משנה. ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שריפה הרג וחנק.
הנה ד' מיתות ב"ד וחיוב מלקות הויין חלות דין עונש ב"ד. ויש לחקור האם חיובי קנס כגון ל' של עבד, ותשלומי ד' וה' דטביחה ומכירה הויין חלות שם עונש או חלות חיוב ממון. ולכאורה יש נפ"מ בזה לענין האם כפיית ב"ד לשלם קנס אסור בשבת או לא, (וכגון בציור שאין בתשלומין איסור שבת משום מוקצה וכגון שב"ד כופין אותו לשלם לחבירו בחפצים וכדומה). דעיין ברמב"ם (פכ"ד מהל' שבת ה"ז) שכתב וז"ל אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין עכ"ל. ויש לדון האם אסור לב"ד לחייב קנס בשבת, ואי נימא דקנס הוי עונש אזי י"ל דאסור לב"ד לחייב קנס בשבת דזה נכלל במש"כ הרמב"ם "והוא הדין לשאר עונשין". אמנם יתכן דקנס נחשב חיוב ממון בעלמא ולא לעונש ואינו נכלל באיסור שלא יענישו ב"ד בשבת, ומש"כ הרמב"ם "והוא הדין לשאר עונשין" ר"ל מכת מרדות317ובדרך אגב אמר רבינו זצ"ל דיש ב' דיני מכת מרדות א) מדין כפייה על המצוות, ב) מדין עונש. וי"ל דמכת מרדות משום כפייה על המצוות אינה נכללת באיסור לא תבערו אש – שאסור לב"ד להעניש בשבת, ואף בשבת מותר לב"ד להלקות מכת מרדות לכפייה על המצוות..
והנה עיין בגמ' (ב"ק דף עה.) דרב ושמואל נחלקו בדין מודה קנס ואח"כ באו עדים אם חייב או פטור, דרב סובר שפטור ושמואל מחייב. ולכאורה י"ל דנחלקו האם מודה בקנס פטור מדין פטור - דהודאתו פוטרת, או"ד דא"א לחייבו עפ"י הודאתו. וי"ל דרב סובר דהודאתו חלה מדין פטור ולכן אם הודה ואח"כ באו עדים עדיין פטור. ואילו שמואל סובר דיש חסרון בבירור דא"א לחייבו עפ"י הודאתו, ולכן אם באו אח"כ עדים ויש בירור דעדים הריהו חייב. והנה עיין ברש"י במס' מכות (דף ה. ד"ה מאי טעמא דבעידנא דקא מסהדי) דס"ל שאם א' בא לב"ד ומודה שהמית אדם ואח"כ באו עדים הריהו פטור מחיוב מיתה, וחל דין מודה בקנס פטור בהודאה על חיוב מיתה. ומבואר דרש"י משווה דין מיתה לקנס וס"ל דחל דין הודאה לפוטרו. ומשמע דס"ל דקנס הוי חלות חיוב עונש ב"ד בדומה למיתת ב"ד. אמנם אליבא דשאר הראשונים (עיין בתוס' מכות דף ה. ד"ה דבעידנא) החולקים על רש"י וס"ל דאין הודאתו פוטרת מחיוב מיתה, לכאורה ס"ל דלגבי מיתה אין הודאתו מהוה בירור לחייבו דכתיב "על פי שנים עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד" דבעינן בירור של ב' עדים לחייב מיתה, ומשו"ה אם הודה שחייב מיתה ובאו עדים אח"כ והעידו שחייב מיתה הרי זה חייב דאיכא בירור של עדים שחייב מיתה. ולשיטתם יש חילוק בין הודאה בקנס שההודאה פוטרת לבין הודאה בחיוב מיתה שאין ההודאה פוטרת אלא דלא הוי בירור המחייבו מיתה. ויש לעיין אליבא דשאר הראשונים האם אסור לב"ד לכפות לשלם קנס בשבת או לא, דיל"ע האם קנס הוי חלות חיוב עונש ב"ד או רק חיוב ממון.
