים מאד מלחשוב, שעלה אף פעם על דעת הרמב"ם להורות, כי עם חורבן הבית בוטל לתמיד פולחן הקרבנות. הלא הוא שקבע את עיקר האמונה: "שזאת התורה לא תהיה מוחלפת ולא תהיה אחרת מאת הבורא יתברך שמו", והשווה הל' יסוה"ת ט א. אדרבה, נראה, כי הרמב"ם החזיק בדעה, כי למרות שהקרבנות צמחו מלכתחילה מתוך המנהגים שבאותם הזמנים, בכל זאת צריכות הצורות האלו של עבודת ה' להתקיים גם בעתיד, לאחר שקיבלו את אישורן מגבוה, אף אם נשתנו העתים. עם זה סבורים אנו, שהננו זכאים יחד עם הרבה מבין חכמינו להוציא מסקנה הפוכה מזו: מכיון שהחכמה האלוהית קבעה את הקרבנות לעולמי עד על ידי משה רבנו וגם על ידי נביאים מאוחרים, הרי היו החוקים האלה בעל כרחם בלתי תלויים בנסיבות הזמנים ההם, ואדרבה, ערכם המוחלט בהם עצמם, שמעלה אותם מעל כל תמורות העתים.
האם בגלל מסקנה זו, נצטרף להשקפה המיסטית על מצוות הקרבנות, הרואה את ערכן רק בהשפעה הנפלאה שהן מפעילות על העולמות והכוחות העליונים? אילו עשינו כך, הרי ויתרנו מראש על כל חשיבה. לפי השקפה זו יש לכל פעולת הקרבה השפעה נסתרת, שאין אנו מסוגלים לעמוד עליה. ולכן חייבים לקיים את מעשה הקרבנות בצורה שנצטווינו, שכן אם נעשה שינוי כלשהו, הרי תתבטל ההשפעה הטובה של הקרבן. אבל אז נוכל לשאול בצדק, כיצד נודעה לקין, להבל, ולנח, השפעה סמויה זו? הרי ברור בעליל, כי היתה להם כוונה אחרת בקרבנות שהם הביאו, מאשר להשפיע אותה השפעה מיסטית על העולמות העליונים. יתר על כן, הרי הנביאים שדיברו נגד עבודת הקרבנות הפורמלית, לא התייחסו להשפעה עליונה נסתרת שלהם, אלא הדגישו שהמטרה העיקרית היא שמיעה בקול ה' והליכה בדרכיו, ואין לו חפץ דוקא באילים וכבשים.
כל שמצאנו יותר רמזים לכך, כי בקרבנות שהובאו לפני מתן תורה ונתקבלו ברצון אצל ה', יש לראות גילוי רעיונות והשקפות התואמים לרצון ה', ולכן בצדק נתקבלו ברצון לפניו. כן מסתברת יותר ההנחה, כי גם עבודת הקרבנות עליה ציווה ה' בתורה נועדה לבטא על ידי המעשים, רעיונות והשקפות מסוימים. אלו רעיונות, הנובעים מתוך הכרה נכונה של תכלית בריאת האדם, ורצון הקב"ה הוא שרעיונות אלו ייזכרו תמיד, ויישארו חיים בתודעה האנושית. וממילא אנו מגיעים אל התפישה הסמלית של הקרבנות.
אין צורך להוכיח, שיש בתורה מצוות סמליות, כלומר, שה' ציווה על מעשים מסוימים כדי לבטא בהם רעיונות מסוימים (השוה רשר"ה, ישורון ד, ע' 22 ואילך). ובמיוחד חוקי הקרבנות זכו לפרשנות סמלית אצל גדולי הפרשנות בזמן העתיק והחדש. אין כאן המקום להאריך ולמנות את הפירושים הסמליים של חוקי הקרבנות מאז פילון ועד ימינו. נזכיר כאן בקיצור האפשרי רק אותו פירוש, הנראה לנו מתאים ביותר, ושמצאנו כבר אצל פרשנים רבים.
נפתח את עיונינו בקרבנות עליהם מסופר בספר בראשית, כי בוודאי סופר על קרבנות אלו כדי ללמוד מהם על מקור הקרבנות, ועל היחס בין הקרבנות שלפני מתן תורה ובין עבודת הקרבנות המוסדרת בתורה.
