BePardes HaChasidut VeHakabbalah, History of the Zohar, Part II

לימודי הזוהר: מבוא
בחלקוֹ הראשוֹן של חיבּור זה הלכתי סחוֹר סחוֹר, מסביב לזוֹהר. הבאתי את הדעות הרבות והשונות על־זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של הספר, צירפתי וזיקקתי אותן עד־כמה שהיה ביכולתי, ביררתי את האמת מן הדמיוֹנוֹת בין מימין ובין משמאל, ביקשתי וּמצאתי את אבות הזוֹהר והגעתי עד למסדר האחרון של הזוֹהר והלך־רוּחוֹ.

מעתה אני ניגש לעבודה יותר קשה, ועם זה גם יותר פּוֹריה: לביאוּר לימוּדי הזוֹהר.

אבל גם פּה דרכים רבים מאד, ורבים מן הדרכים עיקשים ונלוֹזים וּמתעים. גם פה יש מַימינים ומַשׁמאילים, וכאלה כן אלה רוֹאים רק מה שהם רוֹצים לראות, ולא מה שהזוֹהר עצמו מלמד.

בחרתי לפי־זה לתת בתור מבוֹא ללימוּדי הזוֹהר את שהזוהֹר עצמוֹ חוֹשב למבוֹא, והוא המאמר הנפלא ״פּתח אליהו״ שב״תיקוּני הזוֹהר״. הנני מביא פֹּה את המאמר כוּלו ומבארהו לפי המפרשים, המעטים מאד, שקרובים הם לפשט, וגם לפי לימוּדי והסתכּלוּתי אני בספר הזוֹהר.

רבּון עלמין, אנת הוא חד ולא בחושבן. — יבואר במה שאמרו חוקרי ימי־הבּינַים, כי האלהים איננו ״אחד המנוּי״, כי אחד הבא במניין יש לו שני, שלישי, רביעי וכו', מה שאין כן ב״אחד אלהינוּ״, שאַחדוּתוֹ היא מוּבדלת, עצמית, בלי כל שיווּי ובלי כל יחס למי־שהוּא ולמה־שהוא (״והוא אחד ואין שני להמשיל לו להחבירה״). ויבואר באופן אחר במה שכתב הראב״ע (עיין היטב בפרקים הראשונים בספר ״שער השמים״ לרבי אברהם אירירה ובשער ״חכמת המסכּן״ ב״מוֹרה נבוכי הזמן״ להרנ״ק), כי יש שלשה מיני אחד: האחד הבא בחשבון, האחד שהוּא כל החשבון, והאחד שהוא לפני החשבון. האחד הבא בחשבון הוא האחד, שאחריו שני, שלישי וכו'; האחד שהוא כל החשבון, לפי שכל חשבון מתכלל סוף־סוף במספּר מסוּים של אחדים, נאמר עשרה אחדים, מאה אחדים, אלף אחדים וכו' — האחד הזה חוזר ועובר בכּל! והאחד שהוא לפני החשבון, האחד הרוּחני, אנו מניחים אותו כיסוד לכל מיני מספּרים שבעולם.

כוונת הזוֹהר היא לפי־זה, שרבּוֹן העוֹלמים הוא האחד שלפני החשבּוֹן, אף כי באותה שעה הוא גם האחד הבא בחשבון וגם כל החשבון.

ויבואר באופן יותר פּשוּט, והיא, לפי־דעתי, הכוונה האמתית של הזוֹהר, ש״רבּוֹן עלמין״, כלומר, האין־סוֹף, איננו נכלל בחשבון של עשר הספירוֹת, לפי שהוּא האציל את עשר הספירות, והוא בעצמו מרומם, נעלה ונשׂגב עליהם לאין־ערוֹך.

אנת הוּא עילאה על כל עילאין, סתימא על כל סתימין.— יש ״עילאין ויש ״סתימין״: ״עילאין — הספירות הקדושות בכלל; ״סתימין״ — שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) הנעלמות וסתוּמוֹת במַהוּתן, ו״רבון עלמין״ הוּא לא רק נעלה על כל העליונים, כי אם גם סתוּם מכל הסתומים, לפי שגם כתר עליון, ״אף־על־גב דאיהו אור צח, אור מצוחצח, אוכמא (שחור ואָפל) איהו קמיה דקודשא בריך הוּא״. (מפרשי הזוהר לא הבדילו בין ״עילאין״ ו״סתימין״, והאמת היא כמו שכתבתי. עיין זוֹהר בראשית: ״מי דקיימא לשאלה ולא למנדע״, והכוונה שם, כידוע, לבינה; ואם כה יאמר על הבינה, שהיא כבר גילוי, על אחת כמה וכמה החכמה הנעלמה — ״קודם סתימא בהיכלא״ — ולא כל־שכּן הכתר, ״הפּלא העליון״.)

לית מחשבה תפיסא בך כלל. — ״אם רוצים לצייר במחשבה ושׂכל איזה ציוּר רוחני, — אין שום ציוּר תופס בך כלל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״). לפי־זה המלה ״כלל״ באה רק לחזק את השלילה; אבל לפי־דעתי באה מלה זו בדיוּק נמרץ, כי הנה, כמו שכבר ביארתי, גם בשלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה) אין מַחשבת אנוֹש תוֹפסת כהוֹגן, אלא שבכל־זאת היא יכולה לצייר לה בהן איזה ציוּר על־דרך־משל, אבל ״בך״, במאציל הספירות, אין שום מַחשבה תופסת, לפי שאי־אפשר לצייר בו איזה ציוּר אפילוּ בדרך־משל.

אנת הוּא דאפיקת עשר תיקונין. — ״אין־סוף ברוך הוא הוציא והאציל מעצמותו עשר תיקונין (לבושין), שעל־ידן בורא ויוצר ועושה הכל״ (״פּרדס״ ו״שפע טל״).

וקרינן להון עשר ספירן. — ״לעשר תיקונין הנזכרין קרינן לון ספירן — אורות מתנוצצים מעצמוּת אור אין־סוף ברוך הוּא, והם אדוּקים ודביקים בו כשלהבת הקשוּרה בגחלת, שהגחלת מראה פּעוּלתה וכוֹחה הנעלם במקוֹרה — בשלהבת, והשלהבת קודם התראוּתה היא דבוּקה וטמוּנה בכוח הגחלת בהעלם גדול, עד שלא נראה בגחלת שום להבה, וגם אחר התראוּת והתנוצצוּת השלהבת, היוֹצאת מעצמוּת הגחלת, היא אדוּקה ודבוּקה בגחלת; כמו־כן הספירות, שהן השלהבות הקדושות, אורות מתנוצצים ממקורן הנעלם, ממטמוני עצמות אין־סוף ב״ה, כולם מדובקים ואדוקים וקשורים ומיוחדים באן־סוף ב״ה יחוד ודיבוק וקשר תמידי״ (הנ״ל).

לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגלין ועלמין דאתגלין. — ויש גורסין: לאנהרא בהון, כלומר, להאיר על ידן, והכוונה אחת. ־עלמין סתימין דלא אתגלין־ המה העולמות העליונים, שהם (מלבד עולם האצילות — עולם הספירות עצמן): עולם הבריאה, כסא כבודו של הקדוש־ברוך־הוא, עולם הנשמות הקדושות העליונות, או בלשונו של רבי חיים ויטאל: ״אור מחצב הנשמות״, ועולם היצירה, עולם המלאכים. ״עלמין דאתגלין״ — כל העולמות שהם ״גלויים ומושגים לשכל האנושי, ובכלל — עולם־העשיה, הכולל כל מעשה בראשית מרום הגלגלים עד טבור הארץ״.

ובהון אתכסיאת מבני נשא. — בהן, באלה הספירות, באלה ה״תיקונין״, הלבושים, אתה מתכסה ומתעלם מבני האדם. הלבוש, העשוי כולו לפי חטיבת אבריו של הגוף, כשם שהוא מגלה ומבליט את החטיבה, כך הוא מכסה על האברים. כמו־כן הספירות שהן לבושי האין־סוף, כשם שהן מאירות ומנהיגות את העולמות, ובזה הן מגלות את האור האלהי לבני האדם, הנה באותה שעה הן מכסות על עצמיות האין־סוף. האין־סוף מגלה פעולותיו על־ידי הספירות ומכסה על־ידן את עצמותו.

ובספרי גדולי החב״ד העמיקו מאד בעניין זה, בהתבוננם בעניין המשל. המשל למה הוא בא? כדי להסביר לשומע שכל עמוק מאד, שאינו מושג בלי משל. כל מה שהשכל עמוק ביותר הוא נזקק למשלים יותר. יתר על כן: ממציאים אנחנו משלים למשלים וכו'. על שלמה נאמר: ״וידבר שלשת אלפים משל״ השכל, שהיה חפץ לגלות, היה עמוק כל־כך, שהיה צריך לשלשת אלפים משל כדי להסבירו, ״וה׳ נתן חכמה לשלמה״ להמציא ולגלות כל אלה המשלים. אבל באותה שעה המשל גם מכסה על עצם עומק השכל. המשל הוא סוף־סוף צל הדבר, ולא הדבר עצמו, דוגמא ודמיון למושכל, ולא המושכל. אבל המשל היותר שלם, טוב ויפה אינו מתאים בכל לנמשל, וכל־שכן, שאיננו מגלה את התוך שבתוך. הספירות והאורות אף הם מאירים ומשפיעים — וגם מכסים על הסתום מכל־סתום ונעלם מכל־נעלם.

ואנת הוא דקשיר לון ומייחד לון. — ״אף־על־פי שהספירות הן הפּוֹעלים והאוּמנים המתגלים בפעולתם לכל העולמות, אף־על־פי־כן אין הפעולה נפרדת מאין־סוף ברוך הוא, כי אין־סוף ב״ה הוא עיקר הפועל, ובשפע השגחתו מקשר אותן ומייחד אותן ביחוד גמור, עד שהוא עצמו מתפשט ביניהם ובתוכם, ובו, בעצמותו, הם מקושרים ומיוחדים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ובגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר ספירן אתחשב ליה כאלו אפריש בך. — ״כל מי שאומר: כוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו וכוח האור שבספירה זו אינו בספירה זו, ומקצץ ומפריש ומחלק בין ספירה לספירה, הוא כאילו מקצץ ואפריש ומחלק בעצמות אחדות אין־סוף ב״ה, ח״ו! כי אין סוף ב״ה אחדות פשוטה הוא בתכלית הפשיטות, ובכל פינה ובכל צד ובכל בחינה ובחינה שאתה בוחן בו, אין אתה בוחן רק אחדות פשוטה. וכמו שהוא אחדות פשוטה, ספירותיו הקדושות, שהן כוחותיו, גם־כן אחדות פשוטה, הגם שהן עשר ספירות, כי כוח כל אחת כלולה מכולן וכוח כולן באחת, וכוח כל הספירות בכלל בכוח אחדות האין־סוף ב״ה״ (עפ״י הנ״ל).

ואִלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קציר וחד בינוני. — אצילות הספירות באה תמיד בסדר שני קצוות ודבר אחד ממַזג, מתווך ומפשר ביניהם. הדבר הממזג מתווך ומפשר — הוא שמרכּך ומַמתיק את הדברים.

חכמה היא ״חכמה עילאה, קדמות השכל, קודם לכל גילוי, השגה והבנה, עדיין בבחינת העלם והסתר״ (״איגרת הקדש״ — ״ויעש דויד שם״); בינה — רחובות הנהר, ההבנה, הגילוי, התפשטות השכל לארכו ולרחבו. ה״חכמה״ ההעלם, הבינה — גילוי ההעלם. הדעת מכרעת בין ההפכים, מגלה עצם נקודה הרצון העליון (״הדעת עולה עד הכתר״) ומתפשטת למידות.

עד כאן בנוגע לשלש ראשונות, מקור המידות, הספירות השכליות. ההפכים והמתווכים הם גם במידות. הנה חסד וגבורה. ״מיכאל שר של מים וגבריאל שר של אש, ואין מכבין זה את זה —מיכאל שר של חסד, הנקרא בשם מים היורדין ממקום גבוה לנמוך, בחינת ההשפעות והתפשטות החיים מעולמות עליונים לתחתונים! גבריאל שר של אש — שטבעה לעלות למעלה, בחינת הגבורה והסתלקות השפעת החיים ממטה למעלה, שלא להשפיע רק בצמצום עצום ורב. והן מידות נגדיות והפניות זו לזו״ (״איגרת הקדש״ — ״והיה מעשה הצדקה שלום״). ואולם — ״המידות הנגדיות של מיכאל וגבריאל נכללות במקורן ושורש־שורשן והיו לאחדים ממש ובטלות באורו, יתברך, המאיר להן בבחינת גילוי, ואז מתמזגות ומתמתקות הגבורות בחסדים על־ידי בחינה ממוצעת, קו המכריע ומטה כלפי חסד, היא מידת הרחמים הנקראת בשם תפארת בדברי חכמי־האמת, לפי שהיא כלולה משני גוונין: לובן ואודם, המרמזים לחכמה״ (שם).

בדרך זה המידות נצח, הוד ויסוד הן הגילוי החיצוני של המידות חסד, גבורה, תפארת. נצח — מצד החסד, מצד הימין (״נעימות בימינך נצח״; יש מקובלים הרושמים ״נצח״ בצד שמאל, אך הרוב המכריע רושם מידה זו בצד הימין); הוד – מצד הגבורה, מצד השמאל; יסוד – הגילוי החיצוני של ה״תפארת״ הממזגת, מתווכת ומכרעת. מלכות — הגילוי האחרון והגמור של כל הספירות, בין שלש הראשונות (כתר, חכמה, בינה, או חכמה, בינה, דעת, כשמונים ״דעת״ במניין הספירות) ובין שש המידות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד).

הזוהר קורא את שני הקצוות ואת המכריע: אריך וקציר ובינוני. ״אריך״ — הספירה הבאה מצד החסד! ״קציר״ — הספירה הבאה מצד הגבורה; ״בינוני״ — הספירה המכרעת. ״אריך״ כינוי ל״ארך־אפים״, שמשם נמשך החסד הגמור; ״קציר״ כינוי לגבורה, לפי שהיא מצמצמת ומסלקת ההשפעה; ״בינוני״ — כמשמעו.

ואנת הוא דאנהיג לון. — ״שלא תטעה לחשוב, כי עיקר הפעולה הוא בספירות, לזה אמר: אנת הוא דאנהיג לון, ר״ל אתה — אין־סוף — הוא המנהיג לעשר ספירות, שכל מה שעושים אינם עושים אלא מרצון מאצילם״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ולית מאן דאנהיג לך, לא לעילא ולא לתתא ולא מכל סטרא. — ״מאחר שאין־סוף, ב״ה, הוא חוץ לספירות ותוך הספירות, הוא מקיף את כולם וממלא את כולם, אם־כן אין דבר שינהיגו לא למעלה ולא למטה ולא משום צד בעולם״ (עפ״י הנ״ל, ביתר דיוק).

לבושין תקינת לון. — לעשר הספירות האמורות, הגילוי הישר של האלהות — עולם האצילות — תיקן לבושים, עולמות חיצונים לגבם. הלבוש הראשון — עולם הבריאה, עולם הכסא, עולם הנשמות הגבוהות — מלביש לעולם האצילות (עיין למעלה על־דבר ״לבוש״ ו״משל״). הלבוש השני — עולם היצירה — עולם המלאכים — מלביש לעולם הבריאה. עולם העשיה — העולם שלנו — מלביש לעולם היצירה. המציאות כולה היא איפוא: עולם העשיה, הארץ שלנו ועולמות אין־חקר הנגלים לעינינו בכוכבי־רום; בתוכו, בתוך עולם העשיה — עולם המלאכים, עולם הכוחות הגנוזים, מקור כל הכוחות הנגלים והפועלים לעינינו (״עולם היצירה״), בתוכו, בתוך עולם המלאכים, — עולם הנשמות הגבוהות או ״אור מחצב הנשמות״ (״עולם הבריאה״); בתוכו, בתוך עולם הבריאה, — עשר הספירות העליונות השכליות והמידתיות, המוציאות ומגלות ומנהיגות (״עולם האצילות״); ובתוכו, בתוך עולם הספירות, — אור אין־סוף, המקיף הכל וממלא הכל.

דמנַיהו פרחין נשמתין לבני נשא. — עולם האצילות אלהי־מופשט הוא יותר מדי, שיהיה הוא מדור הנשמות (רק ליחידי־סגולה שבדור ניתנות נשמות מעולם האצילות), על־כן באות הנשמות לרוב מן לבושי עולם האצילות, מבריאה, יצירה, עשיה: הנשמות הנמוכות — מעולם העשיר, הרמות מהן — מעולם היצירה, עולם המלאכים, היותר רמות ונשגבות — מעולם הבריאה, ששם ״אור מחצב הנשמות״ בעצם.

וכמה גופין תקינת לון דאתקריאו לבושין לגבי גופין דמכסין עליהון. —כל עולם המלביש את השני נקרא לבוש; כל עולם המולבש בתוך השני נקרא גוף; אך אותו עולם עצמו, שהוא גוף, גם הוא מצדו מלביש איזה עולם, ואם־כן הוא באותה שעה גם גוף גם לבוש: גוף לגבי עולם הנמוך ממנו, לבוש — לגבי עולם הגבוה ממנו.

ואתקריאו בתיקונא דא. — שב הוא לעצם הספירות ואומר, שאלה הספירות, ההולכות בדרך שני קצוות וממוצע (״חד אריך וחד קציר וחד בינוני״), נקראות, כלומר, מכנים אנחנו אותן, לפי אברי האדם בדרך־משל.

חסד — דרועא ימינא, גבורה — דרועא שמאלא, תפארת — גופא, נצח והוד — תרין שוקין, יסוד — סיומא דגופא, אות ברית קדש; מלכות — פה, תורה שבעל־פה קרינן לה, חכמה — מוחא, איהי מחשבה מלגאו, בינה — לבא, ובה הלב מבין. — כבר ביארנו עניין הספירות הקצוויות והמכריעות: חכמה, חסד, נצח — מימין. (חסדים); בינה, גבורה, הוד (גבורות), דעת (או: כתר), תפארת, יסוד — מכריעות. מלכות — הגילוי הגמור. והנה הזוהר מציין פה אותן הספירות בדרך־משל לפי אברי האדם. חסד — יד ימין, גבורה — יד שמאל; תפארת, המידה הממזגת ומתווכת, הרי היא הגוף עצמו; נצח — שוק ימין, הוד — שוק שמאל, יסוד — האבר המפרה; מלכות, — הגילוי, — הפה, הדיבור, המגלה את כל המחשבות; החכמה, הנעלמה, היא המוח עצמו, והבינה, גילוי החכמה — הלב המבין.

ואולם צריך לדעת, שאף־על־פי שמכנים אנו את הספירות בכינויים האמורים רק בדרך־משל, הנה אין המשל כאן רק עניין חיצוני ורמז בעלמא לנמשל, כי אם מתייחסים הם זה לזה גם באופן פנימי, עצמי, שורשי ועיקרי. לפי דעת המקובלים. יד ימינו של האדם יצאה סוף־סוף, לפי המקובלים, על־ידי השתלשלויות רבות ועצומות, ממידת החסד עצמה; יד שמאל — ממידת הגבורה והצמצום עצמה, שוק־ימין — ממידת הנצח, שוק־שמאל — ממידת ההוד וכו'. לפי שאין לך דבר בגשמי, שאין לו יסוד ושורש ברוחני המתאים לו.

ועל אִלין תרין כתיב: הנסתרות לד׳ אלהינו — אף־על־פי שהחכמה העליונה היא נעלמת והבינה היא גילוי החכמה, מכל־מקום — לגבי כל באי עולם — שתיהן מכוסות וגנוזות. רואים אנחנו מידת חסדו של הקדוש־ברוך־הוא; רואים אנו מידת גבורתו בהנהגת העולם; רואים מידת תפארתו הממזגת את הקצוות, אבל חכמתו ובינתו של הקדוש־ברוך־הוא? — ״החכמה מאין תבוא ואיזה מקום בינה״; ״אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני״; ״מי בא בסוד ד׳ ואיש עצתו ויודיענו״. אמנם רואים אנחנו ״סימני החכמה האלהית בברואים״ (חובת הלבבות, שער הבחינה), אבל החכמה האלהית עצמה והבינה האלהית עצמה, הן רק — ״לד׳ אלהינו״.

כתר עליון איהו כתר מלכות ועליה אתמר: מגיד מראשית אחרית. — ה״כתר״, הספירה הראשונה שבראשונות, שהיא נעלה ונשגבה גם מן החכמה, הרצון העליון, המקור הראשי של כל חכמה וכל הנהגה אלהית; ״כתר״ זה, רצון סתום וחתום זה, קשור ומקושר כולו אל הספירה האחרונה — המלכות. כי מה הוא הרצון היותר עליון והיותר ראשון? — לגלות לעולמות את האלהות (״בגין דישתמדעון ליה״, וכמו שנאמר להלן: ״לאשתמודעא תוקפך וחילו לבני נשא״ וכו'). ואיזו ספירה מן הספירות ממלאה ביותר את הרצון ההוא? — הלא היא מידת המלכות, שכולה גילוי והכרזת האלהות בעולמות. אם כן איפוא: הכתר העליון (הרצון הראשון) הוא הוא כתר מלכות, ועליו נאמר: ״מגיד מראשית אחרית״, — ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.

ואיהו קרקפתא דתפלי, או — ואיהו קרקפתא דלָא מנח תפלין. — לפי הנוסח הראשון הדבר מוסב על הגילוי האחרון, על המלכות, שהזוהר קורא לה: קרקפתא דמנח תפלין, לפי שהמלכות מקבלת את כל כוחה מן המידות המשפיעות עליה, מששת הקצוות (או בקיצור: ו״ק חג״ת נה״י). כללותן של המידות — מידת תפארת (״תפארת״ גופא), באופן שייאמר לרוב: המלכות מקבלת השפעתה מן התפארת. אחד מכינויי ה״תפארת״ הוא: התפלין (״פארך חבוש עליך״ — ה״תפלין״ לפי דרשת חז״ל). ״קרקפתא דמנח תפלין היא איפוא: המלכות, שעליה התפארת (התפלין). לפי הנוסח השני הכוונה לכתר עצמו, שהוא ״קרקפתא דלא מנח תפלין״, לפי שהוא ראש־ועליון לכל הספירות ואיננו מקבל השפעה מהן.

מלגאו איהו שם מ״ה (יוד הא ואו הא) דאיהו אורח אצילות. — ה״כתר״ הוא פנימיות פנימיותן של כל הספירות (״מלגאו״), ולפי שהוא, הכתר, האצילות הראשונה של האין־סוף, הזוהר אומר עליו: ״דאיהו אורח אצילות״. ובשמו השלם, במלואו, ברמז לכל עשר הספירות, שהוא כולל בתוכו (כל ספירה כלולה מיתר הספירות, באופן שכל ספירה יחידה כלולה מעשר ספירות, והכתר, בתור האצילות הראשונה, כולל בתוכו את יתר הספירות בדרך יותר נאצלת ואלהית), הוא שם בן עשר אותיות, הויה במלוי אַלפין: יוד, הא, ואו, הא — גימטריה מ״ה.

ואיהוּ שקיוּ דאילָנא בדמעוֹי וענפוֹי, כּמַיא דאשקי לאילָנא ואִתרבּי בההוּא שקיוּ. — ״זה השם הקדוש יוד־הא־ואו־הא, שהוא נעלם בכתר, הוא משפיע ומשקה בכל הספירות הנקראות אילן, כי הוא מתפשט בגוף האילן, שהוא תפארת, ובדרועוי, שהם הזרועות, חסד וגבורה, ובענפוי, ר״ל: נצח והוד יסוד, שנקראים ענפים לחסד, גבורה, תפארת, והוא משקה אותם כמו מים המשקין ומצמיחין את האילן ומתגדל האילן מהשקאת המים״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

רבון עלמין, אנת הוא עילת העילות וסיבת הסיבות, דאשקי לאילנא בההוא נביעו. — אתה הוא עילת העילות וסיבת הסיבות המחיה את כל הספירות (ה״אילן הקדוש״) על־ידי אותו המעיין — השם הקדוש של עשר אותיות.

וההוא נביעו איהו כנשמתא לגופא, דאיהי חיים לגופא, ובך לית דמיון ולית דיוקנא מכל מה דמלגאו ומלבר. — אתה המעיין מחיה את כל האילן כנשמה את הגוף, אבל בך עצמך אין כל דמיון וצורה לא רק מכל דבר גשמי (דמלבר), כי אם גם מכל דבר רוחני (דמלגאו), מכל ספירה ומכל מידה. אין־סוף עצמו נעלה לאין קץ על כל המידות ועל כל המחשבות.

ובראת שמיא וארעא, ואפיקת מנהון שמשא וסהרא וכוכביא ומזליא, ובארעא – אילנין ודשאין וגנתא דעדן, ועשבין וחיון ובעירין ועופין ונונין ובני־נשא, לאשתמודעא בהון עילאין ואיך יתנהגון עילאין ותתאין, ואיך אשתמודען עילאי מתתאי. — בראת שמים וארץ והוצאת מהם את השמש ואת הירח ואת הכוכבים ואת המזלות, ומן הארץ — את האילנות ואת הדשאים, את החיות את הבהמות, את העופות ואת הדגים ואת בני האדם, כדי שיוכרו וייודעו על־ידי־כך העליונים, וייודע היחס בין העליונים ובין התחתונים, ואיך אנו משיגים את מציאותם של העליונים על־ידי החסדים והגבורות, התפארת וההוד וסימני החכמה העמוקה, שאנו מגלים בכל מיני הנבראים שבעולם־העשיה שלנו.

ובדרך כללות העולמות — ״מן העשיה נשכיל היצירה, ומן היצירה נעלה ונשכיל הבריאה, ומן הבריאה נעלה ונשכיל האצילות, ומן האצילות נכיר העצמות המתפשטת, ואחר־כן נכיר קשר הדברים בסיבה הראשונה״. ״והכל יחיד ומיוחד כשלשלת חזקה ואמיצה, מנורה של פרקים״ (עפ״י ״פרדס״ ו״שפע טל״).

ולית דידע בך כלל. — ״כל מה שאנו משיגים הוא רק בנאצל ונברא ונוצר ונעשה, אבל בעצמות אין־סוף אין השכלה, כי אין מי שיוכל להשיג ברוממותו כלל, אלא שנכיר ונדע, שהוא אדון הכל, וממנו נמשך הכל בשלשלת הרצון והאהבה, והכל תלוי בו כקמיע בזרוע״ (עפ״י הנ״ל).

ובר מנך לית יחודא בעילאי ובתתאי. — אף־על־־פי שאנו מדברים על האחדות גם ביצורים וגם בכללות העולמות, הנה אין בהם כולם האחדות הממשית, ורק בך לבד היא האחדות הממשית.

ואנת אשתמודע עלת על כולא ואדון על כולא. — מכל מה שאנו משיגים בעליונים ובתחתונים, ביחס שבין העליונים והתחתונים ובקשר האחדות שבין העולמות כולם, אתה לבדך נודע בתור סיבת הכל ואדון הכל.

וכל ספירה אית לה שם ידיע. — כשם שיש לכל ספירה פעולה מיוחדת, כך יש לה גם שם מיוחד, כמו: כתר, חכמה, בינה וכו'. או באופן אחר: בכל ספירה מאיר אחד מן השמות האלהיים, כמו: שם אהיה — בכתר, שם יה — בחכמה, שם הויה בניקוד אלהים — בבינה, שם אהוה — בדעת, שם אל — בחסד, שם אלהים — בגבורה; שם הויה בניקוד שוא, חולם, קמץ — בתפארת, וכו'.

ובהון אתקריאו מלאכיא. — ״אותם השמות אשר לספירות — פעמים ייקראו בהם המלאכים, הממונים על פעולת הספירות״ (״פרדס״ ו״שפע טל״).

ואנת לית לך שם ידיע, דאנת ממלא כל שמהן. — האין־סוף ״איננו בעל שינוי ולא נגבל בגבול ולא בעל תכלית, כדי שיהיה מכונה בשם פעולה או בהויה״, כי הוא, האין־סוף, הוא ״העצמות המתפשטת בתוך הספירות וממלא ומחיה אותן והוא עיקרן, כדמיון הנשמה שהיא עיקר אל הגוף״.

ואנת הוא שלימו דכולהו. — כל שלמותם היא רק בכוחך המתפשט בהם.

וכד אנת תסתלק מניהו, אשתארו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא. — ״בהסתלקות העצמות (האין־סופית), המתפשטת בתוך הספירות, נשארים הכלים ריקנים בלי תועלת כגוף בלא נשמה״ (הנ״ל).

אנת הוא חכים ולא בחכמה ידיעא. אנת הוא מבין ולא בבינה ידיעא. — ״עם היות שהספירות נקראות חכמה וכדומה, אין הכוונה בחכמה, שהוא, האין־סוף, חכם על־ידי החכמה הזאת, וכן הבינה עם היותו (האין־סוף) נקרא נבון, אינו מבין מתוך הבינה הזאת, אלא, אדרבה, הוא מקור החכמה והבינה, והחכמה והבינה (כלומר: ספירת החכמה וספירת הבינה) כלים אל חכמתו ובינתו העצמיות; שאם אי אתה אומר כן, הרי נמצא, שהוא חכם בחכמה שהיא חוץ ממנו ומבין בבינה שהיא חוץ ממנו. רק הוא חיות החכמה והבינה והם נשפעים ממנו״ (ע״פ הנ״ל).

לית לך אתר ידיעא, אלא לאשתמודע תוקפך וחילך לבני־נשא ולאחזאה לון, איך אתנהג עלמא בדינא וברחמי. — ״המקום מחייב גבול וגשמות, שהנתפס במקום הוא גוף בעל־גבול, ואין הדבר כן באצילות, כי האין־סוף איננו נתפס במקום, אבל מתלבש הוא באצילות ומגלה בו קצת מגדולתו, כדי להראות כבודו. כדי שיוכלו בני־האדם להשיג קצת מנפלאותיו ויראו וישיגו איך העולם מתנהג בדין וברחמים האלהיים״ (עפ״י הנ״ל).

דאינון צדק ומשפט כפום עובדיהון דבני נשא. — למען יכירו וידעו הכל, כי לא מקרה הוא העולם ולא מקרה היא ההנהגה, אלא הכל מתנהג בצדק ובמשפט: הטוב לפי המעשים הטובים של בני־אדם, והרע — לפי המעשים הרעים שלהם.

דין איהו גבורה, משפט — עמודא דאמצעיתא, צדק — מלכותא קדישא, מאזני צדק — תרין סמכי קשוט, הין צדק – אות ברית. — כל הספירות הולכות בדרך חסד, דין, רחמים: חסד — בלי גבול; גבורה — צמצום גמור; רחמים — גבורה ממוזגת וממותקת או טוב בגבול, במקום הראוי, בעת הראויה לזה. המקובלים מבדילים בין ״דין״ ל״משפט״: הדין הוא קיצוני, המשפט הוא — הגבורה הממותקת, או הרחמים. (על־פי־זה יובן היטב הכתוב בירמיה: ״יסרני ד׳ אך במשפט. אל באפך פן תמעיטני״.) צדק — הגילוי האחרון של המשפט — מידת המלכות (הנוטה לרוב לדין). מאזני צדק — נצח והוד, הין צדק — מידת היסוד.

