פרק זה (החל בהלכה ד) מבאר את דיני עיר הנידחת שנזכרה בפרק הקודם (בהלכה א). משום שפרק זה רוצה ללמד שאנשי עיר הנידחת אין להם חלק לעולם הבא, הוא מפרט תחילה אלו שאין להם חלק לעולם הבא.
משנה
בכתב יד אחד של המשנה יש כאן המשפט: 'כל ישראל יש להן חלק לעולם הבא'. אבל בשני כתבי יד של המשנה אין משפט זה. - "כל ישראל..." הוא תוספת מאוחרת ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 428).
ואֵלּוּ שאין להן חלק לעולם הבא – אחר תחיית המתים: האומר: אין תחיית המתים – שכופר בתחיית המתים, ואין תורה מן השמים – מידי הקב"ה, אלא משה מפי עצמו אמרה, ואפיקורוס – ההולך בשיטת הפילוסוף היווני אפיקורוס (חי במאה הרביעית והשלישית לפני הספירה), שלימד את הבריות להלך אחר התענוגות. הוא דיבר על ההנאה כערך עליון בחיי האדם, וכפר בהשגחתם של האלים על מעשה בני האדם. "אפיקורוס" הוא כינוי מקובל בספרות חז"ל למי שאינו מאמין שאלוהים הוא מנהיג העולם ואינו מקבל עליו מלכות שמים (בתקופה ההלניסטית הוצמד המונח "אפיקורוס" למי שנחשד בכפירה דתית והתכחש לקיומם או לכוח ההשפעה של אלי יוון. חז"ל השתמשו במושג זה ליהודי הכופר בה').
רבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) אומר: אף הקורא בספרים החיצונים – בספרים שנתחברו בימי הבית השני או בתקופת המשנה ולא התקבלו לכתבי הקודש, והלוחש על המכה – כדי לרפאותה בלחשים, ואומר – בשעה שהוא לוחש: "כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי י'י רֹפְאֶךָ" (שמות טו,כו) - אין להם חלק לעולם הבא (קריאה בספרים החיצונים ולחישה על המכה אפיינה את המינים שמזוהים עם היהודים הנוצרים).
אבא שאול (תנא בדור השלישי והרביעי) אומר: אף ההוגה את השם – המיוחד, שם הוויה, באותותיו – באותיות שבהן הוא נכתב - אין לו חלק לעולם הבא (הלוחש על המכה וההוגה את השם באותותיו מבטאים זלזול בכבוד שמים).
• • •
תלמוד
אלו שאין להם חלק לעולם הבא
במשנה שנינו: "אֵילּוּ שאין להן חלק לעולם הבא" כול'.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי פאה א,א.
מביאים ברייתא: הוסיפו עליהן – חכמים הוסיפו על אלו שנמנו במשנה: הפורק עול, והמיפר ברית, והמגלה פנים בתורה – להלן מפרשים מה הן שלוש העבירות החמורות האלו, - אין להן חלק לעולם הבא.
ומפרשים את הברייתא: הפורק עול - זה שהוא אומר: יש תורה ואיני סופנה – איני מחשיב ומכבד את התורה (הגרסה במקבילה: 'ואיני סובלה' - איני רוצה לשאת על עצמי את עול מצוות התורה). המיפר ברית - זה שהוא מושך לו ערלה – כדי שלא יהיה ניכר שהוא נימול, וייראה כגוי (מושכי העורלה היו יהודים מתייוונים שרצו להיטמע בין בני התרבות היוונית, או יהודים מתנצרים, או יהודים שביקשו להשיג אזרחות יוונית בערים יווניות. מושכי העורלה גילו במעשה זה פרישה מן הציבור (ראה "משיכת עורלה ותקנת הפריעה", "ציון" נד, עמודים 105-108)). המגלה פנים בתורה (מביע דעות של כפירה בעיקרי התורה) - זה שהוא אומר: לא ניתנה תורה מן השמים.
ומקשים: ולא כבר תניתֵהּ: – ו(כי) לא כבר שנה אותו [התנא] (של המשנה): (במקבילה בכתב יד רומי: 'תנינתה' - שנינו אותה) האומר: אין תורה מן השמים - אין לו חלק לעולם הבא?! (בתמיהה) – ואם המגלה פנים בתורה הוא זה שהוא אומר: לא ניתנה תורה מן השמים, מה הוסיפו חכמים בזה על אלו שנמנו במשנה?
ומתרצים את הקושיה בהצעת ברייתא המיוחסת לאמורא: תני – שונה רבי חנינה (במקבילה במסירה שלפנינו: 'תנא רבי חנניה') ענתוניה (נראה שצריך לגרוס: 'ענתיניא' - איש עין תינה, עין תאנה ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1401, הערה 304). - אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי, מהיישוב עין תאנה בגליל) קומי – לפני רבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): המגלה פנים בתורה - זה שהוא עובר על דברי תורה בפרהסיא (בגלוי (מקור המילה ביוונית)), כגון יהויקים בן יאשיהו מלך יהודה וחביריו – כמו המלך יהויקים ושאר מלכי ישראל ויהודה הרשעים (לפי זה, יש לפרש את הביטוי 'מגלה פנים בתורה' במובן של חוצפה וזלזול).
בתוספתא סנהדרין יב,ט שנו: הוסיפו עליהם: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה וההוגה את השם באותותיו, שאין להם חלק לעולם הבא.
כגון יהויקים
בויקרא רבה יט,ו נאמר: "ויתר דברי יהויקים ותועבותיו אשר עשה והנמצא עליו" (דברי הימים ב לו,ח) - רבי יוחנן ותלתא אמורין (חולקים בדבר מה היו חטאות יהויקים). חד אמר: שהיה לבוש כלאיים (דורש "והנמצא עליו", שעבר על "ובגד כלאיים שעטנז לא יעלה עליך", ועוון חמור הוא, שמכיוון שאינו תאב לו אינו אלא להכעיס). וחרנה אמר: שמשך לו עורלה (שהוא דבר שנמצא עליו, על גופו). וחרנה אמר: שנמצאת כתובת קעקע חקוקה על בשרו. רבי יוחנן אמר: על ידי שבא על אימו ועל כלתו ועל אשת אביו.
ובבבלי סנהדרין קג,ב אמרו: "ויתר דברי יהויקים ותועבותיו אשר עשה והנמצא עליו" - מאי "והנמצא עליו"? - רבי יוחנן ורבי אלעזר. חד אמר: שחקק שם עבודה זרה על אמתו (אבר המין שלו, מתוך דבקותו הרבה בה), וחד אמר שחקק שם שמים על אמתו (כדי לבזות את השם).
עבודה זרה וגילוי עריות - רבי יונה ורבי יוסה. חד אמר: כקלות, וחד אמר: כחמורות. (קטע זה מקומו להלן)
ומציעים שאלה: מה נן קיימין? – [ב]מה אנחנו עומדים (עוסקים)? (באיזה מקרה יש להעמיד את המשנה והברייתא כאן בעניין אלו שאין להם חלק לעולם הבא?) אם באותו שעשה תשובה - אין כל דבר עומד בפני כל (במקבילה בכתב יד רומי אין מילה זו) בעלי תשובה – ובוודאי נמחל עוונו, ויש לו חלק לעולם הבא!
ומציעים תשובה לשאלה: אלא כן אנן קיימין – [ב]כך אנחנו עומדים (עוסקים) (יש להעמיד את המשנה והברייתא כאן במקרה שלהלן), באותו שלא עשה תשובה ומת בהיכרת – מפני שאין הכרת עם המיתה מכפרים בלא תשובה (הגרסה במקבילה: 'ומת בייסורין'. - שתי הגרסאות שונות מצד תוכנן ולא רק בניסוחן (שהרי כרת חמורה מייסורים). אפשר שחילוף זה נובע מאשגרה, והוא נוצר כשגרסן או סופר החליף מבלי משים בין שני סוגי עונשים, כרת וייסורים. כל הראשונים המביאים מסוגיה זו גורסים 'בייסורין' ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 535)).
בספרי במדבר פסקה קיב נאמר: "והנפש אשר תעשה ביד רמה" - זה המגלה פנים בתורה... "כי דבר ה' בזה" - זה המגלה פנים בתורה. "ואת מצוותו הפר" - זה המפר ברית בשר. "היכרת תיכרת הנפש ההיא" - "היכרת" בעולם הזה, "תיכרת" לעולם הבא; דברי רבי עקיבא. "עוונה בה" - כל המתים במיתה מתכפרים, אבל זו "עוונה בה", כעניין שנאמר: "ותהי עוונותם על עצמותם" (יחזקאל לב,כז). או אפילו עשה תשובה? תלמוד לומר: "עוונה בה", ולא כל זמן שעשה תשובה.
עוברי העבירות החמורות נסמכו בספרי במדבר לפסוקים בבמדבר טו,ל-לא, ומכאן אמרו שאין לעוברי העבירות החמורות חלק לעולם הבא. אם שאלת הירושלמי "מה אנן קיימין?" ותשובתו מוסבות רק על הברייתא בעניין עוברי שלוש העבירות החמורות, נמצא ששאלת הירושלמי ותשובתו הן עיבוד של דברי ספרי במדבר: "'עוונה בה' - כל המתים במיתה מתכפרים, אבל זו 'עוונה בה'. או אפילו עשה תשובה? תלמוד לומר: 'עוונה בה', ולא כל זמן שעשה תשובה", ואם כן, יש לגרוס בתשובת הירושלמי כמו כאן: 'באותו שלא עשה תשובה ומת בהיכרת'.
