Ahevukha Ad Mavet, Introduction

על למדנות ומחקר

״בכלל דרך העבודה צריך להיות: להשוות על כל ענין את הבבלי לעומת הירושלמי, וחיפוש בכל המקורים השייכים לו, מהקדמונים: התרגומים, המסורות, תשובות הגאונים וכו׳ עד דברי האחרונים, בעלי ההלכה, הפוסקים, המבקרים וכו׳. לחקור גם על העבודה החיצונה, כשל הנכרים, הקראים, ולברר את המקום שהלכו בו לפי תומם בדרך ישרה ומקום המעדת רגליהם... וכשירחיב ד׳ גבולנו נוכל לשוטט גם על כל פני היסוד המשפטי בכללות האנושיות, להראות עד כמה גדלה השפעת הקודש על החול להעלותו, ונתחבר בזה עם חכמי לב יודעי ד׳ המבינים בספרויות עמים שונים...״.

כך כתב הראי״ה קוק זצ״ל באיגרת¹איגרות ראי״ה ח״ב עמ׳ קפב. בה הוא משרטט מִתווה לעריכת מבוא לתלמוד. הוא אף מקדים וכותב:

״העיקר הוא שלא להפוך עסק זה לענין של למדנות קטנה, כ״א לשום עין למרחקים, לעורר את הרוח לקדש שם שמים, ולפעול תוספת אורה וקדושה בישראל, ע״י רוממות כבוד התורה, בהראות פעולת חכמה לצרכי הדור הרוחניים, והדברים יעלו ויגיעו עד למדת הארת הדעות, במעלתן העליונה״.

גישתו של הראי״ה הינה אינטר-דיסציפלינרית. דעתו היא ששילוב היצירה התורנית עם המחקר המדעי, ההיסטורי, המשפטי ועוד, הנו שילוב פורה, העשוי לשמש מענה לצרכיו הרוחניים של הדור, ואף לגעת ב״מדת הארת הדעות במעלתן העליונה״. כלומר, להביא להארה ושקיפות ההכרה ברובד הגבוה שלה.

בחיבור זה, שהנו מפירות לימוד מסכת סנהדרין בישיבת ׳שיח יצחק׳ במחזורי תשנ״ו ותשס״ג, ניסיתי לאחוז בשיפולי גלימתו של הראי״ה, ובאופן חלקי וצנוע לממש את תכניתו. הוא איננו משקף את ההתרחשות בשיעורים, ואף איננו דגם לשיעור הישיבתי, שלו מטרות וכללים משלו. מטרתו של החיבור שונה: תיאור מצוות קידוש השם בכמה סוגות שיח. החלק המרכזי – ה׳למדנות הישיבתית׳, שיקעתי בו כמה ביאורים וחידושים שהתבררו במרוצת הלימוד בישיבה, ותקוותי שכיוונתי בהם לאמיתה של תורה. בעקבות הראי״ה, טענתי זה מכבר ששילוב סוגות שיח נוספות כגון המחקרית-תלמודית והמחקרית-היסטורית בלימוד התורה, לא רק שהוא בכלל ׳דלאו מינה לא מחריב בה׳, אלא שהם עשויים להנהיר זה את זה.

מהמטרות השונות של הלמדנות והמחקר נגזרות דיסציפלינות שונות וערכי אמת אחרים. האמת התורנית לא מחוייבת בדווקא לאמת ההיסטורית המדעית. מושגי האמת ותנאי האמת שלהן אחרים, וממילא אין לדבר על סתירות ביניהן. הפונקציה העיקרית של לימוד התורה הנה פונקציית הברית. ניתן להציג את הלימוד כ׳פרקטיקה׳ שבאה לחדש ברית זאת, וכל ׳מהלך׳ תורני רווי בה. האמונה והמעורבות, יראת השמים ואהבת התורה הנם תנאי ללמדנות. מטרות המחקר מחייבות, לעומת זאת, הזרה וניכור ביחס לנלמד. על אף התכוונויותיהן השונות, למדתי מנסיוני שבנוסף לתועלת הביקורתית-קונסטרוקטיבית שמביא שילוב דיסציפלינרי, עשוי המחקר להנהיר ואף לתמוך בתובנות שהתקבלו בשיטה הלמדנית, זאת מבלי לטשטש את ההבדל והפער הלשוני והתרבותי שביניהם. המחקר עשוי גם הוא להרוויח מהשילוב. תשומת הלב הקפדנית למקור התורני ופרטיו, המאמץ הבלתי נלאה של הלמדן הישיבתי להגיע לשכנוע פנימי, ׳להארה אינטואיטיבית׳, לנביעה, האינטנסיביות הקדחתנית שלו, כל אלו מביאים אותו לא פעם לנגיעה ב׳מקור׳. נגיעות אלו, ניתן לחלצן מהשפה הלמדנית המסורתית (שלרבים כבר איננה מובנת) ולהמירן לדיסקורס המחקרי.