כולא לאחזאה איך אתנהג עלמא, אבל לאו דאית לך צדק ידיעא דאיהו דין ולאו משפט ידיעא דאיהו רחמי, ולאו מכל אלין מידות כלל. — כל הספירות או המידות הן רק בערך בני־האדם, למען יכירו וידעו את ההנהגה העליונה הקדושה, אבל לא בערך האין־סוף עצמו, שהוא נעלה ונשגב לאין־קץ על כל הספירות ועל כל המידות.

*

מי שקרא בעיון את האמור בפרק זה, יודע את ההשקפה הכללית של הזוהר על הספירות, על המידות, על מהותן וערכן ויחסן זו לזו, על קשר העולמות והשפעתם אלה על אלה, על יחס האין־סוף לעולמות שהאציל, ברא, יצר ועשה, ויחס העולמות אליו. אבל כל־זה הוא רק הכלל הכולל, שאחריו באים פרטים רבים מאד. לבאר את כולם — אי־אפשר. לשם זה צריך המעיין לקרוא בעצמו את כל ספרי הזוהר. ה״תיקונים״, ״זוהר חדש״, וכדומה. אבל מה תועיל הקריאה, אם יפגוש על דרכו דברים רבים, שלא יבינם כלל? גם אחרי אשר קנה את הידיעה הכללית של הספירות, לא יבין את קשר העניינים המסתוריים אלה לאלה, לא יבין את הטרמינולוגיה המיוחדה של הזוהר, משליו ומליצותיו, ימצא דברים נראים כסתירות כמעט בכל דף ודף. גם במפרשי הזוהר לא ימצא מבוקשו. דברי המפרשים קשים לרוב מדברי המקור. המבואות לספרי הקבלה, — כמו: שומר אמונים, חוקר ומקובל, קל״ח פתחי חכמה, ספרי רבי ברוך מקוסוב, ספרי רבי אייזיק חבר, וכדומה, — גם הם נותנים לקורא רק השקפה כללית, שאיננה מספקת כלל להבנת הפרטים הרבים שבספרי הזוהר. מלבד זאת יש בכולם מגרעת אחת גדולה: הם מבארים הכל רק על־פי קבלת האר״י, בשעה שקבלת האר׳״י היא באמת רק שיטה מיוחדה, גדולה ועמוקה בהבנת הזוהר, אבל לא הפשט הפשוט. מה שאמר אחד הגאונים, שפירושי הגר״א לזוהר הם הפשט של הזוהר, בשעה שקבלת האר׳׳י היא הרמז, הדרוש והסוד שלו, — איננו מחוור לי. הגדר הראשון של הפשט הוא, שיהא מובן לכל מעיין בר־דעת, בשעה שפירושי הגר״א לזוהר הם עמוקים וקשים, סתומים וחתומים יותר מדברי שאר המפרשים. הפירוש היותר קל לדברי הזוהר הוא ספר ״ביאורי הזוהר״ לבן הרב מלאדי; אבל, ראשית, הוא מבאר רק מקומות אחדים בזוהר, ודוקא לא את הקשים והעמוקים ביותר, ושנית, הוא מבאר את הזוהר על־פי השיטה המיוחדת של החב״ד, בחריפות פילוסופית מיוחדה, בהשגה חסידותית מיוחדה, בעמקות מסתורית מיוחדה, אך סוף־סוף גם שיטת חב״ד היא רק שיטה בהבנת הקבלה והחסידות, לא עצם פשט דברי הזוהר.

ספרי המבואות לחכמת הקבלה ולזוהר, שחוברו מאת החוקרים האחרונים, כגון: פרנק, לנדויר, ד״ר יואל ועוד, גם הם אינם מספיקים כלל וכלל להבנת דברי הזוהר עצמם. לכל־היותר תיודע מהם לקורא ההשקפה הכללית של הזוהר. ואף זה — מלבד השקפתו של ד״ר יואל, שהיא אובייקטיבית עד־ כמה שאפשר — בהארה טנדנצוזית ולפעמים מתוך סילוף גמור.

הקורא יקרא בספרי חוקרי־הקבלה האמורים, וידמה, שכבר הוא ״יודע״; אבל ינסה־נא לקרוא על־פי־זה בספרי הזוהר, לא במקומות הדרושים והמליציים, אלא במקומות הפילוסופיים והמסתוריים — ויוכח, כי הספר סתום וחתום לפניו כשהיה.

והנה, תחת החיטוט בספרי בעלי־הקבלה האחרים או בשיטות חיצוניות הדומות מבחינת־מה לשיטת הזוהר, מוטב שיתן ספר־הזוהר עצמו מפתח בידינו להבנת עיקר לימודיו.

הזוהר עצמו מגלה סדרם ויחוסם של לימודי־המסתורין אלה לאלה במאמר ידוע על הדברים שעל האדם לדעת.

״חכמתא — אומר הזוהר — דאצטריך ליה לבר־נש: חד למנדע לאסתכלא ברזא דמאריה, וחד למנדע ליה לגופיה ולאשתמודע מאן איהו ואיך אתברי ומאן אתי ולאן יהך, ותיקונא דגופא היאך אתתקן, והיאך איהו זמין למיעל בדינא קמי מלכא דכולא, וחד למנדע ולאסתכלא ברזין דנשמתיה, מאי היא האי נפש דביה, ומאן אתיא, ועל־מה אתי בהאי גופא טיפה סרוחה, דהיום כאן ומחר בקבר, וחד לאסתכלא בהאי ולמנדע עלמא דאיהו ביה ועל־מה אתתקן, ולבתר — בחין עילאין דעלמא דלעילא לאשתמודעא למאריה״.²³⁵״זוהר חדש״, שיר השירים, על הפּסוּק: שלָמה אהיה כעוטיה.

לאחר ניכּוי ידיעה א׳ (לאסתפלא ברזא דמאריה), שכללית היא ועמדנו עליה לעיל בפירוש למאמר ״פתח אליהו״ שבתיקוני־הזוהר, נלך — לפי הסדר הנ״ל של לימודי־המסתורין — אצל ארבע הידיעות זולתה, המפורטות, ונקבע בזה ד' מדורות. מדור ראשון: מדע גוף האדם בדרך השגה פנימית (״למנדע ליה לגופיה״); מדור שני: מדע נשמת האדם (..לאסתפלא ברזין דנשמתיה״); מדור שלישי: מדע עולמות ועולם שאנו בו; מדור אחרון: אלהות, — מדע רזים עילאים, שעל ידם אדם לומד אל דרכי אל עליון הפועל בהם.

המדע הראשון: גוף האדם

״קודשא בריך הוא כד ברא ליה לבר־נש סדר ביה כל דיוקנין דרזין עילאין דעלמא דלעילא וכל דיוקנין דרזין תתאין דעלמא דלתתא, וכולא מתחקקא בבר־נש דאיהו קאים בצלם אלהים״ (זוהר, שמות, דף ע״ה, ע״ב).

״כד אתברי אדם מה כתיב ביה? עור ובשר תלבישני וגו'. אי הכי האדם מהו? אי תימא, דאינו אלא עור ובשר ועצמות וגידים — לאו הכי, דהא ודאי האדם לאו איהו אלא נשמתא, ואלין דקאמר: ״עור ובשר ועצמות וגידים״ כולהו לא הוו אלא מלבושיו בלחודוי. מאנין (לבושים) אינון דבר־נש ולאו אינון אדם, וכד האי אדם אסתלק אתפשט מאינון מאנין דקא לביש עור דאתלביש ביה בר־נש.

וכל אינון עצמות וגידין כולהו ברזא דחכמהא עילאה כגוונא דלעילא.

נוֹטה שמים כיריעה — עורות אילים מאדמים ועורות תחשים — אינון מלבושין דלעילא דמסככי למלבושא. אתפשטותא דשמים דאיהו מלבושא דלבר, יריעות אינון מלבושא דלגאו, ואיהי קרומא דסכיך על בשרא, עצמות וגידין אינון רתיכין (מרכבות) וכל אינון חיילין דקיימין לגו (בפנים), וכולהו מלבושין לפנימאה, רזא דאדם עילאה דאיהו פנימאה.

אוף הכי רזא לתתא. אדם איהו פנימאה לגו, מלבושין דיליה כגוונא דלעילא, עצמות וגידין כגוונא דקאמרן באינון רהיכין ומשריין (חיילות), בשר איהו סכיך על אינון משריין ורתיכין וקיימא לבר (ודא רזא דאתמשכא בסטרא אחרא), עור דסכיך על כולא דא איהו כגוונא דאינון רקיעין דסכיכו על כולא, וכולהו מלבושין לאתלבשא בהו פנימאה דלגו רזא דאדם״ (שם, ע״ו ע״א).

הכוונה: האדם התחתון נברא בצלם האדם העליון הרוחני, השמימי. כשם שהאדם העליון הוא עצם פנימיות הרוחניות, הלבוש הפנימי שלו — המרכבות העליונות וחילות המלאכים, הלבוש החיצוני שלו — יריעות השמים, כך האדם התחתון עצמותו הפנימית, האלהית, היא הנשמה שלו, לבושו הפנימי — עצמותיו וגידיו (מתאימים למרכבות וחיילות בעולם העליון), לבושו החיצוני — הבשר (החומר היותר עב וגס, ועל־כן הוא נמשך אחר הסטרא אחרא, כלומר, אל מה שהוא רחוק מהרוחניות והקדושה), הלבוש היותר חיצוני שלו — העור (מתאים ליריעות השמים).

בהרחיבו הלאה את הדמיון שבין האדם העליון והתחתון רואה הזוהר אחדות גמורה בין חכמת האצטגנינות וחכמת הפרצוף.

״כגוונא דעבד קודשא בריך הוא כוכבים ומזלות במשכא דרקיע (בעור השמים) לאסתכלא בהו, ואינון אותות השמים ולמנדע בהו חכמתא, הכי עבד קודשא בריך הוא בבני נשא רשימין וקמיטין בההוא פרצופא דאדם כאינון כוכבים ומזלות למנדע ולאסתכלא בהו חכמהא סגיא ולאתנהגא בהו גופא. כמה דמתחלפי במשכא דרקיע חיזו דכוכביא ומזליא לפום עובדין דעלמא, הכי מתחלפין חיזו דרשימין וקמיטין במשכא דבר־נש לפום עובדוי מזמן לזמן״ (שם, ואנכי ציינתי הדבר לפי ״רזי דרזין״ בדף ע, ע״ב, לפי ששם הוא יותר ברור ומפורש).

״חכמת הפרצוף״ של הזוהר היא לפי־זה שונה לגמרי מ״חכמת־הפרצוף״ של העמים הקדמונים, שנתחדשה בעת החדשה על־ידי לוטר ועוד. זו האחרונה מסתכלת בשרטוטים של הפנים, בקמטי המצח והלחיים, במראה העינים, החוטם, מבנה הראש, התואר הכללי של הפנים, זוויות הפה, וכדומה. מתוך סימנים שונים היא שופטת על תכונתו של האדם, נטיות רוחו, כשרונותיו, ההרפתקאות שעברו עליו והעתים אשר בהן ראה טובה. מעניין לעניין היא עוברת אל השגות יותר עמוקות: גורלו של האדם, מזלו, עברו ועתידו. שונה ממנה חכמת־הפרצוף של הזוהר שרואה היא בפרצופי בני־האדם רק צירופי אותיות, כשם ש״חכמת האצטגנינות״ של הזוהר רק בצירופי אותיות יסודה. מאחר שהכל נאצל, נוצר, נברא ונעשה רק ״ברזא דאתוון״ (בסוד האותיות), צריך שתהיינה בקוסמוס כולו, בחוץ, אותן האותיות הפועלות בו בפנים. ומאחר שגוף האדם הוא הקוסמוס עצמו בזעיר אנפין, צריך שתיראינה בכל מבנה הגוף, בתארו, בתמונתו, בשרטוטי פניו ובתנועותיו אותן האותיות הפועלות בו. ״חכמת הפרצוף״ לפי־זה מבוא אל האצטגנינות והקוסמולוגיה המסתורית. והזוהר מקדיש עמודים רבים לצירופי־אותיות־הפנים, בהישענו על הכתוב: ״ואתה תחזה״ (ט״ו עמודים בפרשת יתרו, ח׳ עמודים ב״תוספות הזוהר״, עמודים רבים ב״זוהר חדש״, ועוד). מלבד מה שהזוהר רואה צירופי אותיות בפנים הוא רואה בהם גם צירופי פני חיות ועופות, ביחוד צירופי החיות שבמרכבה, גם צירופי הגוונים, שאנו ממשלים בהם את הספירות.

מפי הרמב״ן נודע לנו, שרב שרירא גאון מעיד ואומר, כי בפסוק ״זה ספר תולדות אדם״ היו החכמים מוסרים לתלמידים סוד שרטוטי הפנים הכרת הפרצופים. ״חכמת הפרצוף״ שבזוהר היא, כנראה, אותה הידיעה עצמה, שהיו החכמים הקדמונים מוסרים לתלמידיהם, כי גם הזוהר מיסד את רובי הנחותיו על אותו פסוק: ״זה ספר תולדות אדם״, והוא מצרף בעיקר את האותיות זר״ה פס״ץ, האותיות שבמלות ״זה ספר״, ואת אות הצד״י, מפני קרבתה לאותיות הנזכרות.

ואולם לא חכמת הפרצוף כשהיא לעצמה, או חכמת האצטגנינות כשהיא לעצמה, חשובות היו לבעלי הזוהר (כמו שלא היו חשובות מצד־עצמן גם בעיני אותם החכמים שזכר רב שרירא גאון), כי אם מפני שהן מבוא אל ההכרה המסתורית של כללות העולם הגדול (הקוסמוס) ושל העולם הקטן (האדם).

מפני־זה מדבר הזוהר תמיד באברי גוף האדם החיצוניים והפנימיים ורומז בהם תמיד באותה שעה לעולמות גבוהים ולספירות עליונית. כבר אמרנו בפתיחתנו, שהמוח בלשון הזוהר הוא — החכמה, הלב — הבינה, עצם הגוף — תפארת, שוק ימין — נצח, שוק שמאל — הוד, האבר המפרה — יסוד, הפה — מלכות. אבל הזוהר איננו מסתפק בהנחה כללית זאת, כי אם מנתח את הגוף לאבריו ורואה בכל אבר חיצוני ופנימי סמל מסתורי־רוחני מיוחד.

המוח, הלב והכבד הם בראש כל האברים.

״אמר ר׳ פינחס: מסתכל הוינא: שמירה — בלב איהי ודאי, ועל דא: ״שמור״ — בלב ולאו באתר אחרא. זכירה — בזכר, במוחא, דרכיב ושליט על הלב, ולית זכירה אלא במוחא, ועל דא: ״זכור״ — לזכר, ו״שמיר״ —לנקבה. מוחא דאיהו דכורא רכיב ושליט על הלב; לב — שליט ורכיב על הכבד. כבד — סמאל, ונחש דא בדא, ואיהו חד — יותרת הכבד וכבד״ (ח״ד, דף רכ״ד, ע״א).

״מאלין ערקין דכבדא מתפשטן אחרן זעירין לכמה זיינין, וכולא נטלין אמורין ופדרין, וכולהו כלילן בכבד״ (שם, שם, ע״ב).

״כגוונא דאית בגופא חלב טהור וחלב טמא, דם צליל בלא פסולת ודם עכור בפסולת, וערקין דלבא — חיילין קדישין, וערקין דכבד — חיילין מסאבין, אוף הכי אינון משריין דיצר הרע ומשריין דיצר הטוב, אלין ממנן על ערקין דלבא, ואלין ממנן על ערקין דכבדא״ (רעיא מהימנא, שם).

״מן כבד: נפקין כל מרעין וכל מכתשין לכל שייפי גופא וביה שריין; לב איהו זכיך מכולא. מניה נפקין כל טב וכל בריאותא דשייפין כולהו וכל תוקפא וכל חדוה, וכל שלימו דאצטריך״ (זוהר, שם, דף רכ״ה, ע״א).

הכבד, הלב והמוח היו בעיני הקדמונים כשלש ממלכות זו למעלה מזו: הממלכה השפלה — הכבד; למעלה ממנה — ממלכת הלב, למעלה ממנה — ממלכת המוח. שלש ממלכות אלה קשורות ואגודות זו בזו, שולחות רצים מזו לזו בכל עת ובכל שעה, נמלכות זו בזו ופועלות, לרוב, בהסכמה ושלום־אמת. ואולם הממלכה השפלה — ממלכת הכבד — מנהגיה גסים מדי, ולפעמים — גם אכזריים מדי. הממלכות הגבוהות עוצרות בעד משובתה, אבל היא, הממלכה השפלה, מורדת לפעמים בממלכות הגבוהות, לרעתה ולרעת חברותיה. יש אשר המרד עז כל־כך, שנהרס השלום בין אברי הגוף, והוא הולך ונחלש, הולך ורפה, עד כי יסודותיו מטים.

בהתאם להשקפה זו יש מקובלים האומרים, שמשכן הנפש בכבד, משכן הרוח — בלב, משכן הנשמה — במוח. גם בזוהר יש מאמרים נוטים להשקפה זו, ואולם עיקר השקפת הזוהר היא, ששלש הנפשות (נפש, רוח ונשמה) הן בעיקר כוח רוחני אחד, המתגלה בשלש הופעות שונות, זו דקה מזו, זו רוחנית וקדושה מזו, ומרכז אותו הכוח הרוחני הוא — במוח. הכוח הפועל בכל הגוף — הוא המוח; הלב הוא כוח פסיבי. אמת, שהזוהר מדבר על ״בינה — לבא״, אבל אין הכוונה שהבינה שוכנת בלב, אלא שהיא, הבינה, בתור כוח נפעל (״נקבה״) מתפשטת בלב, כלומר — מניעה את המידות. על־כן אומר הזוהר, שהמוח ״רכיב ושליט על הלב״: כוח החכמה, כוח־הפועל הגמור, מנהל את הכל. לפי רבות החכמה שבמוח כן תגדל הבינה, וכן תגדלנה המידות. כשאדם מאמץ את מוחו, למשל, לזכור איזה דבר, הרי כאן פעולה אקטיבית, כוח פועל, ״זכר״. על זה אומר הזוהר: ״זכירה — בזכר״. אבל כשהמוח זוכר את הרשמים שקיבל בלא כל התאמצות, בלא כל יזמה, אלא שומר הוא מאליו את הרשמים, הרי כאן רק פעולה של שמירה, תנועה פסיבית, נקבה. על זה אומר הזוהר: ״שמור — לנקבה״.

מעתה נביא מדברי ס׳ הפרדס:

״קרום של מוח והעצם החופה והעור שעליו הוא רמז לכתר עליון, ולכן יש בו שערות, לרמוז לשרשו העליון, והן (השערות) עולמות וצינורות המתפשטים מכוח האין־סוף הנעלם בתוכו (בתוך הכתר) ולהראותו מעלתו וכוחו. לכל אחד משער הראש גומא בפני עצמו ויניקה בפני עצמה. להראות עוצם וגבורת ההשפעה העליונה, שממנה שואבים כל הנאצלים שפע מקור המקורות אין־סוף, אשר אין לפניו צרות־עין כלל״.

״המוח תחת הקרום מתחלק לשלשה מוחות להראות שלש מציאות שבחכמה, והם: חכמה, תבונה ודעת״.

״העצם החופה על המוח חלול חללים רבים וחדרים רבים להראות עולמות נעלמים בעניין תר״ך עמודי־אור שבכתר״.

״מהמוח תלויים החושים, והם: י — ראיה, יה — שמיעה, יהו — ריחא, יהוה — דיבור״.

״ל״ב נתיבות נמשכים מהמוח אל הגוף, לרמוז אל ל״ב נתיבות שבחכמה, וכן נשפעים ל״ב מקורות מהראש אל ל״ב שנים, שיש לאדם בפה וכו', והל״ב שנים מתחלקות בצורה רוחנית: ד׳ שנים עליונות וד׳ תחתונות ושני ניבים עליונים וב׳ תחתונים — הם י״ב, וה׳ טוחנות מצד ימין וה׳ מצד שמאל הן עשר למעלה בלחיים העליונות וכנגדן בתחתונות עשר — יבאו לרמז עניין גדול, כי הן חמש מפה וחמש מפה ושש באמצע בין ניבים ושנים, הרי שתי ההי״ן ו׳ באמצע, להראות על שם בן ד׳ והיו״ד הוא המוח על הכל״.

״הפה רומז אל הבינה והחך אל החכמה. בקנה שש טבעות לרמז אל ו׳ ספירות שבקו האמצעי. הפנים יש בהם ב׳ תפוחים כמין התפוחים העליונים הנשפעים על־ידי המלכות הנקראת שדה־תפוחים וגונם אדום ולבן בסוד: ״דודי צח ואדום״, והזקן — זקן אהרן, ב׳ עינים רומזות אל שתי יודי״ן, החוטם — וא״ו באמצע בסוד הא׳ (המעלה והמטה והממוצע, או שני ההפכים והמכריע). שני נקבי החוטם — לרמוז אל ב׳ ההשפעות הנמשכות מן התפארת: הימני — חסד, השמאל — גבורה. והם רומזים גם אל ב׳ ההי״ן שהן ג׳ ווי״ן כל אחת כנגד ג׳ אבות (אברהם — חסד, יצחק — גבורה, יעקב — תפארת), ובת עין — לרמז על היו״ד שבתוך הה״א, והלבן שבה רומז אל מציאות המלכות שנקראת ים. ושבעה גלדי־עינא הם רמז אל ז' ספירות; בת־עין הפנימית היא י׳ בהצטרפות הבינה ועיקרה בחכמה, נמצאו עשר ספירות בעין״.

״והעינים בכלל נרמזות אל החכמה והבינה, והחוטם בכלל נרמז אל הדעת המתמצעת בין שתיהן, והמצח שעל שלשתם הוא מצח הרצון, כתר עליון, והזקן, זקן אהרן, נרמז בחסד, לרמוז אל עולמות הנמשכים מהכתר בסוד י״ג מידות של רחמים שבו, והם י״ג תיקוני הזקן עם פאתי־הראש״.

״והצוָאר הוא הבינה, ועליו נאמר: ״זאת קומתך דמתה לתמר״ וקומת הגוף נרמזה אליה (אל הבינה), אבל הגוף נרמז בת״ת בכלל, ושתי הזרועות ימין ושמאל שהן גדולה וגבורה, מפני שהכלל: ג׳ אבות, שהם ג׳ ווי״ן, עולים ח״י — בסוד: ויסע, ויבא, ויט, ולכן ח״י חוליות בשדרה. והעניין, כי כל אחד מג׳ אבות כלול משש קצוות והם ג׳ פעמים ו׳ שהם ח״י הנזכר, והמשכתו מחכמה בסוד הדעת והיינו חוט לבן, הנמשך מהמוח, ונרתקו הת״ת עצמו, והדעת נשמה אליו. —

״והנה הזרועות נמשכות מהגוף, נרמז בהן שם בן ד' כיצד? ה׳ בכתף, ו' — בזרוע, י׳ — כף היד, ה׳ אצבעות — הן יהוה. — — — — — —

״וחמש אצבעות סוד חמשת בריחי המשכן והאמצעי מבריח מן הקצה אל הקצה, וכלל י׳ אצבעות — י׳ ספירות, י״ד פרקים שבאצבעות שבימין וי״ד פרקים שבאצבעות שמאל לרמז אל הידות (העליוניות). —

״והמעים המתפשטים בתוך הגוף הם רמז עליון, ומה גם כי פרוכת מסך מבדיל בין הקודש ובין קודש הקדשים. הלב רומז אל הבינה וגם אל התפארת וגם אל המלכות ובו ב׳ חללים, שהם שתי ההי״ן ובתוכה שתי נקודות, היא היו״ד הימנית שבבינה והיא שופעת חיים לכל האברים, והשני שבו הדם רמז אל היו״ד שמאלית דין ודאי, ובו שתי טבעות על שני החללים, רמז אל ״אגן הסהר אל יחסר המזג״, והם רמז אל שתי מציאיות המלכות שהן בלב, שהן בטבור בטבעת ממש, א׳ מצד החכמה וא׳ מצד הבינה, והן בתים לבדים שהם שתי יודין. —

״ושתי אומות הריאה שבה ח׳ אונות הן ז' הן ז' ספירות נושבות רוח חיוני מצד החכמה, שהיא ראיה ימין, ריאה — ראיה, הכל עניין אחד, ונושא רוח רחמים על הלב, שהיא הבינה, להשקות הדין — וחוץ לפרוכת הושט הוא הוא״ו, והמשכתו אל מעי הרחמים — — — — — אמנם אינו קודש הקדשים מצד המותר, הנשפע להם לחוץ. בחוץ — הטחול והכבד והמרה ויותרת־הכבד הם ד׳ כוחות חיצוניים להיותו כלול בכל. למטה — הכליות והם המורים על נצח והוד היועצים, נובעים חכמה, והם משפיעים אל הברית הוא היסוד״ וכו', וכו'. (על־פי ה״פרדס״, שער הנשמה, פרק ח׳, והוא תמצית דברי הזוהר במקומות שונים).

סבורני, כי הדברים האלה שהבאתי הספיקו לתת ציור כללי ממבנה הגוף וסמלי אבריו לפי הזוהר. לתת ביאור פרטי לכל אבר ואבר — אי אפשר: יכלו הגליונות והדברים לא יכלו. ואולם רואה אני לנחוץ להוסיף עור דברים אחדים: א) בנוגע ליד. כף היד, האצבעות, פרקי האצבעות, שרטוטי היד וכו', לפי שהיד מרמזת ביחוד, לפי הקבלה, על הכוחות העליונים; ב) בנוגע לאברים פנימיים אחדים, שבעל ה״פרדס״ קיצר יותר מדי בביאור רמזיהם על־פי הקבלה; ג) בנוגע לתנועות אחדות של הגוף ושרטוטים שונים שבפנים. עד־כמה שהדברים אינם נוגעים ל״חכמת הפרצוף״ הזוהרית, כי אם לקשר הכללי שבין הספירות, תואר הפנים ושרטוטיהם.

ביד עשר אצבעות — י׳ ספירות, ה׳ אצבעות בכל יד — שתי ההי״ן שבשם, בכל אצבע שלשה פרקים ובאגודל שני פרקים, הרי כאן י״ד פרקים כמספר יד. שתי הידים מצטרפות, הרי כאן — כ״ח כמספר כח. היד נקראת כף — מספר מאה — מאה ברכות, מאה השפעות עליונות: כל ספירה כלולה מיתר הספירות, עשר פעמים עשר — מאה. הכהנים מרימים את ידיהם, מקבלים השפעה רוחנית קדושה מאת הידים, ומשפיעים אחר־כך על ראשי המתברכים. בברכת כהנים (מלבד המלה ״שלום״) י״ד תבות כמספר יד. ״יברכך ד׳״ — כנגד אגודל (שבו רק שני פרקים); ״וישמרך יאר ד׳״ — כנגד אצבע; ״פניו, אליך ויחונך״ — כנגד אמה; ״ישא ד׳ פניו״ — כנגר קמיצה; ״אליך וישם לך״ — כנגד זרת. ״שלום״ זהו — מקור כל הברכות ועם זה גם התפשטותן והסתעפותן. שלום — אחד משמותיו של הקדוש־ברוך־היא (על־פי הגמרא, שבת), מידת היסוד, הבריח המבריח את העולמות, הכוח המאחד, מאגד ומחבר את העליון עם התחתון, מקבל שפע חיים, אור וקדושה מלמעלה ומשפיע למטה. לפיכך נקראת היד המברכת: כף השלום, ולפיכך נקרא גם צל הקדושה העליונה — סוכת שלום. מידת היסוד מייחדת ״קודשא בריך הוא ושכינתיה״ — תפארת ומלכות — שם הויה ושם אדני. כלומר, אורות של ״אדני״, המלכות, מתגדלים על־ידי ההשפעה שהם מקבלים, והרי כאן ש״פ אורות, כמספר שלום, עם ד' אותיות של המלה עצמה. כיצד? הא׳ (של אדני) מתגדלת על־ידי כפל ביו״ד של שם הויה, הרי כאן עשר, הד׳ על־ידי כפל הה״א — עשרים, הנו״ן על־ידי כפל הוא״ו — שלש מאות, היו״ד — על־ידי כפל הה״א האחרונה של השם — נון. ביחד — ש״פ. מספר זה מכוון, לפי הקבלה, למספר השרטוטים הדקים השוים שביד.

המלה ״סכּה״ היא גם־כן יחוד ״הויה ואדני״. ס״ה — אדני, כ״ו — מספר שם הויה.²³⁶הזוהר חושב את השורק של ״סכּה״ כוא״ו. ״ד׳ בהיכל קדשו״. ״היכל״ מספר ״אדני״. ד׳ שם הויה מתפשט בשם ״אדני״ (יחוד תפארת במלכות). כף היד — מאה הברכות (מספר כף) היורדות על־ידי י״ד פרקי היד, שתי הידים — כ״ח, הכח האלהי הכללי, כ״ח מחנות שכינה, כ״ח אותיות שבפסוק הראשון מעשרת הדברות. כ״ח אותיות שבפסוק: ״בראשית ברא״ וגו׳, כ״ח אותיות מילוי־המילוי של שם הויה (המילוי: יוד הא ואו הא, מילוי־המילוי – יוד ואו דלת, הא אלף, ואו אלף ואו, הא אלף), כללות כל האצילות הנשגבה והתפשטות כוחותיה. (תמצית דברי ״תיקוני הזוהר״ בכמה מקומות, כפי שבאו מבוארים על־ידי רבי שפטיל הורוויץ בהקדמתו לספרו ״שפע טל״).

״עניין הירכים והשוקים והמתנים הם הוד ונצח לפי בחינותיהם ועשר אצבעות רגלים לרמז אל עשר ספירות תחתוניות שבבריאה, שהן למטר ממלכות (דאצילות), ולמיעוט יכולתן שאינן אלא בריאה (עולם הבריאה הוא עולם הכסא — כסא לאצילות), ולכן אינן מתנועעות״. (על־פי ה״פרדס׳׳, שער הנשמה, פרק ח׳).

מן האברים החיצוניים האלה נעבור אל האברים הפנימיים. כבר דיברנו על האברים המרכזיים — מוח, לב, כבד, לפי הזוהר, וגם על שאר האברים הפנימיים בדרך כללית, אבל עוד דברים בזה לפי הסתכלותו של הזוהר.