עבודת הקרבנות קשורה בקשר פנימי להכרת האל של בני האדם. אך עלתה במחשבתו של האדם ההכרה שיש מצוי עליון שבידו נתונה כל ישותו, מיד הרגיש את השאיפה הפנימית להכיר את המצוי העליון הזה כאדוניו ולתת לזה גם ביטוי מוחשי, היינו: בראשונה על ידי דיבורים ואחר כך, בהתגבר התחושה דוחפת היא להבעה מוחשית, גם על ידי מעשים ממשיים ונמרצים, ולא על ידי מלים חולפות בלבד.
הקרבנות הראשונים הובאו על ידי קין והבל (בראשית ד ג), הם נקראו "מנחה" - מתנה. משמעותו של מונח זה בכל מקום שהוא מופיע במקרא, היא: מתנה המוגשת למישהו חזק ועצום יותר (מתנות אחרות נקראות משאת או מתנה). מנחה עשויה להיות מוגשת לשליט עצום, אשר בכוחו לשלול מן המגיש את כל אשר לו. מתוך רצון לרצות את השליט, מקריבים לו חלק מן הרכוש בכדי להציל את השאר. מנחה עשויה להיות גם כן סימן להכנעה למישהו גדול יותר, אשר מקבלים אותו כאדון, ומגיש המנחה רואה עצמו כעבד, שכל קנינו שייך לאדון. במקרה כזה מגיש הוא לו את היקר ואת היפה ביותר, ומשאיר לעצמו את השאר. זה היה סוג הקרבן של הבל. הוא הביא מבכורות צאנו ומחלביהן בהשקפה הרצויה לה', שהוא מגיש לו בתור הבעלים האמיתי את הטוב והמובחר מכל אשר לו, לבטא בכך, כי הכל שייך לאדון ומה שנשאר אצלו אינו אלא מתנת חסד מידיו לעבדו.
לכן קיבל ה' קרבנו ברצון, לא מפני שהיה מובחר ביותר אלא מפני שהוא היה ביטוי להשקפה אצילה אמיתית. לכן לא כתוב, "וישע ה' אל מנחת הבל" אלא "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו" (בראשית ד ד). אבל קרבנו של קין היה מן הסוג הראשון. הוא ידע, כי יבול אדמתו תלוי בה', וכי לה' הכוח לשלול ממנו את כל רכושו, הוא רצה לפייס את ה' ונתן לו חלק, כדי להציל את השאר. לכן לא פנה ה' אל קין ואל מנחתו. גם קרבנותיהם של עובדי האלילים היו קשורים באותה השקפה. הם חששו מפני "קנאתם" של האלים והשתדלו לפייס אותם כדי להציל חייהם ורכושם.
הגם שקרבנו של הבל העיד על מחשבה אצילה, הרי לא היה זה בעצם אלא 'מנחה', כלומר מתנה. הוא נדב בעלי חיים אלו כחלק מהונו, לא כיצורים חיים אשר יעודם לסמל את חייו הוא, כשם שפרי האדמה היה חלק מרכושו של קין. רק נח, שראה במו עיניו באבדן עולם מלא של רשעים, שרק הוא ניצל ממנו על פי נס מה', הוא זה שהרגיש כי חייו נתונים לו מאת ה' ותלויים בו והוא נתן ביטוי נמרץ להרגשה הזאת על ידי קרבן בעל חי. הדם שנשפך בתורת "נפש" בעל החי על גבי המזבח, היה מסמל את נפש האדם ואת חיי האדם, ובקרבן זה התפרצו רגשותיו של נח להבעה מוחשית, כי לא בהונו בלבד אלא גם בדמו הוא שייך לה', "אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש" (איוב יב י).