• • •
שכר ועונש בעולם הזה ולעתיד לבוא (הוספה ממסכת פאה)
כאן המשך המקבילה בירושלמי פאה א,א.
מביאים ברייתא: רובו זכיות ומיעוטו עבירות – אדם שעשה הרבה מצוות ומעט עבירות, - נפרעין ממנו מיעוט עבירות קלות שיש בידו – עונשים אותו עליהן, בעולם הזה, כדי ליתן לו שכרו מִשָּׁלֵם (בשלמות) – על המצוות שעשה, לעתיד לבוא – מבלי לנכות משכרו כפי העבירות שעשה.
רובו עבירות ומיעוטו זכיות – אדם שעשה הרבה עבירות ומעט מצוות, - נותנין לו שכר מצות קלות שיש בידו בעולם הזה, כדי ליפרע ממנו משלם – על העבירות שעשה, לעתיד לבוא – מבלי לפחות מעונשו כפי המצוות שעשה.
במקבילה נוסף משפט זה: אבל הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה – לעיל פירשו מה הן שלוש העבירות החמורות האלו, אף על פי שיש בידו מעשים טובים - נפרעין ממנו – עונשים אותו על העבירות האלו, בעולם הזה, והקרן – עיקר העונש עליהן, קיימת לו לעולם הבא.
ומציעים מחלוקת אמוראים: עבודה זרה וגילוי עריות – העובד עבודה זרה והמגלה עריות, ויש בידו מעשים טובים, - רבי יונה ורבי יוסה (גדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) – נחלקו שני החכמים. חד אמר: – [חכם] אחד אומר: כקלות – הוא נידון כמו העובר עבירות קלות, שאם רובו זכיות ומיעוטו עבירות - נפרעים ממנו מיעוט עבירות שעשה בעולם הזה, בשביל ליתן לו שכרו משלם לעתיד לבוא, ואם רובו עבירות ומיעוטו זכיות - נותנים לו שכר מצוות שעשה בעולם הזה, בשביל ליפרע ממנו משלם לעתיד לבוא, וחד אמר: – ו[חכם] אחד אומר: כחמורות – הוא נידון כמו העובר עבירות חמורות: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה, שנפרעים ממנו בעולם הזה, והקרן קיימת לו לעולם הבא.
השוואת מבנה הסוגיות בפאה ובסנהדרין
סנהדרין
משנה: אילו שאין להן חלק לעולם הבא...
הוסיפו עליהן...
ולא כבר תניתה...?! תני רבי חנינה...
עבודה זרה וגילוי עריות - רבי יונה ורבי יוסה...
מה נן קיימין?... אלא כן אנן קיימין...
רובו זכיות ומיעוטו עבירות... רובו עבירות ומיעוטו זכיות...
פאה
רובו זכיות ומיעוטו עבירות... רובו עבירות ומיעוטו זכיות...
עבודה זרה וגילוי עריות - רבי יונה ורבי יוסי...
מה הנן קיימין?... אלא כי נן קיימין...
תמן תנינן: אילו שאין להן חלק לעולם הבא...
הוסיפו עליהן...
ולא כבר תניתה...?! תנא רבי חנניה...
גם בסנהדרין וגם בפאה בא "מה נן קיימין?" אחרי "עבודה זרה וגילוי עריות", אלא שוודאי הנכון הוא כמו בפאה ש"עבודה זרה וגילוי עריות" צריך לבוא אחרי "רובו זכיות ומיעוטו עבירות", ואם נתקן בסנהדרין ונעביר את "עבודה זרה וגילוי עריות" אחרי "רובו זכיות ומיעוטו עבירות", נמצא שבסנהדרין בא "מה נן קיימין?" אחרי "ולא כבר תניתה", וכך יש גם לתקן בפאה.
• • •
הקב"ה מכריע לכף זכות (הוספה ממסכת קידושין)
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי קידושין א,י.
רובו זכיות – אדם שעשה הרבה מצוות ומעט עבירות, - יורש גן עדן (מקומם של הצדיקים בעולם הבא) – ועל מעט העבירות נפרעים ממנו בעולם הזה. רובו עבירות – אדם שעשה הרבה עבירות ומעט מצוות, - יורש גיהנם (מקומם של הרשעים בעולם הבא) – ועל מעט המצוות נותנים לו שכר בעולם הזה.
היה מעויין – שקול, מאוזן (אדם שהזכיות והעבירות שעשה שוות אלו לאלו, ואין אלו מכריעות את אלו, מה הקב"ה עושה בדינו של האדם?), - אמר רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): 'נושא עוונות' – בלשון רבים, אין כתוב כאן, אלא "נֹשֵׂא עָוֹן" (שמות לד,ז) – דרכו של ה' שהוא סולח לעוונות; וכתוב "עוון" בלשון יחיד, ויש לדרוש את הכתוב: אדם שיש לו מחצה זכיות ומחצה עבירות, - הקב"ה חוטף שטר אחד מן העבירות – שבכף המאזניים של העבירות, והזכיות – שבכף המאזניים של הזכיות, מכריעות – את המאזניים לצד זכות, כיוון שנמצא שהזכיות יתירות על העבירות. ודורש "נושא עוון": לוקח ומעביר עוון אחד (הדיון על זכיות ועבירות של האדם הוא בתמונת מאזניים, זכיות בכף אחת ועבירות בכף שנייה).
אמר רבי לעזר (אמורא בדור השני): "וּלְךָ י'י חָסֶד, כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ" (תהילים סב,יג) – ה' נוהג בחסד (מקיים חובותיו בנאמנות) ומשלם לכל איש ואיש על פי מעשיו, - 'מעשהו' אין כתוב כאן, אלא "כמעשהו", (ו)אִין לית ליה - את יהיב ליה מן דידך – אם אין לו - אתה נותן לו משלך (אם אין נמצא מעשה טוב לאיש שיכריעו לכף זכות, ה' נותן לו מעשה משלו כאילו הוא מעשהו של האיש (-"כמעשהו") ומוסיף אותו לכף המאזניים של הזכיות, והזכיות מכריעות. כך יש לדרוש את הכתוב).
ומציינים: היא דעתיה דרבי לעזר – היא דעתו של רבי לעזר (רבי אלעזר הולך לשיטתו), רבי (צריך לומר כמו בקטע סבונה ובמקבילות: 'דרבי') לעזר אמר: "וְרַב חֶסֶד" (שמות לד,ו) – דרכו של ה' שהוא מרבה לעשות חסד (לקיים את הבטחותיו ולהיטיב לבני בריתו); ויש לדרוש את הכתוב, שאם אין נמצא מעשה טוב לאיש שיכריעו לכף זכות, - הוא מַטֶּה כלפי חסד – ה' מטה את כף הזכיות כלפי מטה, והזכיות מכריעות.
כאן התחלת מקבילה גם בירושלמי שבועות א,ו.
רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) אמר: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) בעה – שאל (הקשה): "צְדָקָה תִּצֹּר תָּם דָּרֶךְ, וְרִשְׁעָה תְּסַלֵּף חַטָּאת" (משלי יג,ו) – מידת הצדק תשמור את ההולך בדרך תמימות, ומידת הרשע תעוות את דרך האיש החוטא; "חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה, וְאֶת צַדִּיקִים יְשַׁלֶּם טוֹב" (משלי יג,כא) – הרעה תרדוף אחרי הרשעים, ולצדיקים ישלם ה' טוב כגמולם; "אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ, וְלַעֲנָוִים יִתֶּן חֵן" (משלי ג,לד) – ה' ילעג ללועגים לחוקי המוסר, והצדיקים ימצאו חן בעיניו; "רַגְלֵי חֲסִידָיו יִשְׁמֹר, וּרְשָׁעִים בַּחֹשֶׁךְ יִדָּמּוּ" (שמואל א ב,ט) – ה' ישמור על חסידיו שלא ייכשלו, אבל רשעים יישמדו; "כָּבוֹד חֲכָמִים יִנְחָלוּ, וּכְסִילִים מֵרִים קָלוֹן" (משלי ג,לה) – הצדיקים ההולכים בדרכי החוכמה יזכו בכבוד, והכסילים יזכו בקלון. - מהפסוקים האלה עולה שה' מיטיב לצדיקים ומסייע להם לעשות טוב, ומרע לרשעים ומכשיל אותם לעשות רע. - ויש לתמוה על הפסוקים האלה: וסיגין סייגה ותרעין תריעה?! – ו(כי) גודרים את הגדור ופורצים את הפרוץ?! (הרי גודרים את הפרוץ ופורצים את הגדור! ולכן יש צורך שה' יסייע לרשעים שלא לעשות רע ואין צורך שה' יסייע לצדיקים לעשות טוב! - אין משיבים על תמיהה זו) וכיני – וכך היא: סייגין סייגה ותרעין תריעה?! אלא כיני – כך היא: (במקבילה בפאה אין 'וכיני... אלא כיני'. ונראה שכאן ובמקבילות בקידושין ובשבועות נצטרפו יחד שתי גרסאות. גרסה אחת: 'וסייגין סייגה ותרעין תריעה?!', וגרסה שנייה: 'וכיני: סייגין סייגה ותרעין תריעה?!'. בגרסה השנייה נוספה המילה 'וכיני' והושמטה האות ו' לפני 'סייגין'. הגרסה השנייה גררה בעקבותיה בטעות את 'אלא כיני', כמו שהוא בכמה מקומות בירושלמי שתמהים 'וכיני?!' ומתרצים 'אלא כיני:', אבל כאן אין מציעים תירוץ לתמיהה)
ב"הטרמינולוגיה של הירושלמי" עמוד 275 כתב: לפעמים הקושיה המוצעת על ידי המונח 'וכיני' מסתיימת בו, אבל לא תמיד. ושם הערה 178 כתב: ראה סנהדרין י,א ומקבילות, שם חזרו מיד אחרי המונח על הקטע המוקשה המופיע לפניו. ואף על פי שאין להוציא מכלל אפשרות שלפנינו אשגרה מהמשפט הקודם, הצעה שכזו נראית רחוקה קצת, שכן הגרסה שלפנינו מקוימת על ידי המקבילות. במקבילה בפאה נשמט כל המשפט המכיל את המונח הן בכתב יד ליידן הן בכתב יד רומי, קרוב לוודאי על ידי הדומות.