אולם עוד יתכן לפרש בפלוגתת רב שמואל בדין מודה בקנס ואח"כ באו עדים אם חייב או פטור, דלכולי עלמא יסוד הדין דמודה בקנס פטור הוא שחל חלות דין פטור, ולא רק שיש חסרון בבירור המחייב דאי אפשר לחייבו עפ"י הודאתו, והא דסובר שמואל שאם באו עדים אח"כ חייב היינו משום דמשבאו העדים נתבטלה הודאתו ופקע חלות הפטור למפרע. דשמואל סובר דכשידיעת הבית דין באה אך ורק מהבעל דין בעצמו אזי חל דין פטור, אך לאחר שבאו עדים ויש לב"ד ידיעה שחייב ממקור אחר אזי נתבטלה ההודאה ובטל הפטור למפרע. ולכאורה יש להביא ראייה לזה משיטת הרשב"א (מובא בשיטמ"ק לב"ק דף עד: ד"ה אמר ליה אין בדבריך כלום) אליבא דשמואל דס"ל דמודה בקנס ואח"כ באו עדים חייב דאין מועילה תפיסה לאחר שהודה בקנס, ואי נימא דיסוד הדין הוא שאין הודאתו בירור המועיל לחייבו אך אינו חלות דין פטור, צ"ע אמאי אין מועיל תפיסה. ומשמע דלכו"ע חל חלות דין פטור במודה בקנס, והא דס"ל דשמואל שאם אח"כ באו עדים חייב היינו משום דנתבטלה ההודאה למפרע.
והנה לכאורה יש להביא כמה ראיות שחיוב קנס דומה לחיוב מיתה דבתרווייהו החיוב נגמר ע"י גמר הדין ולא ע"י המעשה המחייב: א) משיטת רב דמודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור, דלכאורה מוכח מזה שהחיוב לא נגמר עד גמר הדין, ומשו"ה אם הודה ואח"כ באו עדים פטור דכבר חלה הודאתו לפוטרו, משא"כ אי נימא שהחיוב חל משעת המעשה אזי מסתבר שא"א להודאתו לפוטרו. ב) בגמ' מכות (דף ה.) מבואר שאם העידו עדים זוממים שפלוני הרג את הנפש בא' בשבת והמזימים העידו שהרג בערב שבת דחייבים מיתה דבעידנא דקא מסהדי גברא לאו בר קטלא הוי, ועיין בתוס' (ד"ה וכן לענין קנס) וז"ל וכן לענין קנס אבל ודאי לענין ממון לא דכשמעידין דבחד בשבת גנב ובאו שנים ואמרו דבערב שבת גנב ובחד בשבת עמנו הייתם ודאי אין משלמין ממון דבההיא שעתא דמסהדי גנבא בר חיובא אף על גב דלגבי נפשות לא תדמנו לבר חיובא דכל כמה דלא נגמר דינו (נמי הוי בר חיובא משום שאינו ספק כל כך עדות) בממון [הוי] קרוב לודאי שיבואו עדים ויעידו אבל בעדות נפשות דבעינן דרישה וחקירה אז ודאי אמרינן דקודם שנגמר דינו לאו הוי בר חיוב עכ"ל, וכתב הגרע"א זצ"ל וז"ל ולענ"ד היה נראה בפשוטו דגבי ממון כל שיודע בעצמו האמת שמחוייב ממון עליו לשלם מש"ה אמרינן שכבר היה מחוייב הממון, משא"כ במיתה דבידיעתו ובהודאתו אינו חייב מיתה ורק ע"י גמ"ד של ב"ד מתחייב קטלא. וכן בקנס דבעי' דוקא ירשיעון אלקים ובעוד שלא נתחייב בב"ד לא מקרי מחוייב ודו"ק עכ"ל. ומבואר מדברי הגרע"א זצ"ל דחיוב קנס חל בגמר הדין כמו חיוב מיתה, ג) קיי"ל (כתובות דף מב:) דאין אדם מוריש קנס לבניו, ומוכח דחלות חיוב קנס חל בגמר הדין ולא משעת המעשה המחייב. אמנם נראה דאע"פ שחיוב קנס דומה למיתת ב"ד שאין החיוב חל עד גמר הדין, מ"מ יתכן דקנס לא הוי חלות דין עונש ב"ד, אלא חיוב ממון. ונפ"מ לענין האיסור לב"ד להעניש בשבת.