״אצטומכא בקדמיתא נטיל כולא, קרקבן איהי — אופה, ריאד איהי — משקה, לבא – מלכא. אינון תרין (אצטומכא וקרקבן) אינון ודאי אופה ומשקה למיהב למלכא (ללבא) משפירו דכל מאכלין ומשקין, רישא דכולהו מבחר לכולהו, והייני דכתיב: ״אריתי מורי עם בשמי, אכלתי יערי עם דבשי, שתיתי ייני עם חלבי״, לבתר: ״אכלו רעים״ — שאר אברים, דאינן חילין ומשריין (מחנות) דמלכא, דפליג לון מזונא על־ידי שר האופים, שתו ושכרו דודים על־ידי שר המשקים. – – – – – – – – – – – – – – – – – – תרין כנפי ריאה — משקין, אומה — שר המשקים, ותריין כוליין (שתי הכליות) — שר האופים, דמבשלין הזרע דנחית מן מוחא ומבשלין מיא דמקבלין מכנפי ריאה, ולבתר דייכול מלכא, דאיהו לבא, אתמר בתרין כוליין דיליה: אכלו רעים שתו ושכת דודים. דלבא איהו כסא דין, ארבע חיוון (ארבע החיות) — שליחן דיליה: תרין כנפי ריאה ותרין כוליין דכנפי ריאה, ופניהם וכנפיהם פרודות מלמעלה, לקבלא עלייהו מלכא, דאיהו רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת ד׳, דיתיב על כורסייא דאיהו לבא, דכל אינון דפיקין מתנהגין אבתריה כחיילין בתר מלכיהון. —

ורוחא דנשיב מכנפי תאה נשיב על תרי נוקבי חוטמא ואיהו קריר וצנינא משמאלא וחם מימינא, ומסטרא דמוחא, דאיהו כורסיא דרחמי, איהו רוח קר לימינא דחסד וחם משמאלא דגבורה דתמן לבא, ומוחא מזיג ביה באמצעיתא דתרווייהו, אוף הכי לבא מזיג מקור וחום ומוחא אוף הכי דמקבלין דין מן דין.

ושמרים דכולא נטיל טחול ומשריין דיליה, דאינון עבדים ושפחות, דאמר עלייהו שלמה: ״קניתי לי עבדים ושפחות״. – – – – – – – – – – – – – – –

תרין כוליין אתקריאו אשים על שם אשים דלעילא, דאתמר בהו: ״אשי ד׳ ונחלתו יאכלו.״ —

ובקנה שית עזקאן (טבעות), דעלייהו אתמר ״הבו לד׳ בני אלים״, דבהון סליק קלא, דאתפליג לו׳ קלין דשכינתא, ושביעאה סליק לפומא, דאיהו כורסיא, ושית עזקאן דקנה אינון כגוונא דשית דרגין דכורסיא דמלכא, וקנה איהו סולם דביה ״מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, דאינון הבלים סלקין ביה מלבא, ורוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא. וכד רוחא נחיה — נחית בכמה רוחין כמליכא עם חיליה, וכנפי ריאה מקבלין לרוחא דאיהו מלכא עלייהו, כמה דאמינא: ״ופניהם לכנפיהם פרודות״, ״והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה״. אי זכאן אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה דאיהו רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: ״עושה מלאכיו רוחות״, וסלקין לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״, ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמיניה סלקין להבות אש בפומא דאיהו יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה, דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. קנה איהו — קנה חכמה, קנה בינה, דאינון לימינא דחסד ולשמאלא דגבורה, תפארת — סולם — באמצעיתא בגופא כליל תרין דרועין, וגוף וברית ותרין שוקין לקבל שית עזקאן דקנה. וכד נחית יהוה ללבא לגבי אדני מתחברין דינא ברחמי בלבא, דאיהו יאהדונהי, וכד סליק אדני לפומא — ״דאדני שפתי תפתח״ — לקבלא יהוה בפומא, לאתחברא תמן תרין שמהן בחיבורא חדא, יאהדונהי, כגונא דמתחבראן בלבא״. (מתוך דברי רעיא מהימנא, זוהר, במדבר, דף רל״ה, ע״א וע״ב.)

״קנה — תלת חילין כלילין ביה. חד הבל, דאיהו להב אש תפיק מן לבא, ואתפלג לז׳ הבלים דאמר קהלת, תניינא — אויר דעאל לגביה מלבר, תליתאה — מים דכנפי ריאה דאינון דבוקים בקנה, ומתלת אלין אתעביד קול, — מים ורוח ואש — ומתפלג כל חד לז', ואינון: ז׳ להבים, ז׳ אוירות, ז' נחלים, וכד אערעו להבים דלבא בעבי מטרא, דאינון כנפי ריאה ארח קנה דריאה האי איהו ״ורעם גבורותיו מי יתבונן״, דביה לב מבין בבינה, דאיהי בלבא לשמאלא, גבורה. וחסד לימינא, מים דכנפי ריאה, ותמן חכמה מוחא ומניה — מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן לבנון, — דאיהו לבונא דמוחא נוזלים על קנה דריאה, בתר דאסתלקו עננים דבינה לגבי מוחא, ורזא דמלה ״מי זאת עולה מן המדבר כתימרות עשן״, ודא עשן־המערכה דסליק מן לבא למוחא, דכל רוחין דעלמא לא זזין ליה מאתריה. ״חכמה״ — כח־מה: כח — בלבא, מה — במוחא, קנה — תפארת כליל ו׳ ספיראן, ו' דרגין אינון לכרסייא דאיהי אימא, לנחתא חכמה לגבה מן מוחא ללבא, דבה לב מבין, ובגין דא — ״קנה חכמה קנה בינה״ — ביה אבא נחית, ביה אבא סליק, והאי איהו סולם דביה עולים תרי ויורדים תרי״ (שם).

בעל ״יסוד ושורש העבודה״, בפירושו ״קרני אור״ על הזוהר, מעיר כאן בכמה מקומות: ״אין הדברים מובנים״, או: לא מובן כלל… המביא את הספר הנ״ל לבית־הדפוס חשב לפרש כאן דבר־מה ולא פירש כלום. הגר״א בפירושו העיר כאן רק במקום אחד, וגם אחר הערתו לא נתחוור הדבר. ננסה־נא לפתוח פה פתח, ולו גם כמחט של סדקית…

כחוֹזי הוֹדוּ כן רואים גם בעלי הזוהר את אויר העולם והנה הוא כולו חיים, קודש וטוהר. אדם נושם, אדם מכניס את האויר לתוכו, והוא מתמלא ממילא כל טוב, כל יופי, כל אמת וכל קודש. אבל מאין כל הזוהמה והטומאה? האדם לא רק מכניס את האויר לתוכו, כי־אם גם מוציא הבל תמיד. האויר מצד עצמו הוא — טוהר וטוב ויופי, אבל הוא לא רק כוח אקטיבי, כי־אם גם — ולרוב — כוח פסיבי. כל מה שהאדם עושה, אף המעשה הקטן שבקטנים, ולא רק כל המעשה, כי־אם גם כל המחשבה אשר יחשוב האדם, ואפילו מחשבה קלה שבקלות, ואפילו הרהור חולף ועובר, הכל פועל ועושה רושם באוירו של עולם. ומתוך שהאדם הוא המושל בבריאה, לפי שבעל־בחירה הוא ויש לו — ביחד עם הנטיה והיכולת להיטיב — גם הנטיה להרע, לרדת ולנפול, הרי הוא רושם רשמים רבים רעים וטמאים באויר. ההבלים שהוא מוציא מגופו הם בבחינת — ״הבל שיש בו חטא״. מתוך־כך אויר העולם מתמלא גם רשעה וזוהמה. גסותו של זה נכנסת לתוך נפשו של זה, טומאתו של זה — לתוך לב הזולת, חטא גורר חטא ורשעה גורמת רשעה. אדם יושב כאן וחושב מחשבה רעה או לא־טהורה, והמחשבה עושה בלי־משים את פעולתה, היא נרשמת באויר, נישאת על גליו ובאה לתוך לבו של אחר. כשאדם מדבר דיבור רע או לא יפה — הרי כאן רושם עוד יותר חזק, וכל־שכן כשהמחשבה והדיבור באים לידי מעשה. במידה שהמחשבה מתחזקת ומתפשטת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה פעולתה באויר קבועה וחזקה. מחשבה עוברת עושה רושם, אבל מחשבה חזקה, ומה גם מאושרת ומקוימת על־ידי דיבור ועל־ידי מעשה, היא כחוקקת חקיקה באויר. נשארים בחלל העולם מעין אותיות חקוקות וצירופי אותיות. כשמחשבות רבות רעות או לא־יפות מכונסות במקום אחר — גלי האויר במקום ההוא נושאים את כל חטאת בני־האדם, והמקום ההוא מסוכן מאד לנפש. ואולם האויר הלא איננו עומד במקום אחד. הגלים נישאים ממקום למקום וחטאי מקום אחד הולכים ומשפיעים את השפעתם הרעה גם במקומות אחרים. משום־זה יש אשר איש, שמטבעו הוא טהור, הולך ונסחף בזרם החטא… ביחוד גדולה מאד הסכנה בתקופות המהומה והמבוכה, בשנות המלחמות, בעתות ההרג הרב, הרציחות ומעשי האונס שאינם פוסקים. האדם חי אז כולו בתוך זרם של רצונות רעים ומחשבות דעות, ורק בגבורה רוחנית מיוחדה הוא שוחה נגד הזרם הרע הזה.

כיצד יישמר האדם מן הזרמים הרעים והמזיקים? חוזי הודו העתיקים לימדו מדע־הנשימה: כיצד צריך האדם לנשום כדי שיבור רק אה הטוב היפה מן האויר והרע והמגונה ייזרה הלאה. לזוהר דרך אחרת בזה. על־ידי קיום המצוות האדם נשמר ונזהר ממילא מכל הזרמים הרעים, ובמקם הרוח הטמא הוא מכניס לתוך גופו, בשאפו רוח, את רוח הקודש. זהו שאמר הזוהר: ״אי זכאין אברין דבר־נש בפקודין דעשה דמלכא עילאה — רוח הקודש נחית בסולם, דאיהו גרון, בכמה רוחין קדישין, דאתמר עלייהו: עושה מלאכיו רוחות״. האדם מוציא מגופו הבלים ובהם הרבה מן הגסות והכיעור, ולפעמים גם הרבה מן הרע והטומאה, אבל כשהאדם מזכך את גופו תמיד על־ידי קיום המצוות באמת ובלב תמים, ההבלים מזדככים ומתעלים, ומכל החומריות והקושי שבהם קמה בחינת ״דינים קדושים״ בחינת ״גבורה קדושה״; ואז, כשהאויר הנקי, המבורר והטהור (במובן הרוחני), שהוא בבחינת ״רוח הקודש״, מתאחד עם ההבלים המזוקקים ומצורפים, הבאים מבפנים, נעשה בזה יחוד הויה ואדני, יחוד החסד הקדוש והגבורה הקדושה.

זהו שאמר הזוהר עוד: ״וסלקין (ה״רוחין קדישין״) לקבל אלין הבלים דלבא, דאתמר עלייהו ״משרתיו אש לוהט״ ועלייהו אתמר ״קול ד׳ חוצב להבות אש״, בגין דלבא תמן אדני, דמניה סלקין להבות אש בפומא דאיהי יהוה, דנחתין עמיה כמה רוחץ דקדושה מארבע אתוון יהוה דאתמר עלייהו: ״כה אמר יהוה מארבע רוחות בואי הרוח״. חסד ורחמים — הויה, דין — אדני. על־ידי ״רוח הקודש״ וההבלים המזוקקים נעשה יחוד הויה ואדני. מזה מצטרף השם יאהדונהי — אותיות שני השמות הנזכרים כשהן משולבות יחד. בדרך זה, כשהמחשבה הקדושה והטהורה שבמוח מצורפת לדיבור הקדוש והטהור. נעשה גם־כן היחוד הנזכר (הויה — מוחא, חכמה, חסד, ואדני — דיבור, התגלות, מלכות, הנותנת מקום גם לגבורה ולדינים).

ולכן אומר הזוהר גם־כן: ״רוחין דאוירא נפקין ונחתין ביה בלבא לקררא חמימותא דלא לוקיד גופא״. האויר הקדוש והטהור מבחוץ מזקק את ההבלים הבאים מבפנים. היכן נפגשים האויר הבא מבחוץ וההבלים הבאים מבפנים? בקנה ובחוטם. בקנה, כאמור למעלה, שש טבעות נגד שש הספירות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד), והפה — הדיבור — מלכות — המידה השביעית. על־כן קורא הזוהר לקנה ״סולם״ וממליץ עליו: ״סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, לפי שדרכו עוברים ובו נפגשים האוירים המזוקקים שמבחוץ וההבלים המזוקקים שמבפנים: ״עולים תרי ויורדים תרי״ — יחוד הויה ואדני בין מבחוץ ובין מבפנים.

אותם האוירים ואותם ההבלים נפגשים גם בנקבי החוטם, וכבעלי היוגי ההודיים והאוקולטיסטים והתיאוסופים היום, מבדיל הזוהר בין הנשימה בנחיר־הימין ובין הנשימה בנחיר־השמאל. הלשון של הזוהר בנוגע לקור ולחום של הנחירים איננו מבורר באמת. ודאי יש כאן ערבוב המלים וטעות־סופרים שקשה לבררם עתה. הגר׳׳א חפץ לברר הדבר בהעירו, שהמוח והלב הפכים הם בנוגע לימין ולשמאל, שבמוח ימין הוא חום ושמאל הוא קור, ובלב — להיפך; אבל סוף־סוף — באיזה אופן משפיעים המוח והלב על הנשימה בחוטם ומה הוא סוף־סוף הפרוצס של הנשימה המבוררת בנחיר ימין ובנחיר־שמאל?

את כנפי הריאה מצייר הזוהר כמלאכים וככרובים, שכנפיהם פרושות למעלה לקבל את פני מלך הכבוד. בגוף האדם הרי זה — קבלת האויר המזוקק והמטוהר על־ידי קיום המצוות באמת, שהוא בבחינת ״רוח הקודש״.

הלב, שתי כנפי הריאה ושתי הכליות הם — לפי הזוהר — כמלך־הכבוד הנישא על־ידי ארבע החיות שבמרכבה. הלב — המלך — יש לו גם שרי־המשקים שלו ושרי־האופים שלו. את הנותר משולחן המלך הם מחלקים לאברים הגסים. כנפי הריאה, הנישאות לקבל את פני הרוח המצורף והמזוקק (״רוח הקודש״), הרי הן סמל החסד, הלב — בינה — סמל הגבורה. הקנה, ה״סולם שמלאכי אלהים עולים ויורדים בו״, הוא הבריח מבריח מן הקצה אל הקצה, מידת התפארת. כשיוצא הקול מן הקנה הוא מורכב משלשת היסודות: אש, רוח, מים (מים — חסד, אש — גבורה, רוח — תפארת) — הבל הלב (אש), מי הריאה (מים), הרוח (הנשימה). שיח ושיג תמיד למוח עם הלב ועם הריאה. ״לבנים דמוחא נוזלים על קנה דריאה״. ״עננים דבינה (לבא) סלקין לגבי מוחא״, וזה הוא ״עשן המערכה דסליק מן לבא למוחא״. ״להבים דלבא אערעו בעבי מטרה דריאה״ — הכל התמזגות הגבורות בחסדים.

יחס מיוחד נודע לבעלי הזוהר לושט, לכבד, ליותרת־הכבד ולטחול.

״בהאי אתבסם שטן וקמיט נו״ן מן ושט מה דהווה ״שטו״ (״שטו העם ולקטו״) לפנים תב לאחורא ואתהדר ושט כבקדמיתא, בגין דהקול קול יעקב — ישראל לית חיליהון באכילה ושתיה כשאר עמין דירתין עלמא דין, דחיליהון באכילה ושתיה״, וכו' (זוהר, במדבר, דף רל״ב, ע״א).

״ושני לאומים ממעיך וגו׳ ורב יעבוד צעיר — זהו הכבד, שהוא רב וגדול והוא משמש לפני הלב, דאמר ר׳ יהודה: הכבד קולט הדם ומשמש בו לפני הלב, וכו', וכו'. מה כתיב: ויבוא עשו מן השדה והוא עייף — הכבד, שדרך טבעו לצאת ולצוד ציד בפיו לבלוע ואינו מוצא, נקרא עייף, והוא אומר ללב: עד שאתה מהרהר בדברים אלו, בדברי תורה, הרהר באכילה ושתיה לקיים גופך; הדא הוא דכתיב: ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני־נא מן האדום האדום הזה״ (מדרש הנעלם, בראשית, קל״ח, ע״א וע״ב). הלב והכבד הם איפוא —יעקב ועשיו…

ולכן אומר הזוהר (באותו מקום מפרשה פינחס שהבאתי למעלה, ואנכי השמטתי שם הדברים מפני שאינם נוגעים ישר לעצם הבנת שימוש האברים לפי הזוהר): ״ואית לאקשויי על האי: אי כבד איהו עשו, איך הוא מתקן מזונא ללבא? אלא ודאי לבא איהו כגוונא דיצחק, כבד עשו, דאיהו הצד ציד ויימא ליה: יקום אבי ויאכל מציד בנו, אלין אינון צלותין, דאזלין ומתתרכין מעניים ויצחק בצערא וביגונא דלא יכלין לכוונא לצלותא, ובגין דא לא אמר: ויאכל מצידי, אלא: ״ויאכל מציד בנו״, ״בני בכורי ישראל״, כגוונא דא לית לון לישראל מזונא בגלותא אלא על־ידי אומין דעלמא, אבל כד אינון בארעא דישראל מזוניהן על־ידי שכינתא״ (דף רל״ה, ע״א). הכבד המתקן מזונות ללב הוא איפוא כעשו, שעל־ידו באה השפעה ליעקב בעתות הגלות, אבל ההשפעה היא במידה זעומה, ובני ישראל נודדים וגולים ואין בכוחם אפילו להתפלל כראוי מתוך הדחק, מתוך הטרדה ומתון הצרות.

״יותרת מן הכבד — דא אשת זנונים, דאזלא ונפקא מן הכבד לאסטאה בני עלמא ולאסטנא עלייהו״, וכו', וכו״ (זוהה שם, רל״א, ע״ב).

״אמר רעיא מהימנא: והא אוקמוה רבנן עליה טחול שוחק ואיהו שחוק הכסיל, ובגין דא אוקמוה רבנן דמתניתין: אוי לו למי שהשעה משחקת לו, וקוהלת אמר: טוב כעס משחוק — טוב כעס דכבד, דאיהי מרה, רציעה דקב״ה, רצועה לאלקאה בה צדיקייא בעלמא דין בגרעין בישין, במכתשין, משחוק דשחיק לון בטחול, בלכלוכא דהאי עלמא, דשוחק לון שעתא בעותרא, ועוד ארס דטחול איהו זחיל עפר ואיהו תקיף יתר מארס דמרה״, וכו׳ (שם, דף רל״ב, ע״ב).

מעתה, משמכירים אנו את סמלי האברים החיצוניים והפנימיים לפי הזוהר, נעבור אל שרטוטי הפנים וסמלי התנועות השונות של הגוף. הדברים מפוזרים ומפורדים במקומות שונים בזוהר וב״תיקונים״ וב״זוהר חדש״ ואין בהם קביעות ושיטה מיוחדה. על־כן לא אאריך בזה, כי אם אסתפק בדוגמאות אחדות, ומהן יקיש הקורא על השאר.

״בדמות הפרצוף ב׳ עינים וחוטם הוא בדמות ב׳ יודין ווא״ו, נגד שם הוי״ה העולה כ״ו, והמעלה הגדולה באדם: כשהוא שח־עינים אז נשארו בחיבור אחד. אבל כשהוא גבה־עינים אז עינים מסתלקות מהחוטם ואז אין הוי״ה יושב על כסא רחמים, רק נשאר החוטם ואז חרון אף בעולם, וכשהוא שח עינים אז מידת רחמים הוי״ה, ותחת החוטם הם הנחירים כדמות ש, וכן הוי״ה באתב״ש עולה מצפ״ץ, בגימטריא ש׳.

״עוד תמצא רמז הויה בעשר אצבעות הידים, וכו'. גם תמצא ביד רמז שם שדי. כיצד? קח אמה, קמיצה, זרת, תפשיטן כמו ש ואחר־כך תכוף אצבע כמו ד', אחר־כך תכוף האגודל שהוא יותר קטן ואז כדמות י', וזהו שהראה הקב״ה לאברהם באל־שדי ולא ביד חזקה ממש, שהוא ציור הויה״.

״גם שם שדי רמוז בתמונת הגוף כזה: ראשו של אדם וב׳ זרועותיו זקופות למעלה נראה כדמות ש, וכשזרוע־שמאל פשוטה והימנית נחה נראה כדמות ד והעטרה כדמות י״ (של״ה, דף ט, ע״ב).

״מאן דאיהו רשימא דאריה (מארבע החיות) בחותמא דיליה איהו חוור באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דשור איהו סומקא באנפוי; מאן דאיהו בחותמא דנשר איהו ירוקא באנפוי; מאין דאיהו בחותמא דדמות אדם איהו אוכם באנפוי כגוונא דאורייתא, דאתמר בה: שחורה אני ונאוה״ (תיקוני זוהר, תיקון כ״ב).

״כל הדברים, שאדם דובר בהם, טמונים בלב ומשם נאצלים לחזה ומחזה לגרון ומן הגרון מוציא הדיבור בפיו בחיתוך שפתיו, והנה הלב הוא בחינת יו״ד שבשם, והחזה בחינת ה״א, והגרון בחינת וי״ו, והפה בחינת ה״א האחרונה שבשם, ונמצא, שבכל דיבור ודיבור שאדם מוציא עושה שם הוי״ה״ (מדרש תלפיות, ענף אברים, והוא על־פי הזוהר).

המדע השני: נשמת האדם

״חמשה שמות נקראו לה (לנפש): נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה. נפש — זה הדם. שנאמר: כי הדם הוא הנפש: רוח — שהיא עולה ויורדת, שנאמר: מי יודע רוח בני אדם העולה היא למעלה; נשמה — זו האופיא, דברייתא אמרין: האופיתא טבא; חיה — שכל האברים מתים והיא חיה בגוף; יחידה — שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף״ (בראשית רבה, פי״ד).

כבעלי המדרש כן גם בעלי הזוהר משתמשים בכינויים הנ׳׳ל לנפש, אלא שהם, בעלי הזוהר, רואים כאן מדרגות זו למעלה מזו, ולפעמים הם רואים את המדרגות בתור נפשות שונות ונבדלות זו מזו.

לרוב מדברים בעלי הזוהר על ״נפש, רוח, נשמה״, ורק בעמקי הרזים, בשעה שידובר על העולמות היותר עליונים ועל ההשגות היותר נשגבות, הם מזכירים גם את ה״חיה״ ואת ה״יחידה״ בחרדת־קודש, ברמזי־רמזים ועל דרך ״מציץ מן החרכים״…

״תלת שמהן, — אומר הזוהר, — אינון לנשמתא כגוונא דרזא עילאה: נפש, רוח, נשמה. נפש — איהי תתאה מכולא; רוח — איהו קיומא דשלטא על נפש, ואיהו דרגא עילאה עלה לקיימא עלה בכולא כדקא חזי; נשמה — איהו קיומא עילאה על כולא ושלטא על כולא, דרגא קדישא עילאה על כולהו. ואלין תלת דרגין כלילן בהו, בבני־נשא, לאינון דזכאן לפולחנא דמאריהון, דהא בקדמיתא אית ביה נפש, ואיהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש, כיון דאתי בר־נש לאתדכאה בהאי דרגא אתתקן לאתעטרא ברוח, דאיהו דרגא קדישא דשריא על נפש לאתעטרא בה בר־נש ההוא דזכי, כיון דאסתלק בהו בנפש ורוח, ועאל ואתתקן בפולחנא דמאריה כדקא יאות, כדין שריא עליה נשמה דרגא עלאה קדישא, דשלטא על כולא, בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא, וכדין איהו שלימא דכולא, שלים בכל סטרין למזכי בעלמא דאתי, ואיהו רחימא דקודשא ברוך הוא, כדאת אמר: להנחיל אוהבי יש. מאן אינון אוהבי? אלין אינון, דנשמתא קדישא בהו״ (בראשית, דף ר״ו, ע״א).

לפי־זה עיקר עבודת האדם הוא בנפש; בה ועל־ידה צריך הוא לצרף, לטהר ולזכך את כל המחשבות, כל הדיבורים וכל המעשים (״איהו תיקונא לאתתקנא ביה בר־נש״). לאחר שהאדם משלים ומתקן את נפשו, נותנים לו רוח ממרומים, בדרך מתנה, בדרך השפעה, בדרך חסד אלהי. רוח זה הוא כעטרה המקפת את האדם. כיון ששמר האדם עטרת־מלך זו בקדושה ובטהרה, נותנים לו מתנה עוד יותר יקרה — נשמה, שהיא כלי מוכן לקבל עטרת־האצילות היותר עליונה — חיה, יחידה (״בגין לאתעטרא בדרגא עילאה קדישא״). כשם שהנפש מתכשרת לקבל פני הרוח — עטרתה, כך הנשמה מתפשרת לקבל מה שלמעלה ממנה.

ומה מקור שלש הנפשות האמורות? מה הם העולמות, שמשם הן באות? מה הוא היחס ביניהן וכיצד קשורות ואגודות נפשות אלו זו בזו?

תשובה לשאלות אלה אנו מוצאים בשאר דברי הזוהר שם:

״נפש — דא נפש דוד, ואיהי דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר תנגיד ונפיק; רוח — דא רוח דקיימא עליה דנפשא ולית קיומא לנפש אלא ברוח, ודא איהו רוח דשריא בין אשא ומיא, ומהכי אתזן האי נפש. רוח — קיימא בקיומא דדרגא אוחרא עילאה דאקרי נשמה, דהא מתמן נפקי נפש ורוח, מתמן אתזן רוח, וכד נטיל רוח כדין נטלא נפש, וכולא חד ואתקריבו דא בדא: נפש אתקריב ברוח, ורוח אתקריב בנשמה, וכולא חד״.

״נפש דוד״ בלשון הזוהר היא — מלכות; ״נהר דנגיד ונפיק״ — יסוד; ״רוח דשריא בין אשא ומיא״ — מידת התפארת (הממזגת וממצעת בין האש — גבורה, ובין המים — חסד). לפי־זה פירוש דברי הזוהר כך הוא: ״נפש — דא נפש דוד, ואיהו דקיימא לקבלא נפש מההוא נהר דנגיד ונפיק״ — הנפש באה מספירת המלכות, אבל עיקר יניקת הנפש מן המדרגה שעליה — הרוח, והרוח — שרשו בתפארת, והרוח, הבא מתפארת, יונק מן הנשמה העליונה הבאה מן הבינה (״ונשמת שדי תבינם״).

הרי לפנינו בדרך הספירות: נפש — ממלכות, רוח — מתפארת (או מששת הקצוות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד — יחדיו), נשמה — מבינה. ובדרך העולמות: נפש — מעולם העשיה, רוח — מעולם היצירה, נשמה — מעולם הבריאה, עולם הכסא, שהוא בעיקר עולם הנשמות, ועולם היצירה — עולם המלאכים — הוא לבושו.

מן האמור יודעים אנחנו את קשר הנפשות זו בזו ויחסן זו לזו; אבל מה הוא יחס הנפשות אל הגוף? מה מקשר את הרוחניות אל הגשמיות? מה לנפשות, הבאות מעולמות עליונים קדושים, ול״עולם השפל״?

התשובה:

הכל משתלשל ממדרגה למדרגה, יורד מן הגבוה לנמוך ועולה מן הנמוך אל הגבוה. אין קפיצה בהשתלשלות. כל מדרגה משתלבת בבחינת־מה גם במדרגה שלמעלה ממנה, גם בהדרגה שלמטה ממנה. כל טבעת בשלשלת קשורה ואחוזה בטבעת שלפניה ושלאחריה. ממדרגה למדרגה יש תמיד מעבר, איזה דבר ממזג, מתווך וממצע. כך היא המידה בעולמות, כך היא המידה בספירות וכך היא המידה בנשמות. הנשמה והרוח מתאחדות בגוף על־ידי הנפש. אבל הנפש עצמה כיצד היא משתלבת בגוף? הנפש העליונה השכלית, האלהית, מתלבשת בגוף באמצעות הנפש החיונית, הארצית, או כמו שקוראים לה עוד — הבהמית.

לפי־זה יש לאדם, מלבד הנפש, הרוח והנשמה ומה שלמעלה מהן — החיה והיחידה, גם שתי נפשות. משום־זה יש אשר הזוהר מדבר על הנפש כעל כוח טבעי־־חיוני החי בדם, מתלבש בדם או גם נולד וגדל עם הגוף הגשמי, ויש אשר הוא מדבר על הנפש כעל עצם מופשט, רוחני, אלהי. באופן הראשון ידובר על הנפש החיונית, הבהמית, ובאופן השני — על הנפש השכלית, האלהית.

״אית נפש ואית נפש, כי יש נפש חיונית־טבעית, שהיא מרכבה אל הנפש האלהית, ואף־על־פי שיהיה אדם חי אפשר שלא תתאצל בו נפש, אלא הוא חי מצד הנפש החיונית, וכשיזכה תושפע עליו הנפש האלהית, ואם יזכה עוד — ישפיעו עליו נשמה״.

זוהי שיטתו של רבי משה קורדובירו בהבנת דברי הזוהר בעניין הנפש (פרדס, דף קפ״ז, ע״ב). לפי־זה האדם נולד וחי בלא נפש אלהית, כי אם בנפש חיונית־גופנית, ורק כשיזכה תושפע נפש אלהית עליו. אבל רבי היים ויטל שיטה אחרת לו בהבנת דברי הזוהר. על־פי רבי חיים ויטל שתי נפשות לאדם מתחילה ברייתו: נפש חיונית־בהמית ונפש שכלית־אלהית. אין הוא צריך, איפוא, לזכיה מיוחדת, היינו, ש״תושפע״ עליו נפש אלהית. כבר מושפע ועומד הוא באלהיותו מעצם הוויתו. רק יכשר יקלקל האדם את מעשיו, הוא פוגם בנפשו האלהית, וכשירבה לחטוא, הוא כורת אותה משורשה, העליון. (״עץ־חיים״, שער הקדושה).

אבל בין לפי־שיטת קורדובירו ובין לפי שיטת ויטל הנפש האלהית (גם מלבד המדרגות שעליה: רוח ונשמה ועוד), אף שהיא המדרגה התחתונה בסולם הרוחניות של האדם, גם היא איננה המעבר הישר מן הרוחניות אל הגשמיות. מעבר זה היא הנפש החיונית. האורגנית, הטבעית, ״המתלבשת בדם להחיות את הגוף״ — הנפש הבהמית.

יש עוד מעבר מן רוחניות־הנפשות אל גשמיות־הגוף והוא מצד אחד כוח דק ורוחני יותר מן הנפש החיונית, ומצד אחר — נגלה ומוחש יותר, והוא — הצלם.

