Stimulated by Napoleon’s Egyptian campaign, Europe in the early nineteenth century was intrigued by the rediscovery of the magnificence of the civilization that once dominated the world but now lay in ruins, leading the young English poet Shelley to publish, in 1818, the most famous and haunting of all critiques of self-aggrandizing rulers: מסעו של נפוליאון למצרים הציף את אירופה בגל של התעניינות בציוויליזציה ששלטה פעם בעולם ועתה נותרו ממנה עיי אבן. את המשורר האנגלי פֶּרסי בִּיש שֶלי עוררה רוח הזמן לכתוב שיר קצר שהיה לכתב הביקורת המפורסם והמהדהד ביותר על שליטים מאדירי עצמם. זוהי הסונטה "אוזימנדיאס", ששלי הצעיר חיבר בשנת 1818:
I met a traveller from an antique land
Who said: Two vast and trunkless legs of stone
Stand in the desert. Near them, on the sand,
Half sunk, a shattered visage lies, whose frown,
And wrinkled lip, and sneer of cold command,
Tell that its sculptor well those passions read
Which yet survive, stamped on these lifeless things,
The hand that mocked them and the heart that fed.
And on the pedestal these words appear:
“My name is Ozymandias, king of kings:
Look on my works, ye Mighty, and despair!”
Nothing beside remains. Round the decay
Of that colossal wreck, boundless and bare
The lone and level sands stretch far away. בָּא זָר שֶׁסָּח עַל אֶרֶץ קַדְמוֹנִית:
שְׁתֵּי רַגְלֵי־אֶבֶן עֲצוּמוֹת בְּלִי גֵּו
עוֹמְדוֹת בַּיְּשִׁימוֹן... קָבוּר חֶלְקִית
פַּרְצוּף נָתוּץ נָח, בּוֹ מַבָּט נוֹקֵב,
שָׂפָה קְפוּצָה וּבוּז קַר שֶׁל שַׁלִּיט
יָעִידוּ מָה הֵיטִיב לִקְרוֹא יוֹצְרָם
בְּלַהַט־לֵב שֶׁהֶאֱרִיךְ יָמִים
מִיַד פּוֹסְלוֹ וּמִן הַלֵּב הָרָם.
עַל הַבָּסִיס חָקוּק בִּכְתָב בָּרוּר:
"שְׁמִי אוֹזִימַנְדִּיאָס, מֶלֶךְ־הַמְּלָכִים,
שׁוּר, הָאַדִּיר, אֶל פָּעֳלִי וָגוּר!"
כְּלוּם לא נוֹתַר עוֹד. סְבִיב שְׂרִיד־הָעֲנָק,
חָרֵב וּרְחַב־מִדּוֹת וּלְאֵין שִׁעוּר
מִישׁוֹר הַחוֹל פָּרוּשׂ אֶל הַמֶּרְחָק.10פרסי ביש שלי, "אוזימנדיאס", בתוך ראובן צור, החליל והקוקיה: תרגומי שירה, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1993, עמ' 99.
Ozymandias was the Greek name for the most famous pharaoh of all, third ruler of the nineteenth dynasty who dominated Egypt for some sixty-six years and is thought by many scholars to be the pharaoh of the Exodus, Rameses II. To the extent that the Torah is a deliberately contrarian work, a protest against and conscious alternative to the great civilizations of its day, it is worth reflecting more fully on who Rameses was and what he represented. אוזימנדיאס הוא שמו היווני של הפרעה המפורסם מכולם, השלישי בשושלת התשע־עשרה של מלכי מצרים, שמשל בארץ היאור שישים ושש שנים ורבים מן החוקרים מעריכים שהוא פרעה של יציאת מצרים: רעמסס השני. התורה היא, במידה רבה, יצירת־נגד; מחאה כלפי הציוויליזציות הגדולות של ימיה, והצעת חלופה. כדאי, אפוא, להרחיב את המבט על רעמסס ועל מה שהוא ייצג.
Early in his reign, in 1274 BCE, he fought a well-documented campaign to reconquer the strategic town of Kadesh in what is now western Syria. Some years earlier it had been taken by the Hittites. Rameses himself led the Egyptian army, and was informed that the Hittites, hearing of his advance, had fled. Approaching the town he discovered that he had been misinformed and that the Hittites were actually hiding behind the town, preparing to make a preemptive strike. A ferocious battle ensued, with the Egyptians initially suffering devastating losses. The arrival of reinforcements just saved the day. The next day, the two forces clashed again, but both were too weakened to achieve a decisive result and a peace treaty was signed. Rameses had barely avoided humiliating defeat, but on returning to Egypt declared that he had won a momentous victory, accounts and depictions of which were, during the ensuing years, inscribed on temple walls throughout the land. בראשית ימי מלכותו, בשנת 1274 לפני הספירה, יצא רעמסס השני לכבוש מחדש את העיר האסטרטגית קדש, הנמצאת במערב סוריה של היום. מסע זה זכה במצרים לתיעוד נרחב. כמה שנים קודם לכן תפסו את קדש החיתים. רעמסס יצא בעצמו בראש צבאו. בדרך הגיעה אליו ידיעה שהחיתים שמעו על התקדמות הכוח המצרי ונסו על נפשם. אולם כשהתקרב לעיר גילה שהטעו אותו, ושהחיתים אורבים לו ליד העיר ומתכוננים להנחית עליו מכת מנע. קרב אכזר ניצת, והמצרים ספגו תחילה אבדות קשות. כוחות תגבורת הגיעו ובזכותם החזיקו המצרים את הראש מעל למים. למחרת חזרו הצבאות להתנגש, אך שניהם נחלשו מכדי שיוכלו להשיג תוצאה מכרעת. נחתמה ברית שלום. רעמסס חמק אך בקושי מתבוסה משפילה – אך בשובו למצרים הכריז על ניצחון אדיר. על קירות מקדשים ברחבי הממלכה נחרתו לאורך השנים הבאות סיכומים ותיאורים של ניצחון זה.