והנה עיין ברמב"ם (פי"ח מהל' סנהדרין ה"ו) שכתב וז"ל גזירת הכתוב היא שאין ממיתין בית דין ולא מלקין את האדם בהודאת פיו אלא על פי שנים עדים, וזה שהרג יהושע עכן ודוד לגר עמלקי בהודאת פיהם הוראת שעה היתה או דין מלכות היה, אבל הסנהדרין אין ממיתין ולא מלקין המודה בעבירה שמא נטרפה דעתו בדבר זה, שמא מן העמלין מרי נפש הוא המחכים למות שתוקעין החרבות בבטנם ומשליכין עצמן מעל הגגות שמא כך זה יבא ויאמר דבר שלא עשה כדי שיהרג וכללו של דבר גזירת מלך היא עכ"ל. ודבריו צ"ב דאי הוי גזירת הכתוב דאדם קרוב אצל עצמו ואין אדם נאמן להעיד על עצמו, למה הוצרך הרמב"ם להוסיף הטעם שאין סנהדרין ממיתין אדם על פי הודאתו משום דשמא נטרפה דעתו והוא ממרי הנפש המחכים למות ושמא אמר שעשה דבר זה כדי שיהרג. וי"ל דהרמב"ם בא לחדש דאין ממיתין בן נח עפ"י הודאת עצמו דאי משום גזה"כ דאדם קרוב אצל עצמו הו"א דבן נח נהרג עפ"י הודאת עצמו דאין הל' עדות נוהגת בבן נח (עיין לקמן נז:), והו"א דכי היכי דנהרג עפ"י עד אחד ה"ה דנאמן בהודאת עצמו לחייב מיתה, וקמ"ל הרמב"ם דאין סנהדרין ממיתין בן נח עפ"י הודאת בעל דין דיש לחשוש שמא הוא ממרי הנפש ומשקר כי רוצה ליהרג.318ולפי"ז מבואר דהרמב"ם חולק על שיטת ספר החינוך (מצוה כ"ו) דס"ל דעכו"ם מתחייב מיתה בהודאת פיו, ועיין במנחת חינוך מצוה כ"ו אות ה'.
רש"י ד"ה מעבירין על הכתם וז"ל מעבירין על הכתם לבודקו אם דם נדה הוא, ולטמא טהרות שנגע בהן, או צבע הוא והטהרות טהורות, ואם עבר באלו שבע סממנין כשיכבס אותו בהן כסדרן בידוע שדם היה, ואם לא עבר בידוע שצבע היה עכ"ל.
ועיין ברמב"ם (פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו) וז"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר, אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה. וכתב הראב"ד ז"ל זה אינו אלא אף הבגד מטמא עד שיודע שהוא צבע ע"י הבדיקה עכ"ל. ועוד השיג הראב"ד וז"ל טעה בזה שאין זה הבדיקה לטהר את האשה אלא לטהר את הבגד שאע"פ שיהיה דם מאחר שאינו יכול לצאת אינו מטמא מפני שהוא בלוע שאינו יכול לצאת והוא טהור אבל האשה לעולם טמאה עכ"ל. ומבואר דהרמב"ם והראב"ד נחלקו האם בדיקת ז' סממנין מועיל לטהר רק את הבגד או אף האשה. ומרש"י שלפנינו משמע דמועיל אף לאשה וכשיטת הרמב"ם.
