Yom Kippur is the holy of holies of Jewish time. Observed with immense ceremony in the Temple, almost miraculously rescued after the Temple was destroyed, sustained ever since with unparalleled awe, it is Judaism’s answer to one of the most haunting of human questions: How is it possible to live the ethical life without an overwhelming sense of guilt, inadequacy and failure? יום כיפור הוא קודש הקודשים של הזמן היהודי. המועד שצוין במקדש בטקס אדיר, שהוצל לאחר החורבן כמעט באורח פלא, שנשמר מאז ועד היום ביראה שאין דומה לה, הוא התשובה היהודית לאחת השאלות הקשות ביותר שבני אדם שואלים את עצמם: איך אפשר לחיות את חיי המוסר בלי תחושה מציפה של אשמה, נחיתות וכישלון?
The distance between who we are and who we ought to be is, for most of us, vast. We fail. We fall. We give in to temptation. We drift into bad habits. We say or do things in anger we later deeply regret. We disappoint those who had faith in us. We betray those who trusted us. We lose friends. Sometimes our deepest relationships can fall apart. We experience frustration, shame, humiliation, remorse. We let others down. We let ourselves down. These things are not rare. They happen to all of us, even the greatest. One of the most powerful features of biblical narrative is that its portraits are not idealized. Its heroes are human. They too have their moments of self-doubt. They too sin. המרחק בין מי שאנחנו לבין מי שראוי שנהיה הוא, אצל רוב רובנו, עצום. אנחנו כושלים. אנחנו נופלים. אנחנו נכנעים ליצר. אנחנו נגררים להרגלים רעים. בשעת כעס אנחנו אומרים ועושים דברים שאחר כך אנו מצטערים עליהם מעומק ליבנו. אנחנו משיבים ריקם אנשים שהאמינו בנו. אנחנו בוגדים באלה שבטחו בנו. אנחנו מאבדים חברים. לפעמים העמוקות שבמערכות היחסים שלנו עלולות להתמוטט. אנחנו חווים תסכול, בושה, השפלה, חרטה. אנחנו מאכזבים אחרים. אנחנו מאכזבים את עצמנו. אין אלה מקרים נדירים. הם קורים לכולנו, גם לגדולי הגדולים. אחת מתכונותיהם המיוחדות של סיפורי המקרא, הנותנות להם את כוחם המיוחד, היא שאין בהם אידיאליזציה של הדמויות. גיבוריהם אנושיים. גם להם יש רגעים של חשדנות עצמית. גם הם חוטאים.
Judaism sets the bar high, expecting great things of us in word and deed. So demanding are the Torah’s commandments that we cannot but fall short some, even much, of the time. God asks us in some sense to be like Him: “Be holy for I, the Lord your God, am holy” (Lev. 19:2). Yet how can we be equal to such a challenge when we are, and know we are, human, all too human? How can we fail to disappoint Him? Better surely to accept what we are than aspire to be better than we are. Yet this is a recipe for faint hearts and small spirits, and it is a route Judaism never took. Better to fail while striving greatly than not to strive at all. היהדות מציבה רף גבוה. היא מצפה מאיתנו לגדולות, בדברים ובמעשים. כה תובעניות הן מצוות התורה, שאי אפשר שלא נמצא את עצמנו מתחת לרף חלק מהזמן, אולי רובו. ה' מבקש מאיתנו שבמובנים מסוימים נהיה כמוהו: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב). והרי אנחנו בני אדם – אנושיים, אנושיים מדי – ואיך נוכל להיענות לאתגר כזה? איך לא נאכזב את ה'? כלום לא מוטב שנשלים עם מה שאנחנו, ולא נשאף להיות מה שאיננו, לדמות לאלוהים? לא. זהו מרשם המתאים ללבבות חלושים ולנפשות קטנות, והיהדות לא הסתפקה בו אף פעם. מוטב לשאוף לגדולות ולהיכשל מלא לשאוף כלל.