קבלת האר״י מדברת רמות ונשגבות על הצלם (עיין ״עץ־חיים״, שער הצלם). היא רואה בו אורות מקיפים, שהם הרבה יותר רוחניים ואציליים מן האורות הפנימיים. אבל פשט דברי הזוהר קרוב יותר אל קבלת רבי משה קורדובירו בענין הצלם.

״הצלם הזה — אומר קורדובירו — הוא עניין רביעי, שאינו לא נפש ולא רוח ולא נשמה; אמנם הוא מתגלה יותר מהם, עד שיש מן החסידים משיגים דמותו בעולם הזה״.

״הצלם — שלישי אל הרוח הטהור והקדוש, והוא שני אל הנפש ורביעי אל הנשמה״.

״הנפש מצטיירת בגולם הצלם, והרוח מצטיירת באמצעות הנפש, והנשמה באמצעות הרוח״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד).

והם־הם דברי הזוהר:

״בספרא דשלמה מלכא אשכהנא. דבשעתא דזיווגא אשתפח לתתא שדר קב״ה חד דיוקנא כפרצופא דבר־נש, רשימא חקיקא בצולמא וקיימא על ההוא זווגא, ואלמלי אתיהיב רשו לעינא למחזי — חמי בר־נש על רישיה חד צילמא רשימא כפרצופא דבר־נש, ובההוא צולמא אתברי, ועד לא קיימא ההוא צולמא, דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן, לא אתברי בר־נש. הדא הוא דכתיב: ויברא אלהים את האדם בצלמו, ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא. כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב: אך בצלם יתהלך איש. והאי צלם איהו מלעילא. בשעתא דאינון רוחין נפקין מאתרייהו, כל רוחא ורוחא אתתקן קמי מלכא קדישא בתיקוני יקר בפדצופא דקאים בהאי עלמא ומההוא דיוקנא, תיקונא יקר, נפיק האי צלם, ודא תליתאה לרוחא, ואקדימת בהאי עלמא בשעתא דזיווגא אשתכח״ (זוהר, פרשת אמור, דף ק״ד).

״מציאות הנשמה היא כמו האומן הצורף הכסף וברצונו לצייר צורה ומתיך את הכסף. הנה לצייר צורת עניין, הנרצה אליו, צריך לצייר קודם מקום שבו יצטייר הציור ההוא, ויגלם בתוך אויר הצורה ההיא המצוירת הכסף המתוקן אל הצורה. והנה הנשמות הן רוחניות, בין חלק הרוח, בין חלק הנפש, בין חלק הנשמה. והנה אחר שעל ידי הזיווג נתקן השפע הראוי אל החלקים האלה, צריך בחינה רביעית, שבה יגלמו לצורת אדם המצוירת באויר הגן, והנה מציאות גולם האויר, שבו נצטיירה צורת החלקים האלה בצורת אדם, הוא נקרא צלם והוא נגזר מלשון צלמים, שפירושו גולמי בני אדם״ (פרדס, שער הנשמה, פ״ד).

ה״צלם״, לפי באור קורדובירו, הוא, איפוא, מין דפוס רוחני של הגוף, תמונה רוחנית הלובשת אהרי־כן בשר גידים ועצמות, ציור קדום. ההסבר איננו ברור כל־כך. מצד אחד הרי כאן ציור מופשט, אבל מצד שני (והוא הקרוב יותר אל עיקר כוונת הזוהר) נאמר כאן: ״מציאות גולם האויר שבו נצטיירה צורה החלקים״ — עניין קרוב יותר אל המוחש ואל המורגש.

הסבר יותר מדויק ומתאים להשקפה הזוהר הוא זה של בעל השל״ה, שקורא ל״צלם״ בשם: גוויה רוחנית, והוא־הוא מה שקוראים האוקולטיסטים והתיאוסופים בזמננו: הגוף האסטראלי. במלים יותר פשוטות: אנרגיה דקה מן הדקה, הנושאת בתוכה ציור אברי הגוף, והיא הממצעת בין הכוחות הפיסיים ובין הנפש העליונה.

אבל סוף־סוף מה הן הנפש, הרוח והנשמה לפי עיקר מהותן? במה נבדל סוף־סוף הרוח מן הנפש לא לפי מדרגתו. כי אם לפי עיקר העצמיות? ובמה נבדלת הנשמה מן הרוח בבחינת הבדל עצמי ועיקרי?

מכל מה שהבאנו עד־עתה אנו רואים רק מדרגות זו למעלה מזו בהתאם לעולמות הרוחניים העליונים שהם זה למעלה מזה, והרי כאן איפוא רק שינוי בבחינת העליה והקדושה. הנפש החיונית — קדושתה מעטה, הנפש השכלית — קדושתה מרובה, הרוח — קדושתו עוד יותר גדולה, הנשמה — קדושה עוד יותר עליונה, למעלה ממנה — בחינת חיה, למעלה מחיה — בחינת יחידה. אבל ממקומות רבים מן הזוהר משמע, שההבדל בין הנפשות הוא לא רק הבדל המדרגות, העולמות והקדושות, כי אם גם הבדל גמור לפי עיקר המהות והתוכן. ומה ההבדל ההוא?

את העניין הדק והעמוק הזה, שהוא באמת המצע העיקרי של הקבלה, יש להסביר בשני דרכים: א) בדרך רוחני מופשט, מטפיסי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של בעלי הקבלה ובעלי חב״ד; ב) בדרך פסיכולוגי־מסתורי או מדעי־מסתורי, בסגנונם וברוחם של חכמי הודו הקדמונים והתיאוסופים בזמננו. שמרומז הוא פה ושם גם בספרי הקבלה שלנו. שני הדרכים האלה שונים זה מזה, אבל נפגשים הם בנקודה אחת, ומשלימים זה את זה.

כבר נרמז למעלה, שהנפש היא מעולם העשיה, הרוח — מעולם היצירה, הנשמה — מעולם הבריאה. אם נלך הלאה בדרך זה, הרי לפנינו: בחינת חיה (או: נשמה לנשמה) — מעולם האצילות, ובחינת יחידה — ממה שהוא למעלה גם מן עולם האצילות (לפי הטרמינולוגיה של קבלת האר״י — מעולם אדם קדמון).

אם מדברים אנו על הנפשות לא בדרך העולמות, כי אם בדרך הספירות, הרי לפנינו: הנפש מן המלכות (ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י: נוקבא דזעיר אנפין), הרוח — מתפארת (הכוללת כל שש המידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, ולפי השיטה והטרמינולוגיה של האר״י — זעיר אנפין); הנשמה — מן הבינה (אימא), ״חיה״ — מן החכמה (״נשמת שדי תבינם״ — בינה; ״החכמה תחיה את בעליה״, — חכמה — אבא); יחידה — מן הכתר העליון, אריך אנפין.

את העולמות והספירות והנשמות בעלי הקבלה מרמזים בשם הויה: הא האחרונה של השם — המדרגה התחתונה של הסולם הקדוש — עולם העשיה, מלכות (נוקבא דזעיר אנפין), נפש; וא״ו של השם — עולם היצירה, תפארת (או: ששת הקצוות — ״זעיר אנפין״), רוח; הא ראשונה של השם — עולם הבריאה, בינה (״אימא״), נשמה; יוד של השם — עולם האצילות, חכמה (״אבא״), חיה; קוצו של יוד — עולם האדם הקדמון, כתר עליון (״אריך אנפין״), יחידה.

את חמש המדרגות הקדושות האלה רואה קבלת האר״י כפרצופים: פרצוף נוקבא, פרצוף זעיר, פרצוף אימא, פרצוף אבא, פרצוף אריך אנפין (ובקיצור: אריך). מה הוא ההבדל בין ספירות לפרצופים? כל ספירה כלולה מחברותיה, והרי כאן בכל ספירה —עשר ספירות, ואילו הפרצוף הוא קומה שלמה, רמ״ח אברים ושס״ה גידים רוחניים — תרי״ג המשכות, תרי״ג מיני הנהגות עליונות (עיין ״קל״ח פתחי חכמה״).

ויש מדרגות שהן גבוהות גם מבחינת אריך, והן בחינת עתיק (״עתיקא קדישא״, ״עתיק יומין״) ועתיק הוא בחינת פנימיות ה״אריך״ ועולם האין־סוף. אבל המדרגות הללו הן מחוץ לעניין שאנו עוסקים בו כרגע.

אף על פי כן לא אוכל התאפק מלהביא גם פה דברים אחדים הנוגעים לעיקר השיטה והטרמינולוגיה של האר״י, כדי שיוכל הקורא לנגוע מעט ברזים אלה בבואו לקרוא בדברי מפרשי הזוהר, ולו רק בענייני הגוף והנפש. הזוהר ומפרשיו והמקובלים בכלל מדברים הרבה פעמים באברי הגוף ובבחינות הנפש ומרמזים לעולמות עליונים, והרבה פעמים הם מדברים בעולמות עליונים ומרמזים באמת לכוחות הנסתרים של האדם, ולמה? לפי שעל־פי הקבלה הגוף והנפש (או: הנפשות) והעולם הגדול והעולמות העליונים והאלהות, הסובבת וממלאה הכל, קשורים ושלובים זה בזה.

חמשה הפרצופים שבקבלת האר״י כשם שהם רמוזים בשם הויה הם רמוזים גם בהתפשטותו, וגילוייו של השם הנכבד. לאלה הכוחות האלהיים מתפשטים קוראים המקובלים — מילויים, והם — לפי קבלת האר׳׳י — בכלל ארבעה: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן.

המילוי הראשון — מלמעלה למטה — הוא שם הויה במילוי יודי׳׳ן: יוד, הי, ויו, הי — בגימטריה ע״ב.

המילוי השני — שם הויה במילוי יודי״ן, אך הוא״ו הוא באלף, כזה: יוד, הי, ואו, הי — בגימטריה ס״ג.

המילוי השלישי, — שם הויה במילוי אלפי״ן: יוד, הא, ואו, הא — בגימטריה מ״ה.

המילוי הרביעי — שם הויה במילוי ההי״ן: יוד, הה, וו, הה— בגימטריה ב״ן.

ארבעת השמות: ע״ב, ס״ג, מ״ה, ב״ן הם בגימטריה רל״ב כמניין: ״יהי אור״.

שם ע״ב — עולם האצילות (ומה שלמעלה מעולם האצילות מרומז בקוצי היודי״ן או אינו מרומז כלל, לפי שהוא ממעלה ומחוץ לכל רמז); שם ס״ג — עולם הבריאה; שם מ״ה — עולם היצירה; שם ב״ן — עולם העשיה. בדרך זה: שם ע״ב — חיה (ו״יחידה״ מרומזת בקוצי היודי״ן); שם ס״ג — נשמה; שם מ״ה — רוח; שם ב״ן — נפש.

במקומות שונים בזוהר (ביחוד — ב״תיקוני הזוהר״) ובמפרשיו מדובר על מדרגות ועולמות אלה גם בדרך טעמים, נקודות, תגין, אותיות (כמעט תמיד בראשי תיבות: טנת׳׳א). האותיות — הגלוי, התגין — הרמז, הנקודות — הסוד, הטעמים — הסוד הטמיר. האותיות — עולם העשיה, הנפש; התגין — עולם היצירה, הרוח; הנקודות, — עולם הבריאה, הנשמה; הטעמים — עולם האצילות. חיה ויחידה.

ברדתנו מן העולמות העליונים האלהיים אל נפש האדם (או: אל נפשות האדם) ובהעמיקנו בתוכן העניינים, נשיג, נכיר ונדע עיקר מהותן ועצמותן של הנפשות.

הנפש מתאימה ומקבילה לספירת המלכות ולעולם העשיה, אם כן היא צריכה להיות הגילוי היותר אחרון של האדם הרוחני. מה הוא הגילוי היותר אחרון של האדם ההוא? — הדיבור. כן הוא בעולמות העליונים — מלכות — דבר מלכות — המלך מצוה והכל מקיימים, וכן הוא באדם. הכוחות הטמונים יוצאים לגילוי בדיבור. על־כן מתרגם אונקלוס: ויהי האדם לנפש חיה — לרוח ממללא.

הרוח מתאים לספירת התפארת, הכוללת את שש המידות, ולעולם היצירה. מהותו האמתית של הרוח היא איפוא — המידות, ההרגשות, ההפעלויות. הקבלה מכלילה אותן בשש: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, והמעיין יוכל להכניס בהן פרטי מיני הרגשות והפעלויות לפי אופן השקפותיו הפסיכולוגיות והמוסריות.

הנשמה מתאימה לספירת הבינה ולעולם הבריאה. מהותה האמתית היא איפוא — ההשכלה האלהית הנעלה, ההשגה הרוחנית הגבוהה, ההכרה הנשגבה מהותם של עולמות ונשמותיהם.

חַיה — מתאמת לספירת החכמה ולעולם האצילות. ההשגה היותר עליונה לא בעולמות, כי אם בזה, ש״אפס בלעדיו ואין זולתו״, שכל הנדמה ליש הוא אין ואפס ממש לגביו. אחת היא האמת ומבלעדיה אין מאומה. בהסברת החב״ד: החכמה — עצם כוח הביטול לגבי אלהות, מה שהאדם יודע בעצם (ולא בבחינת השכלה ובינה) ש״אין עוד מלבדו״, ההברקה הראשונה היותר אמתית ופנימית בהשגת האלהות, ״קדמות השכל״.

יחידה — התאמת לספירת הכתר ולעולם האדם הקדמון. היא — הרצון העליון, שהוא כבר למעלה מכל טעם ודעת, ואפילו מבחינת החכמה; הרצון הפשוט אל הטוב האלהי. אין כאן השגה (לפי שהכתר הוא למעלה מהשגה), כי אם ביטול באמת או כליון אין־קץ להיכלל באין־סוף. כדי להסביר מעט את העניין, נזכיר בזה את רבי עקיבא וצמאונו למות על קידוש־השם (״מתי יבוא לידי ואקיימנו״), ואת רבי אלעזר בן דורדיא, שנתן ראשו בין ברכיו והרבה כל־כך לבכות על חטאיו, עד שיצאה נשמתו בבכיה.

שמא יאמר האומר: אם עיקר מהותה של הנפש הוא — הדיבור, של הרוח — המידות, של הנשמה — הבינה, של חיה — החכמה, של יחידה — הרצון העליון, מדוע הננו רואים והנה גם לבעלי הנפש (והם הרוב היותר גדול אפילו בין האנשים הטובים והישרים, אלה שלא זכו עוד, לפי־הקבלה, לרוח, ומכל־שכן לנשמה וכו') יש בכל־זאת גם מידות טובות וגם השכלה נכונה וגם חכמה וגם רצון טוב?

כיוצא בכך אפשר לשאול גם ביחס לאלה שבאו לידי מדרגת הרוח, אבל לא השיגו עוד מדרגת הנשמה וכו'. מאין להם ההשכלה האלהית, החכמה האלהית, גם הרצון האלהי?

התשובה על זה: כשם שכל ספירה כלולה מכל חברותיה, כך גם כל נפש כלולה מכל הספירות ומכל הנפשות. אם אומרים אנו על איזה אדם, שזכה לנפש האלהית, אין אנו מכוונים בזה, שזכה רק לבחינת הדיבור בלבד מכוונים אנו בזה, שעיקר מהותו עתה הוא הדיבור, ובו — בדיבור — מתגלים יתר הכוחות. בדיבור מתגלים גם מידותיו הטובות, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו. בדברים יותר ברורים: רוחניותו היא עודנה בבחינה חיצונה בצד־מה. כשזוכה אדם לרוח — הכל משתקף דרך המידות שלו: גם דיבורו, גם הנהגותיו, גם השכלתו, גם חכמתו, גם רצונו העליון; כשזוכה אדם לנשמה — הכל משתקף דרך ההשכלה האלהית שלו: גם הדיבור, גם ההנהגה, גם המידות.

על־כן מדברים המקובלים לא רק על נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, כי אם גם על נפש שבנפש, רוח שבנפש, נשמה שבנפש, חיה שבנפש, יחידה שבנפש: נפש שברוח, רוח שברוח, נשמה שברוח, חיה שברוח, יחידה שברוח; נפש שבנשמה, רוח שבנשמה, נשמה שבנשמה, חיה שבנשמה, יחידה שבנשמה. והוא הדין בנוגע לחיה וליחידה. בדרך זה מדברים גם על עשיה שבעשיה, יצירה שבעשיה, בריאה שבעשיה, אצילות שבעשיה; עשיה שביצירה. יצירה שביצירה, בריאה שביצירה, אצילות שביצירה. והוא הדין בנוגע לבריאה ולאצילות. בדרך זה מדברים גורי האר״י על ארבעת המילויים הראשיים הנזכרים למעלה: ב׳׳ן שבב״ן, מ״ה שבב״ן, ס״ג שבב״ן, ע״ב שבב״ן; ב״ן שבמ״ה, מ״ה שבמ״ה, ס״ג שבמ״ה, ע״ב שבמ״ה. כך הדין בנוגע לשמות ב׳׳ן ומ״ה הפועלים בעולם העשיה ובעולם היצירה, וכך הדין גם בנוגע לשמות ס״ג וע״ב הפועלים בעולם הבריאה ובעולם האצילות. זה הכלל: כל מידה כלולה מיתר המידות שבה הן מתגלות ומשתקפות, כל ספירה כלולה מיתר הספירות, כל עולם כלול מיתר העולמות, כל שם כלול מיתר השמות, וכל מילוי — מיתר המילויים.

עתה ננסה לבאר את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר בדרך יותר פסיכולוגית ויותר קרובה לתורת הנסתר של ההודים.

בעשרות השנים האחרונות נכתבו באירופה ספרים על ספרים לבירור שיטותיהם הפילוסופיות והמסתוריות של ההודים. אך כל אחד ממחברי הספרים הנזכרים רואה באותן השיטות מהרהורי לבו. על־כן אשתמש בהרצאת חכמת־הנסתר של ההודים בנוגע לנפש לא בדברי חוקרי אירופה, כי אם בדברי מי שיודע את הדברים ידיעה עצמית, עיונית ונסיונית — הלא הוא הברמן טשטרדז׳י, פילוסוף הודי גדול בעל השכלה אירופית רבה, בשיעורים שקרא על חכמת הנסתר של ההודים בבריסל בשנת 1898.

הכל יודעים — מסביר טשטרדז׳י — שגופו של אדם מתחלף ומשתנה תמיד: ימי היניקה, ימי הילדות, ימי הנערות, ימי הבגרות, ימי העמידה, ימי הזקנה, ימי השיבה. הכל יודעים עתה, שחומר הגוף מתחדש מיום ליום ומשעה לשעה: חלקי־חומר יוצאים וחלקי־חומר אחרים באים במקומם. במשך שבע שנים (ולפי דעת אחרים — בזמן יותר קצר) גופנו משתנה שינוי גמור.

אילו היו ההרגשות שלנו מתחלפות ומשתנות באותה המהירות שבה מתחלפים ומשתנים חלקי גופנו, לא היינו מכירים כלל את השינוי והחילוף. אם יודעים אנחנו ומרגישים, שגופנו מתחלף, הרי זה ביחס לדבר־מה שאיננו מתחלף ומשתנה כל־כך. אנחנו יודעים תמיד איזה דבר רק ביחס לדבר־מה שהוא הפך ממנו או שונה ממנו. מכירים אנחנו כל דבר רק מתוך דמיון והבדלה. יודעים אנחנו את האור מתוך החושך ואת התנועה מתוך המנוחה, אף־על־פי שגם התנועה היא יחסית. מה הוא הדבר העומד וקיים ביחס לחלקי גופנו החולפים ומשתנים תמיד? הלא הוא הסכום של הרגשותינו (ההפעלויות, המידות וכו'). גם הוא, אותו הסכום, מתחלף ומשתנה מעת לעת, אבל לא במרוצה, בבהלה ובמהירות תכופה כל־כך כחלקי הגוף.

אבל יודעים אנחנו, שגם לאותו סכום ההרגשות אין עמדה: מצבי־רוחנו משתנים, מידותינו משתנות, חפצינו ומאויינו משתנים; בוחרים אנו עתה במה שמאסנו לפנים, ולהיפך, אוהבים אנחנו מה ששנאנו לפנים ושונאים מה שאהבנו. גם הטעמים שלנו מתחלפים: רואים אנחנו יופי במקום שראינו לפנים כיעור, ויש אשר היפה בעינינו לפנים מעורר בנו עתה גועל־נפש. הנקלה היה בעינינו לנכבד והנכבד לנקלה.

ואם יודעים אנחנו ומרגישים את זאת — והן כולנו יודעים ומרגישים זאת — הרי זה ביחס לצד־מה בנו, שאיננו מתחלף ומשתנה במהירות גדולה כל־כך כההרגשות. ומה הוא אותו הדבר העומד וקיים ביחס לההרגשות המתחלפות ומשתנות תמיד? הלא הוא סכום ההכרות שלנו. מה שאנו משכילים ומבינים, מכירים ויודעים, יש לו יותר קביעות והתבצרות מאשר למצבי־הרוח השונים שלנו, הרגשותינו, נטיותינו, טעמינו. ההכרות שלנו, אף־על־פי שהרבה פעמים יש להן שורשים עמוקים במאויינו ונטיית הנפש שבנו, בכל־זאת יש להן תמיד גם צד אובייקטיבי. ובמידה שהן, ההכרות, מתבגרות ומתבררות, האובייקטיביות שבהן הולכה וגדלה. חפצים וחושקים אנו באחת, והשכל הטהור שבנו מביע אחרת ואנו מכניעים את חפצנו לאמת של הכרתנו העליונה.

אבל אם נדקדק ונעיין היטב, נראה, שאף סכום ההכרות שבנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, ואפילו השכל העליון שבנו, אף־על־פי שאינם בני־תמורה כהרגשותינו, בכל־זאת גם הם משועבדים לחוק של בני־חלוף. מה שאנו חושבים בתקופה אחת מתקופות ימי חיינו לאמת ברורה, שאין ספק בה, אנו חושבים בתקופה אחרת לדבר מוטל בספק, ובתקופה שלישית — לשקר גמור; ולהיפך, יש דברים שכחשנו בם לפנים, ובאו ימים שהתחלנו לחשוב עליהם מחשבות־שמא, ולבסוף — התחלנו להאמין ולהחזיק בהם בכל־עוז. היה אומר: גם ההכרות שלנו, ואפילו ההכרה היותר עמוקה שבנו, אף־על־פי שעומדות וקיימות הן הרבה יותר מן ההרגשות שלנו ויש להן, לרגל זאת, ערך הרבה יותר קיים, מכל־מקום גם הן אינן עצם ההוויה שלנו, אינן עוד הנצחיות שבנו ואינן עוד האדם העליון האלהי שבנו.

נלך הלאה ונתעמק עוד יותר בחיים הפנימיים שלנו. מה הוא אותו הדבר העומד וקיים בנו שלגבי דידיה אפילו ההכרות היותר עמוקות שלנו הן רק הופעות עוברות וחולפות? הלא הוא הרצון העליון שבנו, לא אותם החפצים הרבים והשונים שיש לנו ושהם כקצף על־פני מים, כי אם הרצון האחד העיקרי, שהוא הראש, התוך והסוף של כל ימי חיינו, הקוטב של כל מאורעות החיים שלנו, האופי הפנימי והטמיר שבנו. כשהרצון הזה נעשה מזוקק, אינו אלא הרצון אל הטוב בשביל שהוא טוב. רצון זה נעלה הוא מכל חשבונות ומכל פניות ומכל נטיות ומכל מיני שחדים פנימיים ומכל דעות קדומות. הוא עצם הטוב, השואף לטוב המוחלט והולך ודבק במעשי הטוב ההוא.

אפס אם נתעמק יותר בעיקר מהותו הפנימית של הרצון העליון שבנו, נראה, שגם הוא, בכל עליונותו ובכל האלהיות שבו, איננו עצם האדם, איננו עוד תוך־תוכה של מציאותנו ואיננו עוד התחנה האחרונה של נסיעות חיינו. ראשית, הרצון העליון שבנו משתנה מעת לעת, שהרי לזיקוק ולצירוף הוא צריך. הוא משתנה איפוא מאי־מזוקק למזוקק ומאי־מצורף למצורף. ושנית, הלא אפילו הרצון העליון שבנו, אף־על־פי שאיננו שואף אל הטוב היחסי, כי אם אל הטוב המוחלט, מכל־מקום אותו הטוב המוחלט עצמו הוא רואה פעם בעניין זה ופעם בעניין אחר, פעם באופן זה ופעם באופן אחר. ובשלישית, הרצון העליון הוא הרצון אל הטוב המוחלט, אבל צריך שיהיה איזה ״מי״ שרוצה. ומה מהותו של אותו ״מי״? את עומק המהות ההיא אין אנו משיגים, אבל היא היא — ה״אני״ הגבוה שלנו, אותו ״מי־שהוא״, הזוכר ורושם כל מאורעות הוויתנו, ושהוא העומד וקיים תמיד אפילו לגבי הרצון העליון שבנו המתחלף מעת לעת. הוא היודע את כל עולמנו הפנימי ומעיד על הכל. הוא — הנצחיות שבנו.

באופן זה העולם הקטן — האדם — מתאים לעולם הגדול על כל העושר שבו והאלהיות שבו. חומר הגוף שבנו מתאים לחומר העולם; החיים הגופניים שלנו, ונושאם — הגוף האוירי, מתאימים להאתר העולמי; סכום כל ההרגשות שבנו ונושא כל ההרגשות ההן, הגוף האסטראלי, מתאים לעולם השמימי (האסטראלי); סכום כל המחשבות שבנו ונושאן הנמוך, השכל התחתון המשועבד לחיי הגוף, לחיצוניותו של עולם, לחקירות הבאות רק מן הבחינות והנסיונות החיצוניים (Manas התחתון), והשכל העליון שבנו, המשועבד לחוקים הפנימיים של הנשמה, לתוכו של עולם, לדברים הנתפסים בלי אמצעותו של העולם החיצוני והחושים החיצוניים, כי אם באורח התגלות פנימית, אינטואיטיבית (Manas העליון), — מתאים לעולם השכלי! הרצון העליון המזוקק שבנו מתאים לעולם הטוב (Buddhi); ה״אני״ העליון שבנו מתאים ל״אני״ העולמי, לגילוי האלהות, לנשמה העולמית העליונה (Atma).

את כל אלה הדברים מקיימים ומאשרים חכמי הודו לא רק על־פי ניתוח פילוסופי־פסיכולוגי, כי אם גם על־פי נסיונות מיוחדים במינם, על־פי תרגילים רבים ושונים במשך שנים רבות ועל־פי אופני־חינוך מיוחדים, שעל־ידם המורה מוליך ומעלה ממדרגה למדרגה. ימים ושנים עוברים על התלמיד עד שהוא רואה את העולם האסטראלי לא בדרך פילוסופי־לימודי ובדרך הפשטה גרידא, כי אם בדרך ראיה חושית פנימית, ואז הוא מגיע לידי מדרגת היציאה לעולם האסטראלי, מעין רפטיציה של מות, היכולת לעזוב את חלקי הגוף, ואף את הגוף הפנימי, האתרי, ולחיות בעולם הרוחות, לא בבחינת היותם מופשטים מכל ההרגשות, כי אם בבחינת היותם עוד דבוקים אל ההרגשות, ולהיות, באופן זה, מופשט מן הגוף ובכל־זאת גם דבוק בו בנימים דקות מן הדקות, שעל־ידן יש לו, לתלמיד, היכולת לשוב לגופו. מכיון שהגיע התלמיד לידי מדרגה זו, הוא לומד עוד שנים רבות עד שהוא מתרגל באופן זה לצאת לעולם השכלי ולשוב לגופו. אחרי־כן הוא יודע ״לצאת״ לעולם הרוחני. העליון, הטוב; אחר־כך הוא מגיע להדרגת הנירונה, לדבקות ה״אני״ העליון שבו ב״אני״ העולמי, לידי אכסטזה גבוהה שבגבוהות, שכבר אין בה לא מן החושים החיצוניים, אף לא מן ההרגשות, אף לא מן השכלים, אף לא מן הטוב העליון, אלא מן העניין האלהי עצמו: דבקות האטמה (הנשמה העליונה של האדם) בברמה, האין־סוף.

כשהתלמיד שב מן העולם האסטראלי לגופו, הוא מספר, מתאר ומצייר כל מה שראה שם: כשהוא שב לגופו מן העולם השכלי, הוא מציע ומבאר לפי מידת יכולתו את כל מה שהשיג שם; כשהוא שב לגופו מעולם הטוב, הוא מעורר וקורא אחרים אל הטוב ההוא בהתאמצו להטעים את כל נעימותו; כשהוא שב לגופו מן ה״אני״ העליון, איננו יכול לספר דבר, לפי שמצב זה הוא למעלה מכל אומר ודברים, אין תואר אשר יתארנו, אין ציור אשר יציירנו ואין מחשבה אשר תתפסנו. רק אחת יודעים השבים משם לספר, כי ה״אני״ העליון שבנו, אף שבבחינת ההשגות שבנו הוא אחד הנה בבחינת עלייתו והידבקו באלהות נכלל הוא משלש מדרגות, שאין להסבירן בלשון בני־אדם בשום אופן.

אם נעתיק את הדברים האמורים אל הטרמינולוגיה של הזוהר, נראה, כי מה שבעלי־המסתורין בהודו קוראים לו הגוף האוירי והגוף האסטראלי, קורא לו הזוהר — צלם; למה שבעלי־המסתורין הנזכרים קוראים העולם השכלי או המנטאלי, קורא הזוהר — נפש; למה שהם קוראים עולם־הטוב או בודהי, קורא הזוהר — רוח; למה שהם קוראים אטמה, קורא הזוהר: נשמה, שלש המדרגות הנעלמות שבאטמה, הרי הן שלש המדרגות שבנשמה: נשמה, חיה, יחידה.

בדברים אלה אינני חפץ כלל להגיד, שבעלי הזוהר לקחו את הדברים מחכמי הודו, כי לפי הכרתי העמוקה — ידיעה זו של עיקרי הקבלה מקורית היא וקדמונית בישראל, אלא שבעלי הזוהר, מלבד מה שקיבלו את הדברים מאלה שקדמו להם, הנה ידעו את הדברים ידיעה מהותית, עצמית ותוכית, מתוך שניסו גם המה את הדברים, — כמובן, על־ידי חינוכים ותרגילים שונים לגמרי מאלה של חכמי הודו. כי החינוכים והתרגילים של בעלי הזוהר הרי הם המצוות שבתורה, על הכוונות הפנימיות שבהן, הסולם, שבו עולים — לפי רבי פינחס בן־יאיר — ממדרגה למדרגה עד שבאים לידי דרגה של תחית המתים…

ואף גם זאת, והוא העיקר, לפי אמונת לבבי: אף שאפשר לבאר ״צלם, נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה״ על־פי ההשגות הנפשיות של חוזי־הודו, אין הדבר אומר כלל, שחוזי־הודו השיגו אותם הדברים עצמם, שעליהם מדברים בעלי הזוהר. חוזי־הודו השיגו, או משיגים גם־עתה, אלה הדברים רק עד־כמה שהם נגלים בעולם התחתון, ולא כפי שהם בעולמות העליונים עצמם. כבר אמר חוקר־מקובל אחד: ״המקובלים מתחילים במקום שהפילוסופים מסיימים״, והוא הדין בנוגע להסתכלות הפנימית של חוזי־הודו. אם נדבר בלשונם של המקובלים, אפשר להביע זאת באופן זה: חכמי הודו משיגים אף את עולם האצילות רק מתוך עולם העשיה. או באופן יותר חריף: חכמי הודו משיגים את השגותיהם העליונות רק דרך קליפת נוגה…

סוף־סוף, על־ידי תרגילים וחינוכים פיסיולוגיים ופסיכולוגיים, ואפילו סתם מוסריים ומידותיים, אי־אפשר לביא לידי אותה השגה האלהית של הזוהר. לידי השגת אלהות של הזוהר אפשר לבוא רק על־ידי דרכים אלהיים, על־ידי הקדושה העליונה של החיים. ואי־אפשר לבוא ולהגיע אל זו, כי אם על־ידי מצוות הקדושה.