ואולם מה כוונתה האמיתית של ההבעה החגיגית הזאת? דבר זה מתברר רק על ידי קרבנו של אברהם אבינו. אחרי שבתשעה נסיונות עמד אברהם ונמצא לבו נאמן לה', היה עליו לעמוד בנסיון הקשה ביותר. על פי צו ה' הוטל עליו להקריב את בנו יחידו, אשר היה קשור בו בכל נפשו ואשר חייו היו יקרים לו מחיי עצמו. ולאחר שגילה את נכונותו השלמה וצייתנותו האיתנה, באה הקריאה לשמור על חיי בנו, והנה נגלה לפניו פתאום איל, ואותו הביא לעולה תחת בנו. בזה הובע בבירור הרעיון, שבכוח החיים שאנחנו מקריבים לה' באמצעות קרבן בעל החי, אנחנו מסמלים את הכניעה הגמורה והמשמעת השלמה לדרישות ה', שהן המטרה הסופית שלו. זאת היא מה שה' דורש מן האדם, זאת היא תוכנה של "יראת השם": משמעת בלתי מוגבלת לה'. "עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני" (בראשית כב י).
ברם, אם ב"מנחה" נרמזת הקדשת כל הרכוש לעבודת הבורא (מנחת נסכים מכילה דגן, תירוש ויצהר – עיקרי המזון של האדם), וב"עולה" מסומל שהחיים עצמם שייכים לה' ותפקידם לעבוד אותו ולציית לו, הרי יעקב אבינו מסמן בקרבן ה"זבחים" שלו שנקרא אחרי כן בשם "שלמים", עוד צד אחד של התהלכות עם ה' ולפני ה'. נזדמן אז ליעקב בפעם הראשונה לגלות את בטחונו השלם בה'. הוא נרדף פעמים רבות וצרות רבות אפפוהו, ומכולן יצא שלם ושליו, אז נוכח לדעת כי תמיד היה ה' עמו ("ואלהי אבי היה עמדי", בראשית לא ה), כי הוא חי בקרבת ה', כי ה' היה רועה (האלהים הרועה אותי" בראשית מח טו) ומפרנס אותו והשגיח על גורלו. לחיים אלה בקרבת ה' ניתן ביטוי על ידי קרבן "שלמים" שלו, בכך הוא הביע בגלוי את ההרגשה כי: "ה' לי לא אירא" ו"ה' רועי לא אחסר" (השוה תהלים כג). הוא התיישב כבן אל שולחן אביו והרגיש עצמו מובטח בפני כל אויביו ("תערוך לפני שלחן נגד צוררי", תהלים שם).
תפקיד חשוב מזה קיבלו הקרבנות אחר מתן תורה בסיני ואחרי אשר גילה ה' את רצונו לעם ישראל, והוקם המשכן בתורת "אהל שכן באדם", כאהל אשר בו יהיה המקום להשרות השכינה בתוך בני אדם. על החשיבות העצומה של הקרבנות נאמר בס' שמות כט, לח – מו, אחרי פרטי והלכות עולת התמיד מתארת התורה: "עלת תמיד לדרתיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם. ונעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבדי... ושכנתי בתוך בני ישראל... וידעו כי אני ה' אלהיהם, אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם".
התגמול הנעלה ביותר שהובטח לעם ישראל עקב הקרבת הקרבנות במקדש הוא כי ה' ישכון בתוכם, מה שמחבר "הכוזרי" מבאר במלים אלו (א קט): "יעודינו - הדבקנו בענין האלהי בנבואה, ומה שהוא קרוב לה, והתחבר הענין האלהי בנו בגדולה ובכבוד ובמופתים. ועל כן איננו אומר בתורה, כי אם תעשו המצוה הזאת, אביאכם אחרי המות אל גנות והנאות, אבל הוא אומר ואתם תהיו לי לעם ואני אהיה לכם לאלהים מנהיג אתכם, ויהיה מכם מי שיעמוד לפני ומי שיעלה לשמים כאשר היו הולכים בין המלאכים". המקום שבו הקדיש עם ישראל את חייו לה' יום יום, נהיה למשכן כבוד ה' אשר שם היתה שורה רוח הקודש ושמשם קיבלו הקדושים, הנביאים, המשוררים ופייטני המזמורים את השראת רוח הקודש שעולה ומבצבצת מתוך כל נאומיהם ושיריהם, שהעלתה אותם מעל לבני תמותה פשוטים וקרבתם לה' כדי שיהנו מנוי זיו שכינתו.