והנה עיין במשנה מס' נדה (דף סב.) "הטבילו ועשה על גביו טהרות, העביר עליו שבעה סמנין ולא עבר הרי זה צבע, הטהרות טהורות ואינו צריך להטביל. עבר או שדיהה הרי זה כתם, והטהרות טמאות, וצריך להטביל". וכתבו התוס' (ד"ה הטבילו ועשה על גביו טהרות כו' הרי זה צבע) וז"ל אין לפרש הרי זה ודאי צבע כדפירש בקונטרס בפרק ארבע מיתות (סנהדרין דף מט:) דאם כן לקמן אמאי קאמר אבל טהרות שאחר תכבוסת שניה טמאות הלא כיון שלא עבר מתחלה בז' סממנים ודאי צבע הוא, ועוד כי פריך לקמן לר"ל דאמר בלוע שיכול לצאת ע"י הדחק לא שמיה בלוע ממתניתין דהרי זה צבע מאי פירכא היא הרי היא ודאי צבע ואין כאן טומאה בלועה כלל ואמאי נקט נמי והטבילו אפי' לא הטבילו נמי, על כן צריך לפרש הרי זה ספק צבע כלומר יש לנו לתלות בצבע ואף על פי דפעמים דדם נדה [אינו] עובר ע"י ז' סמנין הכא איכא ספק ספקא מלבד טעמא דבטול, דשמא צבע הוא כיון דלא עבר ואם תמצי לומר דדם הוא אימא מעלמא אתא הילכך מטהרינן אפילו למפרע, אבל טעמא דבטול לחוד לא מהני דגבי דם נדה דקאמר מעביר עליו ז' סמנין ומבטלו אינו אלא לטהר מכאן ולהבא אבל למפרע טמא מדרבנן הואיל והקפיד שסבור שיכול לצאת ע"י ז' סממנין ואכתי לא בטלו ואף על גב דמן התורה טהור דהואיל ואין סופו לצאת ע"י ז' סממנין נתבטל אבל כאן כיון דאיכא ספק ספקא ובטול טהור אף מדרבנן למפרע, ומיהו מטעם ספק ספקא לחוד לא הוה מטהרינן ליה אי לאו טעמא דבטול משום דרגילות לבא דם מגופה כדאמרינן בפרק קמא (לעיל דף ג.) בצפור לא נתעסקה בשוק של טבחים לא עברה האי דם מהיכא אתא דעל כרחך בלא טעמא דבטול לא מטהרינן ליה מטעם ספק ספקא מדנקט הטבילו אף על גב דמקילינן בשאר ספק ספקא ומשום הכי פריך מינה לר"ל דבטל אף על גב דיכול לצאת ע"י הדחק בצפון ואם תאמר אכתי למה לי הטבילו כיון דטהור מטעם בטול וספק ספקא וי"ל דנהי דכשנתייבש הבגד נתבטל מיהו בעודו לח לא נתבטל ובעודו לח נגע בו הבגד ומשום הכי צריך להטביל ועוד יש לומר הרי זה צבע צביעות דם בעלמא ונתבטל ולא נצטרך לטעם דספק ספקא והשתא נתפרש טעם בטול במשנה דמינה פריך לריש לקיש ומיהו פירוש ראשון נראה עיקר דלשון צבע לא משמע צביעות דם אלא צבע ממש עכ"ל.
ולפום ריהטא כוונת התוס' היא דבעינן ספק ספיקא ובטול כדי לטהר את הבגד, ושני ההיתרים – היתר דבטול – והיתר דספק ספקא מצטרפים לטהר את הבגד. אולם לכאורה קשה לומר הכי דהרי ביטול מהני מכאן ולהבא ואילו ספק ספקא מועיל לטהר את הבגד למפרע, והיאך אפשר לצרף את שני ההיתרים להדדי. ונראה לפרש דברי התוס' דר"ל דהביטול גורם לספק ספקא, כלומר דלפני העברת סממנין על הבגד יש כאן רק ספק אחד לפנינו האם זה דם מן המקור או לא, דאין טעם לחשוש שמא זה צבע משום דרגילות לבא דם מגופה. ורק לאחר שהעבירו סממנין על הבגד ולא עבר הכתם אזי יש לחשוש שמא צבע הוא, דאי היה דם היה עובר או דהה. ונמצא דהספק ספקא חל מחמת שהעבירו סממנין על הבגד.