ויש עוד אופן אחד להשיג על־ידו את עניין הנפש, הרוח, הנשמה, החיה והיחידה שבזוהר, והוא לא פילוסופי־מטפיסי, אף לא פסיכולוגי־נסיוני, כי אם ציורי־שירי.

בחזון ״ז׳ הקבצנים״ לרבי נחמן מברסלב אנו מוצאים שיחה זו:

״פעם אחת הלכו אנשים בספינות הרבה על הים, ובא רוח סערה ושבר את הספינות, והאנשים ניצלו ובאו אל מגדל אחד, ועלו אל המגדל ומצאו שם כל המאכלים ומשקאות ומלבושים וכל מה שצריכים, והיה שם כל טוב וכל התענוגים שבעולם. ענו ואמרו, שכל אחד יספר מעשה ישן מה שהוא זוכר מזכרון הראשון, היינו — מה שהוא זוכר מעת שהתחיל אצלו הזכרון. והיו שם זקנים ונערים, והיו מכבדים את הזקן הגדול שביניהם שיספר תחילה. ענה ואמר: מה אספר לכם? אני זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף. ולא ידע שום אחד מה הוא אומר, אך היו שם חכמים ואמרו: בודאי זהו מעשה ישן מאד. ענה הב׳, שלא היה זקן כמו הראשון: זהו מעשה ישן? זה המעשה אני זוכר גם־כן, אבל אני זוכר גם כשהיה נר דולק. ענו ואמרו שם: זהו מעשה ישן יותר מהראשון. והיה פלא אצלם, שזה הב׳, שהוא יניק מהראשון, זוכר מעשה ישן יותר מהראשון. וכיבדו את הג׳ שיספר. ענה ואמר הג' שהיה יניק יותר: אני זוכר גם כשהתחיל בניין הפרי, דהיינו, כשהתחיל הפרי להתרקם. ענו ואמרו: זהו מעשה ישן ביותר. ענה הד׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם כשהוליכו הגרעין לנטוע הפרי. ענה הה׳, שהיה יניק עוד יותר: אני זוכר גם החכמים, שהם היו חושבים וממציאים את הגרעין. ענה הששי וכו', שהוא זוכר גם את הטעם של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה השביעי וכו' ואמר, שהוא זוכר גם הריח של הפרי קודם שנכנס בפרי. ענה הח׳ ואמר, שהוא זוכר גם המראה של הפרי קודם שנמשך על הפרי.

ואני (היינו — המספר כל זה) הייתי אז תינוק לגמרי והייתי גם־כן שם ועניתי ואמרתי להם: אני זוכר כל אלו המעשיות ואני זוכר — לא־כלום. ענו ואמרו: זה הוא מעשה ישן מאד, יותר מכולם״.

והביאור לזה שם:

״זה שסיפר, שהוא זוכר גם כשחתכו את התפוח מן הענף, פירושו, שהוא זוכר גם כשחתכו את טבורו. הב׳ שאמר, שזוכר בשעה שהיה הנר דולק, היינו, שהוא זוכר גם כשהיה בעיבור, כשהיה נר דולק על ראשו. וזה שאמר שזוכר גם בעת שהתחיל ריקום הפרי, היינו, שזוכר גם כשהתחיל להתרקם הגוף, בעת יצירת הולד. וזה שזוכר בעת שהיו מוליכים הגרעין לנטוע הפרי, היינו, שזוכר כשנמשכה הטיפה בעת הזיווג. וזה שזוכר את החכמים, שהיו ממציאים את הגרעין, היינו, שזוכר גם כשהרתה הטיפה עדיין במוח. וזה שזוכר את הטעם, היינו — הנפש, והריח, היינו — הרוח, והמראה היינו— הנשמה. והתינוק אמר שזוכר ״לא־כלום״, כי הוא למעלה מן הכל וזוכר אפילו מה שהוא קודם לנפש. רוח, נשמה, שהוא בחינת אין״.

זה ה״אַין״, שזכר רבי נחמן, שהוא מלמעלה גם מנשמה (היינו, הנשמה לנשמה או החיה והיחידה), מתאים לאותו המצב של נירונה שזכרו ההודים, שהוא ההתפשטות היותר גדולה מכל החושים ומכל השכלים ומכל החפצים, וההתכללות היותר גדולה והיותר תמידית באין סוף. אבל דרכו של ר׳ נחמן היא דרך הסתכלות יהודית, דרך השגה אלהית הנקנית על־ידי הקדושה.

ואולם — מה הוא עיקר ירידתה של הנשמה לגוף? וכי לא טוב היה לה להיות נעלמה בשורשה הקדוש העליון? למה לה לרדת משמי־השמים הרוחניים אל העולם השפל המלא גסות וקליפות? למה כל זה העמל ולמה כל זו הטרדה? ולמה לה הסכנה הגדולה הכרוכה בירידה זו? והלא סוף־סוף ״אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא״? אמנם — ״ירידה צורך עליה״. אבל הרי מוטב היה שלא לרדת ושלא לעלות אחרי־כן? ״הנפש מצטרפת ומזדככת, עד שובה למקורה״. אבל למה כל זה הצירוף והזיכוך לאחר הפסולת, התיעוב והגיעול? וכי לא טוב היה לנפש להישאר נקיה וטהורה כמו שהיתה לפני רדתה מטה?

תשובות שונות על זה בספרי המקובלים, ואולם עיקר תשובת הזוהר על שאלה זו היא: הנפש יורדת מטה, אף־על־פי שעל־ידי־זה היא עומדת בחזקת סכנה גדולה, משום שעל־ידי העולם הזה, על־ידי השתתפותה בחיי הגוף, על־ידי מה שהיא סובלת את צערו ושמחה בשמחתו, שוכנת אתו בתוך טומאתו ומתאמצת להעלותו, היא קונה מציאות יותר ממשית, יותר מוחשית, יותר נגלית. על־ידי מה שהנפש משתתפת בחיי הגוף, ועם כל זאת היא הולכת בדרכי הקודש ומקיימת את מצוות הקודש, היא קונה לה לבושים, בהם היא מתלבשת בצאתה ממנו.

״עיקר הנשמה — אומר בעל ה״פרדס״ לפי־הזוהר, פ׳ ויקהל, — הוא אחר עלותה מעולם המעשה אל עולם השכר, כי קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא במקום גבוה ברומו של עולם. והעניין הוא: הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה, ואף אחר ההולדה היא ערומה והיא מתלבשת אחר רדתה בגן־עדן התחתון בלבוש טהור מאויר גן־עדן, וכן דרך כל המדרגות שתתעלה אז תרד ותתלבש, וכאשר תתעסק בעולם הזה במעשה התורה, אז תזכה אל לבוש יפה הנקרא חלוקא דרבנן, והוא לבוש התורה והמצוות, שבהם נתעסק [האדם] בעולם הזה, ובלבוש זה זוכה [הנשמה] לעלות ולראות פני ד׳ צבאות, המלך אביה״. (שער הנשמה, פרק חמישי).

במה שכתב: ״הנשמה אין לה מציאות קודם ההולדה העליונה״ אין קורדובירו רוצה להגיד, שהנשמה נולדת יחד עם הגוף, שהרי הוא אומר למעלה: ״קודם רדתה היא חסרה הרבה, ואף אם היא ברומו של עולם״, מכלל שישנה גם בטרם תרד לגוף ומעונה ב״רומו של עולם״, אלא שמציאותה של הנשמה בטרם תרד לגוף היא רוחנית־מופשטת מדי. היא כתוכן רוחני בלי צורה רוחנית, והרי היא כאילו אין לה כל מציאות. במקום אחר בפרק הנזכר מבאר קורדובירו את העניין האמור בדברים אלה: ״בהיותה [הנשמה] למעלה קודם רדתה אל מציאות העולם הזה, עולם העשיה, היא יושבה ערומה בלי לבוש כלל ולא תיראה אל המלך אביה כלל, עד רדתה אל העולם הזה, ואז תזכה אל כתונת־הפסים״. בדברים יותר ברורים: הנשמה בטרם תרד אל הגשמיות יש לה מציאות, אבל אין לה הממשות החיצונה שתיגלה ותיראה לפני האלהים, אביה ומחוללה, כדבר עומד וקיים בפני עצמו; ואולם, אחרי רדתה אל עולם העשיה, אחרי עשותה מעשים טובים, היא קונה לה עצמיות מיוחדה ותוכל להתגלות כאובייקט רוחני.

ובאותו הסולם, שבו הנשמות יורדות מרום־מעלה עד עומק־מטה, הן שבות ועולות אחר הצירוף והזיכוך: הנפש — למקומה, הרוח — למקומו, הנשמה — למקומה. הנפש שטה ודאה מסביב לקבר, הרוח שוכן בגן־עדן התחתון, הנשמה — בגן־עדן העליון.

״נפשן דצדיקייא, — אומר הזוהר בפרשת אחרי־מות, דף ע׳, ע״ב — משתכחין בהאי עלמא לאגנא על חייא, והאי אקרי נפש, ודא לא אשתצי מהאי עלמא לאסתכלא ולמנדע ולאגנא על דרא, והאי הוא דאמרו חברייא דמתי ידעי בצערא דעלמא, ועינשא דחייבין די בארעא בהאי הוא דכתיב: ונכרתה הנפש ההיא מעמיה״.

״מדורא תנינא היא גן עדן די בארעא, ביה עביד קודשא בריך־הוא מדורי: עילאין יקירין כגוונא דהאי עלמא וכגוונא דעלמא עילאה, והיכלין בתרין גוונין דלית להון חושבנא, ואילנין ועשבין וריחין דסלקין בכל יומא, ובהאי אתר שארי ההוא דאקרי ״רוח״ דאינון צדיקייא, ומדורא דההוא רוחא ביה שריא, וכל רוח ורוח מתלבש בלבוש יקירא כגיונא דהאי עלמא וכגוונא דההוא עלמא עילאה״.

״מדורא תליתאה — ההוא מדורא עילאה קדישא דאתקרי ״צרורא דחיי״, דתמן מתעדנא ההוא דרגא עילאה קדישא דאקרי נשמה, והאי אתדבק לאתענגא בעדונא עילאה, עליה כתיב: ״אז תתענג על ד׳ והרכבתיך על במתי ארץ״, וגו'.

המדע השלישי: עולמות

מתוך כל האמור למעלה למדנו להבין את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמת האדם. ראינו, כי האדם הוא המפתח לכל העולמות. הוא גם המבוא להם. על־ידו אנו באים אליהם, ובו הם קשורים, אחוזים ודבוקים.

אבל כאן יש מקום לטעות. מכיון שאנו מתבוננים בעולמות מתוך נשמתו של האדם, על־דרך: ״מבשרי אחזה אלוה״, יש מקום לטועה לחשוב, שכל עניינם של העולמות העליונים הרוחניים אינו אלא יצירתו של האדם עצמו, שרק בו, באדם, הם נמצאים, ומבלעדיו אין להם קיום. אמת, שלא במושג הרגיל של ״אדם״ קא עסקינן הכי, לא במה שקוראים בחיי־יום־יום ״נפש״ או ״נשמה״, כי־אם באדם העליון, הרוחני. בסגולות הטמירות והנעלמות שבנשמה, בעליות ובמדרגות הגבוהות שבה, שכאילו נפרדות הן גם ממנה, מן הנשמה עצמה, רוכבות על־גבה או מקיפות אותה מבחוץ, נעשות שרשים אציליים כמוסים לה או מעטרים אותה בעטרת הוד אצילי־אלהי; אבל מכל־מקום גם אלה הרי סוף־סוף באדם הם נמצאים, ולו רק באדם המקודש, המצורף והמזוכך, הנעלה עילוי רב לאין־קץ על האדם החיצוני הנראה לעינינו.

ואָמנם, בטעות זו מחזיקים הרבה מאלה, שיש להם מפתחות אל המסתורין, אבל רק המפתחות החיצוניים נמסרו להם ולא המפתחות הפנימיים. ״ברם אלין דהכימין יתיר״, אלה שגם המפתחות הפנימיים נמסרו להם — כבעלי הזוהר — יודעים, שהאדם, אף במהותו היותר עליונה, הוא דוגמא לעולמות העליונים הרוחניים, אספקלריה להם, אבל לא עיקרם ועצמם של העולמות העליונים הרוחניים. האדם הוא קו של האור האלהי, אבל לא המאור עצמו. האדם איננו יוצרם של העולמות העליונים הרוחניים, כי־אם יצירם; הוא איננו העילה להם, כי־אם עלולם.

יכולים אנו להבין ולהשיג את העולמות העליונים הרוחניים מתוך נשמתו של האדם, כשם שאנו למדים לדעת את המאור מתוך קו־האור, אבל אין זאת אומרת, שאין בעולמות אלא מה שבאדם, כשם שאי־אפשר להגיד, שאין בכל כדור־השמש אלא מה שבקו־אור הבודד.

״גדול כוחם של נביאים, שמדמין צורה ליוצרה״. בדרך זו הולכים גם בעלי הזוהר, והם מרחיבים ומעמיקים את הדמיון ההוא. ובכל־זאת צורה — לחוד. ויוצר — לחוד. היוצר צר צורה, ואין הצורה צרה את היוצר…

לפיכך, בבואנו עתה להסביר עניין העולמות העליונים הרוחניים, לפי הזוהר, לאחר שכבר ביארנו עניין גוף האדם ועניין נשמת האדם, נוסיף אמנם להסבירם מתוך נשמת האדם, אבל בזה לא נסתפק. לאחר ההסבר האמור, ננסה לבאר עניין העולמות העליונים הרוחניים גם מתוך עצמם, מתוך עצם המהות שלהם האצילית.

בראשונה — תוספות הסבר מתוך נשמתו של האדם.

אמרו בזוהר:

״תא חזי בשעתא דאתער פלגות ליליא, וקודשא בריך הוא עאל לגינתא דעדן לאשתעשעא עם צדיקיא, כולהו אילנין דבגינתא דעדן מזמרן ומשבחן קמיה, דכתיב: ״אז ירננו כל עצי־יער לפני ה'״, וכרוזא קרי בחיל אמר: לכון אמרין, קדישין עליונין, מאן מנכון דעייל רוחא באודנוי למשמע ועינוי פקחין למחמי ולביה פתוח למנדע —

בשעתא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא, ומוזמן נפיק קלא, דקליא חילין אתבדר לארבע סטרי עלמא —

חד סליק לסטר חד —

חד נחיה לההוא סטר —

חד עייל בין תרין —

תרין מתערין בתלת —

תלת עיילי בחד —

חד אפיק גוונין —

שית מנהון לסטר חד, ושית מנהון נחתי לההוא סטר —

שית עיילי בתריסר —

תריסר מתערין בעשרין ותרין —

שית כלילן בעשרה —

עשרה קאים בחד —

וי לאינון דניימו שינתא בחוריהון, לא ידעי ולא מסתכלאן איך יקומון דינא״ (בראשית, דף ע״ז, ע״א).

והנה ביאור המאמר הנפלא הזה לפי מפרשי הזוהר הראשונים, במעט שינוי ממקומות אחדים.

״בשערא דרוחא דכל רוחין ארים בסימו דנשמתא״ — כשכתר עליון בא להרים מתיקות־הנשמה ממקום הבינה, ״חד סליק לסטר חד״ — הנפש מתדבקת ברוח, ״חד נחית לההוא סטר״ — הרוח יורדת להתחבר עם הנפש, ״חד עייל בין הרין״ — הנשמה שוכנת בין רוח לנפש, ״תרין מתערין בתלת״ — הרוח והנפש מתעדנות בנשמה ונעשות שלשתן אחד. ״תלת עיילי בחד״ — נפש, רוח ונשמה כולן נכנסות בבינה, והבינה מוציאה אז ניצוצות. ״חד אפיק גיונין״ — אותם ששת הניצוצות הראשונים סובבים למקום התפארת (ו׳ קצוות, ו' מידות — חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד). ״שית מנהון לסטר חד, ושיה מנהון נחתי לההוא סטר״ — ששת ימי הבניין, שש המידות האמורות מתפרדות לימין ולשמאל ונעשות י״ב הויות וי״ב צירופי הויה. ״שתי אבנים בונות ארבע בתים, ג׳ אבנים בונות ששה בתים, ד׳ אבנים בונות י״ב בתים״ וכו'. תיבה של ארבע אותיות — כשם הויה — יש לה איפוא ארבעה צירופים). ״שית עיילי בתריסר״ — שש המידות נכללות בי״ב ההויות. ״תריסר מתערין בעשרין ותרין״ — אותן י״ב ההויות עולות לבינה, שהיא מקום כ״ב האותיות שבא״ב (כ״ב אותיות התורה). ״שית כלילן בעשרה״ — אותן שש המידות נכללות בעשר הספירות. ״עשרה קאים בחד״ — עשר הספירות עומדות בנקודה אחת עליונה.

בדברי הזוהר האמורים נארגים באופן מופלא ונשגב החוטים הרוחניים הקדושים של הנשמה (או: הנשמות), העולמות והאלהות החיה בהם, המחיה אותם תמיד, מהוה ומוציאה אותם תמיד מאפסות ההשגה אל יש מושג.

אך כדי להסביר באופן יותר פשוט את יחס הנשמות לעולמות העליונים ויחס העולמות העליונים אל הנשמות, התקשרותם והתאחזותם, השתלשלותם אלה מאלה והשפעתם אלה על אלה, אביא בזה מקום אחד מתוך דברי רבי חיים ויטל בשער הקדושה שלו, הקרוב יותר — לפי־סגנונו — להשגת האדם מאשר ״ראשי־הפרקים״ שבדברי הזוהר המובאים לעיל.

״כמו שזה האור המיוחד — אומר רבי חיים ויטל — הנקרא עולם עשר הספירות (עולם

האצילות) בתמונת אדם אחד (העליון, הרוחני־אצילי), כן יש עוד אדם אחד, הנקרא מחצב הנשמות של בני־אדם, נכלל ממש בכל אותם פרטי הבחינות שנתבאר באדם של עשר הספירות, שהוא נקרא מלכות גמור [גמורה] והוא מתלבש תוך האור הזה, הנקרא מחצב הנשמות, לכל פרטיו. עוד יש אור אחר בצורת אדם, הנקרא מחצב המלאכים, שממנו נחצבו כל המלאכים, והוא נכלל מכל הפרטים הנזכרים כולם והוא מלבוש חיצון על אור מחצב הנשמות. ועוד יש אור מועט ונקרא אור חשוך, וכולו דינים קשים, שממנו נאצלו כל הקליפות שבאותו עולם, ומלביש על אור מחצב המלאכים, וגם הוא תמונת אדם, וחוצה לכל האורות הנזכרים שם הרקיעים עצמם שבאותו עולם, והם הנקראים גוף לאותו עולם. ובפנים ממנו — ה׳ אורות הנזכרים: אור האין־סוף, כפי ערך אותו העולם לפנים מן הכל, ועליו — אור מחצב הנשמות, ועליו — אור מחצב המלאכים, ועליו — אור מחצב הקליפות, ועליו העולם עצמו, שהם הרקיעים. גוף האורות הנזכר[ים], ואחר־כך בזה הגוף [ש]נקרא רקיעים שם נבראו תולדות העולם ההוא, והן (התולדות) כלולים [כלולות] מכל הבחינות, כי כל אחד [אחת] מהן יש לו כוח ומשך מן הרקיעים והוא גוף שלו, ובתוכי אור עשר הספירות רוכב עליהן ומחיה כולן. ואותו הכוח, הנמשך מאור מחצב הנשמות, נקרא מזל עליון של נפש האדם השפל (והבן זה מאד), אלא שזה שבבריאה נקרא מזל הנשמה. ושביצירה — מזל הרוח, ושבעשיה — מזל הנפש״ (שער הקדושה, חלק ג׳, שער ב׳).

ועוד:

״גם הוא (האדם) כולל כל העולמות מבפנים ולחוץ. כיצד? הנה בעולם העשיה יש לו גוף מהעפר הנקרא עולם השפל, ובתוכו — מבחינת מלאכי העולם הזה, שנבראו לכל צרכי העולם הזה לגדל הצמחים וכו', ובתוכו — מבחינת הנשמות של בני־אדם, וכל אלו נעשין מרכבה אל אור הנמשך מן אורות עשר הספירות שבעשיה, אשר בתוך ארבעת היסודות כדי להחיותן שהם (האורות של הספירות) לפנים מן הכל, וכן על דרך זה במה שיש באדם כגלגל העשיה וג׳ עולמות יצירה, בריאה, אצילות״.

״והנה אור־מחצב־הנשמות פנימי ועליון מן אור־מחצב־המלאכים ולכן הם משרתיו (של האדם), כי על ידו נמשכת הארתם וחיותם מאור עשר הספירות עליהן, וזהו סוד: ״הן אראלם צעקו״, כי כשאין נמשך מעשר הספירות שפע לנשמות ישראל הפנימים [הפנימיות] מהן, חסרה השפעתם, שהן חיצונים עליהן, נמצא שצעקו בזמן החורבן להיותם חוצה מן הנשמות״.

״אמת היא, כי הנשמה שבעולם היצירה גרועה מהמלאך שבבריאה ועל דרך זה בשאר העולמות; אמנם הנשמה שבבריאה גדולה ממלאך הבריאה עצמו וכן בכל עולם בעצמו״.

״גדולת הנשמה, כי היא אור מתיילד ונמשך מאור עשר הספירות עצמן, שלא היה אמצעי [ביניהם], ולזה נקראו [בני האדם]: ״בנים אתם לד' אלקיכם״, כי הם בבחינת הבן המתאחז באביו בתכלית ונמשך ממנו, וזהו סוד: ״האבות הן הן המרכבה״ אל אור עשר הספירות, הרוכב עליהם שלא על־ידי אמצעית אור אחר״.

ענין נשגב זה עצמו מבואר על־ידי רבי חיים ויטל במקום אחר בעומק רב יותר; ואם שם הקורא לב כראוי למה שביארתי לעיל, במבוא, ובמדע השני על־דבר ה״כתר״, ובמדע הראשון על־דבר גוף האדם (עור, עצמות וגידין וכו') לפי הזוהר — מובטח שיבין דברי ר״ח ויטל הבאים.

״הנה — אומר רבי היים ויטל — יש מאציל ונאצל, והנאצל יש בו ד׳ יסודות: אש, רוח, מים, עפר, והם ד׳ אותיות הויה והם חכמה ובינה, תפארת ומלכות (יו״ד — חכמה, מים, חסד; ה״א — בינה, אש, גבורה: וא״ו — תפארת, רוח, רחמים: ה״א אחרונה — מלכות, חיצוניות המידות. עפר). והנה הם פעמים נקודות, תגין, אותיות, והם הם אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. ד׳ בחינות באדם א) אדם הפנימי, שהיא הרוחניות, הנקרא: נפש, רוח, נשמה; ב) הוא הגוף; ג) הוא המלבושים שעל גבי הגוף; ד) הוא הבית שיושב בתוכי האדם וגופו ומלבושו. וכל [אחת] מבחינות אלה כלולה מד׳ בחינות, ואלו הן: בחינה אחת של הרוחניות הנה נשמה לנשמה (חיה ויחידה) ונפש, רוח ונשמה; בחינה הב', שהוא הגוף, הוא: העצמות, שהן המוח מבפנים, והגידין והבשר והעור, וכמו שאמר הכתוב: ״עור ובשר תלבישני ועצמות וגידים תסוככני״; בחינה ג׳, שהם הלבושים, הנה הם נודעים, שהם לבושים המוכרחים אל כהן הדיוט: כתונת ומכנסים, מצנפת ואבנט (כי אותם הד׳ דכהן גדול המלבושים היותר עליונים מאלו, כנזכר בזוהר, שאלו הם לבושי שם אדני ואלו הם לבושי שם הוי״ה, אבל עיקרם אינו אלא ד׳ בחינות); בחינה הד', והוא הבית, יש בו: בית, חצר, שדה ומדבר.

״אמנם כל אלה הד׳ בחינות הפרטיות יש בהן אחת כוללת כולן, והיא ממוצעת בין בחינה ובחינה, [והיא] הכוללת שתיהן דוגמת מה שכתבו חכמי הטבע, כי בין הדומם והצומח הוא הקוראלי, הנקרא אלמוגים, ובין הצומח והחי הוא אדני השדה, הנזכר במסכת כלאים, שהוא כמין כלב גדל בקרקע וטבורו נשרש בקרקע ויונק משם וכשחותכין הטבור שלו מת, ובין החי והמדבר הוא — הגוף. וכן על דרך יש בכאן, כי בין הבורא יתברך ובין הנברא — הבחינה הכוללת, הרוחנית, יש בה בחינת ״באמצע״, אשר עליה נאמר: ״בנים אתם לד׳ אלקיכם״, ״אני אמרתי אלקים אתם״, ונאמר: ״ויעל אלקים מעל אברהם״, ואמרו רז״ל: ״האבות הן הן המרכבה״, והכוונה, כי יש ניצוץ קטן מאד, שהוא בחינת אלהות, נמשך ממדרגה האחרונה שבבורא, וזה הניצוץ מתלבש בכוח ניצוץ אחר נברא, שהוא נשמה דקה במאד מאד, וניצוץ זה הנקרא יחידה, יש בו שרשי ד׳ בחינות הרוחניות: נפש, רוח, נשמה, חיה. וכן בין בחינת הרוחניות לבחינת הגוף יש בחינה אחת כוללת שתיהן, והיא בחינת רביעית דם של הנפש, כי יש בה (ברביעית הדם, שהנפש תלויה בו) ניצוץ אחרון של הנפש, שהוא הרביעית שבנפש, פירוש — בחינת נפש שבנפש, ולכן נקרא רביעית. וזה הניצוץ מתלבש ברביעית דם הנ״ל, והכל אחד. וכמו שכתוב: ״כי הדם הוא הנפש״, הנאמר על רביעית דם הזה. ואותה רביעית־דם היא היותר מובחרת מכל ד׳ בחינות הגוף הנ״ל, אשר כל חלק נחלק לד׳, כנ״ל, והוא (חלק) רביעי הראשון והעליון מבחינת העצמות של המוחין, שהיא החיות שבתוכו[ם], שהוא הדם המתפשט בהם להחיותם, ובזו הרביעית שבדם העליון כלולים כל שרשי ד' בחינות הנ״ל, באופן, כי היא בחינת אמצעי בין הרוחניות אל הגוף והיא מורכבת משניהם. ובין בחינה השניה אל הבחינה השלישית (בין הגוף ובין הלבוש) יש בחינה ממוצעת, ודין שערות וצפרנים של האדם (כנודע, כי זה היה לבוש של אדם הראשון בתחילה), והנה הם דבוקים בגוף האדם ודומין אל הגוף של האדם עצמו. אמנם בהסתלקותן מהם (מן האברים) נעשה מהם לבוש מאותן השערות, על דרך שעושים מצמר הרחלים ועזים וכיוצא; ולא עוד, אלא שאף גם בהיותן דבוקים בגוף האדם, הוא [האדם] דומה למלבושו דמיון הבהמות והחיות, ששערותיהן מלבושיהן (והמופת לזה הוא אדם הראשון בעניין הצפרנים, ומצינו בנבוכדנצר, שזה היה לבושו, כמו שכתוב: עד די שערה כנשרין רבה וטפרוהי כצפרין). וכן בין בחינת הלבושים לבחינת הבית הם אוהלים, הנעשים מצמר ופשתים, שהם בחינת לבושים וגם הם משמשים לבחינת בתים״.

ואחר שרבי חיים ויטל מניח, שגם כל האמור אינו אלא בחינת דוגמא ומשל למה שהוא נעלה ונשגב עוד יותר בבחינת האלהות, הוא מוסיף:

״אחר שביארנו המשל נבאר עתה הנמשל ונאמר, כי הנה הנמשל אינו רק מד׳ יסודות לבד, שהם חכמה ובינה, תפארת ומלכות כנ״ל (ועל־כן נמצא, שחכמה נקראה ראשית גם בזה תבין כי לעולם הכתר היא בחינה עליונה, שאינה מכלל העולם ההוא, דומה אל כתר המלך, שהוא למעלה מראשו ואינו מכללות ראשו, ועל־כן אינו מכלל הספירות, ובמקומו נמנה ה״דעת״, הנזכרת בספר יצירה, ועם־כל־זה אנו מונים אותו בכלל עשר הספירות). והעניין יתבאר עם הנ״ל, שיש בחינה אמצעית בין כל בחינה ובחינה, דומה למה שאמרו חכמי הטבע והביאם הרמב״ן ז״ל בתחילת הפסוק: ״והארץ היתה תוהו ובוהו״; וכתב גם־כן בשם ספר הבהיר, כי קודם שברא [ה'] ד׳ היסודות ברא חומר אחד, הנקרא היולי, שהוא הדבר המוכן לקבל צורת הד׳ יסודות אח״כ, אבל הוא אינו לובש שום צורה כלל ועיקר, וקודם התוהו נקרא ״אפס״, וכמו: ״מאפס ותוהו נחשבו״, והעניין הוא, כי האין־סוף נקרא ״אפס״, כי אין בו שום תפיסה, שאין שם תפיסה חומר ולא צורה כלל, ואחריו יצא התוהו, והוא הכתר, ואחריו יצא הבוהו, הכולל ד׳ יסודות: חכמה ובינה, תפארת ומלכות.

״וביאור הדבר, כי הנה בהכרח הוא, שתהיה מדרגה אמצעית בין המאציל והנאצל, כי יש הרחק ביניהם כרחוק השמים מן הארץ, ואיך יברא זה את זה, שני קצוות, אם לא היה דבר ממוצע ביניהם ויהיה בחינה קרובה אל המאציל ואל הנאצל? והנה בחינה זו (הממוצעת וממצעת בין המאציל והנאצל) הוא כתר, הנקרא תוהו, כי אין בו שום יסוד, כי על־כן אינו נרמז בשם הוי״ה כלל, רק בקוצו של יוד. אמנם הוא בחינת האמצע כנ״ל, והוא כי הנה כתר הוא דוגמת החומר הקדום, הנקרא היולי, שיש בו שורש כל ד׳ היסודות בכוח ולא בפועל, ולכן נקרא תוהו, כי הוא מתהה מחשבות בני־אדם, באמרם: הנה אנחנו רואים, שאין בו צורה כלל, ועם כל זה אנחנו רואים שהוא נאצל ויש בו כוח ד׳ היסודות.

