גוונים של אפור
שרשרת יוצאת דופן של דברי ביקורת על אברהם ושרה מותח הרמב״ן בפירושו לפרשתנו. הביקורת הראשונה נוגעת להחלטתו של אברהם, אחרי שהגיע לארץ כנען, לרדת למצרים ״כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ״. על כך אומר הרמב״ן:
וְדַע כי אברהם אבינו חָטא חֵטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצַדֶּקת במכשול עָוֹן מפני פחדו פן יהרגוהו. והיה לו לבטוח בַּשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב עון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה.1בראשית יב, י; רמב״ן על אתר, על פי הזוהר, תזריע נב, א.
לדעת הרמב״ן, אברהם צריך היה להישאר בארץ כנען ולהאמין שאלוהים יפרנס אותו למרות הרעב. לא רק עצם הירידה הייתה פסולה, אלא גם העמדתה של שרה בסיכון מוסרי – הן מפני שבבואה למצרים נאלצה לשקר ולומר שהיא אחותו של אברהם ולא אשתו, הן מפני שנלקחה להרמונו של פרעה ועלולה הייתה להיאנס למעשה ניאוף. זהו אישום חריף ביותר כלפי אברהם, והרמב״ן מחריף אותו אפילו עוד באומרו שבגלל גילוי זה של חוסר אמונה נענש זרע אברהם, מאות שנים לאחר מכן, בגלות מצרים.
בהמשך הפרשה מבקר הרמב״ן גם את שרה. כשאיבדה את התקווה ללדת ילד ביקשה מאברהם שיפקוד את שפחתה הגר, בתקווה להיבנות ממנה. אברהם שמע בקול אשתו. הגר הרתה לו – ״וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ״. שרה התלוננה באוזני אברהם על שפחתה שהחלה מזלזלת בה, אברהם אמר לשרה לעשות כטוב בעיניה, ושרה עינתה אותה עד שברחה למדבר. על זאת כותב הרמב״ן:
חטאה אמנו בָּעִנּוּי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן. ושמע ה׳ אל עניה [של הגר] ונתן לה בן שיהא פרא אדם לְענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העִנוי.2בראשית טז, ו ורמב״ן על אתר.
אישום מוסרי זה קל להבנה מקודמו. מנהגה של שרה בהגר אכן נראה הפכפך ואכזרי. התורה עצמה אומרת ששרה עינתה את הגר. ועדיין, הרמב״ן תולה בכך עונש קשה מנשוא: עינוי זה גרם לדעתו לכל הסבל שסבלו היהודים מידי מוסלמים לאורך ההיסטוריה.
לא קשה להגן על מעשיהם אלה של אברהם ושל שרה, ומפרשים אחרים אכן עשו זאת. אברהם לא יכול לסמוך על הנס ולהתעלם מהרעב. הוא גם לא יכול לנחש שהמצרים יסכנו את חייו ויעמידו את שרה בדילמה מוסרית. שניהם לא היו קודם לכן במצרים ולא הכירו אותה ואת אורחותיה. אשר לשרה והגר, אמנם מלאך ה׳ שמצא את הגר במדבר הורה לה לשוב לשרה, אך אחרי שנולד יצחק, שרה גירשה שוב את הגר ואת ישמעאל בנה. הפעם, אף על פי שאברהם התנגד לגירוש, ה׳ הורה לו לשמוע בקול שרה. דברי הביקורת של הרמב״ן ניתנים אפוא להפרכה פשוטה. אם כן, מדוע הוא השמיע אותם?
הוא ודאי לא כתב דברים קשים אלה בקלות. להערכתי, הניע אותו שיקול אחר לגמרי: צדקתה של ההיסטוריה. מדוע התענו בני ישראל בעבודת פרך במצרים? למה סבלו יהודי ספרד המוסלמית בימי הרמב״ן מרדיפות האסלאמיסטים הרדיקלים של אותם ימים, אנשי כת המואחידין, ששמו קץ לתור הזהב שיהודי ספרד נהנו ממנו תחת שלטונו הסובלני יותר של בית אומאיה?