והנה לפרש"י אם העבירו על הבגד סממנין ולא עבר הכתם או דיהה הרי זה צבע ממש, וי"ל דאף האשה טהורה. אמנם מלשון התוס' משמע דמיירי רק לענין הבגד, ומשמע דס"ל דהאשה טמאה ואסורה לבעלה. וצ"ע בשיטת התוס', דמה הסברא לחלק בין הבגד לאשה, ולמה אין מועיל ספק ספיקא לטהר את האשה. ונראה לבאר דספק טומאה שאני משאר ספק איסור, דספק טומאה טמא ברה"י מדין ודאי, משא"כ בשאר ספיקות של איסור דאורייתא דאסורים רק בתורת ספק, דספק איסור מה"ת אסור לחומרא בתורת ספק. ולפיכך לענין טומאה אף כשמרבין הספיקות ויש ספק ספיקא הדין הוא דטמא משום דספק טומאה טמא מדין ודאי, ופוסקים על כל ספק וספק דהוי טמא בתורת ודאי. משא"כ בשאר איסורים דספקן אסור לחומרא בתורת ספק דאזי כשיש ב' ספיקות דניתוסף עוד צדדים להיתר אזי הדין הוא דמכריעים את הספיקות לקולא. וי"ל דלגבי כתם דטמא רק מדרבנן תיקנו רבנן ב' תקנות דלגבי הבגד תיקנו דספק טומאה טמא רק בתורת ספק, ולכן כשיש ספק ספקא הבגד טהור הוא כדין שאר איסורים בעלמא. משא"כ לגבי האשה תיקנו דהכתם מטמאה מדין ודאי ולכן אף כשיש ספק ספקא היא טמאה.
ועוד יש לפרש דבעצם אף האשה היתה טהורה משום ספק ספיקא, אולם היינו דוקא כשיש ספק ספיקא בשעת הראייה ומציאת הכתם. משא"כ כאן דבשעת מציאת הכתם היה רק ספק אחד אם זה דם שיצא מגופה או לא, ורק אח"כ לאחר הכיבוס בז' סממנין נולד הספק השני דילמא צבע הוי. ולפיכך לגבי האשה קיי"ל דטמאה דאין הספק ספיקא מועיל לגבי האשה, דכבר נקבע שהאשה טמאה משעת מציאת וראיית הכתם שהיה אז רק ספק אחד לפנינו – אם זה דם ממקורה או לא, דטומאת האשה תלויה בשעת ראיית הכתם. משא"כ לגבי הבגד אין הדבר תלוי בשעת מציאת הכתם על הבגד אלא במציאות שיש דם בבגד שלפנינו, וכל שעה שהבגד לפנינו ויש בו דם הריהו טמא, ולכן כשנודע ע"י ספק ספקא שאין זה דם אלא צבע הבגד טהור, דאיגלאי מילתא למפרע שלא נגע הבגד בדם. משא"כ האשה נטמאה משעת ראיית הכתם דרבנן גזרו דמציאת הכתם הוי כהרגשה, וחל עליה טומאה משעת מציאת הכתם, ותו לא מועיל ספק ספיקא שנולד אח"כ לטהרה.
והנה עיין ברמב"ם (פ"ט מהל' איסורי ביאה הל"ו) וז"ל כל כתם שנמצא על הבגד שאין לה במה יתלה אינו מטמא עד שיודע שהוא דם, ואם נסתפק להם שמא הוא דם או צבע אדום מעבירין עליו שבעה סמנין אלו על הסדר, אם עבר או כהה עינו הרי זו כתם דם וטמאה ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה עכ"ל. והנה לכאורה יש לפרש דהרמב"ם מתיר את הבגד מטעם ספק ספיקא וכתוס', אמנם נראה דז"א, דלכאורה יש כאן רק ספק אחד אי הוי דם נדה ממקורה או לא, ואין כאן ב' שמות דהספק שמא צבע או שמא דם, ושמא הוי דם שלא ממקורה הוי ספק אחד שמא הוי דם נדה או אינו דם נדה. ונראה לבאר דרבנן גזרו ב' גזירות בטומאת כתם: א) דנטמאת האשה בלי הרגשה דמציאת וראיית הכתם הוי כהרגשה, ב) דאע"פ שיש כאן ספק אם הדם בא ממקורה עדיין היא טמאה. אמנם נראה דרק גזרו על כתם שיש בו ספק דשמא הדם בא ממקום אחר שטמא, אבל לא גזרו רבנן על ספק דשמא צבע הוא דיטמא, ומשו"ה קיי"ל לקולא דהוי כספק דרבנן בעלמא לקולא.