In a culture in which truth took second place to royal glory, it is perhaps not surprising that no record of either the Israelites or the Exodus survives in Egyptian inscriptions, with one exception. It is contained in the Merneptah stele inscribed in the reign of Rameses II’s successor Merneptah IV. It contains the following line: בתרבות שהאמת כפופה בה לתפארת המלוכה, אולי לא מפתיע שלא נותר תיעוד בכתב לא לבני ישראל ולא ליציאת מצרים – לבד מחריג אחד. משפט הכלול בכתובת שבמצבת מֶרְנֶפְּתָח, היד שהציב לעצמו יורשו של רעמסס השני, מרנפתח הרביעי, אומר כך:
Israel is laid waste, her seed is destroyed. ישראל הושַׁם, אין זרע לו.
The first-ever reference to Israel outside the Bible is an obituary: another triumph of wishful thinking over reality. האזכור הראשון של ישראל מחוץ למקרא הוא הודעה על מותו; עוד ניצחון של החשיבה המשאלתית על המציאות.
No one in history constructed more monuments to his glory than Rameses II. His architectural ambitions were vast, his self-adulation even more so. He undertook huge building projects at Luxor, where he enlarged the already spacious temple, as well as constructing new temples throughout his realm from Lebanon to Sudan. One of his most grandiose projects was the temple of Rameses-beloved-of-Amun at Abu Simbel. The entrance to the smaller of the two buildings has, on each side, a statue of Queen Nefertari, flanked by two giant statues of Rameses thirty feet high. The facade of the larger temple has four vast statues of the seated king, each seventy feet high (three-and-a-half times as tall as the Lincoln Memorial in Washington). Inside, the pillared hall – each column adorned with a statue of Rameses depicted as Osiris, the Egyptian god of the afterlife – leads to four vast statues of Egypt’s main gods, Ptah, Amun, Ra-Horakhty, the sun god, and Rameses himself. As one scholar writes, “Few autocrats in human history have conceived a more dramatic expression of their personality cult.”1Toby Wilkinson, The Rise and Fall of Ancient Egypt (London: Bloomsbury, 2010), 332. It is clear that when Pharaoh responds angrily to Moses’ request in God’s name to let the Israelites go, saying, “Who is the Lord that I should obey His voice to let Israel go? I do not know the Lord,” what he means is, “Here, I am god.” בכל קורות האנושות אין מתחרים לרעמסס השני במספר המונומנטים שבנה להנצחת גדולתו. שאפתנותו האדריכלית הייתה אדירה, והערצתו העצמית אדירה אף ממנה. הוא פקד להגדיל עוד את המקדש הגדול בלוקסור ולבנות מקדשים חדשים בכל כנפות ממלכתו, מן הלבנון ועד סודאן של ימינו. מיזם גרנדיוזי במיוחד היה מקדש רעמסס־אהוב־אמון באבו־סימבל. בכניסה לקטן משני הבניינים עומדת מכל צד שלישיית פסלים גבוהים עשרה מטרים, המלכה נפרטרי מוקפת בשני פסלי רעמסס. בחזית המקדש הגדול יותר ניצבים ארבעה פסלי ענק של המלך יושב, כל אחד מהם גובהו כ־21 מטרים. לאורך ההיכל פנימה עמודים־עמודים – פסלי רעמסס הנראה כאוזיריס, אל החיים שאחרי המוות. הללו מובילים אל ארבעה פסלי ענק של האלים הראשיים של מצרים: פתח, אמון, רע־הורחתי אל השמש, ורעמסס עצמו. כמאמר אחד ההיסטוריונים, "מעטים השליטים בהיסטוריה האנושית שיצרו ביטוי דרמטי יותר לפולחן האישיות שלהם".11Toby Wilkinson, The Rise and Fall of Ancient Egypt, London: Bloomsbury, 2010, p. 332. ברור שכאשר פרעה עונה בכעס לבקשתו של משה, בשם ה', לשלח את עמו, ואומר "מִי ה' אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל? לֹא יָדַעְתִּי אֶת ה' וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" (שמות ה, ב), הוא מתכוון לומר "כאן אני האלוהים".
It was Rameses II who constructed an entirely new city near Hutwaret where his father Seti I had built a summer palace. It was a vast panoply of mansions, storehouses and barracks which took two decades of construction to complete. The royal quarter alone covered four square miles, and the steps leading to the throne were adorned with images of the king’s enemies so that he could symbolically tread on them each time he ascended to the throne. He called it Per-Rameses, “the house of Rameses,” and it is one of the two cities mentioned in Exodus 1:11 as being built by the Israelites. The other, “Pithom,” or Per-Atum (Tell el-Maskhuta), was in the eastern Nile delta, a day’s journey away. רעמסס השני בנה עיר חדשה לגמרי ליד חותוורת, מקום שם בנה אביו סתי הראשון ארמון קיץ. זו הייתה קריה־למלך־רב של חווילות, מחסנים וקסרקטינים, שלבנייתה נדרשו עשרים שנה. הרובע המלכותי לבדו תפס כעשרה קילומטרים מרובעים, והמדרגות העולות אל הכס עוטרו בדמויות מלכי אויביו, כדי שידרוך עליהם מדי עלותו אל כיסאו. הוא קרא לעירו פֶּר־רעמסס, כלומר בית רעמסס, והיא אחת משתי ערי המסכנות שבנו בני ישראל (שמות א, יא). השנייה, "פיתום" בלשון התורה, היא פר־אתום, או פי־אתום; הלוא היא תל אל־מַסְחוּתה שבמזרח דלתת הנילוס, מהלך יום משם.