הרמב״ן האמין שכאמור בתפילותינו, ״מפני חטאינו גלינו מארצנו״; אבל אילו חטאים חטאו בני ישראל בימי יעקב, שחייבו אותם בגלות? הרמב״ן האמין גם כי ״מעשה אבות סימן לבנים״, ושמה שקרה בחיי האבות היה סימן לבאות אשר יקרו את צאצאיהם. מה עשו אבותינו לישמעאל, שבגללו אנו נענשים כל כך מידי צאצאיו הסמליים, המוסלמים? עיוניו הקפדניים של הרמב״ן בתורה הוליכו אותו אל מעשיה של שרה בהגר.
פירושיו של הרמב״ן מתיישבים אפוא עם הדרך שהבין בה את ההיסטוריה היהודית. אך גם להבנה זו קשיים משלה. התורה קובעת במפורש שה׳ ״פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים״, אך לא מעבר לכך (שמות לד, ז). וגם זה, הורו חז״ל, נכון רק כאשר הבנים עושים כמעשה אבותיהם. הנביאים ירמיהו ויחזקאל הכריזו שניהם כי איש לא יאמר עוד ״אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה״. תשלום של דור אחד על חטאי דור אחר הוא בעייתי מבחינה מוסרית ויהודית.
המעניין ביותר בגישתו של הרמב״ן לאברהם ושרה הוא נכונותו להצביע על פגמים בהתנהגותם. הדבר נוגע בשאלת יסוד: כיצד אנחנו צריכים, בהתחשב במוגבלות הבנתנו, להתייחס למעשי האבות כאשר הם נראים לנו בעייתיים? כיצד עלינו לתפוס, למשל, את מעשהו של יעקב שגנב את דעתו של יצחק ואת ברכותיו, או את אכזריותם של שמעון ולוי בבואם לחלץ את דינה אחותם משכם?
סיפורי בראשית מעוררים בנו לא פעם מבוכה מוסרית. בדרך כלל התורה איננה מותחת ביקורת גלויה, מוצהרת וחד־משמעית על התנהגותם של גיבוריה. משום כך, קשה לפעמים ללמד סיפורים אלה כאילו היו מדריכים להתנהגות נכונה. את הצורך הזה באים למלא מדרשי חז״ל. הם מציעים לסיפורי התורה פרשנות שיטתית שבה השחור והלבן באים במקום גוני־הגוונים של האפור.
כך, למשל, כשהתורה אומרת ״וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק״ (בראשית כא, ט), חז״ל מפרשים שישמעאל בן הגר חטא בעבודה זרה, בגילוי עריות או בשפיכות דמים. הדבר רחוק כמובן מפשט הכתובים, ממשמעותה הפשוטה של המילה ״מְצַחֵק״. זוהי פרשנות המבקשת להצדיק את החלטתה של שרה לגרש את הגר ואת ישמעאל.
הרב צבי הירש חיות הסביר שנטייתם של מדרשי חז״ל להציג את הטובים כמושלמים ואת הרעים כנבלים גמורים נובעת ממניעים חינוכיים. קשה ללמד מוסר בעזרת סיפורים שהדמויות בהם מתאפיינות במורכבות ובעמימות.
מדוע אפוא התורה עצמה צובעת את גיבוריה בשלל גוני אפור? משלוש סיבות.
ראשית, מפני שהחיים המוסריים אינם דבר פשוט שאפשר להבינו בגמיעה אחת על כרעיו ועל קרבו. בילדותנו מספרים לנו סיפורים על גיבורים ונבלים. אנחנו לומדים הבחנות יסוד: טוב ורע, נכון ולא נכון, מותר ואסור. אבל כשאנו גדלים אנחנו מתחילים להבין שלפעמים יש הכרעות קשות. ללכת למצרים או להישאר בארץ כנען? לחמול על בן שִפחָתי ולהסתכן בכך שישפיע לרעה על בני, שאלוהים בחר בו למשימה מקודשת? מי שחושב שהכרעות כגון אלו הן קלות, עדיין איננו בָּשֵׁל מוסרית. ולכן, הדרך הטובה ביותר ללמד מוסר ואתיקה היא לספר סיפורים שאפשר להבינם ברמות שונות בשלבים שונים בחיינו.