לגבי דידי החלק המרתק במחקר איננו הפתיח הדקונסטרוקטיבי, הנאת הפירוק של הסוגיה ליסודותיה ומקורותיה (ומצאתי כאלה שאת חיוניותם הלימודית מושכים דווקא מהעבודה הזאת, תופעה מודרנית אופיינית של ׳דבקות דתית מתוך הֶעדר׳), אלא ההמשך הקונסטרוקטיבי-סינתטי בו ניתן לעקוב אחרי ההתכה של היסודות השונים לכלל סוגיה מובנית אחת. גם כאן נוכחתי לא פעם שהסוגיה (ה׳סתמא׳ בטרמינולוגיה המחקרית) חודרת לתובנות התשתיתיות ביותר של המקורות ומביעה אותן בשפתה, על פי דרכה ולפי הנחותיה הפרשניות ומגמותיה. יש אם כן להשקיע מאמץ ניכר בשחזור ההנחות ההרמנויטיות של הסוגיה, זאת כדי לפתח יכולת ׳להתחבר׳ לתובנותיה מחד, ולאפשר את תרגומה לשפה המודרנית שלנו מאידך.

הפתרון ל׳קושיות׳ הביקורת לא ימצא בתירוץ למדני, אלא בחשיפת ההבדל בין השפות ובגילוי ההצדקה להבדל, ובנוסף לכך, כפי שהזכרתי קודם, בפתיחת ערוצי תקשורת והפריה בין השונים. רק כך ימצא פתרון, משום שתוקפנותה של הביקורת באה ממישור אחר, ומתוך הנחות פרשניות השוללות את אלו הלמדניות, והיא איננה מקבלת את ׳כללי המשחק׳ הלמדניים וממילא אף לא את תירוציהם.²למעשה, לא ניתן להתייחס לביקורת כקושיות. קושיות נמצאות במישור הדיון עצמו ושותפות לכלליו, לעומת זאת הביקורת במובנה הקאנטיאני-מודרני מביטה מבחוץ. היא מציבה את השקלא וטריא התלמודי כמושא המחקרי שלה, ואיננה ממשיכה אותו. לא פעם פגשתי למדנים חריפים, מיומנים בחשיפת סתירות ובהצבת קושיות, אך נטולי חוש ביקורתי כלשהו. אני אומר זאת כנגד דבריו של ידידי, רב חשוב, שאמר שהוא מקבל את קושיות הביקורת, אך לא את תירוציה, לאחרונים הוא מחפש חלופה למדנית. הלמדנות הנה המשך היצירה של תורה שבעל-פה. היא איננה רק רפלקסיה על מה שכבר נוצר, רפלקסיה שטבעה לעצור ולהקפיא את המשך היצירה. אין בכך קביעה לפיה היצירה שרירותית, גם יצירה כפופה לכללים ובלעדיהם תהיה חסרת מובן, אך כלליה מוכתבים מתוך עצמה ולפי מטרותיה.

כמו במקרים רבים, דעת הראי״ה איננה הדעה המוסכמת, לא בפנים וגם לא בחוץ. עם ייסוד הפקולטה לתלמוד באוניברסיטה העברית הוצע לקיים שיתוף פעולה בינה לבין ישיבת חברון. כצפוי התנגדו לכך ראשי הישיבה, אך גם מייסד הפקולטה פרופ׳ אפשטיין התנגד לכך בטענה ששיתוף פעולה רק יזיק לשני הצדדים. נראה לי שעמדה זו, שהייתה בזמנו מוצדקת, איננה הכרחית היום, ולעיתים גם איננה אפשרית. הלמדן הישיבתי, תלמיד הישיבות הציוניות-השתנה. פתיחותו לאקדמיה היא עובדה, והוא איננו יכול להתחמק מעוצמת השכנוע שלה. זו חוסמת את אפשרותו להזיר עצמו מהמחקר, המחיר הדתי ואפילו הנפשי שהוא עלול לשלם על כך כבד מדי. שילוב המחקר איננו דרישה אולטימטיבית, תמים באמונתו יחיה, אך הוא שיקוף הסיטואציה הפנימית אליה נקלענו, ותקשורת בין תורה למדע הנה תקשורת בין חלקי הנפש שלנו עצמנו.