נראה לנו שיש לדחות את מה שכתב ב"הטרמינולוגיה של הירושלמי", כיוון שאין בירושלמי דוגמה נוספת שחזרו מיד אחרי המונח 'וכיני' על הקטע המוקשה המופיע לפניו, ואין להביא ראיה מכך שהגרסה שלפנינו מקוימת על ידי המקבילות, שכן ייתכן שהמעתיקים השוו את הגרסה במקבילות.
במדרש תנחומא (בובר) פרשת "וישב" סימן יד נאמר: אמר רבי ירמיה: ראה מה כתיב? "רגלי חסידיו ישמור" (שמואל א ב,ט) - וכי הם צריכים שימור?! אלא משל ההדיוט אומר: גודרים את הגדור ופורצים את הפרוץ. הווי: "לא יעזוב את חסידיו" (תהילים לז,כח).
גם במדרש תנחומא, כמו בירושלמי, מובא מאמרו של רבי ירמיה שבו התמיהה על הפסוק "רגלי חסידיו ישמור" והמשל 'סייגין סייגה ותרעין תריעה' כשהוא מתורגם לעברית. אלא שבירושלמי המשל משמש כתמיהה על הפסוקים, בעוד שבמדרש תנחומא המשל משמש כתשובה לתמיהה. התשובה לפי מדרש תנחומא היא, שדרכו של עולם, שמקום שהוא גדור מוסיפים ומשמרים אותו, ואילו מקום שהוא פרוץ פורצים אותו יותר כדי לעשות בו שימוש אחר. ברם אפשר שאף בירושלמי המשל שימש במקורו כתשובה לתמיהה שבאה לפניו כמו במדרש תנחומא, אלא שנשמטה התמיהה, ולאחר שנשמטה התמיהה הפך המשל לשמש כתמיהה.
רבי ירמיה אמר בשם רבי שמואל בר רב יצחק: שומר (צריך לומר כמו במקבילה בפאה בכתב יד רומי: 'שמר', או כמו במקבילה בשבועות ובקטע גניזה במקבילה בקידושין: 'שימר') אדם את עצמו מן העבירה פעם ראשונה ושנייה ושלישית, מיכן (מכאן) והילך הקב"ה משמרו – מן העבירה. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר, לְהָשִׁיב נַפְשׁוֹ מִנִּי שָׁחַת, לֵאוֹר בְּאוֹר הַחַיִּים" (איוב לג,כט-ל) – דברים כאלה ה' עושה פעמים רבות לאדם שחזר וחטא, שהוא מצילו מן השחת שעמד ליפול לתוכה ומחזיר לו את החיים; ויש לדרוש את הכתוב, שה' שומר את האדם מן החטא רק אם האדם שמר את עצמו שלוש פעמים שלא לחטוא.
במשנה קידושין א,י שנינו: ...וכל המחזיק בשלושתם (במקרא ובמשנה ובדרך ארץ (במלאכה או בעסק)) - עליו הכתוב אומר: "והחוט המשולש לא במהרה יינתק" (קוהלת ד,יב) (כשם שהחוט המשולש לא במהרה ייקרע, כך כל המחזיק בשלושת הדברים הללו לא במהרה ייכשל בחטא).
ומצמצמים את תחולת הקביעה: אמר רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): ובלחוד דלא יתיב (צריך לומר כמו במקבילות בקידושין ובשבועות: 'יתוב') ליה – ובלבד שלא ישוב לו (דברי המשנה על המחזיק במקרא ובמשנה ובדרך ארץ אמורים בתנאי שלא יחזור מדרכו הטובה ויחטא). ומה טעמא? – ומה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - 'וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא לעולם יִנָּתֵק' אין כתוב כאן, אלא כתוב כאן: "לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק" (קוהלת ד,יב) – חוט שהוא מורכב משלושה חוטים שזורים יחד אינו ניתק ונקרע מהר, - אִין אטרחת עלוי - הוא מפסק – אם הטרחת עליו (אם מתחת את החוט המשולש) - הוא נפסק (הוא ניתק. - רבי זעירא דורש את אותו הכתוב שהמשנה דורשת).
רבי הונא (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): הקב"ה אין לפניו שכחה – הוא זוכר את כל מעשי בני האדם. כביכול – כאילו אפשר לומר כך (דיבור של הסתייגות כשמייחסים לאלוהים תכונה של אדם), הא – אבל בשביל (בקטע סבונה ובמקבילות בקידושין ובשבועות: 'מפני') ישראל נעשה שכחן – עושה עצמו כמי שאינו זוכר. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְעֹבֵר עַל פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ" (מיכה ז,יח) – אין עוד אל כמו ה' שסולח לעוונות ומוחל לפשעים של שארית ישראל, - 'נושא' כתיב (מילים אלו הושלמו במסירה שלפנינו על ידי מגיה, כמו שהוא בקטע סבונה ובמקבילה בפאה בכתב יד רומי ובמקבילות בקידושין ובשבועות) – הכתיב הוא 'נושא' (בכתוב: "נשא"), ובמקום לקרוא "נושׂא" בשי"ן שמאלית, אפשר לקרוא 'נושׁא' (='נושׁה') בשי"ן ימנית שמשמעו: שוכח. מכאן שהקב"ה שוכח את עבירותיהם של עם ישראל (-"לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ"), כדי להכריעם לכף זכות. וכן דוד אמר (בקטע סבונה ובמקבילה בפאה במסירה שלפנינו: 'הוא אומר'. במקבילה בפאה בכתב יד רומי ובמקבילות בסנהדרין ובשבועות 'אומר' בלי ''הוא') – לה': "נָשָׂאתָ עֲוֹן עַמֶּךָ, כִּסִּיתָ כָל חַטָּאתָם. סֶלָה" (תהילים פה,ג) – סלחת לעמך על עוונותיהם, ועשית עצמך כאינך רואה את חטאיהם; ובמקום לקרוא "נשׂאת", אפשר לקרוא 'נָשָׁאתָ' (='נָשִׁיתָ') שמשמעו: שכחת.
עד כאן המקבילות בירושלמי פאה וקידושין ושבועות.
דרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק וכן דרשת רבי זעירא מפסיקות בין דרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר שלפני כן ובין דרשת רבי חונא בשם רבי אבהו, וככל הנראה שולבו דרשות אלו בשלב כלשהו במקומם הנוכחי. ניתן להביא תימוכין לכך:
א. במקבילה (פסיקתא דרב כהנא) יש הקבלה לדרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר ודרשת רבי חונא בשם רבי אבהו אך לא לדרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ולדרשת רבי זעירא שביניהן.
ב. דרשות רבי יוסי בן חנינא ורבי אלעזר ודרשת רבי חונא בשם רבי אבהו עוסקות בנושא אחד - הקב"ה מכריע לכף זכות, ואילו דרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ודרשת רבי זעירא דנות בנושא אחר.
לכן נראה שדרשות רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק ודרשת רבי זעירא היו במקורן עצמאיות.
לא קל להכריע האם דרשת רבי זעירא מתייחסת לדרשת רבי שמואל בר רב יצחק ("מיכן ואילך הקב"ה משמרו") או שהיא מתייחסת למשנה במסכת קידושין ("וכל המחזיק בשלושתם - עליו הכתוב אומר: 'והחוט המשולש לא במהרה יינתק'"). לדעת רוב המפרשים, רבי זעירא מסייג את דברי רבי שמואל בר רב יצחק ואומר שאם אדם שב לעשות עבירה שוב אין הקב"ה משמרו. ואילו לדעת "פני משה", רבי זעירא מתייחס למשנת קידושין. גם אם לא נקבל את פירוש "פני משה", יש קשר הדוק בין דרשת רבי זעירא למשנת קידושין: בשניהם נדרש הפסוק "והחוט המשולש לא במהרה יינתק".
