גמ'. נגמר הדין אי אתה רשאי לבצוע.
ופרש"י (בד"ה נגמר הדין) וז"ל שאמרו איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב עכ"ל. וכ"כ הרמב"ם (פכ"ב מהל' סנהדרין ה"ד) וז"ל במה דברים אמורים קודם גמר דין אע"פ ששמע דבריהם וידע להיכן הדין נוטה מצוה לבצוע, אבל אחרי שגמר הדין ואמר איש פלוני אתה זכאי איש פלוני אתה חייב, אינו רשאי לעשות פשרה ביניהן אלא יקוב הדין את ההר עכ"ל. אולם עיין בתוס' (ד"ה נגמר הדין) וז"ל כגון שכבר דקדקו בדין היטב וכמו גמרו את הדין דלא מיחסר אלא איש פלוני אתה חייב דכיון דנתברר כ"כ אין להטעותו לעשות פשרה שאילמלא היה יודע שנתברר דינו לזכות לא היה מתרצה לפשרה בשום ענין ופירש בקונטרס שכבר אמרו איש פלוני אתה זכאי ואיש פלוני אתה חייב, ולשון הש"ס מוכיח כן בודאי, אבל קשה מאי ביצוע שייך השתא אחר שנפסק הדין לגמרי עכ"ל. ונראה לבאר דהקשו התוס' דמאחר דפשרה צריכה הסכמת בעלי הדין להתפשר איך שייך פשרה לאחר שכבר נגמר הדין, דמדוע בע"ד שנמצא זכאי יסכים להתפשר ולהפסיד ממה שב"ד פסקו בעדו. וע"כ פירשו התוס' דכוונת הגמ' היא דב"ד דקדקו בדין היטב ולא מיחסר אלא איש פלוני אתה חייב איש פלוני אתה זכאי, ומשעה שב"ד כבר ביררו את הדין אסור לבצוע. ונמצא דרש"י ותוס' נחלקו האם האיסור לבצוע חל לאחר שב"ד ביררו את הדין או רק לאחר שב"ד כבר גמרו את הדין.
ועיין בהמשך התוס' וז"ל ומיהו כשמחייבין שבועה זה או זה שרי להו למימר לעשות הביצוע כדי ליפטר מעונש שבועה עכ"ל. וצ"ב מ"ש חיוב שבועה משאר גמר דין דא"א לבצוע לאחר גמר דין. ונראה לבאר דברי התוס' בכמה אופנים: א) י"ל דהפשרה היא על ענין השבועה שבאים להתפשר כמה שוה לשלם כדי שיפטר משבועה זו, וע"ז לא נגמר עדיין את הדין, ומשו"ה שפיר יכולין להתפשר. ב) י"ל דהא דאין עושין פשרה לאחר גמר דין היינו משום דלאחר שנגמר הדין וב"ד פסקו על א' שהוא זכאי והשני חייב אזי אין זה מן הנכון לומר שזה שזכאי יתפשר ולא יזכה במה שפסקו הב"ד, אבל היכא דליכא פסק דין שפלוני זכאי והשני חייב יתכן להתפשר, והיכא שב"ד פסקו חיוב שבועה דיכול לגבות ע"י שבועה י"ל דאין כאן פסק דין ברור שהוא זכאי ושהשני חייב, דאינו נוטל אלא בשבועה והיכא דליכא פסק דין מוחלט שא' זכאי והשני חייב, יתכן עדיין לעשות פשרה.
גמ'. ר"א בנו של ריה"ג אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ וכו' אלא יקוב הדין את ההר שנא' כי המשפט לאלוקים הוא וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו שנא' תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון.