שינוי חל גם במחקר התלמודי שנפתח, בהיסוס מה, לעיסוק ברעיונות, תחום שלפני זמן לא רב נחשב בעיניו כלא מדעי וכלא אפקטיבי. העיסוק הזה פותח שדה משותף למאמין ולחוקר. מחקר רעיונות איננו שופט את משמעותם ואיננו מחויב לעמדה כלפיהם. המתודה העיקרית שלו היא המתודה הפנומנולוגית, כלומר, הסבר ותיאור התופעה לפי החוקיות הפנימית שלה עצמה. הוא איננו מטיל חוקים על התופעה. הטלה כזו כשלעצמה הנה שפיטה, משום שהטלה מציעה הסבר אלטרנטיבי ושונה להבנה העצמית של מי שהוא חלק מן התופעה ושותף לה. הוא לא ינסה, דרך משל, לתת רדוקציה פסיכולוגית או חברתית-היסטורית לאמונה. רדוקציה זו שומטת את הקרקע מתחת לאמונתו של המאמין, ואיננה אלא הכתבה אלימה כלפיו, בכך שהיא שוללת את הבנתו העצמית וכופה אותו להסבר חיצוני לו.

לא בכדי אימץ הגרי״ד סולוביצ׳יק את המתודה הטיפולוגית, שבהקשר הזה ניתן לראות בה ענף של הפנומנולוגיה, כמכשיר לתיאור האמונה ולהצדקתה. ״רוצה אני להפנות את תשומת הלב אל המצב של חיי אנוש אשר בו נמצא איש האמונה כאדם ממשי״, כתב בפתיחת מסתו ׳איש האמונה הבודד׳.³בהוצאת מוסד הרב קוק, עמ׳ 9. הדבר נכון לא רק בענייני אמונה, אלא אף ביחס למחקר התלמודי. תיאור פנומנולוגי או דיון ברעיונות ובמשמעויותיהם איננו כופה חוקיות חיצונית על הפנומן, חוקיות המעוררת התנגדות אצל הלמדן (והגרי״ד ייצג התנגדות זו ביד רמה), אלא מנסה לתאר אותה מתוכה פנימה. בכך הוא מתקרב ללמדן שתפיסת התורה שלו גם היא אימננטית, ואת האמת של התורה הוא מוצא בתורה עצמה ובאופן שבו היא מפרשת את עצמה, תוך הימנעות מרדוקציה לעולם חיצוני לה.

לא פעם נוכל למצוא הקבלה בין ׳שני הדינים׳ הבריסקאיים לטיפולוגיות ותיאורים פנומנולגיים.⁴לדוגמא, שני הדינים של הגרי״ד החוזרים ונשנים בשיעוריו למסכת סוכה: מצוות החג (כמו הלולב) במקדש ומצוותיו בגבולין והנגזרות שלהם, מקבילים לתופעה שעמדו עליה במחקר, של התפשטות מצוות המקדש לגבולין עוד לפני חורבן הבית, תוך כדי שינוי פנומן המצווה עצמו. ההבדל הוא בכך שהגרי״ד מציג את המצווה כיחידה הבנויה אפריורי משני יסודות ודינים אלו, בעוד המחקר יציג את התפתחות שני היסודות על רקע היסטורי-התפתחותי. ראיות שניהם משותפות, כמו גם ההבחנה המהותית לגבי השוני באופיין של המצוות. תיאור ההתפתחות ההיסטורית במידה שהוא נתפס כתהליך הפועל על ההלכה מבחוץ יעורר את התנגדות הלמדן, משום שהוא מטיל קונטינגנטיות במושג ההלכתי, המנוגדת לאמת התורנית של הלמדן. אך תיאור ההתפתחות כהיסטוריה אימננטית המתפתחת מתוך חוקיה שלה עשוי לכונן שותפות ביניהם.

לדעתי, דוחה הגרי״ד את המחקר לא בגלל התיאור ההיסטורי של ההלכה שהוא מתאר, שהרי מדובר על תורה שבעל-פה שנאמרה ע״י חכמים בדורות שונים, אלא בגלל המקריות וחוסר האימננטיות שבתפיסה היסטורית כזו. הסיבתיות ההיסטורית מתוארת כסיבתיות הבאה מבחוץ, המנוגדת למוחלטיות ולקדושה של התורה, ניגוד ההופך אותה לבלתי כשירה למילוי פונקציית הברית. שורש הבעיה איננו תיאולוגי, אלא אכסיסטנציאלי. ועוד, דומה שגם לפני הגרי״ד עמד המבט ההיסטורי, ובלמדנות הוא ראה שפה המשקפת היסטוריה זו כהשגחה, זהו מובנה של האפריוריות.⁵ראה לקמן הערה 10. בכל אופן ניתן להציע מודל כזה, המודע להבדל אך מאפשר הפריה. הרקע ההיסטורי יתן אמינות וממשות לדינים הלמדניים בלי לפגוע באמונה במקורם האלוקי, בעוד שתובנותיו העמוקות של הלמדן עשויות להיתרגם לשפת המחקר.