Judaism’s resolution to this tension is so radical that it transformed the moral horizons of humankind. It says that the God of love and forgiveness created us in love and forgiveness, asking that we love and forgive others. God does not ask us not to fail. Rather, He asks us to acknowledge our failures, repair what we have harmed and move on, learning from our errors and growing thereby. Human life, thus conceived, is neither tragic nor mired in sin. But it is demanding, intensely so. Therefore at its heart there had to be an institution capable of transmuting guilt into moral growth, and estrangement from God or our fellow humans into reconciliation. That institution is Yom Kippur, when in total honesty we fast and afflict ourselves, confessing our failures and immersing ourselves, mystically and metaphorically, in the purifying waters of God’s forgiving love. הפתרון שמציעה היהדות למתח הזה רדיקלי כל כך, שהוא החליף את האופק המוסרי של האנושות כולה. הוא אומר שאלוהי האהבה והסליחה ברא אותנו באהבה ובסליחה, ומתוך תקווה שגם אנו נאהב אחרים ונסלח להם. אלוהים איננו מבקש מאיתנו שלא ניכשל. בקשתו היא שנכיר בכישלונותינו, שנתקן מה שקלקלנו, ונצמח מתוך מה שלמדנו מטעויותינו. חיי האדם בראייה זו אינם טרגיים ואינם שקועים בחטא. אבל הם תובעניים. תובעניים מאוד. על כן, בגלעינם צריך להימצא מוסד המסוגל להתמיר את האשמה לצמיחה מוסרית, ואת הניכור כלפי אלוהים או כלפי הזולת – להתפייסות. מוסד זה הוא יום כיפור; יום שבו, מתוך יושר פנימי מוחלט, אנו צמים ומתענים, מודים בכישלונותינו וטובלים, באופן מיסטי ומטפורי, במים המטהרים של אהבת האל הסולחת.
I want in this chapter to tell the story of the day and the ideas it embodies, for it is one of the most fascinating narratives in the history of ethics and spirituality. בפרק הזה אני רוצה לספר את סיפורם של יום הכיפורים והרעיונות הגלומים בו, שכן זהו אחד הסיפורים המרתקים ביותר בתולדות המוסר והרוחניות.
In ancient times the day was celebrated in the form of a massive public ceremony set in the Temple in Jerusalem (see Yoma, ch. 1-7). The holiest man in Israel, the High Priest, entered the most sacred space, the Holy of Holies, confessed the sins of the nation using the holiest name of God, and secured atonement for all Israel. It was a moment of intense drama in the life of a people who believed, however fitfully, that their fate depended on their relationship with God, who knew that there is no life, let alone a nation, without sin, and who knew from their history that sin could be punished by catastrophe. בישראל הקדומה נחוג יום זה בטקס פומבי גדול ממדים במקדש בירושלים.1ראו משנה, יומא א-ז. האיש הקדוש ביותר בישראל, הכוהן הגדול, נכנס למרחב המקודש ביותר, קודש הקודשים, הודה בחטאי האומה מתוך שימוש בקדוש שבשמות האל, וּוִידא שנתכפרו עוונותיהם של ישראל. זה היה רגע של דרמה עזה בחייו של העם אשר האמין, אף כי לפעמים יותר ולפעמים פחות, שגורלו תלוי ביחסיו עם אלוהים; ואשר ידע כי אין אדם, קל וחומר עם, שאינו חוטא; ואשר ההיסטוריה שלו לימדה אותו שעונשו של חטא עלול להיות אסון.
Crowds of people thronged the Temple in Jerusalem, hoping to catch a glimpse of the High Priest as he fulfilled his ministrations. We have eyewitness testimony of a Roman consul, Marcus, who served in Jerusalem at the time of the Second Temple. This is how he describes the procession that made its way to the Temple Mount: המוני אנשים גדשו את המקדש בירושלים בתקווה שמראה הכוהן הגדול במלאכתו יבליח לעיניהם ולו לרגע. בידינו עדות ראייה של קונסול רומי, מרקוס, ששירת בירושלים בימי בית שני. כך תיאר את התהלוכה שעשתה דרכה אל הר הבית:
And this I have seen with my own eyes: first to go before [the High Priest] would be all those who were of the seed of the kings of Israel…. A herald would go before them, crying, “Give honor to the house of David.” After them came the house of Levi, and a herald crying, “Give honor to the house of Levi.” There were thirty-six thousand of them, and all the prefects wore clothing of blue silk; and the priests, of whom there were twenty-four thousand, wore clothing of white silk.