עיין ברש"י (ד"ה אסור לבצוע) וז"ל משבאו לדין אסור לדיינים לבצוע עכ"ל. ונראה דר"א בנו של ריה"ג סובר דלאחר שבאו לדין אסור לבצוע משום לא תטה משפט, דחל איסור הטיית משפט על הדיין. אבל לאהרן הכהן היה מותר לבצוע משום שלא באו לפניו לדין (כדפרש"י ותוס') ולא חל עליו האיסור דלא תטה משפט. ויתכן דמהפסוק "כי המשפט לאלוקים הוא" נלמד שיש איסור גם על בעלי הדין עצמם לעשות פשרה לאחר שכבר באו לדין, ואין האיסור חל רק על הדיינים לבדם.
גמ'. ר' אליעזר אומר הרי שגזל סאה של חיטין וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ וע"ז נאמר ובוצע ברך נאץ ה'.
עיין בתוס' (ב"ק דף סז. ד"ה אמר) שנחלקו הר"ת והר"י אם חל פסול מצוה הבאה בעבירה גם לאחר יאוש אם יאוש בכדי קונה, דהר"י סובר דאם קנה הגזלן את הגזילה בקנין גזילה דיאוש תו לא חל בה פסול מצוה הבאה בעבירה מאחר דנעשה החפץ שלו. משא"כ ר"ת סובר דמכיון שנעשה בה עבירה אע"פ שקנאה בקניני גזילה חל בו פסול מצוה הבאה בעבירה. דר"ת סובר דהפסול דמצוה הבאה בעבירה חל מחמת מעשה הגזילה, ולפיכך אע"פ שקנה הגזלן את החפץ ביאוש עדיין הוי מצוה הבאה בעבירה דמעשה הגזילה לא פקע ע"י הקנין. והתוס' הקשו על שיטת הר"י וז"ל דאמרינן בריש הגוזל (צד.) הרי שגזל סאה של חיטין טחנה לשה אפאה והפריש ממנה חלה כיצד מברך אין זה מברך אלא מנאץ ודחי ליה התם משום מצוה הבאה בעבירה אע"ג דקנה קודם לכן", ותירצו ע"ז התוס' לפי הר"י "לענין ברכה להזכיר שם שמים עליו ראוי להחמיר יותר". ודבריהם צ"ב, דמאי שנא קיום מצות ברכה משאר מצות, ואי ס"ל להר"י דלאחר שקנה הגזלן את החפץ בשינוי תו ליכא פסול מצוה הבאה בעבירה מאי שנא דלענין ברכה ראוי להחמיר יותר.
ונראה דהר"י סובר דחל דין מסוים דמצוה הבאה בעבירה בברכות, שאע"פ שקנה הגזלן את הגזילה עדיין יש איסור לברך ולהזכיר שם שמים עליו. דבהלכות ברכות חל דין מיוחד שאם הברכה נתקיימה ובאה ע"י עבירה אזי חל פסול בקיום מצות ברכה מדין מצוה הבאה בעבירה, ואע"פ שכבר קנה את החפץ בקניני גזילה. ונראה דזה נלמד מהפסוק "ובוצע ברך נאץ ה'", דאם הברכה נתאפשרה ע"י עבירה אין זה מברך אלא מנאץ. ואילו במצוה הבאה בעבירה דעלמא ס"ל להר"י דיסוד הדין דמצוה הבאה בעבירה תלוי בשם גזול בחפצא, ומאחר שקנה את הגזילה בדיני ממונות פקע מיניה חלות שם גזילה ולא הוי מצוה הבאה בעבירה.