לא פעם יוצא הלומד מאוכזב מדלות ההסבר של המחקר התלמודי-היסטורי ומחוסר שאר הרוח שלו. לדוגמא, מתוך הנושא שאנו עסוקים בו, לא די לעמוד על שילוב האהבה בקידוש השם, כפי שעושים חוקרים שונים,⁶ראה פ״ב. ולאתר את מקורה בר׳ עקיבא. עלינו לשאול על טיבה של אהבה זו. הרי ישנם זנים שונים של אהבה, וגם של אהבת ה׳. איך בכלל השתלבה האהבה בקידוש השם? קדושה איננה אהבה, מה היחס ביניהן? האם השתלבו בדרך אחת? גם את התיאור הפנומנולוגי ניתן להציב על ציר היסטורי, ולקבל דרמה היסטורית עשירה, מרתקת ועמוקה הרבה יותר מהמקובל במחקר הקלאסי, הלוקה לא פעם ב׳מכאניות׳ וחוטא בכך לאמת המדעית-היסטורית עצמה. הרושם המתקבל הוא, שבתשתית מחקר זה עומדת תפיסה של סיבתיות היסטורית דטרמיניסטית פשטנית. גם אם נקבל אמונה בדטרמיניזם היסטורי, ברור שהוא איננו סיבתיות הדומה לזו שנמצא במדעי הטבע, וגם במדעים אלו חלו כידוע שינויים מפליגים.

נביא דוגמא נוספת, ממחקרו של יעקב כ״ץ, שהפך זה מכבר לקלאסי ושימש כדגם לחיקוי לדור של חוקרי תלמוד. את מאמרו ׳מעריב בזמנו ושלא בזמנו׳⁷יעקב כ״ץ, הלכה וקבלה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ״ו, עמ׳ 175-200. פותח כ״ץ במתקפה בשתי חזיתות נגד שני חוקרים. האחד, הרב ב״מ לוין, הפרוייקט של לוין הצטמצם לעריכת רשימה של מקומות שבהם נהגו להתפלל ערבית מבעוד יום כמנהג ארץ-ישראל, ורשימה נוספת שבהם נהגו את המנהג הבבלי לאחרהּ עד לאחר צאת הכוכבים. כ״ץ טוען כי ״מאמרו של לוין יכול לשמש דוגמא לדרכם של חוקרי הלכה רבים כשהם ניגשים למקורות שבידם לשם מחקר היסטורי. הם מעלים את העובדות המובלעות במשא ומתן ההלכי תוך הסחת הדעת מן המשא ומתן עצמו כאילו זה אינו מעלה ומוריד״. החוקר השני, הרב ב״ז בנדיקט: ״דרכו של בנדיקט היא במובן מסוים היפוך שיטתו של לוין. בנדיקט מנתח דווקא את התוכן ההלכי של דברי הראשונים, מעמיד אותם זה כנגד זה תוך כונה לצרפם צירוף היסטורי״.⁸עמ׳ 175. למעשה, הרב בנדיקט מסכם את המשא ומתן ההלכתי בין הראשונים, וחידושו הנו בכך שהוא מסדר אותם על ציר הזמן ההיסטורי ולא בצורה המסורתית בה הדעות השונות מסודרות באופן סינכרוני. הקובלנה של כ״ץ על בנדיקט היא ש׳כלוין כן גם בנדיקט מתעלם מן ההתמודדות של בעלי ההלכה עם המנהג ועם המוטיבים הסוציאליים והרגשיים הקשורים בו׳. טענתו של כ״ץ היא שבנדיקט אינו מתייחס לרקע הרחב של השקלא וטריא ההלכתי, אולם הקורא המצפה לדיון ממשי בשקלא וטריא זה - מתאכזב, כ״ץ אינו פורע את הבטחתו.