והנה עיין במגיד משנה (שם) שכתב וז"ל דעת רבינו לפי הנ"ל הוא שאם האשה מוצאה כתם וברור הדבר שהוא דם טמאה מיד והבגד טמא, כמו שנתבאר בהלכות מטמאי משכב ומושב, ולענין הבגד אם העביר עליו ז' סמנין ואח"כ הטבילו טהור כנזכר שם פ"ד לפי שכבר נתבטל אף על פי שהוא דם, ואם הדבר מסופק אם הוא דם או צבע בין לבעלה בין לטהרות מעברת עליו ז' סמנין ואם עמד בעינו הרי זו צבע וטהורה, ואם אינה מעברת עליו (ודאי) טמאה מספק, שאין זה ספק של דבריהם דהולכין בו להקל שהרי כבר אנו יכולין לעמוד על עיקרו של דבר בבדיקה וזה נ"ל ברור בדעת רבינו דכל שאינה בודקת בסמנין הרי היא טמאה והבגד טמא. ומ"ש אינו מטמא עד שיודע שהוא דם ר"ל שאינו מטמא טומאה ודאית שלא יהא לה בדיקה, שאם היה דעתו ז"ל לומר שכל שנסתפק הדבר ולא בדק בסמנין טהורה היל"ל נסתפק להם שהוא דם או צבע אדום טהורה ואם העבירו עליו ז' סמנין ועבר או כהה הרי זה דם, וכן מתבאר בדבריו פ"ד מהלכות מטמאי משכב ומושב בדין טומאת הבגד שכל שאינה מעברת הסמנין טמא. והרשב"א ז"ל הסכים לזה בפסקי הלכותיו שכל שנסתפק הדבר והעבירו עליו הסמנין הרי זו טהורה אפילו לבעלה שהוא ז"ל הבין דברי רבינו בדרך אחרת לומר שדעת רבינו היה שכל שלא בדקה בסמנין אינה חוששת מספק, וכן חשב הר"א ז"ל בכוונת רבינו וכתב בהשגות אינו מטמא עד שיודע שהוא דם א"א זה אינו אלא אף הבגד וכו'. עוד כתוב שם ואם עמד כמות שהוא הרי זה צבע וטהורה א"א טעה בזה שאין זו הבדיקה וכו' אבל האשה לעולם טמאה (בצירוף כתמים) ע"כ. וכן דעת הרמב"ן ז"ל כדבריו שאין בדיקת הסמנין דבר ברי כדי לטהר את האשה ולא הזכירו בגמרא אלא לענין מגע עכ"ל. וכבר כתבתי שדעת הרשב"א בזה מסכמת לדברי רבינו שכל שהעבירו עליו סמנין ועמד כמות שהוא הרי זו טהורה לבעלה, וכן נ"ל עיקר עכ"ל. ומבואר דהראשונים נחלקו בביאור שיטת הרמב"ם, דלהרשב"א בגד שיש בו כתם ויש בו ספק אם הוא דם או לא טהור מספק עד שיעבירו עליו סממנין דאזי אם ידהה או יעבור הוא טמא. ואילו המגיד משנה סובר שאם לא העבירו עליו סממנין הרי הוא טמא מספק ורק לאחר שהעבירו עליו סממנין ועבר או דהה אמרינן דטמא מדין ודאי. ונראה דאליבא דהמגיד משנה הרמב"ם סובר כתוס' דהספק שמא צבע שמא דם נולד רק לאחר שהעבירו על הבגד סממנין, ולכן לפני העברת סממנין הבגד טמא מספק. ואילו אליבא דהרשב"א והראב"ד הרמב"ם חולק ע"ז וסובר דחל ספק שמא צבע הוא משעת מציאת הכתם, והבגד טהור עד שיעבירו עליו סממנין וידהה או יעבור דאז טמא בתורת ודאי. ולכאורה יש להביא ראייה לפירוש המגיד משנה ממש"כ הרמב"ם (פ"ד מהל' מטמאי משכב ומושב הי"א) וז"ל כל הכתמים הטמאין מעבירין