״נמצא, כי אפשר לקוראו (ל״כתר״) אין־סוף והאציל, כמו שהיתה דעת קצת המקובלים, שהאין־סוף הוא הכתר, ואפשר לקראו בשם: נאצל, כי ודאי יש גדול ממנו, ועל־כן הזהירו בו חכמים: במופלא ממך אל תדרוש. אמנם, תכלית מה שאנו יכולים לדבר בו הוא בחינת הממוצע למאציל ונאצל, והטעם הוא, כי הוא הבחינה היותר אחרונה מכל האפשר באין־סוף, אשר הוא האציל בחינה אחת, אשר בה שורש כל עשר הספירות בהעלם ודקות גדול[ה], שאי־אפשר להיות לנאצל יותר דקות ממנו, כי הוא תוהו אשר למעלה ממנו אין עוד זולתי האפס המוחלט (רצונו לאמר: האפס המוחלט בבחינת אפסות ההשגה של בני אדם בו), כנ״ל. ונמצא, כי יש בבחינה זו ב׳ מדרגות: אחת היא הבחינה היותר תחתונה ושפלה מכל בחינות אין־סוף, וכאילו נאמר, דרך משל, שהוא בחינת מלכות שבמלכות, ואף־על־פי שאינו כן, כי אין שם (באין־סוף עצמו) דמות וספירה, ח״ו, כלל, רק לשכך האוזן נדבר כך, והנה זו המדרגה התחתונה שבאין־סוף יש בה כללות כל שלמעלה הימנה, ומקבלת מכולם, כנודע, ומדרגה זו, התחתונה, היא האצילה את [ה] בחינה השניה, שהיא המדרגה העליונה מכל מה שבכל הנאצלים ויש בה שורש כל הנאצלים והיא משפעת לכולם באופן היות קטן מכל המאציל והאציל היותר־מובחר שבכל הנאצל, ואין ביניהן מדרגה אחרת כלל, כי אחר המאציל הזה אין נאצל יותר קרוב ודומה אליו. וכללות שתי אלה הבחינות היא בחינה אחת הנקראת כתר, שבערך בחינה הא׳ אשר בה (כלומר: מה שיש בה מן המאציל) קראוהו קצת מקובלים ״אין סוף״, ובערך בחינה ב׳ שבה (כלומר: מה שיש בה מן הנאצל) קוראין לה קצת המקובלים כתר במבין עשר הספירות. אבל אנחנו סברתנו לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא [שהכתר הוא] בחינת אמצעי בין אין־סוף לנאצלים, ויש בה בחינה מאצילות ובחינה נאצלת, וב׳ בחינות אלו הן הנקראות ״עתיק״ ו״אריך אנפין״, ושתיהן נקראות ״כתר״. כנודע אצלנו, והבן זה מאד״. (״עץ חיים״, שער אבי״ע, פרק א', בהוספת מלים במקומות שונים לתיקון הסגנון ודברים אחדים בחצאי הסגר להבנת העניין).

להלן מבאר רבי חיים ויטל את כל פרטי העולמות העליונים כולם, השתלשלותם והתקשרותם זה בזה. לפי קבלת מורו האר״י. מה שנוגע לענייננו הוא המקום שהבאנו, שממנו אנו למדים להבין עניין ה״יחידה״ שבנפש. שהיא כמו ה״כתר״ בספירות ואדם קדמון בעולמות, ההארה הראשונה של האלהות, שיש בה מבחינת המאציל ומבחינת הנאצל גם־יחד, הגילוי הראשון־ביותר, האצילות הבלתי־אמצעית של האין־סוף, העלול הראשון הדבוק בעילתו בלי־הפסק ומושפע ממנה בלי־הפסק. הרי זה ממש מה שנאמר ב״ספר הישר״, המיוחס לר״ת, והוא לרבי זרחיה היוני: ״אין אחר הנפש כלום, כי־אם הבורא יתברך״. כל הדברים על־דבר ״אור מחצב הנשמות״, שגבוה ונעלה הוא על ״אור מחצב המלאכים״, שהאור הראשון הוא יותר פנימי והאור האחרון חיצוני, ושהאור הפנימי, הטמיר שבטמירים, ״אור מחצב הנשמות״, הוא האור היותר ראשון והיותר קרוב אל האלהות, עולים גם־כן בד בבד עם האגדה: ״אין בן־דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף״, לפי פירוש רש״י: ״גוף — פרגוד שחוצץ בין מחנה שכינה למלאכים ושם רוחות ונשמות נתונות, שנבראו מששה ימי בראשית, העתידות להינתן בגופים העתידים להיבראות״ (יבמות, ס״ג). מחנה־שכינה — הרי כאן עולם האצילות; הפרגוד, שבו רוחות ונשמות נתונות — עולם הבריאה; המלאכים — עולם היצירה. בכל־אופן — הרי ״הפרגוד שבו רוחות ונשמות נתונות״ יותר פנימי (יותר קרוב למחנה־שכינה, לפי מבטא האגדה) מן המלאכים. התבונן היטב באגדה זו לפי פירוש רש״י ותראה, שסוף־סוף אין בין אגדה זו לבין תורת המקובלים על־דבר ארבעת העולמות (אצילות, בריאה, יצירה, עשיה) כי־אם שינוי הביטוי, לא שינוי העניין. ״מחנה שכינה״ הרי זו לא אלהות עצמה, כי־אם אורות האלהות. ומה הוא ״עולם האצילות״ לפי המקובלים? הלא גם־כן רק הספירות — האורות. אחר ״מחנה השכינה״ בא, לפי האגדה הנזכרת, ״הפרגוד, שבו הרוחות והנשמות נתונות״. ומה הוא עולם הבריאה, לפי המקובלים, או עולם הכסא, אם לא עולם הנשמות, או ״אור מחצב הנשמות״? אחר ה״פרגוד״ באים המלאכים. ומה הוא עולם היצירה, לפי המקובלים, אם לא עולם המלאכים? כבר העיר הרחיד״א, בספרו ״פתח עינים״, על היחס שבין האגדה הנזכרה ובין דברי רבי חיים ויטל על הנשמות והמלאכים; אבל כשאנו מתבוננים יותר באגדה הנזכרת (לפי פירוש רש״י), אנו רואים, שהיא כוללת בקיצור נמרץ את כל עיקרי דעותיהם של המקובלים על ארבעת העולמות. ויש ממקום זה ראיה נוספה למה שהוכחתי ב״קדמות המסתורין בישראל״, שהקבלה מאוחרת רק לפי אופני ביטוייה והסברותיה, ולא לפי עצם דעותיה, שהן קדמוניות.

מעתה ננסה לבאר את עניין העולמות, לפי הזוהר והמקובלים, לא מתוך אספקלריה של הנפש, כי־אם מעצם הפרוצס של הבריאה. ניתן בזה דברים אחדים מתרומות מידותיו של רבי משה קורדובירו:

״אצילות הנרצה נגזר [נגזרה] מלשון: ״ואצלתי מן הרוח אשר וגו'״, ופי׳ העניין הוא, כי כוח המאציל בנאצל, ואין המאציל חסר דבר אלא כמדליק נר מנר, ואין הראשונה [הראשון] חסר דבר בהדלקת חברתה [חברו], כן באין־סוף אין חסרון אחר אצילות ואין יתרון קודם האצילות ולא אחר האצילות, אמנם כחומר מתפשט בתוכו וכו'. ולשון אצילות נגזר מלשון ״אצל״ שפירושו ענין קרובות, והכוונה: להורות על רוב אדיקות השרשים בסיבתם, והנה הספירות, לרוב אדיקתם [אדיקותן] במקורם וסיבתם [במקורן וסיבתן], יקראו עשר ספירות דאצילות״.

״בריאה. הנה בריאה נגזר מלשון: ״אם בריאה יברא ד'״ וגו', אשר הכוונה בו היות הדבר בהוויה נגלה יותר מן האצילות, ולהיות כי היעבות הדברים אי־אפשר כי אם על־ידי הירחקם והיבדלם מן הדקות והרוחניות, לכן, כאשר יתפשט ענין ההוויה להיבראות, יוכרח, שייבדלו ויתרחקו ההוויות מעילת העילות הנעלם [הנעלמה] תכלית העלם וריחוק מהעביות, ואף־על־פי שההוויות ההם [ההן] לא יהיו עבות כעביות גשמית, ח״ו, עם־כל־זה הם רחוקים [הן רחוקות] מגדרי האלהות, שהם [שהן] בעלי הפירוד והחיבור והשינוי והגבול, לכן יוכרח הירחקם [הירחקן] והיבדלם [והיבדלן] מן השורש. ויקראו בשם ״בריאה״ מלשון ״ברא״ בנקודת פתח (רצונו לומר — קמץ הריש: ״ברא״), כי כוונתו: חוץ, או מלשון כריתה, והכוונה להורות על הבדל הדבר מן המקור, ואף־על־פי שלא יהיה הבדל ח״ו (רצונו לומר: אף־על־פי שלא יהיה הבדל במובן הגשמי).

״יצירה. והוא מלשון: יצר סמוך תצור וכו', שהוא יותר עב ומתגלה מבריאה, כמו: ״וייצר ד׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה״, והנה בעפר לקח לשון יצירה, וכן: ״עם זו יצרתי לי״, כי הכוונה על היעבות הדברים (עוד) יותר״.

״עשיה. הוא דבר יותר מתגלה מן הג׳ הקודמים, והשם מעיד עצמו, כי לשון עשיה הוא היעבות הדברים ביותר״.

״וראיה על סדר שלשתן בפסוק אחד: כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו״ (״פרדס״, שער ט״ז, פרק א).

ובביאור יותר פילוסופי:

״כל עניין האצילות, בריאה, יצירה, עשיה הם ד׳ דברים נקראים: רשימה, חקיקה, חציבה, עשיה, וכשנרד לעומק ד׳ אלו נדע אלו. והעניין, כי הרשימה — דבר הנרשם, שאין בו תפיסת דבר־מה, זולת שהיא [שהוא] רשימה בעלמא, שאין בו כי אם הבדל אשר בין אינו לישנו, ר״ל, כהבדל שבין האין הגמור ליש דוקא, תחילת הישות, בתכלית הדקות והקורבה אל האין, עד שאין הבדל (רצונו לומר: הבדל ניכר) בין האין והיש כלל, וזה [וזו] הדקות נקרא [נקראת] רשימה בעלמא. אמנם, הבחינה הזאת היא בחינת האצילות, עצמות הספירות במקומם [במקומן] שאינם [שאינן] גבול ולא רשות־עצמו. אמנם הם [הן] בין היש והאין, בין הגבול לבלי־גבול וכו'. והחקיקה — נרגשת כחגירת הצפורן, וכן הבריאה היא הויה נגלית (יותר) מהויות האצילות, ומפני שעדיין היא דקה מן הדקות היא מכונה בשם חקיקה לבד. והחציבה — היא גילוי הדבר יותר מחקיקה, עד שייקרא בלשון חציבה, שהוא משל אל החוצב דבר ממקורו, שהוא דבר הנרגש יותר כחקיקה בעלמא, והוא דמיון אל היצירה, שהיא הוויה נגלית יותר ויותר מהבריאה. והעשיה היא — גילוי הדברים בעצם עד הגיעם אל הדרגת הגשמיות״ (שם, פרק תשיעי).

״העולם, מנקודתו הראשונה עד נקודת התהום, בראו הקדוש־ברוך־הוא מדרגה אחר מדרגה. ותחילה המציאות — מעצמות מלך־מלכי־המלכים תרד המציאות פלאים. מעילה לעלול ומסיבה למסובב, ונכלל העולם כולו מתחילתו ועד סופו בד׳ חלקים אלו. והחלק הראשון הוא חלק הספירות והעצמות המחויב וכו', והוא הנקרא רשימה ואצילות. ואחר החלק הזה — חלק שני, והם המרכבות והכסאות, הם היותר דקים ונעלמים ורוחניים מהמלאכים. ונקראת [ונקרא] בשם ״כסא״; וידוע שיש כסא לכסא, כי כמה פנים לפנים הנראים, וכמה אחורים לאחורים דלאו־נראים, וכו'. והוא, הכסא הזה, נקרא בשם חקיקה ובשם בריאה. ואחר החלק הזה נמשך עולם מט״ט (מטטרון), הוא עולם המלאכים, שהם י' כתות, וחיליהון לאין תכלית, והם יותר עבים ומתגלים מהכסא, ולכן המלאכים הם נושאי הכסא, והכסא הוא נושא את נושאיו, שהיא (רצונו לומר: הבריאה — הכסא) המשפעת למלאכים כולם והיא השואבת ראשונה השפע מהאצילות ומשפיעה אל המלאכים אשר תחתיה, שהם מטטרון וד׳ כיתות המלאכים וחיליהם ונקראים — חציבה ויצירה. ואחר החלק הזה נמשך [נמשכים] הגלגלים וכמה עניינים הנכללים בהם, הנקרא [הנקראים] מעשה־בראשית, כי עם היות כי הגלגלים נכללים בעשרה — פרטיהם רבים, כמר שבארו רז״ל בפרק מעשה בראשית, והם נקראים עשיה. וכל מדרגה ומדרגה, חלק וחלק מד' חלקים אלה, נחלקים לעשרה חלקים זה למעלה מזה, כמו חלק [חלקי] האצילות שהם עשרה, וכן בריאה, וכן יצירה, וכן עשיה. אמנם העשירית שבאצילות קרובה אל הראשונה שבבריאה, והעשירית שבבריאה קרובה אל הראשונה שביצירה, והעשירית שביצירה קרובה אל הראשונה שבעשיה, אבל יש חילוק גדול ביניהם כאשר יש גם־כן בין גלגלי הירח לנקודת־הארץ,״ וכו׳ (שם).

״ואחרי שנחקקה הקדמה זו בדעת המעיין לא ירחק ממנו, שכבר ימצא באצילות — אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, כי אחר שפירוש ״אצילות, בריאה, יצירה, עשיה״ הוא כוונה אל סדר־מדרגות הגילוי, אם כן כתר־עליון ייקרא ״בריאה״ בערך דקות המאציל (האין־סוף), ו״חכמה״ — יצירה בערך כתר־עליון, ובינה — עשיה בערך החכמה, ולא שיהיו ממש בריאה, יצירה, עשיה, אלא בריאה, יצירה, עשיה דאצילות, ר״ל: הכל באצילות. וכן גם כן תפארת ייקרא בריאה, ויסוד — יצירה, ומלכות — עשיה לא שיהיה ממש, אלא להורות על גילוי דברים, מדרגה אחר מדרגה״ (שם).

אם יזכור הקורא את האמור למעלה, במדע השני, על־דבר המדרגות שבנפש האדם, תוכן הרוחני־מסתורי שבמדרגות, צירופי המדרגות ויחוסן לעולמות, ואם ישים לב כראוי למה שנאמר כאן, על־פי רבי חיים ויטל, בעניין הסתכלות בעולמות מתוך הנשמה העליונה שבאדם, ועל־פי רבי משה קורדובירו — בהשגת עניין העולמות מתוך עצם הפרוצס של הווית העולמות, יבין את הרעיונות העמוקים שבהרבה מקומות בהזוהר, הנראים, לכאורה, כדברי דרוש או מליצות בעלמא, ולכל־היותר כפסוקי־זמרה נאים.

למשל:

״לא תקח האם על הבנים. ביצים אינון — מסטרא דאופנים; אפרוחים — לסטרא נער, מטטרון; בנים — מסטרא דכורסיא, דאיהי סוכת שלום, דאיהי קינא דשכינתא, דאימא עלאה מקננא בכורסיא בתלת ספירן עילאין, עמודא דאמצעיתא כליל שית ספירן — מקננן במטטרון, אימא תתאה כקננא באופן, דאתמי ביה: ״והנה אופן אחד בארץ״. ועוד: שכינתא מסטרא דכורסיא אתקריאת נשר, ומסטרא דנער — יונה, ומסטרא דאופן — צפור, ישכינתא ״דמות אדם להנה״. ועוד שלח תשלח. תא חזי: מלאכא אית, דממנא על עופין דאינון נפשין דאתקריאו צפרין, וסנדלפון שמיה, ובזמנא דישראל מקיימא האי פקודא ואזלת אימא מתתרכא ובנין צווחין, איהו אוליף זכו על עופין דיליה. ויימא לקב״ה: והא כתיב ״ורחמיו על כל מעשיו״, אמאי גזירת על האי עופא דאתתרכת מקינה, וכן מטטרון אוליף זכו על עופין דיליה דאינון רוחין, דפרחין בבני נשא, דמכורסיא אינון נשמתין, ומהאי חיה רוחין ומאופן נפשין, ואינון בבריאה, יצירה, עשיה, בשבת ויומין טבין נחתין עלייהו נשמתין ורוחין ונפשין באורח אצילות, דאינון רוח דקודשא״, וכו׳ (״תיקוני זוהר״, תיקונא שתיתאה).

במלות: ביצים, אפרוחים, בנים שבפרשת שילוח הקן, רואה הזוהר רמז לשלשה סוגי אדם: אלה שיש להם רק נפשות, ומקור הנפשות הוא ברוחניות עולם העשיה, באופנים (מניעי הגלגלים, ולפי השגותינו עתה — ראשי הכוחות הרוחניים שבקוסמוס); אלה שיש להם גם רוחות, ומקור הרוחות הוא עולם היצירה, עולם המלאכים או מטטרון, שהוא כללות עולם היצירה; אלה שיש להם, מלבד נפש ורוח, גם נשמה, ומקור הנשמה הוא בעולם הבריאה, עולם הנשמות, עולם הכסא (כורסיא). את הראשונים מכנה ס׳ הזוהר בשם: ביצים — התחלת הוויה רוחנית; את השניים הוא מכנה בשם אפרוחים — גידול ההוויה הרוחנית; ואת השלישים בשם בנים — ביכור ההוויה הרוחנית. ואולם יש סוג רביעי של בני־אדם והוא נעלה ונשגב אף על אלה הקרויים בנים. הרי הם האנשים שזכו לבחינת נשמה לנשמה (או: חיה ויחידה), והם מבחינת האם עצמה (״שלח תשלח את האם״) — מעולם האצילות. והנה אומר הזוהר, ש״כורסיא״, עולם הכסא, עולם־הבריאה, הוא — סוכת שלום, שבה מקננת ״אימא עילאה״ (הבינה) בשלש ספירות העליונות; עמודא דאמצעיתא, הקו התיכון, מידת התפארה, הממזגת בין החסד והדין, מידה זו שכוללת בעצמותה את כל שש המידות (חג״ת, נה״י) — מקנן (עושה לו קן, כלומר: שוכן) במטטרון, בעולם היצירה; ואימא תתאה, מידת המלכות, הספירה האחרונה, מקננת באופן, בעולם העשיה, במניעי הגלגלים, ובציור מלאכי — סנדלפון…

אחרי־כן מצייר הזוהר את עניין השראת האלהות בעולמות בדרך שכינה אחת, השורה בארבעת העולמות כולם בשוה, אלא שבהיותה שורה בעולם הכסא (״כורסיא״), עולם הבריאה, היא נקראת נשר, ובהיותה שורה בעולם היצירה (״סטרא דנער״ — מטטרון) היא נקראת יונה, ובהיותה שורה בעולם העשיה, בעולם האופנים (״סטרא דאופן״), היא נקראת צפור, ובהיותה באיתן־משכנה, בעולם האצילות, היא בבחינת ״דמות אדם להנה״: אז היא האם, שעליה נאמר ״שלח תשלח את האם״׳ כי מרום־משכנה היא יורדת לבקש את בניה בגלות.

ואחרי־כן עובר הזוהר מהסתכלות מסתורית לציור אגדי־פיוטי ואומר, שבשעה שאדם מישראל מקיים מצות שילוח־הקן והאם מבקשה את בניה, והבנים מבקשים את האם, אז סנדלפון, מלאך עולם העשיה, מלמד זכות על נפשות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל השכינה הנודדת, בטענו לפני הקב״ה: הלא רחמיך על כל מעשיך, ומדוע לא תרחם על האם הנודדת מקנה ועל העופות העלובים? והמלאך מטטרון, מלאך עולם־היצירה, גם הוא מלמד זכות באופן זה על רוחות בני־ישראל, השרויים בגולה, ועל האם הנודדת, וכן למעלה מעלה.

והנה מאמר אחר לדוגמא:

״זכאה איהו מאן דלביש מלכא ומטרוניתא בעשר ספירן דבריאה, דכלילן בשם יאהדונהי, כשמיה כן לבושוהי, ומאן דתקין ליה סוסיא דאתמר ביה: לסוסתי ברכבי פרעה וגו', דאיהו מרכבה דיליה. דביומי דשבתות וי״ט איהו לבוש לבושי מלכותא דאינון עשר ספירות דבריאה, וביומי דחול לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לעשר ספירן דבריאה דעשר ספירות דאצילות. מלכא בהון — איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירות דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד. ועלת על כולא — הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה, ונהיר בעשר כיתות דמלאכיא, ובעשר גלגלי דרקיע, ולא אשתני בכל אתר״ (״תיקוני זוהר״, בהקדמה).

פירוש הדברים לפי כל המבואר לעיל: גדולה היא זכותו של האדם, שבמעשיו הטובים ובכוונותיו הטובות הוא מעיר הארת האלהות בעולמות והוא מאחד על־ידי זה את עולם האצילות עם עולם הבריאה. אחדות זו נקראת ״לבושא דלביש מלכא ומטרוניתא״, כי עולם־הבריאה מלביש לעולם־האצילות (עולם הבריאה הוא חיצוני לגבי עולם־האצילות, שהוא פנימי). יחוד זה של עולם־האצילות ועולם־הבריאה נכלל בשילוב שם יהוה בשם אדני, וביחד: יאהדונהי. שם הויה מרמז כאן לעולם־האצילות, ושם אדני — לעולם־הבריאה. יחוד זה מרמז גם (כמבואר במדע הראשון) ליחוד תפארת (או: שש המידות) ומלכות (ובקבלת האר״י: יחוד זעיר ונוקביה). וכן יחוד זה מרמז (כמבואר שם) ליחוד הקול והדיבור. הוא מרמז גם ליחוד עולם־היצירה ועולם־העשיה, אבל כאן הוא מרמז ליחוד עולם־האצילות ועולם־הבריאה. והנה האדם, שבחייו הקדושים הוא ממשיך את האור האלהי העליון לתוך העולמות, הוא כמתקן את המרכבה אשר ירכב עליה המלך, מלכו־של־עולם, והזוהר תופס כאן ציור פיוטי ומקשט בו את ה״סוסיא״ אשר ירכב המלך עליה. היחוד הזה, יחוד האצילות עם הבריאה, נעשה, לרוב, רק בשבתות ובימים טובים, שאז הוא זמן עליית העולמות, אבל בימי־החול היחוד הוא יותר חיצוני, וזה נקרא בלשון הזוהר: ״לבוש עשר כיתות דמלאכיא, דמשמשי לון לי׳ ספירן דבריאה וי׳ ספירות דאצילות״. כלומר, היחוד הוא אז עם עולם־היצירה (״עשר כיתות דמלאכיא״), המלביש גם את עולם־הבריאה וגם את עולם־האצילות, לפי שהוא, עולם־היצירה, חיצוני משניהם. והיחוד הרגיל הזה נעשה כך: בעולם־האצילות מתיחד האין־סוף עם הספירות כל־כך, שהוא והספירות נעשים — אחד. ביחוד זה — ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, היינו, האורות והכלים (״גרמיה״) של הספירות ואור אין־סוף, השופע בהם, הכל נעשה ללא שום פירוד, מה שאין כן בעשר ספירות דבריאה, ששם, אף בעת היחוד, יש הבדל דק בין האורות של הספירות ובין הכלים לבין האור האין־סופי השופע. וכדי שלא נטעה לחשוב: מאחר שבאצילות ״איהו וגרמיה חד בהון, איהו וחייוי חד בהון״, הספירות הן עצמות אלהות ואין עוד מבלעדי הספירות, על־כן מוסיף הזוהר ואומר: ״ועלת על כולא הוא נהיר בעשר ספירות דאצילות ובעשר ספירות דבריאה וכו״׳, כלומר: האין־סוף (״עלת על כולא״) עומד, בכל־זאת, גם מחוץ לעשר ספירות דאצילות ודבריאה ודיצירה ודעשיה והוא שולח בהן את אורו. ״ולא אשתני בכל אתר ואתר״. אור אין־סוף אחד הוא בכל העולמות, אלא שהיחוד משתנה לפי הכנת העולמות המקבלים את האור ההוא.

או, למשל, המאמר הנפלא שהבאנו לעיל: ״חד סליק למטר חד, חד נחית לההוא סטר, חד עייל בתרין, תרין מתערין בתלת וכו'״, שפירשנוהו, על־פי מפרשי־הזוהר הראשונים, לפי מדרגותיהן ועליותיהן של הנשמות, והנה עתה יבין הקורא, שסובל הוא גם אי הפירוש שפירשו הגר״א: ״חד עייל בתרין״ — דעת בין חכמה ובינה, והוא קלא פנימאה, נקודה קדמאה בין חך לגרון, וכו׳; ״תרין מתערין בתלת״ — חכמה ובינה נכנסין בתלת מוחין דזעיר אנפין, וכו'; ״תלת עיילא בחד״ — ג׳ מוחין נכנסין ומתפשטין בתפארת וכו׳, כי הדברים מכוונים בשעה אחת גם לקשר הנשמות וגם לקשר העולמות.

אגב: פסוקי הזוהר הנזכרים הם, לפי שיטתו, עתיקים וקדמונים והם־הם ה״ראשי־פרקים״, שהיו ה״צופים במרכבה״ מוסרים לתלמידים הראויים להם. אחר־כן נוצר הציור, שבכל חצות, בשעה שהקדוש־ברור־הוא נכנס להשתעשע עם נשמות הצדיקים בגן־עדן, קול יוצא ומכריז את הדברים האמורים.

מלבד העולמות העליונים, יש, לפי המקובלים והזוהר בראש, גם היכלות עליונים.מה בין עולמות להיכלות? מה טיבם ומהותם של היכלות אלה ולתכלית מה הם משמשים? ואיה מקומם? לפי קבלת רבי משה קורדובירו, ההיכלות הם מתחת לעולם־היצירה (או: מטטרון) והם כמו מעבר מן הקדושה אל הקליפה (עיין ״פרדס״, שער ההיכלות, פרק תשיעי). אם ההיכלות מצד־עצמם קודש בתכלית (יש שבעה היכלות של קדושה ויש שבעה היכלות של קליפה וההיכלות של קדושה הרי אין בהם שום קליפה), הנה מסביבם יש מקום לחיצונים להיאחז. בעולמות הרוחניים עצמם אין שום מקום לקליפה להיאחז, ואפילו לסובב אותם ולהקיפם, לפי שאין כל ציור ודמות בעולמות הרוחניים, ואולם בהיכלות יש מקום לציור ולדמיון, ואפשרי בהם המעבר מן הציורים והדמיונות היותר קדושים ונאצלים לציורים שאינם קדושים ונאצלים כל־כך, ומהם — לציורים מורגשים, ומהם — לציורים יותר מוחשים וממשיים, ומשם — המעבר ל״היכלות־הקליפה״.

את ציורי ההיכלות שבקדושה ושבקליפה לכל פתחיהם, שעריהם, חדריהם, גוניהם ואוצרותיהם ימצא הקורא בזוהר פרשת פקודי (ובהעתקתם העברית ב״פרדס״, שער ההיכלות ושער התמורות), ופה אמסור רק תמצית־תמציתם של הדברים עד־כמה שהם נוגעים לעצם הבנת מבנה העולמות העליונים לפי הזוהר והמקובלים.

ההיכל הראשון ממטה למעלה נקרא: היכל לבנת הספיר והיכל יוסף הצדיק — נגד הנהגת יסוד ומלכות, ובו הממונים על הנשמה הבאה לדינה, אם לקבלה ואם לדחותה, ועל התפילות, אם לקבלן ואם לדחותן, ולהעלות לזכרון התורה שלמדו הותיקים אחר חצות הלילה.

ההיכל השני נקרא: היכל עצם השמים — נגד ספירת ההוד, ושם הממונים על הרוגי בית־דין, לתת להם תנחומים, לפי שנתכפר עוונם בעונש בית־דין, ועל בני־ישראל הנהרגים בידי אומות העולם, לחוקקם לזכרון ולהינקם בעד דמם הנשפך. שם גם המדקדקים עם הצדיקים כחוט השערה והממונים על המבעט ברבותיו ומשתמש בתלמידי־חכמים, ולשלם שכר טוב לאוהבי החכמה, ועוד ועוד.

ההיכל השלישי נקרא: היכל נגה — נגד הנהגת הנצח, ושם הממונים על המלחמות ועל הרפואות וחתימת הדינים ביום־הכפורים אחר תפילת המנחה והממונים על חייבים נידוי — לנדותם, והממונים לשלם שכר טוב למשכימים לבית הכנסת ולמתפללים תפילה הגונה ולהולכים לדבר־מצוה ומבקרי חולים ולמחזירים הבריות בתשובה ועוד ועוד. ההיכל השני וההיכל השלישי נקראים גם בשם: היכלי הנביאים (לפי שהנביאים מקבלים נבואתם לפי־הקבלה ממידת נצח והוד).

ההיכל הרביעי נקרא: היכל הזכות והיכל יצחק. שם בית־הדין של מעלה, הממונה לדון את העולם, והוא נגד הנהגת הגבורה, והואיל ובדין צריך לפתוח בזכות, לכן נקרא היכל הזכות, ושם הממונים לברך את המענגים את השבת ולענוש למי שאינו שומרה כראוי, ושם גם הממונים להעיד על מעשי בני אדם, ועוד ועוד.

ההיכל החמישי נקרא: היכל אהבה והיכל אברהם — נגד הנהגת החסד. שם הממונים ללמד זכות על ישראל ולהכניס אהבה בין ישראל לאביהם שבשמים, והממונים על עובדי ה׳ באהבה ועל העושים חסד, והממונים על סודות התורה, ושם הנשמות קודם שבאות לעולם (כלומר: בעברן לעולם־הגופים, כי בעיקר שורשן הן בעולם־הבריאה, כמבואר לעיל), ועוד ועוד.