ואולם, אם ה' שוכן בתוך עם ישראל, הרי מוטל גם על ישראל להיות עם קדוש ולהשמר מכל דבר מגונה וטמא. כל אחד מישראל שרוצה ליטול חלק באותו שכר הנעלה ביותר, היינו לחיות בקרבת ה', מחוייב לשמור את נפשו, שלא תנודה מן האושר הנועד לעם ה', שלא תבדל ותכרת מעמה ("ונכרתה מעמיה"). ואף אם החטאים האלה נעשים בשגגה, הם עושים את בני האדם בלתי ראויים לקרבת ה', באשר הם מטמאים את המקדש ואת המזבח, מחללים את המקומות הקדושים האלו מהיותם ראויים עוד לשמש משכן-מעון לשכינה. ואף יש עבירות שפוגעות בזכויות ה' בתורת אדון האדם והעולם, אף אם אינן חמורות במידה שעלולה לטמא את המקדש.
כדי לחטא את המקומות הקדושים ולהשיב את טהרת הנפש, על האדם לפנות מתוך חרטה ותשובה אל בוראו שהתרחק ממנו, ולשאוף בכל כוחות נפשו להתחיל מחדש בחיים מנוקים מעוון ואנושיים יותר, להשיב את הצדק שנפגע על ידו על מכונו ולתקן את קלקוליו. קרבנות החטאת והאשם, שנצטוו בהר סיני, הם הביטוי לרגשות המפעמים בלב החוטא בעל התשובה, השואף שוב להדבק בה', ולחטא את מקדש ה' ולהשיב את זכויות הבורא שנפגעו על כנן על ידי מלוי החסרון שגרם להן.
ברם, "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז כ), ומן הנמנע להרחיק מקרב ישראל כל טומאה, וכבוד ה' "שוכן בתוך טמאותם" (ויקרא טז טז). לכן היה צריך לבצע פעם אחת בשנה את הכפרה הכללית על המקדש, אשר בה יתעלה עם ישראל אל השאיפה הנעלה, להתהלך לפני ה' בטהרה ולשמור תמיד על דבקותו בו. בצדק נקראו כל מעשי הקרבנות בשם המשותף "עבודה", זאת אומרת: עבודת ה'. עבודת הקרבנות היא "עבודה שבמעשה", ואילו התפילה נקראת בשם "עבודה שבלב". "עבודה שבמעשה", היא להימסר לעבודת ה' על ידי מעשה סמלי, הוא "קרבן". לעומת זאת מבטאה התפילה את רעיון מלכות שמים והשתעבדותו של האדם בדיבור גרידא בלי התגשמות המחשבה במעשה. לפיכך נקראת התפילה "עבודה שבלב", כלומר עבודת ה' בלב, שמוצאת אמנם את ביטויה העדין במלים, אך לא הגיעה עדיין לידי פעולה.
וכך היה הקרבן האמצעי לקשור את לב בני ישראל לאלהיו. אהבת ה' האמיתית, שמקריבה את הכל, המשמעת ללא תנאי שאינה יודעת גבול בקיום מצותו הקדושה, שאיפת הרוח העורגת לקרבת ה'. כל הרגשות הנעלים האלו מצאו את ביטויים המתאים והמספק ביותר בהקרבת הקרבנות.
ספרות
משנה ותלמוד, פילון ויוספוס, רמב״ם מורה נבוכים ג: כו, לב, מו, כוזרי ב: כה-כח, ספר החינוך פרשת תרומה, רמב״ן ויקרא א ט, אברבנאל הקדמה לספר ויקרא, ר׳ יצחק עראמה עקדה לפרשת ויקרא, איסרלש, ספר תורת העולה, לויזון, ל. 'הקרבנות בתורת משה', ב״ישורון״ של קובק שנת 1857 ואילך, ש. ר. הירש בביאורו לתורה.
Bähr, symbolik II 189 ff., Hengstenberg, die opfer der heil. Schrift., Kurz, der alttestamentliche opfercultus. Wangemann, das apfer nach der heil. Schr. Ewald, Alterthümer, Keil Archäologie. Die Commentare zu Lev., Die Artikel opfer in den Realwöorterbüchern von Herzog, Winer, Schenkel und Riehm.