By the time of Moses, Egypt of the pharaohs was eighteen centuries old, already longer lived than any subsequent empire. Its wealth and military power were unsurpassed, but it was not altogether unassailable. The Egyptians had, in the sixteenth century BCE, endured the rule of foreigners, the Hyksos, a fact that gives an edge to the statement of Pharaoh at the beginning of Exodus, “Look, the people of the children of Israel are more and mightier than we” (Ex. 1:9). This was not a theoretical fear. The Egyptians knew themselves to be vulnerable to incursion especially, though not only, from the north. Egypt had many gods, some 1,500 of them according to recent estimates. But by Rameses’ day the real gods of Egypt were its rulers. It was they who were divine, who had communication with the gods and ruled even after death, whose buildings testified to their immortality, whose colossi dominated the landscape, striking fear in all who passed by. Rameses ruled Egypt as the sun ruled the sky. אלף ושמונה מאות שנה התקיימה מצרים הפרעונית לפני ימי משה; כבר אז האריכה ימים יותר מכל ממלכות העולם. גם לעושרה ולעוצמתה לא היו מתחרים, ובכל זאת היא לא הייתה מוגנת לגמרי מפני תקיפה. במאה השש־עשרה לפני הספירה ידעה מצרים שלטון זר, שלטונם של בני היקסוס, וזיכרון זה נתן תוקף מאיים להבחנתו של פרעה בתחילת ספר שמות "הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ" (א, ט). הפחד לא היה תיאורטי. המצרים ידעו כי מצפון עלולה להיפתח עליהם רעה, ולא רק מצפון. אלים רבים היו למצרים, כאלף וחמש מאות על פי אומדנים בני זמננו. אבל בימי רעמסס, אליה האמיתיים היו שליטיה. פרעוני מצרים נחשבו אז אלוהיים. האמינו כי יש להם קשר ישיר עם האלים, וכי הם מוסיפים למשול גם לאחר מותם. המבנים שבנו העידו על אלמותיותם, ופסלי הענק שלהם שלטו בנוף והטילו מורא בלב כל עובר אורח. רעמסס משל במצרים כמשול השמש בשמיים.
The wealth of the royal court was astonishing, as became clear after the 1922 discovery of the tomb of Tutankhamun, with its coffin of pure gold, its funerary mask of gold, lapis lazuli, carnelian, quartz, obsidian and turquoise, and its treasury of precious objects. At the same time the population as a whole lived a wretched existence. Remains of human skeletons show that they suffered not infrequently from starvation. There were regular epidemics among the urban population living crammed together in unsanitary conditions. Hepatitis, amoebic dysentery and schistosomiasis were common. Those who did not die were often disfigured. Contemporary documents speak of whole villages of people with impaired eyesight, the bleary-eyed, the one-eyed and the blind. עושרה של חצר המלכות היה מהמם; בשנת 1922 הוא המם את האדם המודרני, עת נתגלה קברו של תות־ענך־אמון ובו ארון קבורה עשוי זהב טהור, מסכת מוות מזהב ומאבני לפיס־לזולי, קרנליאן, קוורץ, אובסידיאן וטורקיז, ומטמון של חפצי חן. אך באותה שעה, המוני העם חיו בתנאים נוראים. שרידי שלדים מן הימים ההם מלמדים שגוויעה ברעב הייתה תופעה שכיחה. תושבי הערים הצפופות, נטולות התנאים הסניטריים, ניגפו במגפות מזומנות. דלקת כבד, דיזנטריה אמבית ובילהרציה היו שכיחות. אלה שלא מתו היו תדיר בעלי מום. תעודות בנות הזמן מספרות על כפרים שלמים של לקויי ראייה, טרוטי עיניים, שתומי עיניים ועיוורים גמורים.
Farming at best yielded subsistence. Taxes had to be paid on all produce. Defaulters were thrown into prison. The vast majority of the population were illiterate, and virtually all able-bodied men were subject to the corvée, forced to work when the Nile flooded and fields were inundated, on the pharaoh’s latest building extravaganza. The corvée was not abolished in Egypt until 1889. The conditions under which the Egyptians worked were not significantly better than those suffered by the Israelites. Their rations were barely enough to sustain life, and the backbreaking work under a sweltering sun with little food and less water meant that many died in the course of the great constructions. החקלאות סיפקה, במקרה הטוב, את סף צורכי המחיה. מיסים הוטלו על כל יבול. המשתמטים הושלכו לכלא. האוכלוסייה הייתה כמעט כולה אנאלפביתית. הגברים בעלי היכולת הגופנית גויסו למיזמי הגחמה האדריכליים של הפרעונים כשהנילוס היה מציף את השדות. גיוס חובה זה בוטל רק בעומק העידן המודרני, בשנת 1889. תנאי המחיה והעבודה של המצרים לא היו משופרים בהרבה מאלה שהושתו על בני ישראל. מנות המזון שלהם היו דלות עד סף רעב, ועבודת הפרך תחת השמש הקופחת, וכל מזונם פת דלה ומים במשורה, הייתה בפועל גזר דין מוות לרבים.