ולכאורה יש להביא ראיה לשיטת הר"י מדברי הירושלמי (שבת פרק האורג ה"ג) לגבי הקורע על מתו בשבת דאע"פ שחייב מיתה מחמת חילול שבת יצא ידי מצות קריעה, והירושלמי מקשה על זה דמאי שנא מהאוכל מצה גזולה בפסח שאינו יוצא בה מצות מצה, ומשני "תמן גופא עבירה, ברם הכא הוא עבד עבירה, כך אני אומר הוציא מצה לרה"ר אינו יוצא בה יד"ח בפסח" (בתמיה). ומבואר מהירושלמי דיסוד הדין דמצוה הבאה בעבירה אינו משום שעשה מעשה עבירה בעת עשיית המצוה, דמה שעבר עבירה בבת אחת עם עשיית המצוה אינה פוסלת את המצוה. ולדעת הירושלמי רק היכא דאיכא "גופא עבירה" כלומר חפצא של עבירה אמרינן שחל פסול בקיום המצוה משום מצוה הבאה בעבירה. ולכן רק החפצא הגזולה דהיא גופא עבירה פסולה למצוה, משום דהחפצא של גזילה מהוה חפצא של עבירה, דחל בחפצא חלות שם גזולה ולכן הויא חפצא של עבירה, ופסולה למצוה. משא"כ הקורע בשבת על מתו, והאוכל מצה אגב הוצאה מרשות לרשות בשבת דיוצאים יד"ח, ולא חל בהו פסול מצוה הבאה בעבירה, מפני שאין כאן חפצא של עבירה אלא הגברא מקיים את המצוה ע"י עבירה, ובכה"ג ליכא פסול דמצוה הבאה בעבירה. ולכאורה מכאן יש סמך לשיטת הר"י דס"ל דלמ"ד יאוש בכדי קני ליכא פסול דמצוה הבאה בעבירה לאחר יאוש, דפקע חלות שם גזילה ועבירה מהחפץ דקנאו הגזלן והוי שלו בדיני ממונות, וליכא ביה דין מצוה הבאה בעבירה משום דתו לא הוי חפצא של עבירה.
אמנם ר"ת חולק ע"ז וסובר דאף לאחר שקנה הגזלן את החפץ ביאוש חל דין מצוה הבאה בעבירה, ולכאורה י"ל דר"ת סובר דהפסול דמצוה הבאה בעבירה חל מחמת מעשה הגזילה, דהיכא שהמצוה באה ע"י עבירה חל פסול דמצוה הבאה בעבירה, ומשו"ה ס"ל דאע"פ שקנה הגזלן את החפץ ביאוש עדיין הוי מצוה הבאה בעבירה, דמעשה הגזילה לא פקע ע"י הקנין. אמנם יתכן לומר דבאמת אף ר"ת סובר דיסוד הדין דמצוה הבאה בעבירה תלוי בחפצא של עבירה וכדמשמע מדברי הירושלמי (הנ"ל), ור"ת והר"י נחלקו רק לגבי מתי פקע חלות שם גזול מהחפצא. דהר"י סובר דהשם גזול שבחפצא הפוסל את החפצא למצוה תלוי בדין גזילה בדיני ממונות, ואי קנה הגזלן את הגזילה בדיני ממונות והוי שלו אזי פקע מיניה חלות שם גזול ולא הוי מצוה הבאה בעבירה – שאין כאן חפצא של עבירה. משא"כ ר"ת סובר דחלות שם גזול שבחפצא לגבי מצות אינו תלוי בדיני ממונות, ואע"פ שקנה הגזלן את החפץ בדיני ממונות ע"י יאוש מ"מ עדיין חל בחפצא חלות שם גזול לפוסלו ממצות, מאחר שבא לידו ע"י גזילה, ופסול מדין מצוה הבאה בעבירה. ור"ת סובר דאע"פ שקנה הגזלן את החפץ בקניני גזילה והוי שלו בדיני ממונות, לא פקע מהחפצא חלות שם גזול לפוסלו ממצות, וחל דין מצוה הבאה בעבירה משום דהוי חפצא של עבירה.59ועיין בתוס' רבינו פרץ ב"ק דף סח.(ד"ה ר' יוחנן אמר חייב) דר"ת והר"י נחלקו נמי בדין גזלן שטבח ומכר לאחר יאוש אי חייב דו"ה או לא, דלר"י אינו חייב משום דכבר קנה את הגזילה ביאוש ופקע מהחפץ חלות שם גזול ומשו"ה אינו חייב בדו"ה. משא"כ ר"ת סובר דאע"פ שקנה הגזלן את הגזילה בקניני גזילה לא פקע מהחפץ חלות שם גזול ומשו"ה חייב בדו"ה. ומבואר דיסוד פלוגתת הר"י ור"ת הוא האם פקע שם גזול מהחפץ ביאוש וקניני גזילה, אולם לכו"ע יסוד הדין דמצוה הבאה בעבירה תלוי בחפצא של עבירה, וכדברי רבינו זצ"ל.