After them came the singers, and after them, the instrumentalists, then the trumpeters, then the guards of the gate, then the incense-makers, then the curtain-makers, then the watchmen and the treasurers, then a class called chartophylax, then all the workingmen who worked in the Sanctuary, then the seventy of the Sanhedrin, then a hundred priests with silver rods in their hands to clear the way. Then came the High Priest, and after him all the elders of the priesthood, two by two. And the heads of the academies stood at vantage points and cried, “Lord High Priest, may you come in peace! Pray to our Maker to grant us long life that we may engage in His Torah.”1Solomon ibn Verga, Shevet Yehuda (c. 1550), cited in Shmuel Yosef Agnon, Days of Awe (New York: Schocken, 1948), 255–258. וכן ראיתי בעיני, ראשונה הולכין לפניו כל שהוא מזרע מלכי ישראל... ואחריהם כל אותם שהם ממלכי בית דוד וכולם כסדר נכון זה אחר זה. וכרוז לפניהם אומר תנו כבוד לבית דוד. ואחריהם היה בית הלוי, והכרוז אומר תנו כבוד לבית לוי. שלושים אלף וששת אלפים היו, וכל סגניהם היו לובשים באותה שעה בגדי משי תכלת, והכהנים משי לבן, וארבעה ועשרים אלף היו, ואחריהם המשוררים, ואחריהם המנגנים, ואחריהם תוקעי חצוצרות, ואחריהם השוערים... ואחריהם הכהן הגדול... ובראש כל חוצות היו ראשי ישיבות עומדים ואומרים איש כהן גדול בואך לשלום, התפלל ליוצרנו שיחיינו לעסוק בתורתו.2מתוך חיבורו של שלמה אבן וירגה שבט יהודה, מצוטט אצל ש"י עגנון, ימים נוראים, תל אביב: שוקן, תש"מ, עמ' שמט-שנ.
It was a glittering spectacle, the closest of encounters between man and God at the supreme intersection of sacred time and space. The service itself was long and elaborate. The High Priest would be rehearsed in his rituals for seven days beforehand. Five times on the day itself he would have to immerse himself in a mikveh and change his robes: gold for his public appearances, plain white for his ministrations within the Holy of Holies. Three times he would make confession, first for himself and his family, then for his fellow priests, and finally for the people as a whole. Each time he used the holy name of God, the watching crowd would prostrate themselves, falling on their faces. זה היה מחזה מרהיב. יום הכיפורים היה המפגש הקרוב ביותר בין אדם לאלוהים בנקודת ההתכנסות של קדושת הזמן וקדושת המקום. עבודת היום במקדש הייתה ארוכה ורבת שלבים. הכוהן הגדול התאמן לקראתו שבעה ימים קודם החג. חמש פעמים לאורך היום טבל במקווה והחליף את בגדיו: בגדי זהב לעבודה הנעשית בפומבי, בגדי לבן פשוטים לכניסותיו ביחידות לקודש הקודשים. שלוש פעמים היה מתוודה, תחילה על חטאיו וחטאי בני משפחתו, ואז על חטאי הכוהנים, ולבסוף על חטאי העם כולו. בכל פעם שיצא מפיו השם המפורש של אלוהים היה קהל הצופים כורע ונופל על פניו.
The confession involved a strange and unique ceremony. Two goats, identical in size, height and appearance, would be brought before the High Priest, and with them a box containing two plaques, one inscribed “To the Lord,” the other “To Azazel.” Over the goat on which the lot “To Azazel” had fallen, he would confess the sins of the nation, and the goat would then be led by a special person selected for the task into the desert hills outside Jerusalem where it would plunge to its death from a steep precipice. If the confession had been effective, so an ancient tradition states, the red thread it carried would turn white. הווידוי היה כרוך בטקס מוזר וייחודי. שני שעירי עיזים, זהים בגודלם, בגובהם ובמראם, הובאו לפני הכוהן הגדול, ואיתם תיבת קלפי ובה שתי אבני גורל, על אחת כתוב "לה'" ועל השנייה "לעזאזל". על השעיר שעלה בגורל לעזאזל הוא סמך את ידיו והתוודה על חטאי העם, ואז היה לוקח אותו איש מיוחד שנבחר למשימה אל מדבר יהודה, ושם היה דוחף אותו ממצוק תלול אל מותו. אם הווידוי עשה את שלו וחטאי העם נמחלו, אומרת המסורת שבידינו, לשון הזהורית האדומה שחצייה נקשר לשעיר וחצייה לסלע הייתה מלבינה.