Infant mortality was high, even in royal circles. We do not have independent evidence of what happened during the plagues, but we do know that Rameses II prematurely lost his twelve eldest sons, because his successor, Merneptah, was his thirteenth. Mortality was one of the central preoccupations of ancient Egypt: it was, in T.S. Eliot’s phrase, “much possessed with death.” Pharaohs, however, even those who did not see themselves as gods, on death joined the gods and became immortal. That is what the pyramids were initially: buildings through which the soul of the departed pharaoh ascended to heaven to join the immortals. Temples, although not themselves mausoleums (pharaohs were buried in tombs in the Valley of the Kings on the west bank of the Nile), were nonetheless intended to be eternal memorials, for even deceased pharaohs continued to rule over the destiny of Egypt from their court in heaven. Not until much later was the promise of immortality extended to ordinary people. תמותת התינוקות הייתה גבוהה, אפילו בחוגי המלוכה. אין בידינו עדויות בלתי תלויות על אשר התחולל בשעת המגפות, אך אנו יודעים ששנים־עשר בניו הראשונים של רעמסס השני מתו בינקותם או בצעירותם, שכן יורשו, מרנפתח, היה בנו השלושה־עשר. סופיות האדם העסיקה מאוד את מצרים הקדומה. אולם הפרעונים, גם אלה שלא ראו עצמם אֵלים, הצטרפו במותם לאלים ונעשו בני אלמוות. הרי לשם כך נבנו הפירמידות: נשמת הפרעה שנפטר טיפסה בעזרתן אל השמיים, להצטרף אל בני הנצח. המקדשים, אף כי לא שימשו לקבורה (הפרעונים נקברו בעמק המלכים, בגדה המערבית של הנילוס), נועדו בכל זאת לשמש אתרי זיכרון נצחיים, כי אפילו פרעונים מתים המשיכו בארמונם־של־מעלה למשול בגורלה של מצרים. הבטחת חיי הנצח הורחבה לאנשים מן השורה רק כעבור דורות רבים.
Against this background certain features of the Torah appear in a new or stronger light. First and most obvious is the sharpest possible rejection of permanent economic hierarchy, of a society in which some are fabulously rich while others are desperately poor. Even a king in Israel was not allowed to accumulate “much silver and gold” (Deut. 17:17). The entire welfare structure of the Torah, the corner of the field, other parts of the harvest, the tithe for the poor in the third and sixth years, the release of debts in the seventh and so on were intended to prevent the despair and destitution that existed in Egypt. “The great concern of Moses,” wrote Henry George, “was to lay the foundation of a social state in which deep poverty and degrading want should be unknown.”2Henry George, Moses: A Lecture (Berlin: J. Harrwitz, 1899). When the wealth of the rich led to indifference to the poor, the prophets were incensed: על הרקע הזה, תכונות מסוימות של התורה מתגלות באור חדש או מוגבר. הראשונה והבולטת מכול היא הפסילה החריפה של ההיררכיה הכלכלית המתמדת, כלומר של חברה שבה, לאין מפלט, ישנם בעלי עושר אגדי ולעומתם עניים עד ייאוש. אפילו מלך ישראל אינו רשאי להרבות לו כסף וזהב (דברים יז, יז). התורה מכוננת מערכת רווחה שלמה שמטרתה למנוע הישנות של הייאוש והאומללות שהתקיימו במצרים: מצוות מתנות העניים (לקט, שכחה ופאה), מעשר עני בשנים השלישית והשישית, שמיטת החובות בשנה השביעית ועוד. "דאגתו הגדולה של משה", כתב הכלכלן הנרי ג'ורג', "הייתה להניח יסוד למדינה סוציאלית, שעוני חמור ומחסור משפיל יהיו בה בגדר בל יימצא".12Henry George, Moses: A Lecture, Berlin: J. Harrwitz, 1899. כשהשמנת של העשירים סימאה את עיניהם מראות את העניים, הנביאים קצפו עליהם:
You lie on beds adorned with ivory and lounge on your couches. You dine on choice lambs and fattened calves…but you do not grieve over the ruin of Joseph. (Amos 6:4–6) הַשֹּׁכְבִים עַל מִטּוֹת שֵׁן וּסְרֻחִים עַל עַרְשׂוֹתָם וְאֹכְלִים כָּרִים מִצֹּאן וַעֲגָלִים מִתּוֹךְ מַרְבֵּק. הַפֹּרְטִים עַל פִּי הַנָּבֶל, כְּדָוִיד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי שִׁיר. הַשֹּׁתִים בְּמִזְרְקֵי יַיִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ, וְלֹא נֶחְלוּ עַל שֵׁבֶר יוֹסֵף – לָכֵן עַתָּה יִגְלוּ בְּרֹאשׁ גֹּלִים וְסָר מִרְזַח סְרוּחִים (עמוס ו, ד-ז).
Isaiah says, “The Lord enters into judgment with the elders and princes of His people: ‘It is you who have devoured the vineyard, the spoil of the poor is in your houses. What do you mean by crushing My people, by grinding the face of the poor?’ says the Lord God of hosts” (Is. 3:14–15). Jeremiah says simply of the reforming king Josiah, “He judged the cause of the poor and needy; then it was well. Is this not to know Me? says the Lord” (Jer. 22:16). Judaism is not socialism or communism. It distrusts the power of governments and sees private property as one of the primary safeguards of liberty. But deep-seated economic inequity offends against the fundamental values of tzedaka and mishpat, social and legislative justice, deemed by God Himself to be “the way of the Lord” (Gen. 18:19). ישעיהו אמר, "ה' בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא עִם זִקְנֵי עַמּוֹ וְשָׂרָיו: 'וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם גְּזֵלַת הֶעָנִי בְּבָתֵּיכֶם. מַה לָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?' נְאֻם אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת" (ג, יד-טו). ירמיהו אמר בפשטות על המלך מתקן־התיקונים יאשיהו, "דָּן דִּין עָנִי וְאֶבְיוֹן; אָז טוֹב. הֲלוֹא הִיא הַדַּעַת אֹתִי, נְאֻם ה'" (כב, טז). היהדות איננה סוציאליזם ואיננה קומוניזם. היא חושדת בעוצמה השלטונית, והקניין הפרטי הוא בעיניה אחד משומרי ראשה של החירות. אבל כאשר שורר במשק היעדר משווע של הוגנות, התורה רואה בכך פגיעה בעקרונות היסוד של הצדקה והמשפט, כלומר הצדק החברתי והצדק הפורמלי, שהקב"ה עצמו מכנה "דרך ה'" (בראשית יח, יט).