את דבריו של כ״ץ בסוגיית ׳מעריב שלא בזמנו׳ נוכל לסכם בשתי נקודות: האחת, ״להבנת הדברים עלינו לשים לב לעובדה מן ההיסטוריה של התרבות של ימי הביניים. באירופה... לא היתה מדידת הזמן תופעה נפוצה, וזאת בניגוד לתקופה העתיקה אשר בה, בארצות המזרח... אִפשר שעון השמש לפחות את חלוקת היום לשעות... הציבור הכללי כילכל את מעשיו לפי חלוקת היום ליחידות שצוינו ע״י פעולות חוזרות ונשנות, השכמה בבוקר, כניסה לתפילה... סדר היום שהראב״ן ורבינו תם מעידים עליו הוא ביטוי למצב זה... סדר זה נחשב למקודש על פי המסורת...״. מסקנתו היא, שהסיבה להקדמת זמן תפילת ערבית באירופה הייתה היום האירופאי הארוך, ״וארגונו לא לפי מדידת שעות, אלא לפי סדר פעולות חוזרות ונשנות שבמסגרתו אך טבעי שתפילת ערבית תוקדם״. ״גורמים אקלימיים ותרבותיים של הסביבה עשו אף הם את שלהם. הקדמת התפילה לכמה שעות לפני צאת הכוכבים מותנית היתה באריכות ימי הקיץ באירופה הצפונית וזמני הסעודה המקובלים התלויים בה״.⁹עמ׳ 192. השנייה, היחס למנהג והמשקל שיש לתת לו בפסיקת הלכה. ״כל עוד לא היתה ידיעת התורה נפוצה הסתמכו בעיקרו של דבר על מנהג המקום... משהחלו להתעמק במקורות ואף רכשו סמכות מספקת... יש שנתגלו תוצאות העיון כסותרות את מה שהיה ראוי לפסוק הלכה בדרך העיון והתלמוד... מתווספים לכך הבדלי גישה של תלמידי חכמים לבעיית היחס לסטייה מן הנורמה המבוררת על פי ההלכה״. ¹⁰עמ׳ 183.

מה מעמדו של המשא-ומתן ההלכתי? האם הוא זוכה לטיפול רציני בדבריו של כ״ץ? ״על ידי הקונסטרוקציה של פלוגתא שאינה נזכרת בתלמוד – והיא טיפוסית לדרכו של רבינו תם, ועולה בקנה אחד עם עדותו שאין בפניו גבול לאפשרויות של ישוב קושיות בדרך הפלפול – העניק רבינו תם למנהג אשכנז מעמד הלכי איתן״.¹¹עמ׳ 184. הצגה זו שבה ה׳צורך׳ הנו הסיבה לשיטה ההלכתית הופכת את הדיון ההלכתי למיותר, אם לא נלעג, ול׳משחק מכור מראש׳. כ״ץ לא מכבד את השקלא וטריא ההלכתית, אותה הוא מציג כפלפול שאין בו דיון ממשי במקורות. הזדקקותו למקורות מצטמצמת לדיון השני, היחס בין המקור בש״ס למנהג, ומידת המשקל שהייתה לכל אחד מהם. לא רק שזהו תיאור לא נסבל בעיני המאמין (טענה שכ״ץ כחוקר לא חייב להתגונן מפניה), אלא שהוא איננו מספק מבחינה מדעית-מחקרית, משום שהוא מתעלם מתודעתו של רבינו תם עצמו, שוודאי לא פירש לעצמו את הדברים בנוסח: ״יש ׳צורך׳, לכן עלי לחפש היתר ולעוות לשם כך את המקורות״. מכל התשובות ההלכתיות הארוכות, עבור כ״ץ משמעותית רק השורה האחרונה. השימוש בטקסט איננו אלא אוסף השורות האחרונות של תשובות הפוסקים השונים, כשלכל אחד מודבק הסבר היסטורי מסוג ההסברים דלעיל, ובדיקת יחסו של הפוסק למנהג, סמי מכאן העיסוק הרציני וכבד הראש בנימוקים ההלכתיים ובפרשנות הסוגיה עצמה.

אין צורך לשלול את ההסבר ההיסטורי עצמו, ואין ספק שלעולם בו חי הפוסק הייתה השפעה על פרשנותו את המקורות. אך למותר לקבוע, שפרשנות זו הייתה פרי עמל תורה ומסירות נפש להבנת התורה. האינטראקציה שבין רבינו תם והעולם שבו הוא חי לבין התורה, היא היא המשא-ומתן ההלכתי של רבינו תם. יש להתייחס אליו בכובד ראש לא רק משום שהוא תורה, אלא גם מתוך האינטרס המחקרי של הבנת דברי רבינו תם. הסיבתיות ההיסטורית מתוּוכת באמצעות תודעתו של רבינו תם, שהיא תורתו. התשובה ההלכתית היא האופן שבו מתפרש ה׳יום׳ התלמודי בסביבה הגיאוגרפית וההיסטורית של רבינו תם, משום כך יש לה ערך אמת, האמת של היום התורני בסביבה זו, ויש משקל רב לא רק למסקנתו אלא גם לדרך שלו אליה ולהנמקתה. דרך זו היא ההתרחשות ההיסטורית הממשית, המדיום שבאמצעותו פועלת הסיבתיות המתוארת אצל כ״ץ, ובלי נתינת דו״ח עליה יוצא המחקר ההיסטורי עצמו נפסד. כאן נמצא כאמור שדה משותף לחוקר וללומד התורני.