ההיכל הששי הוא היכל הרצון והיכל יעקב — נגד הנהגת תפארת (כאן התפארת קודמת לחכמה ולגבורה, לפי שהתפארת כוללת כאן את כל המידות), ושם ארבעת המלאכים הראשונים: מיכאל מדרום וימין, מבחינת החסד; גבריאל מצפון ושמאל, ממידת הגבורה; רפאל ממזרח, מידת רחמים, הנראית ממוצעת בין חסד לדין; אוריאל מצד מערב, מלכות, ולפעמים הוא נקרא נוריאל (כשנוטה יותר לחסד — נקרא אוריאל, וכשנוטה יותר לדין — נקרא נוריאל), וסימנם של המלאכים: ארגמ״ן. כל־אחד מארבעת המלאכים האלה שנים תחתיו, הרי שלשה לכל צד וצד, ובכלל — י״ב, כסדר הדגלים, והם י״ב המזלות, י״ב חדשים, י״ב שעות, ועוד. ארבעת המלאכים נקראים גם בשם ארבעה פנים: פני אריה מימין, מיכאל, חסד; פני שור משמאל, גבורה, גבריאל; פני אדם, רפאל, מזרח, רחמים; פני נשר, אוריאל או נוריאל, מערב, מלכות. ההיכל הששי הזה כולל בתוכו גם יתר ההיכלות, כמו שהתפארת היא כללות המידות.

ההיכל השביעי נקרא: היכל קדשי־קדשים — נגד הנהגה שלש הראשונות, כתר, חכמה, בינה, והוא גנוז מאד. לפי שאין בו שום השגה לתחתונים ושם שעשוע ועונג הנשמות שהקב״ה משתעשע עמהן בגן־עדן, ולכן נקרא היכל זה כסא הכבוד.

המשכן היה נגד היכל הרצון והיכל קדשי־קדשים ובמשכן עשרה דברים נגד עשר ספירות: כרובים, כפורת, ארון — נגד כתר, חכמה, בינה ונגד היכל קדשי־קדשים, מנורה מימין — נגד חסד; שולחן בצפון — נגד גבורה; מזבח־הזהב באמצע — נגד תפארת; כיור וכניו — נגד נצח והוד; מזבח־ העולה — נגד יסוד; החצר והקלעים — נגד מלכות.

ו״זה לעומת זה עשה אלהים״: ארבעה עולמות בקליפה, עשר ספירות בקליפה, שבעה היכלות בקליפה ממטה למעלה: בור, שחת, דומה, חובה, שאול, צלמות, ארץ־תחתית — נגד שבעת השמות שיש ליצר־הרע: רע, טמא, שמא, אבן־מכשול, ערל, שטן, צפוני. היכלי הקליפות נקראים גם־כן: היכלי התמורות. ההיכלות האחרונים כהראשונים מצוירים ומובלטים בליטה נפלאה בזוהר פקודי, שנזכר למעלה.

המדע הרביעי: אלהות

״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, פריש ואתפרש מכולא ולא פריש, דהא כולא ביה מתדבקן והוא מתדבק בכולא. הוא — כולא. עתיקא דכל עתיקין, סתימא דכל סתימין, אתתקן ולא אתתקן: אתתקן — בגין לקיימא כולא, ולא אתתקן — בגין דלא שכיח. כד אתתקן אפיק ט׳ נהורין דלהטין מניה, מתיקונוי, ואינון נהורין מניה מתנהרין ומתלהטין ואזלין ומתפשטין לכל עיבר כבוצינא דאתפשטין מניה נהורין לכל עיבר, ואינון נהורין דמתפשטין כד יקרבון למנדע לון לא שכיח אלא בוצינא בלחודוי, כך הוא עתיקא קדישא, בוצינא עלאה, סתימא דכל סתימין, ולא שכיח בר אינון נהורין דמתפשטן דמתגליין וטמירן, ואינון איקרון שמא קדישא, ובגין כך כולא חד״ (אדרא זוטא קדישא).

פירוש הדברים לפי־פשוטם כך הוא: העתיק הקדוש, הסתום מכל הסתומים, פרוש ונבדל הוא מן הכל, ויחד עם־זה דבוק הוא בכל, כי הכל מתדבק בו, והוא מתדבק בכל. הוא — הכל (יזכור נא הקורא מאמר אבן־עזרא: ״כי הוא יוצר הכל והוא — הכל״). העתיק מכל העתיקים, הסתום מכל הסתומים התלבש בכל — ולא התלבש: התלבש כדי לקיים את הכל, ולא התלבש, כי הוא איננו מושג לעולמות כלל (כי עומד הוא מחוץ לכל מציאות מורגשת). בשעה שהתלבש הוציא תשעה אורות המאירים בחוזק ממנו, מלבושיו, ואלה האורות — ממנו הם מאירים ומתלהטים והולכים ומתפרשים לכל־צד, כנר אשר קוי־אור מתפשטים ממנו לכל־צד, וכשניגשים להתבונן באלה הקוים המתפשטים — שוב אין מוצאים דבר מבלעדי הנר עצמו. העתיק הקדוש, הנר העליון, הסתום מכל הסתומים, איננו מושג כשהוא לעצמו כלל והוא נגלה רק על־ידי האורות המתפשטים ממנו, הנגלים והנסתרים. אלה האורות הם הם השם הקדוש, שאין־סוף מאיר בו, ובזה הכל מתאחד.

מפרשי הזוהר ביארו את המאמר הזה על־פי קבלת האר״י בעניין שבירת הכלים, עולם־התוהו ועולם־התיקון, ונדחקו מאד בהבנתו; אבל דוקא לפי־פשוטו המאמר עולה יפה ומסתבר. המפרשים פירשו את המלה ״אתתקן״ מלשון תיקון הבא אחר קלקול, כי על־כן חשבו, שהזוהר מדבר כאן על ״עולם התיקון״, שזכר האר״י; אבל באמת פירושה של המלה: ״אתתקן הוא — התלבש. (יזכור נא הקורא את מאמר הזוהר אשר הבאתי במבוא: ״אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין״, ״לבושיו תקינת לון״, וביאורי שם. הזוהר מכנה תמיד את הלבושים, ולפעמים גם את הקישוטים, בשם ״תיקונים״ — ״תיקוני כלה״, וכדומה). המאמר איננו נוגע, איפוא, בסוד הכלים השבורים, צירופם ותיקונם. עניינו יחס האלהות אל העולמות. בדברים הקצרים האלה, אשר בודאי הם מ״ראשי הפרקים״ שהיו ראשוני בעלי־הסוד מוסרים לתלמידיהם, מובע בסגנון ציורי־מסתורי נשגב עיקר המטפיסיקה של בעלי הזוהר. הרי כאן, לכאורה, פנתיאיסמוס (״הוא — כולא״), ובכל־זאת — לא פנתיאיסמוס. על־פי הפנתיאיסמוס — האין־סוף אחוז ומותפס בעולמות, ועל־פי הזוהר — האין־סוף תופס את העולמות, אבל הוא איננו מותפס בהם (״איהו תפיס בכולא עלמין, ולאו כולא עלמין תפיסין ביה״). על־כן מסרו בזה בעלי־הסוד, ש״עתיקא קדישא״ ״פריש ואתפריש מכולא ולא פריש״ ושהוא ״אתתקן ולא אתתקן״ — התלבש בעולמות, ובכל־זאת לא התלבש. ומדוע? ״בגין דלא שכיח״ — מפני שאיננו מותפס כלל בעולמות. הספירות (במאמר זה מדובר על ט׳ נהורין ולא על עשרה, כי ספירת המלכות היא רק כללותן והתגלותן של יתר הספירות) הן האורות של האין־סוף, אשר בהיותם מושגים כשהם לעצמם הם נדמים ליש, אבל כשמתעמקים בשורש השרשים רואים רק ״בוצינא בלחודוי״, רואים ש״אין עוד מלבדו״.

״גולגלתא דרישא חיוורא לאו ביה שירותא וסיומא, קילטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר, ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסיפין לעלמא דאתי. מהאי קולטרא דקטפא, דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההיא זעיר אנפין, לאתר דאתקרי שמים, וביה זמינין מיתייא לאהייא לזמנא דאתי, דכתיב: ״ויתן לך האלהים מטל השמים״, ואתמלייא רישיה, ומההוא זעיר אפין נטיף לחקל־תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא. האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא עילאה סתימאה בההוא גולגלתא משתכח, ודאי בהאי עתיקא לא אתגלייא אלא רישא בלהודוי, בגין דאיהו רישא לכל רישא, חכמתא עילאה דאיהו רישא ביה סתים, ואקרי מוחא עילאה, מוחא סתימא, מוחא דשכיך ושקיט, ולית דידע ליה בר איהו״ (אדרא זוטא. שם).

״גולגלתא דרישא חוורא״ — מקור המקורות של התפשטות האלהות (את המקור הנעלם ההוא מכנה הזוהר בשם ״גולגולת״ והציור לקוח מדניאל: ״ועתיק יומין יתיב… ושער רישיה כעמר נקיא״). ״לאו ביה שירותא וסיומא״ — אין בו התחלה וסוף, לפי ששם עוד הכל למעלה מן הזמן ולמעלה מכל התגלות. ״קולטרא דקטפוי אתפשט ואתנהר״ — ויש גורסים: דקוטפא — ומפרשים: המנטפת צרי, ר״ל המשפעת השפעותיה. ופירוש המלים איננו מחוור עדיין.

״ומניה ירתון צדיקייא ד׳ מאה עלמין דכסופין לעלמא דאתי״ — ומן המקור הנעלם ההוא יירשו הצדיקים ארבע מאות עולמות התשוקה והחמדה (או: כליון־הנפש) לעולם הבא. כל ספירה כלולה מעצמה ומכל חברותיה. ״אם־כן כל ספירה כלולה מעשר — הרי מאה לכל עולם. ארבעה עולמות: אצילות. בריאה, יצירה, עשיה, שבכל־עולם מאירות עשר הספירות הכלולות אלה מאלה עד שנעשים מאה אורות לכל־עולם — הרי ארבע מאות עולמות, כלומר: ארבע מאות אורות.

״מהאי קולטרא דקטפא (או: דקטפוי), דהיא גולגלתא חוורא, נטיף טלא כל יומא לההוא זעיר אנפין״ — מאותו המקור הנעלם יורדת ההשפעה הקדושה בכל יום על ראש ה״זעיר״ — כללות המידות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד. ״לאתר דאתקרי שמים״ — לעיקר הנקודה שב״זעיר״, לעצם מידת התפארת שנקראת בשם שמים (עיין בהקדמת הזוהר ובמקומות רבים מעין זה). ״וביה זמינין מיתייא לאחייא לזמנא דאתי״ וכו' — ובו עתידים המתים לחיות לעתיד לבוא (על־פי האגדה: ״טל שעתיד הקב״ה להחיות בו את המתים״).

״ומההוא זעיר אפין נטיף להקל תפוחין וכל חקל תפוחין נהירין מההוא טלא״ — מן ״זעיר״ יורדת ההשפעה אל ספירת המלכות (שנקראת הרבה פעמים בזוהר בשם ״חקל תפוחין״ — שדה תפוחים), וכל הכוחות הרוחניים שבספירה ההיא מאירים ומתנוצצים מן ההשפעה שיורדת מן הגולגולת (ה״כתר״) דרך ה״זעיר״ אל ה״מלכות״. ״האי עתיקא קדישא טמיר וגניז וחכמתא סתימאה בההוא גולגלתא משתכח״, וכו', וכו׳ — כאן מדבר הזוהר על הבחינות הדקות מן הדקות, שיש להבחין בכתר עצמו, וביאורן הנכון הוא במאמר הבא אחריו:

״תלת רישין אתגלפין דא לגו מן דא, ודא לעילא מן דא: רישא חדא — חכמתא סתימאה, דאתכסייא ולא מתפתחא, וחכמתא דא סתימאה רישא לכי רישיה דשאר חכמות* רישא עילאה עתיקא קדישא סתימא דכל סהימין: רישא דכל רישא, רישא דלאו רישא ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא דא, דלא אתדבק בחכמתא ולא בסוכלתנו, ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך ״והחיות רצוא ושוב״, ובגין כך עתיקא קדישא אקרי אין, דביה תלייא — אין״.

לפנינו כאן שלש בחינות גבוהות ונעלות לאין־קץ בכתר בדרך עילוי ממטה למעלה:

הראש והראשון — החכמה הסתומה שסגורה היא ואין פותחה, והיא הראש לכל שאר החכמות, כלומר: החכמה הסתומה שבכתר, היא המקור והראש לספירת החכמה וליתר הספירות השכליות, כבינה ודעת, או גם לספירות התחתונות מהן, ואפילו לספירת המלכות, שנקראת בזוהר כמה פעמים בשם חכמה תתאה. מן הראש הראשון הזה יוצא ונחקק (״מתגלף״), יוצא ונגלה לעין־ההסתכלות שלנו, הראש השני, שנעלה ונשגב הוא, בסוד התעלומה שלו, על הראשון, והוא ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין״. הראש והראשון יש בו בחינת מקור לחכמה, אבל הראש השני נעלה אפילו על בחינת מקור. הראש השלישי נעלה ונשגב לאין־קץ אף על השני, לפי שהוא הראש השלישי, הוא ״רישא דלאו רישא״ — כלומר, התחלה ולא התחלה. ראשית ולא ראשיה. נעלה וסתום הוא מהיות ראש לאיזה דבר שהוא ״ולא ידע ולא אתידע מה דהוי ברישא״: נעלה הוא בסודיותו על כל מה שאנו קוראים בשם ידיעה. ״ועל האי אקרי: ״ברח לך אל מקומך״, ״והחיות רצוא ושוב״ — לפי שהבחינה היותר נעלה היא כמו שבה אל עצמה. כמו מתרחקת ומתכנסת לתוך עצמה. ״ובגין כך עתיקא קדישא אקרא אין, דביה תליא —אין״ — ובבחינה השלישית, המופשטת ביותר, אנו קוראים לכתר בשם אין, לפי ששם נתלה האין, לפי ששם הוא לגבנו בבחינת אפיסת־השגה גמורה.

הרי לפנינו ממטה למעלה שלשה ראשים, כלומר, שלש בחינות שכליות דקות שאנו מבחינים בכתר: הראש הראשון — ״חכמתא סתימאה״; הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין; הראש השלישי — ״רישא דלאו רישא״. ובדרך התגלות מלמעלה למטה: הראש הראשון — ״רישא דלאו רישא״ או ״רישא דלא אתידע״ (ה״אין״); הראש השני — ״עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, הנגלה מעט יותר; הראש השלישי, היותר נגלה, לפי שהוא כבר מקור לספירות — ״חכמתא סתימאה״.

״וכל אינון שערי וכל אינון נימין ממוחא סתימאה נפקין, וכולהו שעיעין בשקולא, ולא אתחזי קדלא כולא הוא, בגין דהאי עתיקא קדישא בחד הוי, כולא בחידו, ולא שניא מרחמי לעלמין, בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח, בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע־ארבע, והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״.

הכוונה:

הכוחות, הנמשכים מן האורות העליונים לפעול בתחתונים, נקראים בשם שערות, כי כשם שהשערות נמשכות מן הראש, מכסות אותו ודבוקות בו, ובכל־זאת הן גם מחוצה לו וכשגוזזים אותן אין הוא חסר כלום, כך אלה הכוחות נמשכים מן ה״עתיקא״, מלבישים אותו, שואבים חיות ממנו ודבקים בו. ובכל־זאת הם כעומדים מחוצה לו. אם ייפסק המעיין שממנו הם גדלים — יהיו כלא־היו, אבל המעיין אחד הוא, בין ששואבים ממנו בין שפוסקים לשאוב ממנו. והנה אומר הזוהר, שכל אלה הכוחות שואבים חיותם ממוחא סתימאה, הראש השלישי, האחרון, בשלשת הראשים, הבחינה האחרונה שבכתר, שיש לה מגע עם הספירות! ״וכלהו שעיעין בשקולא״ — וכל השערות הן חלקות ושקולות אלה כאלה, כי הכוחות בראשית הסתעפותם הם רחמים גמורים. ״ולא אתחזי קדלא כולא הוא״ — והשערות מכסות את כל העורף עד שאינו נראה, כי הכוחות המתפשטים נעשים כמו לבוש ל״עתיקא״ (עיין במבוא לעיל פירוש המבטא: ״לבושין תקינת לון), ״בגין דהאי עתיקא קדישא״ אחד ומתייחד בכל אלה הכוחות הרבים, המתפשטים ממנו. ״כולא בחידו״ — שם, ב״עתיקא״, אין עוד מקום לדין, ועל־כן — ״עוז וחדוה במקומו״. ״ולא שניא מרחמי לעלמין״ — ואין בו שינוי מרחמים לדין. ״בתלת עשר מכילן דרחמי אשתכח״ — מושג ומותפס הוא לנו רק על־ידי י״ג מידות הרחמים: ד׳ ד׳ אל רחום וחנון, וגו'. ״בגין דהאי חכמתא סתימאה דביה מתפרש תלת זמנין לארבע ארבע. והוא, עתיקא, כליל לון ושליט על כולא״ — ״להיות בתוכה (בחכמה סתימאה) ג׳ מיני אורות (המתלבשים בה), אם התפשטות אור אין־סוף בראש הראשון והוא זך מאד, ואם התפשטותו בראש השני ואינו זך כראשון, ואם התפשטותו בראש השלישי, שהאור מועט ואיננו מבהיק כל־כך, ושלשה אורות אלה נכללים בה, והם שלש פעמים ארבעה: בכל־אחד ארבעה ניצוצות כנגד ארבע אותיות הוי״ה, ששורשן למעלה״ (״קרני אור״ מאת בעל ״יסוד ושורש העבודה״). ו״עתיקא״ בעצמו, הכולל את כולם, הרי י״ג אורות — י״ג ״מכילן דרחמי״, ובמידה שהם משפיעים למטה והרי הם ״שערות״, נקראים בשם ״י״ג תיקוני דיקנא״ (י״ג תיקוני־הזקן).

״חד ארחא דנהיר בפלגותא דשערי דנפקי ממוחא הוא ארחא דנהירין ביה צדיקייא לעלמא דאתי, דכתיב: ״ואורח צדיקים כאור נוגה״ וגו׳, ועל דא כתיב: ״אז תתענג על ד׳״, ומהאי ארחא מתנהרין כל שאר ארחין דתליין בזעיר־אנפין״.

קשה לדעה לפי־פשוטו, לאיזה אורח ביחוד הזוהר מרמז כאן. לפי קבלת האר״י — כל ״ארחא״ היינו יסוד נוקבא, ״פלגותא דשערי״ — בעטרת יסוד אימא (עטרת יסוד הבינה), ״דנפקי ממוחא״, כי ״אימא״ מ״מוחא סתימאה״ יצאה. הוא ״ארחא דנהירין ביה צדיקייא״ — תרין ״צדיקים״ (״צדיק״ הוא ״יסוד״ בלשון הזוהר) דאריך אנפין (כתר) ואבא (חכמה), ובתוכם יסוד דחכמה סתימאה ל״עלמא דאתי״ (לבינה, הנקראת: עלמא דאתי, עולם הבא).

״האי עתיקא, סבא דסבין, כתרא עילאה לעילא, דמתעטרין ביה כל עטרין וכהרין, מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטין, והוא הוא בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע, האי עתיקא אשתכח בתלת רישין וכלילן בחד רישא, וההוא רישא — עילאה לעילא־לעילא, ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין מהרין מניה כלילן בתלת. עוד: עתיקא אתרשים בתרין. כללא דעתיקא — בתרין הוא. כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע, כך כל שאר בוצינין סתימין בהרין. עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ (אדרא זוטא, שם).

פירוש הדברים:

חכמה ובינה נקראות בזוהר בשם ״סבין״ (זקנים), וכתר עליון נקרא: סבא דסבין (זקן־הזקנים). והנה כתר עליון שבאצילות — ממנו מתעטרים כל הכתרים האחרים (יש בכל ספירה וספירה בחינת כתר: כתר שבחכמה, כתר שבבינה וכו', וכן בכל־עולם וספירותיו), ״מתנהרין כל בוצינין מיניה ומתלהטים״— כל הנרות מאירים ממנו ובוערים; מאירים — בסוד החסד; בוערים — בסוד הדין, ואף־על־פי שב״עתיקא״ אין עדיין שום דין, הנה הוא ״בוצינא עילאה טמירא דלא אתידע״ — אין בו שום דין בגלוי, אבל בהעלם־ההעלמים יש בו דין, ובהתפשטות הכוחות למטה הוא נגלה. ״האי עתיקא אשתכח בתלת רישין״ — כבר מבואר לעיל עניינם של שלשת הראשים האלה. ״וכלילן בחד רישא״ — בראש העליון, שנקרא: רישא דלא אתידע. ״וההוא רישא עילאה לעילא־לעילא״ — אותו ה״רישא דלא אתידע״ עומד למעלה מן הראשים האחרים, שיש בהם גילוי באיזו בחינה שהיא. ״ובגין דעתיקא קדישא אתרשים בתלת, אוף הכי שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת״ — כשם שיש שלש בחינות גנוזות ונעלמות בעתיקא, שקוראים אנו להן שלשה ראשים, כך נלהטים יתר הנרות — הספירות — בדרך שלשה־שלשה: כתר, חכמה, בינה; חסד, גבורה, תפארת, וכו'. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים בתרין — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות ראשיות, הנה שלש הבחינות הראשיות האלה בעיקרן — שתים הנה. ומי הן? — ״כתרא עילאה דכל עילאין, רישא דכל רישי, וההוא דהוי לעילא מן דא, דלא אתידע״ — הכתר העליון ו״רישא דלא אתידע״. ״כך כל שאר בוצינין סתימין בתרין״ — ״כי דעת כלולה מחכמה ובינה, ותפארת מחסד וגבורה, ויסוד — מנצח והוד״ (״קרני אור״). אבל פשט דברי הזוהר, כמדומה, אחר הוא, שהרי לא בהכרעות הוא מדבר כאן (מה שהספירות השלישיות מכריעות בין השתים), כי־אם בעצם התפשטות הספירות בדרך שתים־שתים, ואפשר שהכוונה היא: חכמה ובינה, חסד וגבורה, תפארת ודעת (כי התפארת עולה על הדעת), נצח והוד, יסוד ומלכות. ״עוד: עתיקא קדישא אתרשים ואסתיים בחד, והוא חד, וכולא הוא חד, כך שאר בוצינין מתקדשין, מתקשרין ומתהדרין בחד, ואינון חד״ — אף־על־פי שמדברים אנו על שלש בחינות או על שתי בחינות, הנה עלינו לדעת, שסוף־סוף בחינות אלה הן רק לפי הבחנתם, השגתם ואופן קבלתם של התחתונים, אבל בעצם האמת האלהית — הכל אחד: שלש הבחינות, שאנו מבחינים בעתיקא, בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״, וכן עשר הספירות בעיקרן אינן אלא — ה״אחד״.

״מצחא דאתגלי בעתיקא קדישא רצון אקרי, דהא רישא עילאה דא סתים לעילא דלא אתידע פשיט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא, ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואהגלייא בבוסיטא. האי כצחא אקרי רצון, וכד רצון דא אתגלייא — רעוא דרעוין אשתכח בכולהו עלמין, וכל צלותין דלתתא מתקבלין ומתנהרין אנפוי דזעיר אנפין, וכולא ברחמי אשתכח, וכל דינין אתטמרן ואתכפיין (אדרא זוטא, שם).

מה שהוא בסתרי הסתרים של ״עתיקא״ אי־אפשר לקרוא בשם, לפי ששם הוא ״רישא דלא אתידע״, אבל במידה שהוא מתגלה אנו קוראים לו רצון, ובדרך ציורי האברים — מצחא, לפי שבמצח מתגלה אור הנשמה יותר מבשאר חלקי הפנים. ואולם גם במצח עצמו יש להבדיל בין חלקו העליון שלצד הראש לבין חלקו התחתון שלצד העינים והחוטם: בחלק העליון האור מכוסה יותר, ובחלק התחתון — מגולה. והנה אומר הזוהר, ש״רעיא דכל רעוין, רצון־הרצונות, בחינת רישא דלא אתידע, ״פשט חד טורנא בסימא, יאה, דאתכליל במצחא״ — שלח ניצוץ אור נחמד ונאה — הרצון הנגלה. ״ובגין דאיהו רעוא דכל רעוין אתתקן במצחא ואתגלייא בבוסיטא״ — משום שהנעלם מכל נעלם (״רישא דלא אתידע״), כשהוא לעצמו, איננו בבחינת התגלות, הוא מתלבש במצחא, בחלק העליון של המצח, ומתגלה יותר ״בבוסיטא״ — בחלק המצח המגולה, כלומר: ברצון המגולה. ובשעה שהאור האלהי הנעלם מתגלה יותר בעולמות, בחינת ״רעוא דרעוין״ מאירה ב״זעיר אנפין״ (בשש המידות), וכל התפילות מתקבלות, וכל הדינים נחבאים ונכנעים.

ואחר שהזוהר עובר, כדרכו, ממרומי העולמות היותר־עליונים והיותר רוחניים אל דקדוקי המצוות המעשיות ומדבר על שלש הסעודות שבשבת, שהן כנגד שלש ההתגלויות האלהיות: התגלות המלכות, התגלות ה״זעיר אנפין והתגלות ה״עתיקא״ (הכתר), והיינו, שבסעודת ליל־שבת מופיעה ההתגלות הראשונה, בסעודת היום — השנית, ובסעודה השלישית — השלישית, שעל־כן הוא קורא לסעודת ליל־שבת ״סעודתא דמטרוניתא״ (המלכות) ולסעודת היום ״סעודתא דמלכא קדישא״ (ה״זעיר אנפין״) ולסעודה השלישית ״סעודתא דעתיקא קדישא״ (הארת הכתר), ואומר לפי זה, שבסעודה השלישית מתגלה ״רעוא דרעוין וכל הדינים בורחים ונעלמים אז, — אחר כל אלה הוא מדבר על יתר הבחינות שבכתר:

״עתיקא קדישא אתתקן בתיקונא חד כללא דכל תיקונין, והיא חכמה עילאה סתימאה כללא דכל שאר, והאי אקרי עדן עילאה סתימא, והוא מוחא דעתיקא קדישא, והאי מוחא אתפשט לכל עיבר. מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף. וההוא רישא סתימא דברישא דעתיקא דלא אתידע, כד פשיט חד טורנא דהוה מתתקן לאתנהרא, בטש בהאי מוחא ואהגלף ואתנהיר בכמה נהירין ואפיק וארשים כבוסיטא דא בהאי מצחא ואתרשים ביה חד נהורא דאקרי רצון, והאי רצון אתפשט לתתא בדיקנא, עד ההיא אתר דמתישבא בדיקנא ואקרי חסד עילאה, ודא איהו נוצר חסד, ובהאי רצון, כד אתגלייא, מסתכלין מארי דדינא ומתכפיין״.

בראשונה דיבר בעיקר על בחינת כתר שבכתר, ועתה הוא מדבר על בחינת חכמה שבכתר, שהוא קורא לה: חכמה סתימאה (להבדילה מן ספירת החכמה), והוא אומר, שעתיקא, בבחינה האחרונה שבו, התלבש ב״חכמה סתימאה״, ואותה החכמה הסתומה נקראת בשם עדן, ובציור האברים היא נקראה בשם מוחא (״גולגלהא״ — כתר שבכתר בבחינה היותר טמירה שבו: מצח — הרצון בבחינה נגלה בצד־מה; מוחא דעתיקא — חכמה סתימאה, חכמה שבכתר). מחכמה סתימאה זו מתאצלות ומתפשטות יתר הבחינות שבכתר ושלמטה מן הכתר. מן חכמה סתומה זו (חכמה שבכתר) מתפשטת ומתאצלת גם ספירת החכמה (״פרצוף אבא״ בקבלת האר״י), וזהו שאומר הזוהר: ״מיניה אתפשט עדן אחרא, ומהאי עדן אתגלף״. אחרי־כן שב הזוהר ואומר, שבשעה שאור הכתר שבכתר בוקע את החכמה שבכתר על־ידי ניצוץ האור המיוחד שמתפשט ממנו (״טורנא״), יוצאים ממנו אורות רבים המתפשטים למעלה — וכללותם הרצון המתפשט גם לאבא ואימא (הכמה ובינה) ונקרא בשם הארת ה״דיקנא״, הזקן, וגם למוחא דזעיר אנפין (את שש המידות אנו רואים בתור פרצוף שלם, שיש לו גם המוחין שלו — חכמה, בינה, דעת, ונקרא בשם הארת ה״שערות״).

״עינוֹי דרישא דעתיקא קדישא תרין בחד שקילן, דאשגחין תדירא ולא נאים, דכתיב: ״לא ינום ולא יישן שומר ישראל״ — ישראל קדישא, בגין כך לא אית ליה גבינין על עינא ולא כסותא״ (אדרא זוטא, שם).

העינים כינוי להשגחה — ואומר הזוהר, כי ב״עתיקא קדישא״ אין כלל בחינת שינה, כי בזעיר אנפין יש לפעמים בחינת דורמיטא, והיא משל להסתרה פנים אבל בעתיקא שם היקיצה שאינה פוסקת השגחה החסדים הנובעים בלי ראשית ובלי סוף, ו״לא ינום ולא יישן שומר ישראל — ישראל קדישא״ — לא ינום ולא יישן ה״עתיקא״, שהוא שומר תמיד ל״זעיר אנפין״, לפי שממנו, מזעיר, מקבלות יניקה, דרך צמצומים והסתרות רבות, גם הקליפות. ולהבליט יותר את הציור אומר הזוהר, כי אין לו, ל״עתיקא״, לא ״גבינין על עינא ולא כסותא״. — לפי שאין לעינים אלה לא עייפות ולא יגיעה.

״ההוא מוחא אתגליף ונהיר בתלת חוורין דעילא (או: דעינא). בחוורא הדא מסתחיין עינין דזעיר אנפין, דכתיב: רוחצות בחלב, דהוא חוורא קדמאה, ושאר חוורין אסתחיין ונהרין לשאר בוצינין. מוחא אקרי נביעא דברכתא, נביעה דכל ברכאן מניה אשתכחו, ובגין דהאי מוחא להיט בג׳ סוורין דעינא, בעינא תלא ביה ברכתא, דכתיב: טוב עין הוא יבורך, דהא במוחא תליין חוורו דעינא. האי עינא כד אשגח בזעיר אנפין אנהרן כולהו בחדו. עינא דא הוא כולא ימינא, לית ביה שמאלא: עיינין דתתא — ימינא ושמאלא, הרי בתרין גוונין״ (אדרא זוטא. שם).

יסוֹד המַאמר הזה במראות הנגלים לעין הפנימית של החוזה: שלש ראיות זו למעלה מזו. ומן האדם החוזה עולה הזוהר לעין ה״עתיקא״. שיש בה ״תלת חוורין״. שלשה מיני לבנוניות הנובעות מן המוח, וה״זעיר־אנפין״ כמו טובל כולו בנהר־האור של ה״עתיקא״, וכן כל יתר הנרות (הספירות) כמו טובלים באור ההוא.