Second, in reaction against Rameses II specifically and rulers of the ancient world generally, the Tanakh redefines the institution of monarchy. Leaving aside the well-known ambivalence of the Torah about monarchy altogether, two features in particular of the Jewish law of kings were unique for their time and significant for all time. One was that the king had no major religious role whatsoever.3To be sure, the king officiated at Hak’hel, the septennial public reading of the Torah, but this was not a sacramental function, a form of worship. He was not the High Priest; he was not the performer of key rituals; he was not the intermediary of the nation in relation to the gods; he had no privileged access to their will or favor. The sages famously objected to the later Hasmonean kings because they broke this rule: they said to Alexander Jannaeus (king of Judea, 103–76 BCE), “Let the crown of kingship be sufficient for you; leave to the descendants of Aaron the crown of priesthood” (Kiddushin 66a). תכונה שנייה: בתגובת־נגד לרעמסס השני בפרט ולשליטים בעולם העתיק בכלל, התנ"ך מגדיר את מוסד המלוכה מחדש. גם אם נניח בצד את האמביוולנטיות המפורסמת של המקרא כלפי עצם מוסד המלוכה, מצוות מינוי מלך עצמה ייחודית לזמנה, ומרשימה בכל הזמנים. למלך אין לא סמכות דתית ולא סמכות חקיקה. הוא אינו ממלא תפקיד דתי של ממש.13אומנם מוטלת עליו מצוות הקהל, קריאה בתורה לפני העם אחת לשבע שנים; אך אפילו כאן אין מדובר בשימוש בקודש. הוא איננו הכוהן הגדול, הוא אינו מבצע את הטקסים הפולחניים העיקריים, הוא אינו מתווך בשום אופן בין העם לבין האלים (או האל, ביהדות), והאל אינו מטה לו חסד מיוחד. ידועה התנגדותם של חז"ל למלכים החשמונאים, משום שהפרו את הכלל הזה. הם אמרו לאלכסנדר ינאי, המלך הכוהן שניסה לשמש כוהן גדול, "רב לך כתר מלכות; הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן".14קידושין סו ע"א.
The other was that the king had no legislative power. As many scholars have shown, there are parallels between the Israelite system of law and that of other ancient Near-Eastern powers. But everywhere else, acts like the remission of debts or the restoration of ancestral property were within the grant of the king. In Israel all such acts were in the power of God alone. God alone is the legislator. So unique was this that Josephus, trying to explain it to the Romans, had to coin a word for it – there was no other system like it. The word he coined was theocracy, “rule by God,” but since, in the course of time, the term has come to mean rule by clerics, a better word would be nomocracy, “the rule of laws, not men.” The king was neither the author of the law nor above the law. As the prophets made clear – Nathan to David, Elijah to Ahab – when it came to the pursuit of private interest rather than the public good, there was no royal prerogative in Israel. גם סמכות חקיקה אין למלך. כפי שהראו חוקרים רבים, ישנן הקבלות בין משפט המקרא למערכות חוק אחרות במזרח הקדום; אבל בכל מערכות החוק האחרות, פעולות כגון שמיטת חובות, או החזרת נחלות למשפחות שהתרוששו ומכרון, היו בסמכותו של המלך – ואילו בישראל נעשו הדברים האלה במועדים קבועים במצוות האל בלבד. אלוהים הוא המחוקק היחיד. כה ייחודי היה הדבר, שכאשר ביקש יוספוס להסבירו לרומאים היה עליו לטבוע לשם כך מטבע לשון ייחודית: תיאוקרטיה, כלומר שלטון האל; אלא שעם השנים החל מונח זה לציין שלטון של הממסד הדתי, ועל כן מונח מדויק יותר הוא נומוקרטיה: שלטון החוקים (ולא האנשים). המלך לא היה יוצר החוק, ולא ניצב מעל לחוק. כפי שהבהירו הנביאים – נתן בדבריו לדוד המלך, אליהו בדבריו לאחאב – האינטרס הפרטי של המלך לעולם אינו יכול לדחוק את טובת הכלל.