ולכאורה יש להעיר דבשלמא לפי שיטת הר"י דס"ל דלאחר שקנה הגזלן את הגזילה ביאוש תו ליכא פסול דמצוה הבאה בעבירה, י"ל דמשו"ה בעינן קרא ד"ובוצע ברך נאץ ה'" למיליף דאם גזל סאה של חיטין וטחנה ואפאה והפריש ממנה חלה אין זה מברך אלא מנאץ. אמנם צ"ע לפי שיטת ר"ת דחל פסול מצוה הבאה בעבירה אף לאחר שקנה הגזלן את החפץ בקניני גזילה, א"כ למה בעינן פסוק מיוחד ד"ובוצע ברך נאץ ה'" ללמוד שאינו מקיים מצות ברכה, תיפוק"ל דהברכה פסולה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה. וי"ל דאע"פ דלשיטת ר"ת בכה"ג לא יצא יד"ח מצות ברכה משום דהוי מצוה הבאה בעבירה, מ"מ הו"א דיברך משום שהפרשתו חלה להתיר את העיסה, וחל חלות שם חלה על מה שהפריש, וקס"ד דיברך על חלות היתר העיסה, וקמ"ל מקרא ד"ובוצע ברך נאץ ה'" שאינו מברך דאין זה מברך אלא מנאץ.60ועוד י"ל דשיטת ר"ת נאמרה ביאוש דעדיין הוי אותו חפצא הגזול, משא"כ לאחר שינוי דהוי חפצא אחר דאזי תו לא הוי מצוה הבאה בעבירה, והגזה"כ בברכה היא דלגבי ברכה אמרינן בוצע ברך נאץ ה' גם לאחר שינוי.
והנה ביסוד דבר זה דקס"ד דהברכה חלה על חלות היתר העיסה, יש להביא סמך לזה דיעויין בתוס' בפסחים (ז. ד"ה בלבער) לענין אם מברכים ברכת להכניסו קודם המילה או אח"כ, וז"ל ולא נראה לר"ת דבפרק ר"א דמילה תניא המל אומר אשקב"ו על המילה אבי הבן אומר להכניסו משמע לאחר המילה מקומו, אע"ג דלהכניסו משמע להבא לא קשה דלא על זאת הנעשה עכשיו מברך אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו, ותיקנוה כאן להודיע שזאת המילה נעשית לשם יוצרנו ולא לשם ע"ג וכו', ואין צריך לברך עובר לעשייתו אלא במקום שעושה המצוה הוא מברך אבל כשמברך אחר לא, ותדע שהרי ברכת אירוסין אינו מברך אלא אחר אירוסין עכ"ל. ועיין בט"ז (יו"ד סימן א' ס"ק י"ז) שביאר דר"ת סובר דברכת אירוסין וברכת להכניסו אינן בכלל ברכת המצות אלא הויין ברכת שבח והודאה, ומשו"ה מברך אותן אף לאחר האירוסין והמילה. אמנם לכאורה יש לדחות את דברי הט"ז דבשלמא ברכת אירוסין שפיר י"ל דהויא ברכת שבח והודאה, וכדמבואר ברא"ש (פ"ק דכתובות סי' י"ב) דמשום הכי אין מברכין אשקב"ו לקדש את האשה, ואין נוסח הברכה כשאר ברכות המצוה שהרי מאריכין בה על האיסור דארוסה וההיתר דנשואה, ולכן מסתבר דהוי ברכת שבח והודאה. משא"כ ברכת להכניסו דנוסח הברכה היא אשקב"ו כשאר ברכות המצוה, וא"כ מסתבר דברכת המצוה היא, וצ"ע בדברי ר"ת שהשווה ברכת אירוסין וברכת להכניסו דתרווייהו נאמרין לאחר