אחזור להדגיש, אין בכך שלילת ההסבר ההיסטורי, הסוציולוגי ואפילו הפסיכולוגי. ניתן לקבלם, אך מקומם במערכת ההסברית ישתנה. הם אינם כוח הפועל מבחוץ, אלא מוקד הנמצא ברשת של יחסי גומלין עם סביבתו, ובהקשר כזה עשוי הוא להיטמע בלמדנות התורנית ולאו דווקא להטמיעה. ערך האמת של האחרונה יתפרש כאמת של הטקסט בעולמו של רבינו תם, היסודות הקיימים במקור התורני נחשפים ומתפרשים בעולמו של רבינו תם כפי שהם עולים בתשובתו ההלכתית. זאת, כאמור, איננה האמת המדעית-ארכיאולוגית, אך היא האמת של לומד התורה, אמת של התורה שהנה אמת של ׳עולם החיים׳.

תיאור כזה נותן גם בתחום ההלכתי כלי רב עצמה עבור המאמין, להבנת עצמו. שאלת צידוקה של האמונה ונכונותו להזדהות עם עצמו כלל איננה עומדת על הפרק במסגרת זו. צורת לימוד זו, המתארת את התופעה מזווית הראיה שלה עצמה, איננה כאמור, קריאת תיגר על צידוקה של אותה תופעה. המחקר הרגיל לעומת זאת הנו קריאת תיגר וערעור, בעצם הרדוקציה שלו למערכת אחרת מזו של המאמין. כך גם ביחס לתיאור ההלכתי: הלמדן יוכל למצוא ביסוס והנהרה לתובנותיו הלמדניות בתיאור כזה, והצד השווה של התיאורים ההלכתי והלמדני הנו הרצון להבין את הפנומן ההלכתי מתוך עצמו.

עמדה זו שונה מעמדת הגרי״ד: ״רבנו הזכיר פעם בדרשה שהיסטוריון אחד כתב בספרו, שמפני שבתקופת התנאים לא היה מספיק עצים לבנות סוכות שלימות, לפיכך נטו התנאים לחפש אחר קולות ולומר דסגי בשתי דפנות כהלכתן וכו׳ ואמר רבנו שאיננו חושב שזה גופא מהוה אפיקורסות לומר שבגלל חוסר עצים נטו להקל בדבר, כי אולי כן היה המעשה, שהיה אז שעת הדחק והוכרחו לחפש אחר איזו קולות... דאולי אה״נ כך היה הרקע ההיסטורי שבדבר... ולבסוף החליטו שהכללים של לבוד וגוד שנאמרו לגבי מחיצות של שבת, שייכים אף לגבי דפנות סוכה וכו׳ וכו״.¹²הרב צבי שכטר, נפש הרב, הוצאת ראשית, ירושלים תשנ״ה, עמ׳ יב. וראה לקמן פ״ג הערה 19.

הגרי״ד מבחין אפוא בין הצורך ההיסטורי שזימן את הדיון, לבין הפסיקה ההלכתית עצמה המתנהלת לפי כלליה. הוא אף מוכן לומר שהסיבה שהקלו נבעה מה׳צורך׳, אך בכל מקרה קולא זאת הייתה מעוגנת בכללי ההלכה שאינם שייכים להקשר ההיסטורי. אע״פ שייתכן שההחלטה אותה הוא מתאר, להעתיק את כללי מחיצות שבת לסוכה, נובעת מהצורך להקל, אלא שהאפשרות להעתקה זו נתונה בכללים עצמם, וחכמים ניצלו אותה כדי להקל (יתכן שבסיטואציה אחרת לא היו מקילים). הנוסחה שהיצעתי לעיל היא שהכללים עצמם אכן שייכים לסיטואציה ההיסטורית, אך זו מעצבת אותם לא מבחוץ, אלא כאופן שבו הפוסק קורא את ההלכה. בדוגמא שהבאתי, מושג ׳היום׳ ההלכי משתנה בהיותו מיושם בסיטואציות שונות, וזאת כאמור האמת שלו באותה סיטואציה.

אסיים בדברי הראי״ה:

ביותר יגדל הכאב בעת אשר בעלי מקצועות, שלא טעמו כלל את הטעם של המכאוב של תוספות הדעת, והם שבעים ושמחים בחלקם, גדולים וגבוהים בעיני עצמם... והם מושיטים לנו גרגרים יבשים של דברים כאלה, שבאמת הנם ביסודם מלאים רעננות, וחזות הכל. מושיטים לנו, למשל, הרצאות היסטוריות על פי מעשים ועובדות חיצוניות, וקורעים הם ביד חזקה את המקצוע, שהם מסוגלים לו, מכל הארג הגדול של ההויה הגדולה בהדר גאונה. מוכרחים אנו להתגבר על שוממות רוחנו, וללמוד מהמחפשים הללו את אשר יעלו במצודתם, אבל מוכרחים אנו אחר כך לחדש את פני הדברים במקוריותם החיה והכוללת.¹³אורות הקודש ח״א עמ׳ מט.