The effect of these two principles was to secularize power. The king rules; he is entitled to honor and has many rights, but the power he holds is conditional: first on God, second on God’s law, third on the will of the people. Divine sovereignty and human freedom are the fundamental realities in the politics of covenant. To these, monarchy (except in later messianic interpretations) comes a poor third. Michael Walzer puts it slightly differently: the Hebrew Bible “relativizes” all political regimes.4Michael Walzer, In God’s Shadow: Politics in the Hebrew Bible (New Haven, CT: Yale University Press, 2012), 204. None is sacrosanct; none is written into the scheme of things. Ideally there would be no politics at all, just a vertical relationship between the people and God and a horizontal relationship of mutual responsibility between the people and one another. The secularization and relativization of power in Judaism are a direct and specific rejection of the politics of the ancient world, never more clearly exemplified than by Rameses II, the ruler who turned himself into a god. שני עקרונות אלה, שאין למלך לא סמכות של כוהן ולא סמכות של מחוקק, מחוללים יחד את חילון הכוח השלטוני. המלך שולט; הוא נכבד מאוד, ויש לו זכויות רבות, אבל הכוח שבידיו מותנה: תחילה באלוהים, שנית בחוק האלוהי, ושלישית ברצון העם. ריבונות האל והחופש של האדם הם מציאויות יסוד בפוליטיקה של הברית. המלוכה מצטרפת אליהן כצלע שלישית חלשה (למעט על פי פרשנויות משיחיות מאוחרות). הפילוסוף מיכאל וולצר מנסח זאת מעט אחרת: הטיעון הדתי המקראי "דוחק לשוליים כל משטר פוליטי, והמלוכה בכלל זה".15מיכאל וולצר, בצלו של אלוהים: פוליטיקה במקרא, עברית: יניב פרקש, ירושלים: מכון שלום הרטמן, תשע"ז, עמ' 195. שום צורת שלטון אינה קדושה; שום צורת משטר אינה חלק מחוקי הטבע. בעולם אידיאלי לא הייתה פוליטיקה כלל, אלא רק מערכת יחסים אנכית בין אלוהים לאדם ומערכת יחסים אופקית של אחריות הדדית בין אדם לאדם. החילון ודחיקתו של הכוח לשוליים ביהדות הם דחייה ישירה של פוליטיקת העולם העתיק – זו שגילומה המובהק הוא רעמסס השני, השליט שהפך את עצמו לאל.
Perhaps most significantly of all, Egypt left its mark on the Hebrew Bible in its unerring focus on life, not death. Given the obsession of ancient Egypt with the realm of death and the afterlife, the almost complete absence of these subjects from Tanakh is astonishing. There is no mention of it where we would most expect it. Kohelet, for example, is a sustained meditation on mortality; everything is meaningless because we are all going to die. All the questions asked by Job could be answered in a single sentence: “Though you have suffered in this world you will receive your reward in the World to Come.” The problematics of both books would be removed at a stroke by reference to the afterlife, but it is not there. Instead, says Moses, “This day I call the heavens and the earth as witnesses against you that I have set before you life and death, blessings and curses. Therefore choose life, that you and your children may live” (Deut. 30:19). ואולי חשוב מכול: מצרים הותירה את חותמה על התנ"ך בדמות התמקדותו המופגנת בחיים ולא במוות, גם זו היא תגובת נגד של התנ"ך לתרבות המצרית. על רקע אובססיית המוות והעולם הבא של המצרים העתיקים, היעדרם הכמעט מוחלט של נושאים אלה מהתנ"ך מדהים. העולם הבא, החיים שלאחר המוות, אינו מופיע במקרא אפילו במקומות שהוא ממש מתבקש בהם. מגילת קהלת, למשל, היא הרהור מתמשך על הסופיות; הכול הבל מפני שכולנו נמות. כל השאלות ששואל איוב היו יכולות להיפתר במשפט אחד: "אומנם אתה סובל בעולם הזה, אבל בעולם הבא תבוא על שכרך". סבך הבעיות בשני ספרים אלו היה נגדע באבחת אזכור של החיים שלאחר המוות – אך אזכור זה אינו מגיע. משה אומר: "הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה. וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים, לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (דברים ל, יט).
It is not that Judaism denies the afterlife or the resurrection of the dead. These are central to its faith. They emerge from their concealment, as it were, in the later prophets and the post-biblical sages. But it is impossible to read the Torah without realizing that it is, at specific points and to a high degree, a polemic against beliefs about the afterlife and the practices and cultures to which they give rise that it finds profoundly objectionable. There is almost no injustice that cannot be justified by reference to life after death. Terrorist suicide bombing is the latest example. When Karl Marx called religion “the opium of the people,” this is what he had in mind: that the promise of bliss in an afterlife makes people accept chains and injustices in this life. היהדות אינה מתכחשת לעולם הבא ולתחיית המתים. שניהם מרכזיים באמונת ישראל. הם יוצאים ממחבואם, כביכול, אצל הנביאים האחרונים ואצל חכמי ישראל שלאחר המקרא. אבל אי אפשר לקרוא את התורה בלי להבין שהיא, בנקודות מסוימות ובמידה רבה, כתב פולמוס נגד אמונות החיים־שלאחר־המוות והמנהגים והתרבויות שהן הצמיחו, שכן באמצעות האמונה הזו אפשר להצדיק כמעט כל עוול. המחבלים המתאבדים הם דוגמה עדכנית לכך. כשקרל מרקס קרא לדת "אופיום להמונים", על כך הוא חשב: שההבטחה לאושר בעולם הבא גורמת לאנשים להשלים עם כבלים ועוולות בעולם הזה.
Nikolai Berdyaev in The Meaning of History argues that this is Judaism’s fundamental error of judgment: its belief that perfect justice can ever be found in this world. That, he says, is what gives Judaism its eternal restlessness. It is why people dislike it so much. Christianity, he believes, made the better choice, by transferring its vision of justice, peace and perfection to life after death. הפילוסוף ניקולאי ברדייב טען בספרו משמעות ההיסטוריה כי זאת טעות השיפוט הבסיסית של היהדות: האמונה שלה שאפשר להשיג בעולם הזה צדק מושלם. זהו, כתב, מקור האי־נחת המתמדת של היהדות. ומשום כך אנשים מתעבים אותה כל כך. הנצרות, לדעתו, בחרה נכון יותר, כשהעבירה את חזון הצדק, השלום והשלמות שלה אל העולם הבא.