המעשה, דמשמע דס"ל דיש חד טעמא לתרווייהו. ונראה לבאר דר"ת סובר דברכת להכניסו וברכת האירוסין מהויין גדר בפ"ע של ברכת המצוה דהיינו שחלה הברכה על החלות שבאה מכח מעשה המצוה. דברוב מצות כגון בסוכה וציצית ושופר, תקנו חכמים את ברכת המצוה על מעשה המצוה, ולכן דוקא זה שעושה המצוה מברך ולא אדם אחר. משא"כ בברכת המצוה דחלה על חלות, אף אדם אחר יכול לברך. והנה הראשונים (עיין בתוס' רי"ד שבת דף קלז: ד"ה המברך) הקשו מ"ט מברכין שתי ברכות על מצות מילה, דהיכן מצינו ב' ברכות על מצוה אחת. וי"ל דברכת על המילה שמברך המוהל עובר לעשייתן חלה על מעשה המילה. אולם בנוסף למעשה המילה חל נמי חלות מכח מעשה המילה, דחל על הנימול חלות שם בן ברית, דחלות שם בן ברית נוגע להכשר הגברא לעבודת הקרבנות ולאכילת קדשים, ועל חלות השם של בן ברית חלה הברכה השניה דלהכניסו בבריתו של אברהם אבינו, וברכת להכניסו הויא ברכת המצוה שחלה על החלות שבא מכח מעשה המצוה. ונראה דמהאי טעמא ס"ל לר"ת דאף אחר יכול לברך ברכת להכניסו, דהחלות שם בן ברית שייכת לכל ישראל, וע"כ רשאי אדם אחר לברך ברכה זו, דענין זה דחלות שם בן ברית שייך אף אליו. ומשום הכי סובר ר"ת דמברכין ברכת להכניסו לאחר המילה, דמכיון שהברכה חלה על חלות השם דבן ברית מברכין אותה לאחר שחלה החלות. ונראה דאף ברכת אירוסין אינה ברכת שבח והודאה בעלמא, אלא ברכת המצוה היא דחלה על חלות השם דאשת איש שחל מכח מעשה הקידושין. ולפיכך כל אדם יכול לברך ברכה זו, דחלות שם אשת איש נוגעת לכל ישראל, ומאחר דברכת אירוסין הוי ברכה על החלות שבא מכח מעשה הקידושין סובר ר"ת דמברכין אותה לאחר האירוסין. ונראה דמשו"ה מזכירין בנוסח ברכת אירוסין איסור עריות וארוסות והיתר הנשואות, דהברכה היא על חלות האישות והברכה מבארת את הגדר של חלות האישות, אשר עליה חלה הברכה.
ועוד יש להביא ראייה ליסוד זה דיש גדר דברכת המצוות שניתקנו על החלות מפסק הרמב"ם (פ"ו מהל' עירובין הכ"ד) וז"ל כשם שמברכין על עירובי חצירות ושתופי מובאות כך מברכין על עירובי תחומין. והשיג ע"ז הראב"ד וז"ל והיכן צונו לערב בתחומין בשלמא עירובי חצירות ושתופי מובאות יש בהן היכר לשבת שלא להוציא לרה"ר אלא הא קולא נפקא מיניה לשבת ולא חומרא וכו' והיאך יאמרו וצונו על מצות עירוב עכ"ל. ויש ליישב שיטת הרמב"ם דס"ל דהברכה אינה חלה על מעשה מצות הנחת עירוב דליכא מצוה לערב בתחומין, אלא הברכה חלה על חלות ההיתר הבא ע"י העירוב, ומשו"ה סובר הרמב"ם דאף בעירוב תחומין מברכים.