After the destruction of the Second Temple there would be no more such scenes. Now there was no High Priest, no sacrifice, no divine fire, no Levites singing praises or crowds thronging the precincts of Jerusalem and filling the Temple Mount. Above all, there was no Yom Kippur ritual through which the people could find forgiveness. אחרי חורבן בית שני לא נראו עוד המראות הללו. מעתה לא היו לא כוהן גדול, לא קורבנות ולא אש קודש, לא לוויים השרים מזמורי תהילה, ולא המונים הגודשים את סמטאות ירושלים ואת הר הבית. ומעל לכול, לא היה פולחן יום כיפור שהעם יכול למצוא בו מחילה.
It was then that a transformation took place that must constitute one of the great creative responses to tragedy in history. Tradition has cast Rabbi Akiva in the role of the savior of hope. The Mishna in Yoma, the tractate dedicated to Yom Kippur, tells us in effect that Rabbi Akiva could see a new possibility of atonement even in the absence of a High Priest and a Temple. God Himself would purify His people without the need for an intermediary (Yoma 8:9). Even ordinary Jews could, as it were, come face to face with the Shekhina, the Divine Presence. They needed no one else to apologize for them. The drama that once took place in the Temple could now take place in the human heart. Yom Kippur was saved. It is not too much to say that Jewish faith was saved. התמורה שהתחוללה אז צריכה להימנות עם הגדולות שבתגובות היצירתיות לטרגדיה לאורך ההיסטוריה. המסורת נותנת בידי רבי עקיבא את תפקיד מצילהּ של התקווה. המשנה במסכת יומא אומרת לנו למעשה כי רבי עקיבא מצא אפשרות חדשה של כיפורים באין מקדש וכוהן גדול. הקב"ה עצמו מטהר את עמו, בלי צורך במתווכים.3משנה, יומא ח, ט. גם יהודים פשוטים מסוגלים להתראות פנים אל פנים עם השכינה, כביכול. הם אינם זקוקים למי שיתנצל בשמם. הדרמה שהתחוללה עד כה במקדש תתחולל מעתה בלב האדם. יום כיפור ניצל. לא יהיה מופרז לומר שאמונת ישראל ניצלה.
Every synagogue became a fragment of the Temple. Every prayer became a sacrifice. Every Jew became a kind of priest, offering God not an animal but instead the gathered shards of a broken heart. For if God was the God of everywhere, He could be encountered anywhere. And if there were places from which He seemed distant, then time could substitute for place. “Seek God where He is to be found, call on Him where He is close” (Is. 55:6) – this, said the sages, refers to the Ten Days of Repentance from Rosh HaShana to Yom Kippur (Yevamot 105a). Holy days became the surrogate for holy spaces. Yom Kippur became the Jerusalem of time, the holy city of the Jewish soul. כל בית כנסת היה למקדש מעט. כל תפילה הייתה לקורבן. כל יהודי היה לכוהן גדול, המקריב לאלוהים לא בעל חיים אלא את רסיסיו האסופים של לב שבור. שהרי אם ה' הוא האלוהים בכל מקום, אפשר לפגוש אותו בכל אתר ואתר. ואם יש מקומות שנדמה כי הוא עזבם, הינה הזמן יכול לשמש תחליף למקום. "דִּרְשׁוּ ה' בְּהִמָּצְאוֹ, קְרָאֻהוּ בִּהְיוֹתוֹ קָרוֹב" (ישעיהו נה, ו) – על פי חז"ל, הכוונה לעשרת ימי תשובה שמראש השנה עד יום כיפור שבהם ה' נמצא וקרוב אלינו.4יבמות קה ע"א. הימים הקדושים החליפו את המקומות הקדושים. יום כיפור היה לירושלים שבזמן, לעיר הקודש של הנפש היהודית.