עליהן שבעה סממנין ואחר כך בין עבר הכתם בין לא עבר מטבילו וטהור, שאם לא עבר כלל הרי הוא צבע, ואם עבר או כהה ה"ז כתם ומאחר שעברו עליו הסממנין כבר בטל אף על פי שרישומו ניכר, ואפילו כתם של דם נדות ודאי כיון שהעביר עליו ז' סממנים בטל ומטבילו ועושה טהרות על גביו עכ"ל. וצ"ע דמלשון הרמב"ם משמע דאף אם הוא ודאי צבע וכגון שלא עבר הכתם צריך להטביל את הבגד לטהרו, וצ"ע בזה דאי הוי צבע אמאי צריך להטביל את הבגד (וכבר עמד ע"ז הכס"מ שם) וז"ל וא"ת אם הוא צבע למה צריך להטבילו י"ל דכיון דנחת לידי ספק טומאה צריך טבילה וכו' עכ"ל. ובשלמא לפי"ד המגיד משנה מובן שפיר מש"כ הכס"מ דנחית הבגד לידי ספק טומאה, ובגד שהיה בחזקת טומאה צריך טבילה ליטהר. אולם לפי"ד הרשב"א דלפני העברת סממנין הבגד טהור לגמרי דכבר חל ספק שמא צבע הוא, צ"ע מדוע צריך הבגד טבילה, ולכאורה מוכח כפירוש המגיד משנה.
והנה מדברי הרמב"ם (בהל' מטמאי משכב ומושב) משמע דלאחר שהעבירו סממנין על הבגד ולא עבר הכתם והוברר דהוי צבע ולא דם הבגד צריך טבילה, אך האשה טהורה למפרע. וצ"ע מ"ש דבדיקת סממנין מועיל לטהר את האשה אך הבגד עדיין צריך טבילה לטהרו. ונראה לבאר דזה דומה לדין כ"ד שעות שהבגד נטמא למפרע, אבל האשה אינה טמאה אלא מכאן ולהבא. וחזינן דמחמרינן טפי בבגד מבאשה. וי"ל דהביאור בזה הוא דבבגד יש מטמא דהיינו הדם שעליו שנגע בו, ומכיון דבשעה שנמצא נחשב מטמא דרק לאחר שהעבירו עליו סממנין חל ספק ספיקא לטהרו, י"ל דמכיון דבשעה שנמצא הכתם חל דין טומאה על הבגד תו לא פקעה בלי טבילה. משא"כ לגבי האשה שהטומאה באה לה ממילא מדין ראייה אזי מועיל בדיקת סממנין לגלות למפרע שלא היה כאן ראיית דם ולא נטמאה מעולם.
גמ'. ותניא מנין שלא יהיה דבר קודם למכנסים שנא' ומכנסי בד יהיו על בשרו.
יש לעיין מהי החשיבות של המכנסיים דקיי"ל שלא יהיה דבר קודם למכנסיים. ועיין בתוס' (לקמן דף פג: ד"ה אין בגדיהן) שכתבו וז"ל ויש מפרשים דמיתה דכתיבא אמכנסיים משום אהל מועד דמחייב מחוסר בגדים ושלא רחוץ ידים ורגלים אפילו אביאה ריקנית עכ"ל. ומבואר דאע"פ דמחוסר בגדים אינו חייב מיתה אא"כ עבד עבודה מחוסר בגדים, מחוסר מכנסיים חייב אף על ביאה ריקנית. ונראה דיש ב' קיומים במכנסיים: א) בגדי כהונה, ב) שמכסין בשר ערוה, ויש לאו מיוחד במזבח ובמקדש ד"לא תגלה ערותך עליו". וי"ל דמשו"ה הנכנס למקדש בלי מכנסיים חייב מיתה מחמת הלאו דגילוי ערוה. ויתכן דאם לבש מכנסי הדיוט ונכנס למקדש דאינו חייב מיתה ביד"ש משום הלאו דגילוי ערוה דמ"מ ערותו מכוסה. וי"ל דמפאת הקיום הנוסף דכיסוי ערוה משו"ה לבישת המכנסיים קודמת לשאר הבגדים.