בעוד שכל הסוגיה מתייחסת למשפט הראשון של משנת קידושין א,י: "כל העושה מצווה אחת - מטיבים לו ומאריכים את ימיו ונוחל את הארץ, וכל שאינו עושה מצווה אחת - אין מטיבים לו ואין מאריכים את ימיו ואינו נוחל את הארץ", הרי דרשת רבי זעירא מתייחסת למשפט האחרון: "וכל המחזיק בשלושתם - עליו הכתוב אומר: 'והחוט המשולש לא במהרה יינתק'". ככל הנראה, במקורה היתה דרשת רבי זעירא יחידה עצמאית למשפט האחרון של המשנה, ובשלב מסוים שולבה הדרשה הזאת בתוך הקובץ הגדול של הדרשות בסוגיה ("תלמוד ירושלמי מסכת קידושין פרק ראשון" (עבודה), עמודים 269-270).
בפסיקתא דרב כהנא כה,ב נאמר: "ורב חסד" (במדבר יד,יח) - רבי לעזר ורבי יוסי ברבי חנינה. רבי לעזר אמר: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד. ורבי יוסי ברבי חנינה אמר: כף מאזנים מעויינת, עוונות מיכן וזכיות מיכן, והקב"ה חוטף שטר אחד משל עוונות וזכיות מכריעות. ומהו "נושא עוון"? נושא עין (נושא את כף העוונות).
רבי חונא בשם רבי אבהו: כביכול אין שכחה לפניו, ובשביל ישראל נעשה שכחן. ומה טעמא? "מי אל כמוך נושא עוון ועובר על פשע" (מיכה ז,יח). וכן דוד אומר: "נשאת עוון עמך, כיסית כל חטאתם סלה" (תהילים פה,ג).
במדרש תהילים ל,ד (ושם פו,ב) נאמר: רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא. רבי אלעזר אומר: כף מאזנים מעויין הוא, כאן עוונות, כאן זכיות. מה הקב"ה עושה? מטה כלפי חסד, שנאמר: "ולך ה' חסד" (תהילים סב,יג). רבי יוסי בר חנינא אומר: מה הקב"ה עושה? חוטף שטר חוב אחד מן העוונות, ומיד הזכיות מכריעות, שנאמר: "נושא עוון ועובר על פשע" (מיכה ז,יח).
ובמדרש תהילים לב,ב נאמר: אמר רבי הונא בשם רבי אבהו: בשביל כבודך כתבתי על עצמי כביכול שאני שכחן, שנאמר: "מי אל כמוך נושא עוון" (מיכה ז,יח), דאינשי חובין. לכך אמר דוד: "אשרי נשוי פשע".
בתוספתא סנהדרין יג,ג שנו: ובית הלל אומרים: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד.
בבבלי ראש השנה יז,א אמרו: בית הלל אומרים: "ורב חסד" - מטה כלפי חסד. - היכי עביד? (כיצד הוא מטה?) - רבי אלעזר אמר: כובש (הקב"ה מכביד את כף המאזניים של זכיות, והכף של העבירות נישאת למעלה), שנאמר: "ישוב ירחמנו יכבוש עוונותינו". רבי יוסי ברבי חנינא אמר: נושא (מגביה את כף המאזניים של עבירות), שנאמר: "נושא עוון ועובר על פשע".
לפי שני התלמודים, לדעת רבי יוסי ברבי חנינא הטיית הדין לצד זכות נעשית על ידי הגבהת הכף של העבירות, ולדעת רבי אלעזר הטיית הדין לצד זכות נעשית על ידי הכבדת הכף של הזכיות. לפי הירושלמי, הגבהת הכף של העבירות נגרמת מהפחתת עבירה אחת מהכף הזו, והכבדת הכף של הזכיות נגרמת מהוספת זכות אחת לכף הזו.
בבבלי יומא לח,ב אמרו: דבי רבי שילא אמרי: כיוון שבא דבר עבירה / חטא לידו של אדם פעם ראשונה ושנייה ולא חטא - שוב אינו חוטא, שנאמר: "רגלי חסידיו ישמור".
בבבלי: "פעם ראשונה ושנייה", ובירושלמי: "פעם ראשונה ושנייה ושלישית".
• • •
חילוקי כפרה
כאן התחלת מקבילות בירושלמי יומא ח,ט ושבועות א,ו.
מביאים ברייתא: שאל רבי מתיה בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה (תנא בדור השלישי) בישיבה (במקבילה בשבועות אין מילה זו, ואינה גם במקורות המקבילים האחרים. אפשר שהוא אשגרה מהלשון 'ביום שהושיבו / הלכו ומינו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה' המופיע כמה פעמים בירושלמי), אמר לו – רבי מתיה בן חרש: שמעתה (שמעת) ארבעה חלוקי כפרה – דרגות בכפרה על חטאים, שהיה רבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) דורש – מן הכתובים? אמר לו – רבי אלעזר בן עזריה: שלשה הן – ולא ארבעה הם, חוץ מן התשובה – מלבד התשובה שהיא נצרכת עם כל אחד ואחד מהשלושה. כתוב אחד אומר: "שׁוּבוּ, בָּנִים שׁוֹבָבִים, אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" (ירמיהו ג,כב) – ה' קורא לישראל המרבים לחטוא שיחזרו בתשובה, והוא מבטיח להם שיסלח לעוונותיהם; הרי שתשובה מכפרת, וכתוב אחר אומר: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם, מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם לִפְנֵי ה' תִּטְהָרוּ" (ויקרא טז,ל) – ביום הכיפורים יכפר הכוהן הגדול (בעבודתו לפני ה' במקדש) על חטאיכם, ותיחשבו לפני ה' טהורים מכל חטאיכם; הרי שיום הכיפורים מכפר, וכתוב אחר אומר: "וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם וּבִנְגָעִים עֲוֹנָם" (תהילים פט,לג) – ה' יעניש אותם במכת מקל (בייסורים) בגלל פשעם ויביא עליהם חוליים בגלל עוונם; הרי שייסורים מכפרים, וכתוב אחר אומר: "אִם יְכֻפַּר הֶעָוֹן הַזֶּה לָכֶם עַד תְּמֻתוּן, אָמַר אֲדֹנָי ה' צְבָאוֹת" (ישעיהו כב,יד) – ה' נשבע שלא יכופר לכם עוונכם החמור כי אם בעונש מיתה; הרי שמיתה מכפרת. כיצד (במקבילות: 'הא כיצד')? – כיצד יתקיימו ארבעה הכתובים הללו? -
העובר על מצות עשה ושב – בתשובה, מיד - אינו זז ממקומו – שעשה תשובה, עד שימחול לו הקב"ה, ועליו הוא (במקבילות כאן ולהלן: 'הכתוב') אומר: "שׁוּבוּ, בָּנִים שׁוֹבָבִים, אֶרְפָּה מְשׁוּבֹתֵיכֶם" (ירמיהו ג,כב).
העובר על מצות (צריך לומר כמו במקבילה ביומא: 'מצוה') בלא תעשה (במקבילות נוסף 'ושב מיד') - התשובה – שעשה, תולה – שלא ייענש, ויום הכיפורים מכפר, ועליו הוא אומר: "כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם" וגו' (ויקרא טז,ל).
העובר על (ה)כריתות ומיתות בית דין במזיד – העובר במזיד על עבירות שיש בהן עונש כרת או מיתת בית דין, - התשובה – שעשה, ויום הכיפורים מכפרין מחצה והייסורין (במקבילה ביומא נוסף 'בשאר ימות השנה') – שבאו עליו, מכפרין מחצה, ועליו הוא אומר: "וּפָקַדְתִּי בְשֵׁבֶט פִּשְׁעָם" וגו' (תהילים פט,לג).
אבל מי שנתחלל בו (במקבילה בשבועות: 'על ידו') שם שמים – שעבר עבירה שהיה בה חילול ה', בין שעשה את העבירה בשוגג, ובין שעשאה במזיד (משנה אבות ד,ד) - אין כח (במקבילות נוסף 'לא') בתשובה – שעשה, לתלות ולא ביום הכיפורים לכפר ולא (ה)[ב]ייסורים – שבאו עליו, למרק (לכפר, להסיר חטא), אלא התשובה ויום הכיפורים מכפרין שליש וייסורין מכפרין שליש ומיתה ממרקת שליש (במקבילה בשבועות: 'תשובה ויום הכיפורים תולין ומיתה ממרקת עם הייסורין'), ועליו הוא אומר: "אִם יְכֻפַּר הֶעָוֹן הַזֶּה לָכֶם עַד תְּמֻתוּן" (ישעיהו כב,יד). הא – הרי למדנו – מהכתוב הזה, שהמיתה ממרקת – את העוון לגמרי, מה שאין בכוח התשובה ויום הכיפורים וייסורים לעשות. - כך דרש רבי ישמעאל את ארבעה הכתובים ולמד מהם את חילוקי הכפרה. רבי ישמעאל דירג את החטאים ודרכי הכפרה עליהם מן הקל אל החמור (שלושה חילוקי כפרה הם ולא ארבעה, כיוון שהתשובה נצרכת עם כולם, ולכן העובר על מצוות עשה שאין לו כפרה אלא דיו בתשובה אינו נמנה בין השלושה).
חילוקי הכפרה שדרש וחידש רבי ישמעאל הם דרכי הכפרה שנתחדשו לאחר החורבן כשבטלו הקורבנות והכפרה הועברה מסדרי המקדש למעשי התשובה של היחיד.