Thereafter it never lost its hold on the Jewish imagination. There is a tradition that during the Middle Ages, when Jews were being pressured under threat of expulsion or death to convert to Christianity or Islam, many who did so – the anusim or, as they were contemptuously called by the Spanish, marranos (swine) – often remained Jews in secret. Some scholars assert that once a year they would make their way to the synagogue on the night of Yom Kippur to reaffirm their Jewish identity. מאז ואילך שמר יום הכיפורים על אחיזתו בלב התודעה היהודית. בימי הביניים, רבים מהיהודים שהתנצרו או התאסלמו בלחץ הרדיפות ובאימת הגירושים הוסיפו לשמור את יהדותם בחשאי. כאלה היו למשל האנוסים בספרד. יש מן החוקרים הטוענים כי הללו הקפידו לקיים את תפילות ליל יום כיפור וכך לאשרר את זהותם היהודית.
More recently the story of Franz Rosenzweig (1886–1929) became emblematic. This young German-Jewish intellectual from a highly assimilated family had been persuaded by a friend to convert to Christianity. Insisting on entering the Church not as a pagan but as a Jew, he decided that his last Jewish act would be to go to synagogue. He traveled to Berlin in 1913 to spend Yom Kippur in a small Orthodox synagogue as his last Jewish act. מקרה קרוב יותר לזמננו, שסמליותו רבה, הוא סיפורו של הפילוסוף פרנץ רוזנצווייג (1886–1929). הוא גדל במשפחה יהודית גרמנית מתבוללת, ובצעירותו שכנע אותו חבר להתנצר. אולם חשוב היה לאינטלקטואל הצעיר להיכנס תחת כנפי הנצרות כיהודי, והוא החליט שמעשהו היהודי האחרון יהיה ללכת לבית הכנסת. הוא נסע לברלין, לבלות את יום הכיפורים תרע"ד בבית כנסת אורתודוקסי קטן.
The experience changed his life. A few days later he wrote that “leaving Judaism no longer seems necessary to me and…no longer possible.” He became a ba’al teshuva, one of the greatest in the pre-war years. On postcards in the trenches of the First World War, he wrote one of the masterpieces of Jewish theology in the twentieth century, The Star of Redemption. He became a friend of Martin Buber and founded the Judisches Lehrhaus, the House of Jewish Learning, in Frankfurt.2Nahum N. Glatzer, Franz Rosenzweig: His Life and Thought (New York: Schocken, 1961). For the secular marranos of the twentieth century as for their medieval forerunners, Yom Kippur was the day that touched the heart even of those who were otherwise estranged from their faith. It was the day of “coming home,” one of the root meanings of the word teshuva. החוויה שינתה את חייו. כעבור ימים אחדים כתב כי "עזיבת היהדות כבר אינה נראית לי נחוצה... וגם לא אפשרית". הוא היה לבעל תשובה – מגדולי בעלי התשובה של השנים ההן. מלחמת העולם הראשונה פרצה, ובחפירות החזית הוא כתב על גלויות את יצירת המופת התיאולוגית כוכב הגאולה, מן היצירות החשובות במאה העשרים כולה. הוא התיידד עם מרטין בובר והקים בפרנקפורט את ה"יודישע לעהרהאוז", הבית ללימודים יהודיים.5Nahum N. Glatzer, Franz Rosenzweig: His Life and Thought, New York: Schocken, 1961. יום כיפור הוא היום הנוגע אל הלב היהודי – אפילו זה שמכל בחינה אחרת נטש את יהדותו: אל ליבו של הכמעט־מומר בן המאה העשרים, ממש כמו אל ליבם של המומרים־האנוסים בני המאה החמש־עשרה. זהו יומה של השיבה הביתה – כמובנה היסודי של המילה "תשובה".