Berdyaev may or may not be right in his characterization of Judaism and Christianity, but the Jewish reply is compelling and unfaltering. If this physical life, set in this physical universe, is to be forever fraught with pain, cruelty, injustice and betrayal; if humans are doomed in advance by original sin to fail in all their moral aspirations; if life down here is to be endured rather than perfected, then why did God create the universe in the first place? Why was He not content with the angels? Why did He make man? To create a being destined to suffer, fated to fail, unable to achieve anything on his own, briefly granted God’s image only to have it snatched away after the first sin – this, to Jews, is not the work of a loving Creator. If all hope belongs in heaven, why do we strive on earth? Berdyaev’s is not the Jewish voice in Christianity but the unmistakable accent of ancient Greece, with its orphic cults and Gnostic mysticism and Platonic devaluation of the physical world. Rejecting Egypt’s cult of death, Judaism commands, “Choose life.” אולי צודק ברדייב באשר לאופיין של היהדות והנצרות ואולי טועה, אבל התשובה היהודית ניצחת ולא מתחנפת. אם החיים הגשמיים האלה, הנטועים בעולם הגשמי הזה, נועדו לכרוע לנצח תחת משא הכאב, האכזריות, העוול והבגידה; אם בני האדם נידונו מקדם, בחטא קדמון, להיות חוטאים תמיד; אם את החיים על פני האדמה יש לסבול ולא לתקן – מדוע ברא אלוהים את העולם מלכתחילה? למה לא היה די לו במלאכים והוא התעקש לעשות אדם? לברוא ישות שנגזר עליה לסבול, שנחרץ דינה להיכשל, שאינה מסוגלת להשיג שום דבר בעצמה, שזכתה לזמן מה בצלם אלוהים רק כדי להסירו מעליה עם החטא הראשון – בעיני היהודים, זו אינה מלאכתו של בורא אוהב. אם התקווה כולה נמצאת בשמיים, למה נתאמץ בארץ? הנצרות המיוצגת בדברי ברדייב אינה בת־קול של היהדות אלא הדהודה המובהק של יוון העתיקה, על פולחניה החשאיים, המיסטיקה הגנוסטית וזלזולו של אפלטון בעולם הגשמי. היהדות, לעומת זאת, דוחה את פולחן המוות המצרי ומצווה "ובחרת בחיים".
We will understand more of Judaism the more we know about what it was a reaction against,5This, of course, is Maimonides’ approach in The Guide for the Perplexed. See also Jan Assmann, Moses the Egyptian (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997). and in this equation the figure of Rameses II plays a key role. There are two features in particular of the story of Moses that cannot be understood other than in this light. One is the statement, at the end of Deuteronomy, that Moses was buried by God Himself, in the Plain of Moab, opposite the Holy Land, and that “no one knows his burial place to this day” (Deut. 34:6). This is directed against the monuments and mausoleums of ancient Egypt. It says in effect: no one needs to know, let alone stand in awe, of the place where you are buried for you to be immortal. “We do not make monuments for the dead; their words are their memorial” (Yerushalmi, Shekalim 2:5). ניטיב להבין את היהדות ככל שנדע יותר על מה שהיא מגיבה לו.16זוהי כמובן גישתו של הרמב"ם במורה נבוכים. ראו גם Jan Assmann, Moses the Egyptian, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. ובמשוואה הזו, דמותו של רעמסס השני ממלאת תפקיד ראשי. בסיפורו של משה יש שני עניינים שרק כך אפשר להבינם. האחד הוא אמירתה של התורה, בפסוקיה האחרונים, כי משה נקבר בידי אלוהים עצמו בערבות מואב, אל מול ארץ ישראל, "וְלֹא יָדַע אִישׁ אֶת קְבֻרָתוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה" (דברים לד, ו). דבר זה מכוון נגד המונומנטים והיכלי הקבורה במצרים העתיקה. התורה אומרת, בעצם: כדי שתיעשה בן אלמוות, איש אינו צריך לדעת את מקום קבורתך, קל וחומר לא לעלות אליו לרגל. "אין עושין נפשות [מצבות] לצדיקים: דבריהם הם הם זכרונם".17ירושלמי, שקלים ב, ה.
The other is a curious feature of the narrative of Moses’ birth. We recall that he was placed in a basket and set afloat on the Nile where he was seen and subsequently adopted by Pharaoh’s daughter. She gives him the name Moshe (Moses), saying, “I have drawn him [meshitihu] from the water” (Ex. 2:10). It takes a while before we realize that there is something strange about this sentence. It presupposes that Pharaoh’s daughter spoke Hebrew. It also makes the impossible assumption that not only would she adopt a Hebrew child in direct contravention to her father’s decree that every male child be killed, but would advertise the fact by giving him a Hebrew name. In short, the Hebrew etymology of the name is only half of the story. העניין השני נוגע לקצה האחר של חיי משה: להולדתו. כאשר בת פרעה משתה את משה התינוק מן היאור היא קראה את שמו משה והסבירה, "כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (שמות ב, י). נדרשת מאיתנו מחשבה קצרה כדי להבין שמשהו פה מוזר. האם בת פרעה דיברה עברית? והאם ייתכן שמי שהפרה את מצוות אביה המלך ואימצה ילד מילדי העברים, שאמור ליהרג, תפרסם מעשה זה ותיתן לילד דווקא שם עברי? לא ולא. ניכר שההסבר העברי לשם משה אינו כל הסיפור.