גמ'. מ"ט אקדמיה לכתונת משום דאקדמיה קרא וקרא מ"ט אקדמיה משום דמכסיא כולה גופיה עדיפא ליה.
יש לפרש עפ"י מש"כ רש"י עה"ת (ויקרא ו:ג) דגזה"כ "מדו בד" שיהא כמדתו היא דוקא בכתונת. אמנם עיין ברמב"ם (פ"ח מהל' כלי המקדש ה"ד) וז"ל בגדי כהונה מצוותן שיהיו חדשים נאים ומשולשים כדרך בגדי הגדולים שנאמר לכבוד ולתפארת, היו מטושטשין או מקורעין או ארוכין יתר על מדתו או קצרים פחות ממדתו או שסלקן באבנט ועבד עבודתו פסולה, היו משוחקין או שהיו ארוכים וסילקן באבנט עד שנעשו כמדתו ועבד עבודתו כשרה עכ"ל, ומבואר דדין כמדתו נאמר בכל בגדי כהונה. ולהרמב"ם צ"ל דכוונת הגמ' היא כפשוטו משום שהכתונת מכסה את כל גופו עד קרסוליו.
סקילה חמורה משריפה שכן ניתנה למגדף ולעובד ע"ג מאי חומרא שכן פושט ידו בעיקר.
מצינו חומרא של עובד ע"ז ומגדף דבתרווייהו פושט ידו בעיקר לענין ד' דינים: א) מומר לע"ז הוי מומר לכל התורה כולה, ב) דחל בע"ז דין יהרג ואל יעבור, ג) שאין תולין אלא העובד ע"ז ומגדף, ד) דמורידין ולא מעלין (עיין ברמב"ם פ"ד מהל' רוצח ה"י).
גמ'. אדרבה שריפה חמורה שכן ניתנה לבת כהן שזינתה ומאי חומרא שכן מחללת את אביה.
עיין ברש"י (ד"ה שכן מחללת) וז"ל כדקאמרינן לקמן (נב.) שאם היו נוהגים בו קדש נוהגין בו חול אומר ארור שזו ילד ארור שזו גידל עכ"ל. ועיין בר"ן שפירש בשם ה"ר דוד דר"ל שממעטת בכבוד אביה. אולם לולא דבריהם נל"ב כוונת הגמ' "שכן מחללת את אביה", דבת כהן אינה אוכלת תרומה מחמת קדושת עצמה דאין לה קדושת כהונה בעצמותה, אלא קדושתה בא לה מחמת אביה שהיא "בת כהן", ויסוד הדין שאוכלת בתרומה אינו משום שחל בה שם כהנת אלא משום שחל בה חלות שם בת כהן, וכשזינתה נאסרת בתרומה, ואין לומר שהזנות פוגם את קדושתה - דאין לה חלות שם קדושה בפנ"ע, אלא הזנות פוגם את קדושת אביה שאין לאביה הכח להעביר לה קדושת בת כהן לאכול בתרומה, והיינו "שכן מחללת את אביה", דהזנות פוגם ומחלל קדושת אביה.319ועיין בתרגום (ויקרא כא:ט) "ובת גבר כהן ארי תתחל למטעי מקדושת אבוהא היא מתחלא בנורא תתוקד", ובמשך חכמה שם, ומשמע כדברי רבינו זצ"ל דיסוד קדושת בת כהן היא מחמת אביה ואין לה קדושה עצמית.