שנית, לא רק ההכרעות קשות. גם בני האדם הם מורכבים. המקרא איננו מצייר שום אדם כמושלם. נוח, האדם היחיד בתנ״ך המכונה ״צדיק״, מתגולל בזקנתו שיכור ועירום. משה, אהרון ומרים נענשים על חטאים. כמותם גם המלך דוד. שלמה, החכם מכל אדם, מסיים את חייו כמנהיג שנוי במחלוקת. רבים מהנביאים חוו לילות שחורים של ייאוש. ״כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא״ (קהלת ז, כ). אין בעולם עוד ספרות דתית הרחוקה מאגדות קדושים, מאידיאליזציה ומפולחן גיבורים כפי שכתבי הקודש שלנו רחוקים מהם.
מנגד, אפילו לגיבורי־הנגד של המקרא שמור חוט של חסד. עשו הוא בן אוהב לאביו, וכאשר הוא פוגש את אחיו יעקב בתום שנות פרידה ארוכות הם מתנשקים, מתחבקים ופונים איש לדרכו. לוי, שיעקב חירף בשל מעשיו האלימים, זכה שמשה, אהרון ומרים יהיו צאצאיו. אפילו פרעה, משעבדם של בני ישראל, גידל בת שהתגלתה כגיבורת מוסר. צאצאיו של קורח זימרו מזמורי תהלים במקדש. גם זו היא בשלות מוסרית הרחוקה שנות אור מהדואליזם שאימצו דתות רבות, ובהן כמה כתות יהודיות כגון כת קומראן, דואליזם המחלק את האנושות לבני אור ולבני חושך.
ולבסוף, וחשוב מכול: יותר מכל ספרות דתית אחרת, התורה מקיימת הבחנה מוחלטת בין השמים לארץ, בין ה׳ לבין בני האדם. ומכיוון שאלוהים הוא אלוהים, לבני האדם נותר מקום להיות בני אדם. הקו המחלק ביניהם אינו מיטשטש לעולם. על יוקר מציאותה של תכונה זו עמד הפילוסוף ולטר קאופמן:
בהודו, הג׳ינה והבודהה, מייסדי שתי הדתות החדשות במאה השישית לפני הספירה, הפכו למושא פולחן של מאמיניהם. בסין, קונפוציוס ולָאוּ־דְזֶה הועלו לדרגת אל. בעיני מי שאינם נוצרים, גם ישו מייצג מקרה דומה. ביוון, גיבורי העבר הוחזקו כאלים או כיוצאי חלציהן של אֵלות, והקו המפריד בין אלים לבני אדם נעשה נזיל. במצרים, הפרעונים נחשבו אלוהיים.3Walter Kaufmann, The Faith of a Heretic, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015.
ואילו בישראל, ממשיך קאופמן, ״לא היה מעולם אדם שזכה למעמד אלוהי או אפילו חצי אלוהי. זו אחת מן העובדות יוצאות הדופן המאפיינות את דת המקרא״. לא משה, ולא שום דמות מקראית אחרת, היה מושא לפולחן. לכן הועלם מקום קבורתו של משה ו״לֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה״ (דברים לד, ו): לבַל יוקם שם אתר צליינות.
היהדות הִשׂגיבה את האנושות יותר מכפי שעשתה כל דת אחרת: היא קבעה שהאדם נברא בצלם אלוהים. אבל היהדות גם ידעה יותר מכל דת אחרת להדגיש שאין אדם שאין בו פגם, גם גדולי הגדולים. אלוהים איננו מבקש מאיתנו להיות מושלמים. הוא כן מבקש מאיתנו להסתכן למען בקשת הטוב והישר, ולהכיר בכך שבדרך נעשה טעויות, ככל אדם.
ביהדות, החיים המוסריים עניינם למידה וצמיחה, וידיעה שגם הגדולים טועים וגם לרשעים יש צדדים של חיוב. היא קוראת לנו להיות ענווים ביחס לעצמנו ונדיבים כלפי אחרים. מזיגה ייחודית זו של אידיאליזם וריאליזם היא המוסריות במלוא תובענותה ובמלוא בשלותה.