בתוספתא יומא ד,ו-ח שנו: רבי ישמעאל אומר: ארבעה חילוקי כפרה הם: עבר על מצוות עשה ועשה תשובה - אין זז ממקומו עד שמוחלים לו, שנאמר: "שובו, בנים שובבים, ארפא משובתם" (ירמיהו ג,כב).
עבר על מצוות לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, שנאמר: "כי ביום הזה יכפר עליכם" וגו' (ויקרא טז,ל).
עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכיפורים תולים וייסורים שבשאר ימות השנה ממרקים (אבל העינויים של יום הכיפורים אינם נחשבים לייסורים), שנאמר: "ופקדתי בשבט פשעם" וגו' (תהילים פט,לג).
אבל מי שנתחלל בו שם שמים ועשה תשובה - אין כוח לא בתשובה לתלות, ולא ביום הכיפורים לכפר, אלא תשובה ויום הכיפורים מכפרים שליש, וייסורים שבשאר ימות השנה מכפרים שליש, ומיתה ממרקת עם הייסורים, ועל זה נאמר: "אם יכופר העוון הזה" וגו' (ישעיהו כב,יד). מלמד שיום מיתה ממרק.
במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא ד"בחודש" פרשה ז נאמר: הלך רבי מתיא בן חרש אצל רבי אלעזר הקפר (תנא בדור החמישי) ללודקיא, אמר לו: רבי, שמעת בארבע חילוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר לו: כתוב אחד אומר: "שובו, בנים שובבים" (ירמיהו ג,כב), הא למדת שתשובה מכפרת. וכתוב אחד אומר: "כי ביום הזה יכפר עליכם" (ויקרא טז,ל), הא למדת שיום הכיפורים מכפר. וכתוב אחד אומר: "אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון" (ישעיהו כב,יד), הא למדת שמיתה מכפרת. וכתוב אחד אומר: "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עוונם" (תהילים פט,לג), הא למדת שייסורים מכפרים. כיצד יתקיימו ארבעה כתובים אלו? העובר על מצוות עשה ועשה תשובה - אינו זז משם עד שמוחלים לו, ועל זה נאמר: "שובו, בנים שובבים". והעובר על מצוות לא תעשה ועשה תשובה - אין כוח בתשובה לכפר, אלא התשובה תולה ויום הכיפורים מכפר, ועל זה נאמר: "כי ביום הזה יכפר עליכם". והמזיד על כריתות ועל מיתות בית דין ועשה תשובה - אין כוח בתשובה לתלות ולא ביום הכיפורים לכפר, אלא תשובה ויום הכיפורים מכפרים מחצה וייסורים ממרקים ומכפרים מחצה, ועל זה נאמר: "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עוונם". מי שמחלל שם שמים ועשה תשובה - אין כוח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא ייסורים בלבד ממרקים, אלא התשובה ויום הכפורים תולים ויום המיתה וייסורים ממרקים, ועל זה נאמר: "אם יכופר העוון הזה לכם עד תמותון".
בבבלי יומא פו,א אמרו: שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי: שמעת ארבעה חילוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש? אמר: שלושה הם, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר על מצוות עשה ושב - אינו זז משם עד שמוחלים לו, שנאמר: "שובו, בנים שובבים" (ירמיהו ג,כב). עבר על מצוות לא תעשה ועשה תשובה - תשובה תולה, ויום הכיפורים מכפר, שנאמר: "כי ביום הזה יכפר עליכם מכל חטאותיכם" (ויקרא טז,ל). עבר על כריתות ומיתות בית דין ועשה תשובה - תשובה ויום הכיפורים תולים, וייסורים ממרקים, שנאמר: "ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עוונם" (תהילים פט,לג). אבל מי שיש חילול השם בידו - אין כוח לא בתשובה לתלות, ולא ביום הכיפורים לכפר, ולא בייסורים למרק, אלא כולם תולים, ומיתה ממרקת, שנאמר: "ונגלה באוזניי, ה' צבאות, אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון" (ישעיהו כב,יד).
חילופי גברי ושינויי מקומות יש כאן בין המקורות. בחטיבות דברי תנאים (מכילתא ואבות דרבי נתן נוסח א פרק כט) רבי אלעזר הקפר נשאל בלודקיא (לודקיא היתה מרכז גדול באסיה הקטנה) על ידי רבי מתיא בן חרש, ואילו בתלמודים רבי אלעזר בן עזריה הוא שנשאל על ידו ב"ישיבה" או ב"רומי". חילוף שמות האישים ושמות המקומות הוא תופעה ידועה, וכרגיל חטיבות התנאים מייצגות את הנוסח המקורי. כנראה התחלף השם "רבי אלעזר הקפר" בשם השכיח יותר "רבי אלעזר בן עזריה". "בישיבה" שבירושלמי בוודאי נזקף לאשגרת הלשון הנובעת מאזכורי רבי אלעזר בן עזריה בישיבה, כבירושלמי ברכות ד, א = תענית ד,א: "ומינו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה". אף בחילוף שמות הערים, השמות השכיחים באים כרגיל במקום המוכרים פחות, וכאן "רומי" מוזכרת על פי הידוע שהיא מקומו של רבי מתיא בן חרש ("מחקרי לשון ומינוח בספרות התלמודית", עמוד 385).
רבי מתיא שייך לדור הרביעי או לדור החמישי (של התנאים). רבי אלעזר ישב בלודקיא, ורבי מתיא, שישב אולי ברומא באותה תקופה, הלך אליו לבקש את תורת רבי ישמעאל (שם, עמוד 412).
חילוף דומה (לחילוף בין המקבילות בירושלמי במי שנתחלל בו שם שמים) מצוי בין שאר הנוסחים של הברייתא: התוספתא גורסת 'תשובה ויום הכיפורים מכפרים שליש' כמו הירושלמי יומא וסנהדרין, בעוד שהמכילתא, אבות דרבי נתן (נוסח א פרק כט) והבבלי גורסים 'תשובה ויום הכיפורים תולים' כמו הירושלמי שבועות. עם זאת, שום נוסח של הברייתא בירושלמי אינו זהה לנוסחי הברייתא שבשאר המקורות, ונראה שאין לתלות את חילופי הגרסאות בירושלמי בהשפעה ספרותית ישירה של המקורות האחרים ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמודים 530-531).
ומציעים קביעה הלכתית: אמר רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): זו דברי רבי אלעזר בן עזריה ורבי ישמעאל ורבי עקיבה – הדעה שכפרת יום הכיפורים תלויה בתשובה היא דעתם של רבי אלעזר בן עזריה ושל רבי עקיבה שנזכרה במשנה יומא ח,ט ושל רבי ישמעאל שנזכרה בברייתא לעיל, אבל דברי חכמים: – אבל פסיקת ההלכה היא: שעיר המשתלח – לעזאזל ביום הכיפורים, מכפר – על כל העבירות שנזכרו בברייתא, ואף על עבירה שהיה בה חילול ה'. [צריך להשלים כמו במקבילות: אם אין שעיר – המשתלח ביום הכיפורים, - היום מכפר / יום הכיפורים מכפר – על כל העבירות. ואין כפרת יום הכיפורים תלויה בתשובה.]
על הסוגיה כאן ראה "יום הכיפורים והתשובה: על משמעותו המתפתחת של יום הכיפורים", "והנה רבקה יוצאת: עיונים במדעי היהדות לכבוד רבקה דגן", עמודים 202-207.
ושואלים: כיצד הוא – יום הכיפורים, מכפר – על כל העבירות?
ומשיבים בהבאת מחלוקת אמוראים: רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר: כל שהוא כל שהוא – יום הכיפורים מכפר במשך היום על כל העבירות מעט מעט, בהדרגה, לא בבת אחת.
רבי חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר: בסוף – יום הכיפורים מכפר בסופו של היום על כל העבירות.
ומציעים מקרה נפקות בין שתי הדעות האמוראיות: מה מפקא מביניהון? – מה יוצא מביניהם? (מה מקרה הנפקות בין הדעות השונות?) מת מיד – אדם שמת בתחילת יום הכיפורים. על דעתיה דרבי זעירא – על דעתו של רבי זעירא, כבר כיפר – יום הכיפורים כיפר על מקצת מהעבירות שעבר אותו אדם, שכן יום הכיפורים מכפר מתחילת היום ועד סופו, ובמקרה זה כיפר עד שמת. על דעתיה דרבי חנינה – על דעתו של רבי חנינה, לא כיפר – יום הכיפורים לא כיפר כלל על העבירות שעבר אותו אדם, שכן יום הכיפורים מכפר בסופו, ובמקרה זה כבר מת לפני סופו של היום, ואין כפרה לאחר מיתה.