הרב מלין על חוסר ההשראה שבמחקר הרגיל, וקורא להתחדשותו מתוך חיפוש אחר המקום ממנו נובעים ממצאי מחקר זה. בדבריי לעיל אני רואה פרשנות ממשית לדברי הראי״ה.

סוגיית קידוש השם היא שדה שהלכו בה נמושות, ועסקו בה רבות ראשונים ואחרונים, למדנים וחוקרים. אין בכוונתי להקיף כאן את הסוגיה כולה ואסתפק בעיון בסוגיות הגמרא בבבלי סנהדרין דף עד ע״א – עה ע״א ובמקבילה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ב. מגמתי היא לבחון את הדעות וההלכות השונות העולות בסוגיה ואת היחס ביניהן. את תשומת הלב העיקרית תתפוס הסוגיה, והראשונים והאחרונים ימוקמו בעמדה של פרשנים, כאשר בבסיס העיון תעמוד פרשנות זו.¹⁴במרכז הלימוד הישיבתי עומד הדיון בראשונים ובשיטותיהם. מו״ר הגר״ש פישר שליט״א אמר פעם שבישיבות לא לומדים גמרא, אלא ראשונים דרך משקפי האחרונים. לאמירה ביקורתית זו, לפיה יש להחזיר את הסוגיה למרכז הלימוד, שותפים עוד ראשי ישיבות. כאמור שיקעתי כאן חדושי-תורה הרלוונטיים לדיון עצמו, אך כדי שלא לפגוע ברצף ההרצאה העברתי חלק מהם (יחד עם הערות נוספות), לסוף הספר.¹⁵ב׳הרחבות וביאורים׳ בסוף הספר. שלא כמו בגוף החיבור, שימרתי בהם את סגנון הכתיבה הישיבתי המסורתי.

נוח להציג סוגיה זו לא רק מתוך הרצף של השקלא-וטריא שלה, אלא גם דרך הצבתה על הציר ההיסטורי, ובמסגרת זו אתאר את הרקע ההיסטורי של הדיונים בסוגיה. כיון שההיסטוריה איננה עיסוקי אני מסתמך על מחקריהם של מי שהתמחו בכך, ובראשם הגר״ש פרופ׳ ליברמן. סוגיה זו מוכיחה את ממצאיו מחד, ומאידך תובנותיו מאירות ומנהירות את הרקע והתוכן של הסוגיה. לדוגמא, מתברר שהן ההכרעה בעליית בית נתזה והן הדיון של אמוראי ארץ-ישראל מהדור השני והשלישי התופסים מקום מרכזי בסוגיה, לא עלו על רקע שמד אקטואלי. עליית בית נתזה לא עסקה בקידוש השם, והאמוראים הארץ-ישראליים תיארו את דורו של שמד לפי הדרך בה נהגו הרומאים בנוצרים בתקופתם.

המחקר התלמודי תורם גם הוא בהשוואה בין מימרות ר׳ יוחנן בירושלמי ופרשנותן בבבלי, השוואה החושפת את המקור להפרדת מימרת ר׳ יוחנן בבבלי לשתי מימרות ואת הצדקתה של ההפרדה הזאת. אבחן את ההשלכות שיש להפרדה זו. פרשנות הגמרא רגישה לכך שהלכת בית נתזה משלבת שתי גישות, זו של ר׳ עקיבא וזו של ר׳ ישמעאל. שילוב שתי הגישות בדברי האמוראים יצר את מושג קידוש השם המוכר לנו, אהבתו ית׳ עד מוות, על ההשלכות מרחיקות הלכת שהיו לכך בתולדות עמנו.

נוסף לכאן פרק שאיננו דיון ישיר בסוגיה, והוא הדיון על קידוש השם לפי ר׳ ישמעאל ולפי ר׳ עקיבא. הראשון מבסס את קידוש השם על הכבוד האלוקי ויראת הרוממות, מושגים מצטרפים למושג הקדושה. אצל ר׳ עקיבא האהבה עד מוות איננה קשורה עדיין לקידוש השם במובנו המרטירולוגי, אך הוא הוטמע ע״י אמוראי הסוגיה לקידוש השם. ניתן לראות בתפיסת קידוש השם שילוב של שיטות שני תנאים אלו, מהלך שאנסה לנתח.