And so it is for us. What has given Yom Kippur its unique place on the map of the Jewish heart is that it is the most intensely personal of all the festivals. Pesaĥ, Shavuot and Sukkot are celebrations of Jewish memory and history. They remind us of what it means to be a member of the Jewish people, sharing its past, its present and its hopes. Rosh HaShana, the anniversary of creation, is about what it means to be human under the sovereignty of God. But Yom Kippur is about what it means to be me, this unique person that I am. It makes us ask: What have I done with my life? Whom have I hurt or harmed? How have I behaved? What have I done with God’s greatest gift, life itself? What have I lived for and what will I be remembered for? To be sure, we ask these questions in the company of others. Ours is a communal faith. We pray together, confess together and throw ourselves on God’s mercy together. But Yom Kippur remains an intensely personal day of conscience and self-reckoning. כזה הוא גם לנו. את מקומו הייחודי של יום כיפור במפת הלב היהודי הקנתה לו היותו האישי מכל המועדים. פסח, שבועות וסוכות הם חגי הזיכרון היהודי ההיסטורי. הם מזכירים לנו מהו להיות בנים ובנות לעם ישראל, שותפים לעברו, להווה שלו ולתקוותיו לעתיד. ראש השנה, יום הולדתו של העולם, מזכיר לנו מהו להיות אדם בעולמו של אלוהים. ואילו יום כיפור עניינו מהו להיות אני, האדם הייחודי שהינני. הוא גורם לנו לשאול: מה עשיתי במתנתו הגדולה ביותר של אלוהים, החיים? במי פגעתי, למי הכאבתי? איך התנהגתי? למען מה חייתי ואיך יזכרו אותי? אכן, אנו שואלים את השאלות הללו בחברתם של אחרים. דתנו היא דת קהילתית. אנחנו מתפללים ביחד, מתוודים ביחד ומבקשים ביחד את רחמיו של בוראנו. ובכל זאת, יום הכיפורים הוא יום אישי מאוד של התבוננות עצמית והקשבה למצפון.
It is the day on which, as the Torah says five times, we are commanded to “afflict” ourselves (Lev. 16:29, 31; 23:27, 32; Num. 29:7). Hence: no eating or drinking, no bathing, no anointing, no sexual relations, no leather shoes. It is customary for men to wear a kittel, a white garment reminiscent, some say, of the white tunic the High Priest wore when he entered the Holy of Holies (Mateh Efrayim 610:11). Others say it is like a burial shroud (Rema, ibid. 3). Either way, it reminds us of the truths we must face alone. The Torah says that “no man shall be in the Tent of Meeting when [Aaron] comes to make atonement in the holiest place, until he leaves” (Lev. 16:17). Like the High Priest on this holy day, we face God alone. We confront our mortality alone. Outwardly we are in the company of others, but inwardly we are giving a reckoning for our individual life, singular and unique. The fact that everyone else around us is doing likewise makes it bearable. חמש פעמים אומרת התורה כי ביום הזה עלינו לענות את נפשותינו (ויקרא טז, כט, לא; כג, כז, לב; במדבר כט, ז). חמישה עינויים הוגדרו בו: אסורים בו אכילה ושתייה, רחצה, סיכה, תשמיש המיטה, ונעילת הסנדל. בקהילות רבות נוהגים הגברים ללבוש קיטְל, חלוק לבן שיש אומרים כי הוא מזכיר את בגד הלבן שהכוהן הגדול נכנס בו לקודש הקודשים.6מטה אפרים, תרי, יא. אחרים מסבירים שהוא דומה לתכריכים.7רמ"א, אורח חיים תרי, ג. כך או כך, הוא מזכיר לנו אמיתות שעלינו להתמודד איתן לבדנו. התורה מצווה כי הכוהן הגדול יהיה לבדו בכניסתו אל הקודש: "וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפֵּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ" (ויקרא טז, יז). כמוהו גם אנו עומדים ביום הזה לפני האלוהים לבדנו. אנו מזומנים לעימות עם המוסריות שלנו – לבדנו. כלפי חוץ אנו נמצאים בחברת אחרים, אך בלב פנימה אנו שוקעים במחשבה על חיינו הפרטיים, היחידים והמיוחדים. אלמלא נמצאנו בין אנשים אחרים שעושים זאת, אולי היה המשא הזה רב מכוחנו.
Fasting and repenting, I stand between two selves, as the High Priest once stood facing two goats, symbolic of the duality of human nature. There is the self I see in the mirror and know in my darkest hours. I know how short life is and how little I have achieved. I remember, with a shame undiminished by the passing of time, the people I offended, wounded, disappointed; the promises I made but did not fulfill; the harsh words I said and the healing words I left unsaid. I know how insignificant I am in the scheme of things, one among billions who will live, die, and eventually vanish from living memory. I am next-to-nothing, a fleeting breath, a driven leaf: “dust you are and to dust you will return” (Gen. 3:19). בגרון ניחר ובלב מתחרט אני עומד ביום הכיפורים בין שני עַצְמִיִים – כשם שהכוהן הגדול עמד אי אז בין שני השעירים שסימלו את טבעו הכפול של האדם. יֶשנוֹ העצמי שאני רואה בראי בשעות של תוגה וספק. אני יודע כמה קצרים החיים וכמה מעט השגתי בהם. אני זוכר, בבושה אשר הזמן החולף אינו מקהה את עוקצה כמלוא הנימה, את האנשים שהעלבתי, שפצעתי, שאכזבתי; את ההבטחות שלא קיימתי; את המילים הרעות שאמרתי ואת המילים המרפאות שהשארתי בלתי אמורות. אני יודע כמה זניח אני בחשבון הגדול של הדברים, אחד מקרב מיליארדים שיחיו, ימותו וסופם שיתפוגגו מזיכרונם של החיים. אני ציץ נובל, ענן כלֶה, אבק פורח: "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט).