ומציעים מקור תנאי המסייע לדברי אחד מהאמוראים שלפני כן: אמר רבי חנינה (צריך לומר כמו במקבילות: 'רבי זעורה'): מתניתא מסייעה – המשנה (המקור התנאי, והוא הברייתא להלן) מסייעת לרבי זעירה (צריך לומר כמו במקבילות: 'לרבי חנינה'): חומר בשעיר מה שאין כן ביום הכיפורים – יש חומרה (מעלה) בשעיר המשתלח שאינה ביום הכיפורים, וביום הכיפורים מה שאין כן בשעיר – יש חומרה ביום הכיפורים שאין בשעיר המשתלח, שיום הכיפורים מכפר בלא שעיר, והשעיר אינו מכפר בלא יום הכיפורים – זה חומר ביום הכיפורים שאין בשעיר. חומר בשעיר – שאין ביום הכיפורים, שהשעיר מכפר מיד – כשנעשתה מצוות שילוחו של השעיר, כשהגיע למדבר או כשנדחף ונזרק לצוק, ויום הכיפורים משתחשך – מכאן סיוע לדעת רבי חנינה שיום הכיפורים מכפר בסופו.
בתוספתא יומא ד,טז-יז שנו: רבי לעזר ברבי יוסי / שמעון אומר: חומר בשעיר שאין ביום הכיפורים, וביום הכיפורים שאין בשעיר, שיום הכיפורים מכפר בלא שעיר, ושעיר אין מכפר אלא עם יום הכיפורים. חומר בשעיר, שהשעיר מיד, ויום הכיפורים עם חשיכה.
אמר רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): איתתבת קומי – הושבה (הוקשתה קושיה) לפני רבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) – הקשו לפניו על דעת רבי זעירא מהברייתא לעיל שאומרת שיום הכיפורים מכפר בסופו, ואמר – רבי ירמיה הציע פרשנות לברייתא המבוססת על אוקימתא כדי לתרץ את הקושיה שהקשו לפניו: תיפתר – תתפרש (הברייתא), שהיה בדעתן להביא שעיר אחר ולא הביאו – קרה בזמן המקדש שאבד השעיר המשתלח והיה בדעת הציבור להביא שעיר אחר ולא הביאו עד שתחשך, שבמקרה זה יום הכיפורים מכפר בסופו של היום, כשאי אפשר להביא עוד שעיר, ואין יום הכיפורים מכפר קודם לכן, שכיוון שהיה בדעתם להביא שעיר אחר, השעיר היה ראוי לכפר. אבל בזמן הזה שאין שעיר כלל, יום הכיפורים מכפר כל שהוא כל שהוא ולא בסופו של היום (ובזה אמרו לעיל: "אם אין שעיר - יום הכיפורים מכפר", שלדעת רבי זעירא הוא מכפר כל שהוא כל שהוא).
ושואלים על האוקימתא שהציע רבי ירמיה: אמר רבי יוסה בן יוסה (במקבילה ביומא: 'רבי יוסי בירבי בון בעי:', ובמקבילה בשבועות: 'אמר רבי יוסי:'): ואֵין הקב"ה רואה את הנולד?! (בתמיהה) – וכי אין הקב"ה יודע את העתיד?! ויכפר מיד! – כיוון שהוא יודע את העתיד, הוא יודע שלא יביאו שעיר אחר עד שתחשך, ומדוע במקרה זה אין יום הכיפורים מכפר מיד בתחילתו? ולכן יש לדחות את האוקימתא שהציע רבי ירמיה כדי לתרץ את הקושיה שהקשו לפניו על דעת רבי זעירא! (אין משיבים על שאלה זו)
עד כאן המקבילות בירושלמי יומא ושבועות.
הסוגיה כאן של חילוקי כפרה היא חלקה השני של סוגיות מקבילות בירושלמי יומא (ח,ח-ט) ושבועות (א,ו). מקור המקבילות הוא בשבועות על המשנה שם: "ועל זדון טומאת מקדש וקודשיו - שעיר הנעשה בפנים ויום הכיפורים מכפרים. ועל שאר עבירות שבתורה: הקלות והחמורות, הזדונות והשגגות, הודע ולא הודע, עשה ולא תעשה, כריתות ומיתות בית דין - שעיר המשתלח מכפר". משנה זו אינה מזכירה את התשובה כתנאי לכפרה.
משבועות הועתקה המקבילה ליומא, לאחר שהוצעה ביומא המשנה בשבועות, משום שהמשנה ביומא (ח,ח) אומרת שמיתה ויום הכיפורים מכפרים עם התשובה והיא מפרשת על אילו עבירות התשובה מכפרת.
במקבילות בשבועות וביומא אמרו: "רבי אומר: על כל עבירות שבתורה יום הכיפורים מכפר חוץ מן הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה, שאם עשה תשובה - מתכפר לו, ואם לאו - אין מתכפר לו" (לפי רבי, יום הכיפורים מכפר בלא תשובה, חוץ משלושה חטאים אלה שאינם מתכפרים אלא בתשובה), ובהמשך שם מובאת הסוגיה של חילוקי כפרה. מכיוון שבירושלמי סנהדרין לעיל מובאת הברייתא "הוסיפו עליהן: הפורק עול והמיפר ברית והמגלה פנים בתורה - אין להן חלק לעולם הבא", הועתקה מהמקבילות לסנהדרין הסוגיה של חילוקי כפרה.
• • •
המבזה דברי תורה
במשנה שנינו: "ואלו שאין להן חלק לעולם הבא: האומר: אין תורה מן השמים".
מביאים מדרש הלכה: כתוב: "כִּי דְבַר י'י בָּזָה" (במדבר טו,לא) – אדם החוטא במזיד מזלזל בדבר ה'; ויש לדרוש את הכתוב: - אין לי אלא בזמן שביזה דברי תורה – רק כשביזה את דברי התורה בכלל נאמר עליו הכתוב הזה. מניין אפילו כפר (לא האמין) במקרא אחד – בפסוק אחד מסוים, שאמר שאינו שייך לתורה שמן השמים, בתרגום אחד, בקול וחומר אחד? – מאיפה למדים שאפילו כפר בדבר אחד שבתורה נאמר עליו הכתוב הזה? תלמוד לומר (הכתוב מלמד לומר): – למד את הדבר (התשובה על שאלתך) מהמשך אותו הכתוב: "וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר" (במדבר טו,לא) – "מצוותו" הוא לשון יחיד, שכפר בדבר אחד שבתורה. - ומביאים דוגמאות לאופני הכפירה בדבר אחד שנזכרו לעיל: במקרא אחד - נאמר ביוחסי בני שעיר: "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע" (בראשית לו,כב) – תמנע היתה אחותו של לוטן מבני שעיר (תמנע היתה פילגש לאליפז בן עשיו), בתרגום אחד - נאמר בכריתת הברית בין לבן ויעקב בגלעד: "וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא" (בראשית לא,מז) – לבן קרא לגל האבנים בשפתו בארמית: גל העדות, בקול וחומר אחד - נאמר בדברי למך: "כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה" (בראשית ד,כד) – קין שהרג מזיד, עשוי הורגו להיות נידון ברעה שתעלה בעוצמתה פי שבעתיים על הרעה שעשה לקין, קול וחומר ללמך שהרג שוגג, שעל הורגו תבוא רעה שתעלה בעוצמתה פי שבעים ושבעה על הרעה שעשה ללמך (בבראשית רבה דרשו בכתוב זה קול וחומר אחר, ואמרו עליו שאין בו ממש). - הכופר באחד מהדברים הללו, שאומר עליו שאינו שייך לתורה שמן השמים - הרי הוא מבזה את דבר ה'. הטעם לאמירה הזו לגבי המקרא הנזכר הוא, שמקרא זה הוא תיקון שבוצע בנוסח התורה (ראה להלן). הטעם לאמירה הזו לגבי התרגום הנזכר הוא, שנוסח התורה אינו כולל לשון ארמי. הטעם לאמירה הזו לגבי הקול והחומר הנזכר הוא, שנוסח התורה אינו כולל קול וחומר זה שאינו הגיוני (ראה להלן בראשית רבה).
דבר אחר: – דרשה אחרת: "כִּי דְבַר י'י בָּזָה" (במדבר טו,לא) - זה שהוא מזכיר דברי תורה במקום מטונף (מלוכלך בצואה) – הרי הוא מבזה את דבר ה'.
ומציעים מעשה המתקשר אל האמור לפני כן (מעשה זה מובא בירושלמי ברכות ג,ה): כהדא: – כמו זאת (כמו המעשה שלהלן): רבי אילא (רבי אלעאי, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) וחברייא הוון יתיבין קומי פונדקיה (צריך לומר: 'פונדקה') ברמשא – רבי אילא והחברים (החכמים או התלמידים) היו יושבים לפני הפונדק בערב (פונדק הוא מבנה שבו עוברי דרכים קיבלו מקום לינה וצרכו מזון ומשקה ושהו שהות קצרה בטרם המשיכו בדרכם. המבנה כלל גם אורוות ומספוא לסוסים ולפרדות. מקור המילה 'פונדק' ביוונית). אמרין: – אמרו (החברים): מהו מימר מילא דאורייא? – מהו לומר דבר של תורה? (האם מותר לומר דבר תורה במקום הזה כשדבר שנותן ריח רע נמצא לפנינו במרחק ארבע אמות, מכיוון שאיננו יכולים לראות אותו בשל החשיכה?) אמרין (צריך לומר כמו בירושלמי ברכות: 'אמר לון'): – אמר להם (רבי אילא לחברים): מכיון דאִילּוּ הוה איממא, הוינן חמיי מה קומינון – מכיוון שאילו היה יום, היינו רואים את מה שלפנינו (היינו יכולים לראות את הדבר שנותן ריח רע שנמצא לפנינו (את גללי הבהמות המצויות בפונדק), והיינו אסורים לומר דבר תורה במקום הזה, מפני שכשהדבר שנותן ריח רע נמצא לפניו - צריך להתרחק עד מקום שאינו רואה אותו ואחר כך מותר לומר דבר תורה), ברם כדון – אף עכשיו (שהוא לילה, ואיננו יכולים לראות את מה שלפנינו בשל החשיכה), - אסיר – אסור לומר דבר תורה במקום הזה (פירוש 'ברם' כאן: אף ("אוצר לשונות ירושלמיים"). - כך הורה רבי אילא לחבורה שלו).