הפרק על ׳אבזרייהו׳ מסיים מהלך זה. ׳אבזרייהו׳ הנו מונח של הראשונים הבא להסביר את ההרחבה מרחיקת הלכת של האמוראים המחייבים מסירות נפש למיתה לא רק כדי להימנע משלוש העבירות החמורות, אלא אף על הנאה מהן, גם אם איננה כרוכה באיסור חמור. ניסיתי להגדיר הרחבה זו כמעבר מהחובה לקדש את השם במצבי משבר, לתפיסה המזירה את היהודי מהעבירה מתוך תפיסתה כסטייה, ובגלל הסכנה שבהינגעות בחפץ הסטוי.

במצות קידוש השם בא לכלל ביטוי סולם הערכים של היהודי, היחס בין האלוקי לאנושי, ערך חיי האדם ואחרותו של האחר כמי שאין לפגוע בו בכל מחיר. שאלות אלו תופסות חלק נכבד בדיון. השאלות האם ישנה חובה של מסירות נפש, מוות על אהבתו ית׳ גם לא במצבי חוסר ברירה והאם חייב יהודי למות על אהבת ה׳ כביטוי לאהבה זו בלי הכרח חיצוני כל שהוא, מביאות את המצווה לשיאה הקיצוני. רש״י מפרש את החובה למסור את הנפש בפרהסיה על ׳ערקתא דמסאנא׳ כחובה כזו. בכך הוא מצא מקור בסוגיה ופתח את הפתח לשיטת חכמי אשכנז המתירים למסור את הנפש על קידוש השם גם במקום שההלכה לא מחייבת לעשות כן. הללו כידוע לא רק דרשו, אלא גם קיימו. על שיטה זו חולק הרמב״ם מכל וכל, וקובע שהעושה כן הרי הוא מתחייב בנפשו.

פרק הסיום מוקדש לרמב״ם שקידוש השם תופס אצלו מקום חשוב ומרכזי. שיטתו של הרמב״ם זכתה גם היא למחקרים רבים, תורניים ואחרים. התמקדתי, מטעמים שפורטו בפנים, בדבריו בספר המצוות. העיון בדבריו הביא לא רק לתובנות נוספות בשיטתו, אלא גם להצצה ל׳בית היוצר ההלכתי׳ של הרמב״ם ולדרכי הפסיקה שלו.

מושגי הקדושה והאהבה עד מוות פותחים פתח לתיאורים פנומנולוגיים. פיזרתי תוך כדי הרצאת הדברים פסקאות העוסקות באהבת ה׳ ובמוות. השתמשתי לשם כך במונחי הפילוסופים האכסיסטנציאלים שהאהבה והמוות, ובעיקר האחרון, העסיקו אותם רבות, אבל גם בתובנות ומונחים של פילוסופים פוסט-מודרניים דוגמת לוינס ודרידה. ניסיתי אפוא, על בסיס הלמדנות הישיבתית לשלב מחקר תלמודי טקסטואלי והיסטורי, בצד תובנות פנומנולגיות.

לעיון הזה מטרה כפולה: ראשית - הבנת קידוש השם כשלעצמו, אך בנוסף - גם הבנת התורה שהיא הבנת עצמנו כאלו שהתורה מעצבת את אורח חייהם ואת עולמם. הדיון מעלה, לדעתי, תובנות מאד יסודיות בהבנת מושגי הקדושה של התורה, יחס הקדושה והאחרוּת, ובחשיפת פרקטיקות השימור והשרידה שלה.

למעט לומדים ישנה פתיחות לשילובים האלה, ולמיעוט קטן עוד יותר שליטה בשפות השונות. ניסיתי במדת האפשר שלא ליפול למלכודות של איזוטריות מכל צד שהוא, ולרכך ולהקהות את העוקצים במידת האפשר, ניסיון שמחירו פישוט ואיבוד אמינות.

אני מודה להשי״ת שזכיתי לפרסם דברי-תורה, מתפלל שגם בפרהסיה זו תהיה מידה של קידוש השם והעלאת קרן התורה ומייחל לכך שדבריי יתקבלו ויילמדו בעין טובה. גם לחבריי-תלמידיי שעזרו עימי שמורה תודה מעומק הלב. תפילתי שאזכה לפרסם עוד דברי תורה שעימי בכתובים, ושאזכה יחד עם אחיי בית ישראל לגאולה, פיסית ורוחנית, כללית ואישית כאחד.

תודתי לעורך הספר ר׳ נעם סמט, שאף צירף אליו פרק משלו, ולר׳ אוֹרי ליפשיץ שיגע רבות בהגהת הספר ועריכתו.

שג״ר.

ערב ט״ב תשס״ג.

• הפניות סתמיות לגמרא מתייחסות למסכת סנהדרין. הפניות לספרות מחקרית נרשמו בקיצור. רשימת הקיצורים מובאת בסוף הספר.