Moses – in the form Mose, Mses or Messes – is in fact an Egyptian word. It figures in the names of several Pharaohs, including Thutmose, and most significantly Rameses himself. The word means “child.” Understanding this we stand before one of the Torah’s boldest and most revolutionary strokes. Years later, two men are to be involved in a monumental confrontation: Rameses and Moses. Their names tell us what is at stake. Rameses means “child of the sun god Ra.” Rameses, as we have seen, saw himself as a god and erected a temple at Abu Simbel to that proposition. Moses was simply, anonymously, “a child” – with no more identification than that, exactly as there is no name given to his parents when we first encounter them in the biblical text, other than the bare description, “A man of the tribe of Levi married a Levite woman” (Ex. 2:1). משה, בצורה "מוסֶה", "מְסֵס" או "מֵסֵס", הוא מילה בלשון המצרית. היא מופיעה בשמם של כמה מן הפרעונים, כגון פרעה תותמוס, וחשוב מכול: של רעמסס עצמו. פירוש המילה: יֶלד. בהביננו זאת, אנו ניצבים לנוכח אחד המהלכים הנועזים והמהפכניים ביותר של התורה. כעבור עשרות שנים יתנגשו שני אישים בעימות מונומנטלי: רעמסס ומשה, או במצרית צחה רעמסס ומסס. שמותיהם מלמדים מה עומד פה מול מה. "רעמסס" פירושו "ילדו של אל השמש רע". כזכור, רעמסס ראה עצמו אל והקים לשם כך את מקדשי אבו־סימבל. ואילו משה, מסס, היה פשוט "ילד", סתם ילד אלמוני, בלי סימנים מזהים; ממש כפי שהוריו הוצגו לפנינו באזכורם הראשון, "אִישׁ מִבֵּית לֵוִי" שלקח לאישה את "בַּת לֵוִי" (שמות ב, א).
It is not one man, a supreme ruler, who is in the image of God, but every man, woman and child on the face of the earth. It is not one infant who is a child of God but all infants: “My child, My firstborn, Israel,” as God tells Moses to tell Pharaoh on their first meeting (Ex. 4:22). The greatest ruler, if he holds himself to be a god, stands lower in the true order of things than any child who serves God rather than making God serve him. Moses means “a mere child.” Nothing could be more skewed than the various commentators, most famously Otto Rank and Sigmund Freud, who read the story of the childhood of Moses as a variant on the “birth-of-the-hero myth” to be found in the ancient world in endless versions, among them the stories about Sargon, Oedipus, Paris and many others. What they failed to see is that the story of the birth of Moses is a polemic against such myth: an anti-myth, a sharp, stinging rejection of the idea that every hero is really of noble blood, raised by commoners, but truly royal and destined by birth to conquer and rule. This is not the world of Israel. It is the world Israel rejects. לא רק איש אחד, שליט אימפריאלי עליון, נברא בצלם אלוהים, אלא כל איש, אישה וילד על פני האדמה. לא ילד אחד ויחיד הוא ילדו של אלוהים, אלא כל הילדים: "בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל", כפי שמורה ה' למשה לומר לפרעה בפגישתם הראשונה (ד, כב). גדול השליטים, אם הוא מעמיד את עצמו כאל, מקומו במדרג האמיתי של הדברים נמוך מזה של כל ילד העובד את האל ואינו מעביד את האל בשירותו. "משה" פירושו "רק ילד". כמה מופרכת נראית עתה גישתם של כל אותם הוגים ופרשנים, אוטו ראנק וזיגמונד פרויד ועוד, הקוראים את סיפור ילדותו של משה כגרסה מקראית ל"מיתוס הולדת הגיבור" שנפוץ בתרבויות העולם העתיק בגרסאות לאין ספור, ובהן סיפורי סרגון, אדיפוס, פאריס ועוד רבים. טחו עיניהם מראות כי סיפור הולדת משה הוא כתב פולמוס נגד המיתוס הזה: אנטי־מיתוס, דחייה חדה ועוקצנית של התפיסה כי הגיבור הוא בן אצילים הגדל אצל פשוטי עם אך נועד מלידתו, מתוקף מלכותיותו, לכבוש ולמלוך. לא זה עולמו של עם ישראל. זה העולם שעם ישראל דוחה.
Rameses II, worshiped in his lifetime, revered ever since, left gigantic statues of himself all over Egypt and beyond. One of the greatest of these was the huge granite colossus that stood in the mortuary temple he built in his own honor at Thebes. It was eventually destroyed by an earthquake. The account of the shattered fragments, inscribed with Rameses’ throne name Usermaatra – rendered in Greek as Ozymandias – inspired Shelley’s famous poem, testimony to the iron law of history that the greatest empire will eventually crumble and fall. It was not this, however, that had a lasting impact on the Hebraic mind but something else altogether: that when humans try to be more than human they end up less than human. Only when God is God can we be us. Only under divine sovereignty can a truly humane social order be built. רעמסס השני, מושא לסגידה בימי חייו, מושא להערצה לאחר מותו, הותיר פסלי ענק של עצמו בכל רחבי מצרים וסביבתה. אחד הגדולים בהם הוא קולוסוס הגרניט הכביר שעמד במקדש המתים שהוא בנה לכבוד עצמו בתביי. לימים חרב הפסל ברעידת אדמה. סיפורם של השברים הפזורים, שחקוק עליהם שם הכס של רעמסס, אוסרמאטרה, שהתגלגל ביוונית לאוזימנדיאס, עורר בליבו של שלי את ההשראה לשירו המפורסם – עדות לחוק הברזל של ההיסטוריה, כי אימפריות פאר מתפוררות לבסוף ונופלות. אך לא הלקח הזה נצרב בנפש העברית, כי אם לקח אחר לגמרי: שאם האדם מנסה להיות יותר מאדם, סופו שהוא פחות מאדם. רק כאשר אלוהים הוא אלוהים אנחנו יכולים להיות אנחנו. רק תחת ריבונות האל יכול להיבנות סדר חברתי אנושי באמת.