Yet there is a second self, the one I see in the reflection of God’s love. It is not always easy to feel God’s love but it is there, holding us gently, telling us that every wrong we repent of is forgiven, every act of kindness we perform is unforgotten, that we are here because God wants us to be and because there is work He needs us to do. He loves us as a parent loves a child and has a faith in us that never wavers however many times we fail. In Isaiah’s words: “Though the mountains be shaken and the hills be removed, yet My unfailing love for you will not be shaken nor My covenant of peace be removed” (Is. 54:10). God, who “counts the number of the stars and calls each of them by name” (Ps. 147:4), knows each of us by name, and by that knowledge confers on us inalienable dignity and unconditional love. Teshuva means “coming home” to this second self and to the better angels of our nature. אך ישנו גם עצמי שני, זה הניבט בי כהשתקפות של אהבת ה' אליי. לא תמיד קל להרגיש אהבה זו, אבל היא ישנה, אוחזת בנו בעדנה, אומרת לנו שכל חטא שחטאנו נסלח לנו אם אנו עושים תשובה, שכל מעשה חסד שעשינו לא יישכח לעולם, שאנחנו כאן מפני שאלוהים רוצה שנהיה כאן ומפני שישנה עבודה שהוא רוצה שנעשה. הוא אוהב אותנו כמו שהורה אוהב את ילדו, ומאמין בנו אמונה ששום כישלון שלנו לא יערערה. כדבריו בפי הנביא ישעיהו, "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט" (נד, י). אלוהים, אשר "מוֹנֶה מִסְפָּר לַכּוֹכָבִים, לְכֻלָּם שֵׁמוֹת יִקְרָא" (תהלים קמז, ד), מכיר כל אחד מאיתנו בשמו, ומתוקף היכרות זו מאציל עלינו הוד בל יימחה ואהבה בלתי מותנית. התשובה היא חזרה אל העצמי הזה, אל הצד המואר שלנו.
The history of Yom Kippur stands in sharp contrast to that of Rosh HaShana. About the New Year, the biblical sources are sparse and enigmatic, but to the Day of Atonement the Torah devotes an entire and detailed chapter, Leviticus 16. On the face of it, there is little left unsaid. This chapter will, however, argue otherwise. The intellectual history of Yom Kippur is still too little understood. Tracing it will take us through a dispute between two of the greatest rabbis of the Middle Ages, a study of the difference between the way priests and prophets understood the moral life, the power of the rabbinic mind to unite two institutions that had remained distinct throughout the whole of the biblical era, and much else besides. First, however, we begin with one of Judaism’s greatest innovations, the idea of forgiveness itself. ההיסטוריה של יום כיפור מנוגדת ניגוד חריף לזו של ראש השנה. התורה מקמצת במילים על "יום זיכרון תרועה" הקרוי בפינו ראש השנה – אך ליום הכיפורים היא מקדישה פרק שלם ומפורט, ויקרא טז. לכאורה, הכול כבר אמור שם. בעמודים הבאים אנסה להראות שאין הדבר כן. ההיסטוריה הרעיונית של יום כיפור עדיין אינה מובנת די צורכה. בהתחקותנו אחריה נפגוש מחלוקת בין שניים מגדולי חכמינו בימי הביניים, נעיין בהבדל בין תפיסות המוסר של הכוהנים ושל הנביאים, נראה כיצד הצליחו חז"ל לאחד שני מוסדות שהיו נבדלים זה מזה לאורך כל תקופת המקרא, ועוד הרבה. אבל לפני כל זה נדבר על אחד החידושים הגדולים ביותר של היהדות – הלוא הוא עצם רעיון הסליחה.