בספרי במדבר פסקה קיב נאמר: אמר: כל התורה אמר מפי הקודש ודבר זה משה מפי עצמו אמרו - זהו "כי דבר ה' בזה".
בבבלי סנהדרין צט,א אמרו: תנו רבנן: "כי דבר ה' בזה" (במדבר טו,לא) - זה האומר: אין תורה מן השמים.
תניא אידך: "כי דבר ה' בזה" - זה האומר: אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו אמרו - זה הוא "כי דבר ה' בזה". ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה (שדקדקו בו חכמים), מקול וחומר זה, מגזירה שווה זו - זה הוא "כי דבר ה' בזה".
ושם צט,ב אמרו: תנו רבנן: "והנפש אשר תעשה ביד רמה" (במדבר טו,לא) - זה המגלה פנים בתורה, כגון מנשה בן חזקיה. "את ה' הוא מגדף" (שם) - שהיה יושב ודורש באגדות של דופי. אמר: לא היה לו למשה לכתוב בתורה אלא "ואחות לוטן תמנע" (בראשית לו,כב) "ותמנע היתה פילגש לאליפז" (שם יב)... (שהם דברים שאין בהם כל צורך ואינם מלמדים אותנו דבר)?...
במקרא אחד - "וַאֲחוֹת לוֹטָן תִּמְנָע"
אפשרות פרשנית לדברי רד"ק בדברי הימים א א,לט היא, שעזרא שינה את נוסח הפסוק בבראשית לו,כ, שלפי נוסחו המקורי תמנע היתה בתו של שעיר, כדי להתאימו לנוסח של דברי הימים א א,לו, שתמנע היתה בתו של אליפז. הפסוק "ואחות לוטן תמנע" מיישב את הסתירה, כי יש לפרש שאליפז בא על אשתו של שעיר, אימו של לוטן, וילדה את תמנע, בחיי שעיר או אחר מותו, ותמנע אינה בת שעיר אלא אחות לוטן. הפסוק "ואחות לוטן תמנע" הוא תיקון שבוצע בנוסח המקרא על ידי עזרא, ודבר זה בא לידי ביטוי בירושלמי כאן (ראה "'ואחות לוטן תמנע' - תיקון נוסח לא ידוע במקרא?", "מחקרי גבעה" תשע"ח, עמודים 15-30).
בקול וחומר אחד - "כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן..."
בבראשית רבה כג,ד נאמר: "ויאמר למך לנשיו" וגו' - רבי יוסי ברבי חנינה אמר: תבען לתשמיש. אמרו לו: למחר מבול בא (מסורת היתה בידם שהמבול בא לדור השביעי של קין, הדור של צאצאי למך), נהיה פרות ורבות למאירה?! אמר להן: ...קין הרג ונתלה לו שבעה דורות, אני שלא הרגתי אינו דין שייתלה לי שבעים ושבעה (דורות)?!
רבי אמר: הרי זה קול וחומר של חושך (שאין בו ממש). אם כן, מאיכן הקב"ה מגבה שטר חובו?
• • •
אחז אין לו חלק לעולם הבא
לסוגיה זו מקבילה בויקרא רבה לו,ג.
בר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: אחז – מלך יהודה, שהיה רשע, וכל מלכי ישראל הרשעים אין להן חלק לעולם הבא – ולא רק שלושה מלכי ישראל הרשעים, ירבעם ואחאב ומנשה, שאמרו עליהם בהלכה ב להלן שאין להם חלק לעולם הבא. מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - "כָּל מַלְכֵיהֶם נָפָלוּ, אֵין קֹרֵא בָהֶם אֵלָי" (הושע ז,ז) – כל מלכי ישראל הרשעים נרצחו בידי קושרים ומורדים, ואין שום אחד הקורא להם לשוב אליי מדרכם הרעה. ויש לדרוש את הכתוב "כל מלכיהם נפלו", שכל מלכי ישראל הרשעים אין להם חלק לעולם הבא.
מתיבין ליה: – משיבים אותו (מקשים על בר קפרא): הרי הוא נמנה בפטייה (בויקרא רבה: 'באיפטיה') של המלכים – הרי אחז נמנה במניין השנים המלכותי של מלכי יהודה: "חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ, אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם, בִּימֵי עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה" (ישעיהו א,א)! – ואם אין לאחז חלק לעולם הבא, למה נזכר שמו בחשבון התקופה בין מלכים צדיקים? (מקור המילה 'איפטייה' ביוונית. ראה "האיפטיה (המניין המלכותי) בשטרות ובמדרש", "תעודה" יא, עמוד 205 ואילך. - הצורה 'פטייה' בירושלמי אופיינית לארמית הגלילית שבה אל"ף תחילית אובדת לעיתים קרובות)
אמר לון: – אמר להם (השיב להם בר קפרא): מפני שהיה בו בושת פנים (ביישנות) – לכן נמנה אחז בפטייה של המלכים.
ושואלים: מה בושת היה בו – באחז?
ומשיבים: רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני), רבי יוסי (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) אמר בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): את (אתה) מוצא, בשעה שהיה הנביא – ישעיהו, בא לקטרגו (צריך לומר כמו בויקרא רבה: 'לקנתרו' - לעקוץ, להרגיז (מקור המילה ביוונית)) – להוכיח את אחז על מעשיו, היה – אחז, בורח (בויקרא רבה: 'יוצא') למקום טומאה – לשדה כובס, מקום שכובסים בגדים צואים וטמאים, וחשב שהנביא לא יבוא לשם להוכיחו, וכובש את פניו במקום טומאה – היה מסתיר את ראשו מפני שהתבייש מישעיהו, לומר שאין שכינה שורה במקום טומאה – ואין נביא יכול להינבא במקום זה.
ומציעים פסוק המסייע לאמור לפני כן: הדא היא דכתיב: – זה הוא [הדבר] שכתוב: "וַיֹּאמֶר י'י אֶל יְשַׁעְיָהוּ: צֵא נָא לִקְרַאת אָחָז, אַתָּה וּשְׁאָר יָשׁוּב בְּנֶךָ, אֶל קְצֵה תְּעָלַת הַבְּרֵכָה הָעֶלְיוֹנָה, אֶל מְסִלַּת שְׂדֵה כוֹבֵס" (ישעיהו ז,ג) – ישעיהו הנביא נצטווה לצאת לקראת אחז אל הדרך ההולכת אל שדה כובס שאצל הבריכה (שם היו אנשי ירושלים מכבסים את בגדיהם במי הבריכה); ויש לדרוש את הכתוב: - אל תהי קורא "כוֹבֵס" אלא 'כובש', שהיה כובש פניו ובורח ממנו. הא כיצד? בשעה שהיה הנביא בא לקטרגו (בויקרא רבה: 'לקנתרו'), היה בורח למקום טומאה וכובש את פניו במקום טומאה.
חוזרים לדון בקושיה שלעיל 'הרי הוא נמנה בפטייה של המלכים!' ומציעים שני תירוצים נוספים.
רבי יהודה אומר (בויקרא רבה: 'רבי אומר'. ונראה שצריך לומר 'רב' במקום 'רבי'): מפני שנתייסר (התענה) בבנו הבכור – שנהרג בחייו של אחז, כמפורש במקרא המובא להלן, והקובר את בניו מוחלים לו על כל עוונותיו (בבלי ברכות ה,ב), לכן נמנה אחז בפטייה של המלכים.
מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) - נאמר במלחמה בין מלך ארם ומלך ישראל ובין אחז: "וַיַּהֲרֹג זִכְרִי גִּבּוֹר אֶפְרַיִם אֶת מַעֲשֵׂיָהוּ בֶּן הַמֶּלֶךְ" (דברי הימים ב כח,ז) – בנו של אחז נהרג במלחמה.
רבי הושעיה רבה – הגדול (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) אמר: מפני שהיה אביו – של אחז, יותם, צדיק – לכן נמנה אחז בנו בפטייה של המלכים.
ותמהים: ומנשה לא היה אביו צדיק?! – הרי חזקיהו אביו של מנשה מלך יהודה היה צדיק, ומדוע לא נמנה מנשה בנו שהיה רשע בפטייה של המלכים (בישעיהו א,א), כמו אחז שנמנה מפני שהיה אביו צדיק, שכן ישעיהו ניבא גם בימי מנשה?