משם עובר הזוהר אל המוח והעין בכלל ומדבר על ערכם הנשגב, על שישה מיני הלבנוניות שבעין, הנובעות מן המוח, שהוא כולו ברכה. כשמשגיחה העין של העתיקא ב״זעיר״ תקום מזה התנוצצות־אור גדולה. העין הזאת של ה״עתיקא״ היא כולה ״ימין״ ואין בה ״שמאל״, לפי שהיא כולה — חסד, מה שאין כן בזעיר, ששם יש עין־ימין (חסד) ועין־שמאל (גבורה).

״בצניעותא דספרא אוליפנא. דהא י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה. ה׳ תתאה, ו־ עילאה, ו׳ תהאה, כל אלין עילאין בעתיקא תליין, תתאין — בזעיר אנפין אינן. לאו תליין, אלא אינון — ממש, ובעתיקא קדישא — תליין, דהא שמא דעהיקא אתכסיא מכולא ולא אשתכח, אבל אלין אתוון דתליין בעתיקא, בגין דיהק״מון אינון דלתהא, דאי לאו־הכי — לא יתקיימון, ובגין כך שמא קדישא סתום וגליא: ההוא דסתים לקבליה דעתיקא קדישא סתימא דכולא. וההוא דאתגלו בזעיר אפין, ובגין כך כל ברכאן בעיין סתים וגלייא״, וכו' (אדרא זיטא. שם).

הכוונה:

במגלת־סתרים למדנו, שיש שם הויה המרמז ל״עתיקא״, ויש שם הויה המרמז ל״זעיר אנפין״, וזהו: ״י׳ עילאה, י׳ תתאה, ה׳ עילאה, ה׳ תתאה, ו׳ עילאה, ו׳ תתאה״ — הראשונות מרמזות ל״עתיקא״, והשניות — לזעיר. ב״זעיר״ האותיות קבועות ממש, וב״עתיקא״ רק תלויות (לפי ש״עתיקא״ למעלה הוא מכל אות), ועל־כן כל שם קדוש הוא סתום וגלוי: סתום — במידה שהוא תלוי ב״עתיקא״, וגלוי — במידה שהוא קבוע ב״זעיר״.

״חוטמא. בהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא דביה נשיב רוהא דהיי לזעיר אפין, ובהאי חוטמא בנוקבא דפרדשקא תליא ה׳ לקיימא ה׳ אחרא דלתתא, ודא רוחא נפיק ממוחא סתימאה ואקרי רוחא דהיי, ויהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא, דכתיב: ונחה עליו רוח ד' רוח חכמה ובינה, וגו׳. האי חוטמא — חיין מכל סטרין, חדו שלימא, נחת רוח, אסוותא. בחוטמא דזעיר אנפין כתיב: עלה עשן באפו וגו׳, והכא כתיב — ותהלתי אחטם לך (אדרא זוטא, שם).

חוטם הוא משל למעבר ההשפעה הקדושה מן העתיקא אל הזעיר, ובאוהל המעבר תלויה הה״א שבשם הויה, — ״אתא קלילא דלית בה מששא״ — המרמזת תמיד להשפעה אוירית־אצילית עליונה והיא המקיימת ״ה׳ אחרא דלתתא״, את הה״א האחרת שבשם־הויה המרמזת ל״זעיר אנפין״. אותו האויר האצילי הנשגב יוצא מ״מוחא סתימאה״, מן הבחינה האחרונה שבשלש בחינות ה״עתיקא״, והוא הוא רוח החיים האציליים. ״ובהאי רוחא זמינין למנדע חכמתא בזמנא דמלכא משיחא״. עתה שואבים רוח־הקודש, על־פי־רוב, רק מ״זעיר״, שבו מקום לגבורות, אבל אז, בימות המשיח, ישאבו רוח־הקודש רק מ״עתיקא״, מ״מוחא סתימאה״ — ובמעבר ההוא, בהשפעה הבאה מעתיקא, רק רחמים רבים וחסדים גדולים ועצומים. והזוהר מוסיף להבליט רעיון זה בציור החוטם. בחוטמא דזעיר כתיב: ״עלה עשן באפו״׳ והכא כתיב: ״ותהלתי אחטם לך״, — ב״זעיר״ יש מקום גם לאף וחמה, ובעתיקא רק ״תהלה״ — חיים מכל־צד, חדוה שלמה, נחת־רוח ורפואה.

״בדיקנא דעתיקא קדישא תליא כל יקירו דכולא, מזלא דכולא אקרי, מהאי דיקנא מזלא יקירותא דכל יקירין, מזלי עילאי ותתאי כולהו משגיחין לההוא מזלא. בהאי מזלא תלייא חיי דכולא, מזוני דכולא, בהאי מזלא תליין שמיא יארעא, גשמין דרעוא. בהאי מזלא — אשגחותא דכולא. בהאי מזלא תליין כל חיילין עילאין ותתאין. תלת עשר נביעין דמשחא דרבותא טבא תליין בדיקנא דמזלא יקירא דא, וכולהו נפקין לזעיר אנפין. לא תימא כולהו, אלא תשעה מנייהו משתכחין בזעיר אנפין לאכפייא דינין. האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא כל קדושי קדושין דקדושא ביה תליין״ (אדרא זוטא, שם).

״דיקנא״ (הזקן) הוא משל לאבות־ההשפעה, היוצאים מן ה״עתיקא״ אל הספירות, ולכללות אותם האורות קורא הזוהר בשם מזלא. המקובלים קוראים בשם ״מזל״ או ״מזלא״ לא למזל ממזלות השמים, כי־אם למקור ההשפעה היותר־עליונה, והם מפרשים את המאמר: ״בני, חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא, אלא במזלא,״ לא על ה״מזל״ במובן של האצטגנינים, כי־אם על ה״פלא״ העליון הנעלה מן הספירות האחרות. ״מזל״ לפי־דעתם, מן נזל — הַשְפֵּעַ. בשעה שמתפללים על ״בני, חיי ומזוני״ צריך לכוון לא לשפע היורד דרך ספירה זו או אחרת, כי־אם לשפע היורד ישר מאת ה״פלא״, מן הכתר. הם מפרשים על־פי־זה את המאמר: ״אין מזל לישראל״ — מידת ה״אין״ (הכתר) היא המזל לישראל. בדרך זה פירש בעל ״שערי אורה״ את המאמר: ״ותתפלל (חנה) על ה׳״, שחנה הגיעה בתפילתה למקום שהוא נעלה משם חויה המרמז לתפארת (״על״=למעלה) — לפלא העליון, לכתר, לרצון העליון הפשוט, שכולו חסדים גדולים וגמורים, ומשם זכתה לבנים. על־פי כל האמור יובן היטב מאמר הזוהר על ה״דיקנא״ ועל ה״מזל״, שהכל מביטים אליו והכל מקבלים ממנו השפעת חיים ומזונות ובו תלוי קיומם של השמים והארץ, חילות עליונים, גשמי רצון וכל טוב, וממנו נמשכים י״ג נהרי שמן ל״זעיר אנפין״. והולך הזוהר ומפרש, שעיקר ההשפעה הוא ב״תשעה מינייהו״, בתשע הספירות (כל הספירות מלבד הכתר) ובהתפשטותן בסוד המידות הן י״ג. ״האי מזלא תלייא בשקולא עד טבורא״ — שבולת הזקן מגיעה עד הטבור, כלומר: עד מרכז הספירות.

״בהאי מזלא פשיט פשיטותא דקוטרא עילאה ההוא רישא דכל רישין דלא אתידע ולא אשתמודע ולא ידעין עילאין ותתאין, בגין כך כולא בהאי מזלא תלייא. בדיקנא דא ג׳ רישין דאמינא מתפשטן וכולהו מתחברן בהאי מזלא ומשתכחין ביה, ובגין כך כל יקירו דיקירותא בהאי מזלא תלייא. כל אלין אתוון דתליין בהאי עתיקא כולהו תליין בהאי דיקנא ומתחברן בהאי מזלא ותליין ביה לקיימא אתוון אחרנין, דאלמלא לא סליק אלין אתוון בעתיקא לא קיימין אלין אחרנין. ובגין כך אמר משה כד אצטריך ה׳ ה׳ תרי זמנא ופסיק טעמא בגווייהו, דהא במזלא תלייא כולא. מהאי מזלא מתכספי עילאי ותתאי ומתכפיין קמיה. זכאה חולקיה מאן דזכי להאי״ (אדרא זוטא, שם).

הכוונה:

ב״מזל״ העליון, בפלא, נמשך הקו העליון (״קוטרא עילאה״) מן הראש לכל הראשים, שלא נודע ולא ניכר לא לעליונים ולא לתחתונים, על־כן הכל תלוי במזל. ב״דיקנא״, בהשפעת האורות ובכללות ההשפעות ההן, הנקרא ״מזל״, מתפשטים שלשת הראשים, שלש הבחינות שב״עתיקא״, שעליהם מדובר למעלה, ועל־כן כל היקר־מן־היקר (״יקירו דיקירותא״) תלוי בו, ב״מזל״. כל האותיות, התלויות בה״עתיקא״, מתחברות ב״מזל״ ובהן קיומן של שאר האותיות, כלומר: קיומם של האורות המתפשטים ביתר הספירות. ועל־כן, כשהיה משה צריך לתפילה נמרצה, זכר ה׳ ה׳ שתי פעמים ופסק את הטעם בין שני השמות, כי אחד רומז ל״מזלא״. ואחד — ל״עתיקא״.

״האי עתיקא קדישא, סתימא דכל סתימין, לא אדכר ולא אשתכח, ובגין דאיהו רישא עילאה לכל עילאין לא אדכר בר רישא חדא בלא גופא לקיימא כולא, והאי טמיר וסתים וגניז מכולא. תיקונוי אתתקון בההוא מוחא סתימאה דכולא דאתפשט ואתתקן כולא ונפיק חסד עילאה ותתאה, וחסד עילאה אתפשט ואתקן ואתכליל כולא במוחא סתימאה דא. כד אתתקן חוורא דא בנהירו דא, בטש מאן דבטש בהאי מוחא ואתנהיר ותלייא ממזלא יקירא מוחא אחרא, דאתפשט ונהיר לתלתין ותרץ שבילין, כד אתנהיר נהיר. ממזלא יקירא אתנהירו ג׳ רישין עילאין, תרין רישין וחד דכליל לון. ובמזלא תליין ואתכלילן ביה״.

הכוונה:

העתיק הקדוש, הסתום מכל־סתום, לא נזכר בתורה בפירוש, כי־אם ברמז־רמיזא, ולא נתגלה כלל, ואותו רמז־רמיזא הוא בבחינת הראש של ה״עתיק״ הנעלם מכל־נעלם, כי כולו — מלבד הראש — מלובש ביתר הספירות. ראשית גילויו של העתיק הוא במוחא סתימאה (הבחינה השלישית, הראש האחרון שב״עתיק״, כמבואר לעיל), שהתפשט והתלבש והאציל את החסד העליון (ספירת החכמה) ואת החסד התחתון (ספירת החסד), והחסד העליון (החכמה) התפשט והתלבש והתכלל ב״מוחא סתימאה״. כשהתלבש הלבן ההוא (״חוורא דא״ — כתר־עליון — הבחינה השניה שב״עתיקא״) באור ההוא (ב״מוחא סתימאה״), בטש הראש הנעלם (בטש מי שבטש״, כלומר, אותו ״רישא דלא אתידע״) במוח הנזכר, והאיר אור, ונמשך מן ה״מזל״ לוח אחר, ספירת החכמה, שהתפרד והתנוצץ לשלשים ושתים נתיבות אור (״ל״ב נתיבות חכמה״ — עשר ספירות וכ״ב אותיות התורה). בשעה שהופיעה אצילות זו, נגלפו שלשה ראשים, חכמה ובינה וה״מזל״ העומד ממעל להן, ״ובמזלא תליין ואהכלילן ביה״ — וכולם נכללים ותלויים במזל היותר עליון, שאיננו עומד מעל לחכמה ובינה, כי־אם הוא האין־הפלא עצמו.

לפי־זה יש כאן שלשה ראשים (כלומר: בחינות), הבאים אחרי שלשה ראשים. שלשת הראשים הראשונים הם: רישא דלא אתידע, כתר עליון (או: עתיקא קדישא) ו״מוחא סתימאה״; שלשת הראשים, הבאים אחריהם, הם: המזל (המזל התחתון התלוי בעליון, שהוא, אותו העליון, אחד הוא עם כתר־עליון), חכמה ובינה.

אחרי־כן מוסיף הזוהר לבאר דבר התעלמות העתיקא ושעיקר התחלת האצילות (״שירותא״) הוא רק מן החכמה, וששלשת הראשים: כתר, חכמה, בינה, מתפשטים ל״זעיר־אנפין״ (שש המידות), והוא מבאר עניין ״הנהר היוצא מעדן להשקות את הגן״, נהר־הבינה, היוצא מעדן־החכמה להשקות את גן ה״זעיר־אנפין״, ושמחכמה סתימאה ומספירת החכמה נמשכים מוחין לזעיר אנפין (כי ״זעיר״, אף־על־פי שהוא רק שש המידות, הוא, כאמור למעלה, פרצוף שלם ויש לו חכמה, בינה ודעה שלו), ומבאר כיצד המוחין ממשיכים אור ליתר ספירות ה״זעיר אנפין״, וכיצד ה״זעיר אנפין״ קשור ודבוק כולו במזל התחתון ובמזל העליון. וכיצד עדן ספירת החכמה יוצא מעדן ה״חכמה סתימאה״, ושהחכמה היא בבחינת ״אתה״ (הנוכח — הגלוי) וה״עתיקא״ הוא בחינת ״הוא״ (הנסתר, הנעלם), ושהחכמה, בשביל שהיא ההתחלה הפועלת, נקראת בשם אב (או: ״אבא״), ושבינה, בשביל שהיא ההתחלה המקבלת, נקראה בשם אם (או: ״אימא״), וש״בשעתא דעתיקא בעי לאתקנא כולא אתקין כעין דכר ונוקבא״ (בכל העולמות ובכל מיני היצירות — כוח משפיע וכוח מקבל), ושמהתחברות שתי ההתחלות האלה (או: ״זיווג שני הכוחות״) יוצאות תמיד הולדות חדשות, ושעל־כן אנו קוראים ברום־עולם־הספירות את ה״זעיר אנפין״ בשם ״בן״ (לפי שהמידות העליונות הן אצילותן ותולדותן של החכמה והבינה, ובדרך צירוף־האותיות בינה — בן־יה — ״כד אתחבר דא בדא יו״ד בה״א (חכמה בבינה) — אתעברת ואולידת״), ואת הגילוי האחרון של כל המידות — מידת המלכות — בשם ״בת״.

אחרי־כן עובר הזוהר אל ביאור פרטי הספירות ותאריהן ושם בפי רבי שמעון רמות ונשגבות עליהן ועל השם בן ארבע אותיות, שעיקרו: י״ה — אבא ואימא, ו״ה — בן ובת (תבונה — בן ובת), ועל היחס הנעלם שבין כוחות אציליים־אלהיים אלה, ואומר, שלכללותם של ה״אב״ וה״אם״ וה״בן״ אנו קוראים: חכמה, בינה, דעה, כי בשעה שה״בן כמו קונה לעצמו אישיות מיוחדת, הוא בבחינת ״זעיר אנפין״, ואז נקרא בשם ״בן״ סתם, אבל כשהוא מתחבר עם אבותיו לכללות אחת, אז הוא ה״דעת״ ונקרא בשם ״בן בכור״ (״בני בכורי ישראל״), וכשמתחברים ארבעת הכוחות האציליים־אלהיים הראשיים לכללות אחת (י״ה — אבא ואימא — חכמה ובינה; ו״ה — בן ובת — שש המידות, או בדרך עלייתן — דעת ומלכות), הרי זה סוד ארבע פרשיות שבתפילין, ועוד. אחר־כך באים (באדרא זוטא, שם) פרטי ביאורים לכינויי הספירות, שבעיקרם כבר ביארתים במבוא, ואין מן הצורך לחזור עליהם. אוסיף על האמור שם, שבהסכם לשיטת ההתיילדות שב״אדרא זוטא״ (וכו') קוראים גם למידות חסד־גבורה־תפארת בשם — אבות, ול״נצח־הוד־יסוד״ בשם — בנים.

אחרי הביאורים השונים לספירות השונות וכינוייהן, שב הזוהר (ב״אדרא זוטא״, שאנו עוסקים בה, לפי שהיא כוללת בתוכה גם את תוכן ה״אדרא רבא״ וגם את כל עיקר מדע האלהות שבזוהר) אל ציוריו הנשגבים. נושא הציורים האחרונים הוא לא ה״עתיקא״, כי־אם — ה״זעיר״: ״לית שמאלא בהאי עתיקא״, ובמידה שהוא מתגלה לתחתונים נקרא בשם ״אריך אנפין״ — ארך אפים. אבל ב״זעיר״ הרי יש ימין ושמאל, חסד וגבורה ויתר המידות, ומסתעפים, איפוא, ממנו אחרי צמצומים רבים גם — דינים קשים, אף וחמה וקצף גדול…

״בחללא דגולגלתא, — מצייר הזוהר, — נהירין תלת נהורין. ואיתימא: תלת — ארבע אינון (כמה דאמינא: אחסנתיה דאבוי ואמיה ותרין גניזין דלהון)? דמתעטרן כולהו ברישיה, ואינון תפילין דרישא לבתר מהחברן בסטרוי ונהרין ועאלין בתלת חללי דגולגלתא, נפקין כל חד בסטרוי ומתפשטין בכל גופא, ואלין מתחברן בתרי מוחי ומוחא תליתאה כליל לון ואחיד בהאי סטרא ובהאי סטרא, ומתפשט בכל גופא ואתעבד מיניה תרי גווני כלילן כחדא, ומהאי נהיר אנפוי ואסהיד באבא ואימא גווני דאנפוי והוא אקרי דעת״.

הכוונה:

ה״גולגלתא״ פה — כתר ד״זעיר אנפין״; ״חללי דגולגלתא״ — המוחין של ״זעיר אנפין״ — חכמה, בינה, דעת, והם ה״תלת נהורין״. ואם תאמר: הרי ארבעה הם — החכמה והבינה של ״זעיר״ עצמו, והחכמה והבינה ש״אימא״ מעטרת אותן? התשובה על־זה: אם האחרונות מעטרות בראשונה את ה״זעיר״ ומקיפות אותו מבחוץ, ואחרי־כן נכנסות בפנים ונעשות שני מוחין — חכמה ובינה, הנה המוח השלישי — הדעת — כולל אותן ומתפשט בכל הגוף (במידות) בשני הגוונים: בלבן ובאדום (בחסד ובדין) וכללותם אחד.

עוד:

״בדעת כתיב: כי אל דעות ד׳ וגו', בגין דאיהו בתרי גווני. ״לו נתכנו עלילות״, אבל לעתיקא קדישא סתימאה לא נתכנו. מאי טעמא נתכנו להאי? בגין דירית תרין חולקי, וכתיב: עם חסיד תתחסד, וגו'. והא בקשוט אוקימו חברייא דכתיב: ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא. ויגד — הא אוקמוה דכולא רזא דחכמתא. ״וכי בן רבקה הוא,״ — בן רבקה, ולא כתיב: בן יצחק, רמז וכולא רמיזא בחכמתא, ועל האי איקרי שלים בכולא וביה אתחזי מהימנותא, ובגין כך כתיב ״ויגד יעקב״ ולא כתיב ״ויאמר״. הני גווני ככה דנהרין בעטרא דרישא ועלין בחללי דגולגלתא הכי מתפשטין בכל גופא וגופא אתאחיד בהו. לעתיקא קדישא סתימא לא נתכנו ולא ייאן ליה, דהא כולא בחד אשתכח: חידו לכולא, חיים לכולא, לא תלייא ביה דינא, אבל בהאי — לו נתכנו עלילות ודאי״.

רצונו לומר:

נאמר: ״כי אל דעות ה״, לפי שספירת־הדעת כוללת ומאחדת שתי הדעות, החכמה והבינה, ומתפשטת בחסד ובגבורה, ו״תפארת״ היא הגילוי החיצוני של אותה הדעת (״משה — הדעת — מלגאו; יעקב — התפארת — מלבר״). על־כן נאמר: ״לו נתכנו עלילות״, והכתיב הוא: לא, באלף. ״לו״ בואו — ל״זעיר״ — נתכנו עלילות, ו״לא״ באלף — ל״עתיקא״ — לא נתכנו עלילות. הזעיר יורש את שני הכתרים, את ההכמה ואת הבינה, שמהן תוצאות לחסד ולדין. וכתיב: ״עם חסיד תתחסד ועם עיקש תתפל״ — כפי שהתחתונים מתנהגים, כך מתנהגים עמהם: אם הם עושים את הטוב, הם ממשיכים את החסד; ואם הם עושים את הרע — את מידת הדין. על־כן אמרה החבורה הקדושה של בעלי הרזין, כי זו תעלומת הכתוב: ״ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא״. יעקב — התפארת העולה עד הדעת — אמר לרחל — המלכות — כי הוא, בבחינת היותו הדעת, הוא אחי אביה — לבן (לבן=הלובן העליון, הכתר), ״וכי בן רבקה הוא״ — רבקה היא ״אימא״, הבינה. כי אף־על־פי שבה בעצמה אין דין, עם־כל־זה ״מינה דינין מתערין״. על־כן נאמר בזה: ״ויגד״ ולא ״ויאמר״, כי ״הגדה״ יש בה מגילוי תעלומות חכמה: יעקב גילה בזה, מאין בו הגבורה הקשה, הזעם לצרים, שעם כל היותו, בתור דעת, אחי הלובן העליון, שכולו חסד מבלי דין, הנה הוא בתור תפארת — בן הבינה, שממנה מקור נפתח גם לדינים. כל־זה בנוגע ל״זעיר״, ששם ״נתכנו״ עלילות בני־אדם, ועל־פיהן, על־פי אותן העלילות, היא גם ההנהגה העליונה: אם לשבט ואם לחסד; אבל בנוגע ל״עתיקא״ — שם ״לא נתכנו עלילות״, באלף, לפי שכל עלילותיהם של בני־האדם אינן נוגעות לשם ואינן משנות שם כלום, וכל ההנהגה העליונה, הבאה מבחינת עתיקא, היא רק חדוה וחיים לכל. והזוהר אומר כאן: ״עתיקא קדישא סתימא״, כלומר: לא רק ב״רישא דלא אתידע״ אינן נוגעות עלילות בני־האדם, אלא אפילו ב״עתיקא קדישא סתימא״ — בראש השלישי, האחרון, משלשת הראשים הכמוסים האמורים למעלה, שיש לו מעין מגע אל התחתונים, גם בו אין התחתונים נוגעים.

״בגולגלתא דרישא תליין כל אינון רבוון ואלפין מקוצי דשערין, דאינון אוכמין ומסתבכין דא בדא, אחידן דא בדא דאחידן בנהירו עלאה דמעטר ברישיה מאבא וממוחא דאתנהר מאבא, וכו׳, וכו'. מכאן אוקימנא, דמאן דבעי דירכין מלכא אודניה לקבליה יסלסל ברישיה דמלכא ויפנה שערי מעל אודניה וישמע ליה מלכא בכל מה דבעי״ (שם).

הרצון בזה:

ב״גולגלתא דעתיקא״ השערות הן לבנות (״ושער ראשה כעמר נקא״), אבל ב״זעיר אנפין״ השערות הן שחורות (״קוצותיו תלתלים שחורות כעורב״). כבר אמרנו, שה״שערות״ הן כינוי לאורות ולכוחות האציליים המתפשטים מן המקור, והנה כשהם מתפשטים ומאירים בחינה ״עתיקא״ הם כולם חסדים, אבל כשהם מאירים ומתפשטים מן ה״זעיר״, יש בהם גם גבורות. ואומר הזוהר כאן, שאלפי רבבות האורות והכוחות האלה מתערבים אלה באלה ונאחזים ומסתבכים אלה באלה, ויש אשר מתערבים ומסתבכים הם באורות ובכוחות היותר עליונים הבאים מן הכתר, ומן אותם מיני ההסתבכויות וההתערבויות הרבות, השונות והמשונות, באים כל מיני העלילות המורכבות והמסובכות בין ביחוסיהם של בני־אדם אלה לאלה, בין ביחוסיהם של בני־האדם אל מה שאנו קוראים בשם כוחות הטבע (ובאמת הכי היא רק גילוי־כוחות של ההנהגות העליונות) ובין ביחוסיהן של אותן ההנהגות — אל בני־האדם. ומוסיף הזוהר ואומר, כי מי שחפץ, כי המלל יטה לו אזנו (שתקובל תפילתו ברצון), ״יסלסל בראש המלך ויסיר את השערות מעל אזניו״, — יתרומם מעל ל״שערות״, מעל לכוחות והנהגות, הבאים מן ה״משפט״, ויעלה ויגיע בתשובתו הגדולה, תשובה מאהבה המהפכת גם את הזדונות לזכיות, עד ההנהגה העליונה של ״עתיקא״, שפולה רק לובן־אור (עיין זוהר, בשלח: ״מה תצעק אלי — אלי דייקא, בעתיקא תלייא מלתא״). במידה שהצער גדול יותר והתשובה גדולה ועמוקה ביותר, הצעקה מגיעה למקום גבוה ביותר.

״בפלגותא דשערי מתאחדא חד אורחא בארחא דעתיק יומין ומתפרשין מיניה כל אורחוי דפקידי אורייתא. כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא ואינון מפרשין רשתא לחייביא דלא ידעין אינון ארחין, הדא הוא דכתיב: ״דרך רשעים כאפלה״, וכל אלין תליין בקוצין תקיפין, ובגין כך כולהו תקיפין, ואוקימנא באינון שעיען אתאהדן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת, וכל־כך בגין דמשכין ממוחין סתימין דרהיטי דמוחא, ובגין כך משתכחי כל חד כפום אורחוי. מחד מוחא באינון קוצין שעיען אתמשכן מאריהון דמתקלא, דכתיב: כל ארחות ד׳ חסד ואמת. ממוחא תניינא באינון קוצין תקיפין אתמשכן ותליין מאריהון דיבבא ויללא, דכתיב בהו: ״דרך רשעים כאפלה, לא ידעו במה יכשלו״; מאי קא מיירי? אלא לא ידעו, כלומר, לא ידעין ולא בעאן למנדע, במה יכשלו; אל תקרא ״במה״׳ אלא ״באימא״ יכשלו, באינון דמתאחדין בסטר דאימא. מאי סטרא דאימא? גבורה תקיפא מינה מתאחדן מאריהון דיביא ויללא. ממוחא תליתאה באינון קוצץ דאינון באמצעיתא אתמשכן ותליין מאריהון דמידין ואקרון: אפין נהירין ולא נהירין, ובהני כתיב: ״פלס מעגל רגלך״, וכולא אשתכח באינון קוצין ושערי דרישא״ (אדרא זוטא, שם).

הכוונה:

ב״שערות״ — באורות המתפשטים למטה, שהדינים נאחזים בהם, יש אורח המפריד בין הימין ובין השמאל, ומאותו האורח מתפרדות נתיבות רבות של חסד ושל גבורה, שבהן תלויות כל רמ״ח מצוות־עשה (חסד) ושס״ה מצוות לא־תעשה (גבורה). האורח הוא, לפי קבלה האר״י, ״יסוד אימא, שנצח אחוז בה מימין והוד — משמאל״, והאורח ההוא, יסוד אימא, מתאחד ב״ארחא דעתיק־יומין״, כלומר, ביסוד עתיק־יומין. ״כל מאריהון דיבבא ויללא תליין בכל קוצא וקוצא״ וכו', וכו', כי מן הנתיבות הרבות ההן מקבלים כל הדינים התקיפים את השפעתם. ואולם יש הבדל בין שערות לשערות: יש שערות חלקות (שעיען) — משל לדינים ממותקים וממוזגים ברחמים, ויש שערות קשות ומסובכות — משל לדינים תקיפים: אף, קצף וחמה. אחר־כך מצייר הזוהר, שמיני השערות השונות יוצאים משלושה מוחים: ממוח אחד יוצאים ״מאריהון דמתקלא״ — מלאכי־רחמים במידה ובמשקל; ממוח שני — ״מאריהון דיבבא״ — כלי זעמו של הקב״ה — הנאחזים בבינה, לפי שממנה דינים מתערים והזוהר קורא על־זה: ״במה יכשלו״ — ״באימא יכשלו״ (כי מחכמה אין כל התעוררות לדינים — ״ימותו ולא בחכמה״ — ו״החכמה תחיה את בעליה״); ממוח שלישי — ״אפין נהירין ולא נהירין״, פנים הנוטים לכאן ולכאן.

״מצחא דגולגלתא, מצחא לאתפקדא חייביא על עובדיהון, וכד האי מצחא אתגלייא מתערין מאריהון דדינין לאינון דלא מתכספין בעובדיהון. האי מצחא סומקא כוורדא ובשעתא דאתגלייא מצחא דעתיקא בהאי מצחא אתהדרת חוורא כתלגא, וההיא שעתא עת רצון אקרי״, וכו' (אדרא זוטא, שם).

בניגוד ל״מצחא דעתיקא״, שהוא הארת הרצון היותר עליון, רעוא דרעוין, שבהיגלותו אין כל מקום למשפט, לרע ולעונש, הנה ״מצחא דגולגלתא״ של ״זעיר־אנפין״, בהיגלותו, מיד מתעוררים בעלי־הדינים לענוש את אלה שאינם מתביישים במעשיהם הרעים. המצח ההוא, מצח של ״זעיר״, אדום הוא בגבורתו כוורד, אבל כשמופיע וזורח בו, ב״זעיר״, אור ה״עתיקא״, הוא נעשה לבן כשלג. והעת ההיא עת רצון היא לכל.

באופן זה מדבר הזוהר ב״אדרא״ על ה״עינים״, על ה״חוטם״ ועוד ועוד, ועל פרטי־פרטי הספירות, ומעתה רק ב״זעיר״ (כי ב״עתיקא״ כבר דיבר למעלה). ואם יסתכל הקורא באובנתא דלבא (בהבנת־הלב) בכל מה שנאמר עד־הנה, לא יצטרך עוד לשום פירוש לדברים האמורים, בזכרו רק אחת: שב״עתיקא״ אין כל־מקום לגבורה ולדין, וב״זעיר״ יש מקום, מלבד לחסדים, גם לגבורות ולדינים, וכשהנהגה באה מבחינת ״עתיקא״ היא איפוא כולה חסדים, וכשהיא באה מבחינת ״זעיר״ יש אשר גם אז היא כולה חסדים, אבל יש אשר היא גם תוקף־הדין או דין ממוזג בחסד (מידת הרחמים), הכל לפי מעשי בני־האדם.

ואף גם זאת: כל הספירות וכל העולמות, כשם שהם אורות שכליים אלהיים, כך הם פעולות אלהיות מן העולם ועד העולם, פעולות רבות ושונות, המתחלפות ומשתנות לפי ירידותיהן ועליותיהן של נשמות, לפי הקירות, המעשים והפעולות, לפי הצירופים והזיכוכים של הדורות, לפי עולמות־התוהו ועולם־התיקון…