ועוד יש להביא ראייה ליסוד זה מדברי הרמב"ן (עיין בהשגת הרמב"ן לספר המצוות שורש א') שכתב וז"ל וכן נטילת הידים אין מצותה בחיוב כלל ולא הטילו חכמים על אדם שיטול ידיו כלל ולאכול, והנטל עשר פעמים ביום ואוכל, אין לזה מצוה יותר מזה, אבל אלו היתר והכשר האיסור הן, דומה למצות השחיטה שתקנו בה נמי וצונו על השחיטה וכו' עכ"ל. ומבואר להדיא בדברי הרמב"ן דשייך לברך ברכת המצוה בלשון וצונו על חלות היתר והכשר. ומלשון הרמב"ן משמע דס"ל דזוהי נמי גדר הברכה בברכת השחיטה, ונל"ב דליכא קיום מצוה במעשה השחיטה, אלא יסוד דין שחיטה הוא דהוי מתיר להפקיע את האיסורים דאבר מן החי ונבילה, וי"ל דברכת השחיטה נמי הוי ברכה שנתקנה על חלות ההיתר שבא מכח מעשה השחיטה. והרמב"ן משווה ברכת השחיטה וברכת נט"י דתרווייהו הויין ברכת המצוה שניתקנו על חלות ההיתר שבא מכח מעשה המצוה. ומבואר דחל ברכת המצות על חלות ההיתר שבא מכח מעשה המצוה, ולפי"ז י"ל דברכת הפרשת חלה היא על חלות היתר העיסה, ואע"פ דלשיטת ר"ת אף לאחר יאוש חל דין מצוה הבאה בעבירה ואם מברך אינו מקיים מצות ברכה, מ"מ קס"ד דיברך על חלות היתר העיסה, ומשו"ה צריך ללמוד מהפסוק "ובוצע ברך נאץ ה'" דאינו מברך.
והנה עיין בבית שמואל (אה"ע סימן כ"ח ס"ק ט"ז) דס"ל דאע"פ דקיי"ל גזל ולא נתיאשו הבעלים שניהם אינם יכולין להקנות זה משום דאינו שלו וזה משום שאינו ברשותו, מ"מ הנגזל יכול להקנות את החפץ הגזול להגזלן בדוקא. וי"ל דבציור כזה אף לר"ת יכול הגזלן לצאת יד"ח וליכא פסול דמצוה הבאה בעבירה, דתו לא חל חלות שם גזול בחפצא, דהגזלן לא קנאה בקניני גזילה גרידא אלא בקנין בעלמא. ולפי"ז י"ל דלציור כזה דליכא פסול מצוה הבאה בעבירה בעי קרא ד"ובוצע ברך נאץ ה'", דאף אם הקנה הנגזל את החיטין לגזלן מ"מ לא יברך, דאין לברך ברכה שנתאפשרה ע"י עבירה.61ועיין עוד ברשימות שיעורים למס' ברכות דף מה. בענין ברכה על דבר האסור.
גמ'. ר"ש בן מנסיא אומר שנים שבאו לפניך לדין עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה רשאי לומר להן צאו ובצעו וכו'.
יש לעיין בשיטת ר"ש בן מנסיא אי ס"ל כר"א בנו של ריה"ג דאסור לבצוע מדין לא תטה משפט, אולם סובר שהאיסור לבצוע אינו חל אלא לאחר שבאו לדין, וס"ל לר"ש בן מנסיא דהגדר דבאו לדין היינו דשמעו ב"ד דבריהם ויודעים להיכן הדין נוטה, ולא סתם משבאו לב"ד וסידרו לפני ב"ד את טענותיהן. או"ד י"ל דר"ש בן מנסיא ס"ל דמותר לבצוע (או מצוה לבצוע כר' יהושע בן קרחה) אמנם לאחר שיודע הדיין להיכן הדין נוטה אזי חל איסור לבצוע משום לא תגורו מפני איש, ולא משום איסור הטיית משפט. דר"ש בן מנסיא סובר דמותר לבצוע (או מצוה לבצוע) רק היכא שהדיין עושה הפשרה משום טובת בעלי הדין, אבל אם הדיין רוצה לדון פשרה לטובת עצמו או משום שרוצה להסתלק מן הדין מפני היראה אזי אסור לו לבצוע דחל איסור לא תגורו מפני איש. וי"ל דנפ"מ בין ב' צדדים אלו הוא באופן שעבר הדיין ועשה פשרה לאחר שיודע להיכן הדין נוטה האם בדיעבד חלה הוראת פשרה או לא, דלפי הצד דר"ש בן מנסיא ס"ל דמשבאו לדין אסור לבצוע, והיכן ששמע הדיין את דבריהם ויודע להיכן הדין נוטה חשיב משבאו לדין, י"ל שאם עשה פשרה לאחר שבאו לדין ויודע להיכן הדין נוטה אזי לא חלה הפשרה דחל איסור לבצוע מדין לא תטה משפט, ואין הפשרה חלה כלל. משא"כ לפי הצד דס"ל דחל איסור לבצוע מדין לא תגורו מפני איש י"ל דחלה הפשרה אלא שהדיינים עוברים על איסור צדדי דלא תגורו מפני איש, ובדיעבד חלה הפשרה אף לאחר שבאו לדין.
גמ'. וריש לקיש אמר שנים שבאו לדין אחד רך ואחד קשה עד שלא תשמע דבריהם או משתשמע דבריהם ואין אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לומר איני נזקק לכם שמא נתחייב חזק ונמצא חזק רודפו משתשמע דבריהן ואתה יודע להיכן הדין נוטה אי אתה יכול לומר להן איני נזקק לכם שנא' לא תגורו מפני איש.
בחידושי הר"ן הביא את שיטת הריא"ף שפירש ונמצא חזק רודף את הבעל דין השני הרך, ודלא כמו שכתוב ברי"ף שלפנינו "ונמצא רודף את הדיין" כדפרש"י ותוס'. ונראה דלפי שיטת הריא"ף (המובא בר"ן) קודם שיודע הדיין להיכן הדין נוטה רשאי לסלק את עצמו אם הוא חושש שמא ירדוף בעל דין החזק את בעל דין הרך, אך אם ירא הדיין לעצמו מבעל הדין החזק אסור לו לסלק את עצמו אפילו קודם שיודע להיכן הדין נוטה. אך לפי רש"י ותוס' י"ל שאם הדיין ירא לעצמו מבעל דין החזק אזי מותר לו לסלק את עצמו מן הדין קודם שיודע להיכן נוטה.
גמ. ר' יהושע בן קרחה אומר מניין לתלמיד שיושב לפני רבו וראה זכות לעני וחובה לעשיר מניין שלא ישתוק שנאמר לא תגורו מפני איש.
ופרש"י (בד"ה שיושב לפני רבו) וז"ל ובא דין לפני רבו ולא לפניו, וראה התלמיד זכות לעני וחובה לעשיר ורבו טועה בדין, מניין שלא יחלוק כבוד לרבו וישתוק ת"ל וכו' ולקמן מפרש מאי משמע דלא תגורו לשון כינוס הוא עכ"ל. יש לדקדק מדוע נקט הגמ' דוקא ציור כזה שתלמיד שראה זכות לעני לא ישתוק משום לא תגורו מפני איש, דלכאורה ה"ה כשראה התלמיד זכות לעשיר ורבו טעה בדין לא ישתוק מפני כבוד רבו, דלא תגורו מפני איש. ועוד יש להעיר דלכאורה דין זה נכלל בדין דכל מקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב (עירובין דף סג.), ומאי קמ"ל ר' יהושע בן קרחה. וי"ל דאם ראה התלמיד שרבו טעה אזי הוא חייב לומר לו או להורות בפניו משום דכ"מ שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב, אולם כאן מיירי שראה התלמיד זכות לעני וירא שמא אם יהפך הדין העשיר ירדוף את רבו, וקמ"ל ריב"ק דאסור לתלמיד לשתוק דלא תגורו מפני איש, דחל איסור לא תגורו אף כשאינו ירא לעצמו אלא ירא לאחרים.