ומתרצים: מנשה אביו – חזקיהו, צדיק ובנו – אמון, רשע – וכיוון שבנו של מנשה רשע, לכן לא נמנה מנשה בפטייה של המלכים, יחזקיהו אביו – אחז, רשע ובנו – מנשה, רשע (המילים 'יחזקיהו...' יתירות, ואינן בויקרא רבה). הוא שיחזקיהו אומר – בתפילתו לאחר שנתרפא מחוליו: "הִנֵּה לְשָׁלוֹם מַר לִי מָר" (ישעיהו לח,יז) – ברפואתי ה' הפך את מרירות נפשי לשלום; ויש לדרוש את כפל המילה "מר": - מר לי מלפניי – מאבי, מאחז – שהוא רשע, מר לי מאחריי – מבני, ממנשה – שהוא רשע. לפי דרשה זו, חזקיהו התאונן, שאף שזכה לשלום, אבל אין לו זכות אבות ובנים, שאביו ובנו רשעים. אחז אביו – יותם, צדיק ובנו – חזקיהו, צדיק (המילים 'אחז...' מקומן לעיל במקום המילים 'יחזקיהו...') – וכיוון שגם אביו וגם בנו של אחז צדיקים, לכן נמנה אחז בפטייה של המלכים.
ומציעים פסוק המסייע לאמור לפני כן: הדא היא דכתיב: – זה הוא [הדבר] שכתוב: "יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָּע, וְזֶרַע צַדִּיקִים נִמְלָט" (משלי יא,כא) – הרשע לא ייצא נקי מבלי להיענש על חטאיו תיכף ומיד, ואילו בניהם של הצדיקים יינצלו מרעה בזכות אבותיהם (משמעות הביטוי "יד ליד" - תיכף ומיד); ויש לדרוש את הכתוב: - 'וזרע צדיק נמלט' אין כתוב כאן – בלשון יחיד, אלא "וְזֶרַע צַדִּיקִים נִמְלָט" – בלשון רבים, - זרע שהוא מוטל (בקטע גניזה ובויקרא רבה: 'מוּשחָל' - מוכנס) בין שני צדיקים – שאביו צדיק ובנו צדיק, נמלט – אף שהוא רשע, כמו אחז, שבזכות אביו ובנו נמנה בפטייה של המלכים (הגרסה במסירה שלפנינו 'מוטל' מוגהת על פי הבבלי סנהדרין קד,א).
בבבלי סנהדרין קד,א אמרו: ומפני מה לא מנו את אחז (בין המלכים שאין להם חלק לעולם הבא)?
אמר רבי ירמיה בר אבא: מפני שמוטל בין שני צדיקים, בין יותם (אביו) לחזקיהו (בנו).
רב יוסף אמר: מפני שהיה לו בושת פנים מישעיהו, שנאמר: "ויאמר ה' אל ישעיהו: צא נא לקראת אחז, אתה ושאר ישוב בנך, אל קצה תעלת הבריכה העליונה, אל מסילת שדה כובס" (ישעיהו ז,ג). איכא דאמרי: דכבשינהו לאפיה (כבש את פניו, שנתבייש מפני ישעיהו), ואיכא דאמרי: אוכלא דקצרי סחף ארישיה (כלי הכובסים הפך על ראשו).
לפי הבבלי, אחז יש לו חלק לעולם הבא, מה שאין כן לפי הירושלמי. שני הטעמים שנאמרו בבבלי על אחז שיש לו חלק לעולם הבא ('מפני שמוטל בין שני צדיקים', 'מפני שהיה לו בושת פנים מישעיהו'), נאמרו בירושלמי על אחז שנמנה בפטייה של המלכים.
דבר אחר: – דרשה אחרת: "יָד לְיָד לֹא יִנָּקֶה רָּע" (משלי יא,כא) - אמר רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זה שהוא עושה צדקה ומבקש ליטול שכרה מיד (בויקרא רבה: 'כל מי שהוא עושה מצוה (=צדקה) ומבקש ליטול שכרו עליה מיד, "לא ינקה" - רשע הוא ואינו מניח לבניו כלום (מזכויותיו)').
אמר רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): כאינש דאמר: – כאדם שאומר: הא שקא והא סלעא והא סאתא – הנה השק והנה הסלע (מטבע) והנה הסאה (מידת נפח), קום כול (בקטע גניזה: 'אכיל'. ובויקרא רבה: 'טול' / 'אכול'. וברות רבה (לרנר) פרשה א: 'אכול') – עמוד ומדוד (פתגם עממי הוא. אדם שבא לקנות תבואה ודוחק לקבלה מיד, בו במקום, שאומר למוכר: הנה השק למילוי התבואה, והנה הכסף לתשלום עבור התבואה, והנה הכלי למדידת התבואה, עמוד ומדוד לי מיד. - העושה צדקה ומבקש ליטול שכרו עליה מיד דומה לקונה המבקש ליטול את מה שקנה מיד).
ומציעים סיוע לדעה הבאה לפני כן: תדע לך שהוא כן – שאין ראוי לבקש ליטול שכר מצוות מיד, שהרי אבות העולם (בויקרא רבה: 'אבות הראשונים' / 'אבות') – אבות האומה, שלושת האבות, אברהם יצחק ויעקב, אִילּוּ ביקשו ליטול שכר מצות שעשו בעולם הזה, מאיכן (מהיכן) היתה הזכות קיימת (בויקרא רבה: 'עומדת') לבניהם אחריהם – אבל כיוון שלא ביקשו ליטול שכר מצוות שעשו, הניחו את זכויותיהם לעם ישראל. הוא שמשה אמר לישראל (בקטע גניזה: 'הוא שמשה מזהיר את ישראל ואומר להם'. ובויקרא רבה: 'שהרי הוא אומר'): "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב, וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר" (ויקרא כו,מב) – ה' יזכור לעם ישראל את הברית שכרת עם שלושת האבות. והטעם הוא, לפי שהאבות לא ביקשו ליטול שכר מצוות שעשו.
הקטעים בירושלמי על אחז (הסוגיה הזאת) ועל זכות אבות (הסוגיה הבאה) באים באמצע דיון של שתי פסקאות ממשנה סנהדרין י,א: 'ואלו שאין להן חלק לעולם הבא: (א) האומר: אין תורה מן השמים, ו-(ב) אפיקורוס'. אבל אין שום קשר בין קטעים אלה בירושלמי לפסקאות הללו, וקרוב לוודאי שעיקר מקומם של קטעים אלה הוא להלן על משנה ב בפרקנו המונה את המלכים שאין להם חלק לעולם הבא, שהרי הקטע על אחז פותח באזכור מלכים נוספים שאין להם חלק לעולם הבא, והוא ממשיך בדברי אגדה המשתלשלים מאזכור זה (ובכלל זה הקטע על זכות אבות). מן ההקשר עולה אפוא, שלפנינו גוף זר אגדי ששובץ שלא במקומו. לקטעים האלה יש מקבילה קרובה (אך לא זהה, הגם שרוב השינויים קלים באופן יחסי) בויקרא רבה, ורק בויקרא רבה, ומסתבר שמשם (או ממדרש דומה) הועתקו הקטעים לירושלמי ("היחס בין התלמוד הירושלמי לבין ויקרא רבה: בחינה מחודשת", "דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" יא-ג, עמוד 36).
אפשר שהקטעים על אחז הובאו כאן אגב 'שאין שכינה שורה במקום טומאה', הדומה קצת לאמור בסוגיה הקודמת 'מזכיר דברי תורה במקום מטונף', אף על פי שהקשר בין השניים הוא רופף למדי. נראה יותר, כי הקטעים על אחז מוסבים על המשנה הבאה המונה את המלכים שאין להם חלק לעולם הבא, וכי קטעים אלה שובצו כאן בטעות. ודוק, שהציר המרכזי שעליו נסוב רוב הדיון בקטעים אלה הוא עניין המלכים שאין להם חלק לעולם הבא ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמודים 252-253).
• • •
עד היכן היתה זכות אבות קיימת?
לסוגיה זו מקבילה בויקרא רבה לו,ו.
בסוף הסוגיה הקודמת אמרו שזכות האבות קיימת לבניהם אחריהם.
שואלים: עד איכן (בויקרא רבה: 'עד אימתי' / 'עד מתי') היתה זכות אבות קיימת? – עד מתי היתה זכות האבות קיימת לעם ישראל? (זכות אבות היא השכר המגיע בעד המעשים הטובים של האבות)
ומשיבים בהבאת ארבע דעות.
רבי תנחומא (בר אבא, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר לה – אומר אותה (את השמועה) בשם רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים); בר (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'רבי') נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) (בויקרא רבה: 'רבי מנחמא') אמר לה – אומר אותה (את השמועה) בשם רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) שאמר בשם רבי חלבו (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רבי בא בר זבדא (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): עד יואחז – יהואחז בן יהוא מלך ישראל. - (בויקרא רבה נוסף 'הדא היא דכתיב:') שכתוב במעשה יהואחז: "וַיָּחָן י'י אֹתָם וַיְרַחֲמֵם וַיִּפֶן אֲלֵיהֶם לְמַעַן בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיַעֲקֹב, וְלֹא אָבָה הַשְׁחִיתָם וְלֹא הִשְׁלִיכָם מֵעַל פָּנָיו עַד עָתָּה" (מלכים ב יג,כג) – ה' חס וריחם על ישראל והפנה את פניו אליהם בזכות בריתו עם שלושת האבות, ולא רצה לאבד אותם ולא הגלה אותם, עד הזמן שבו נכתבו דברים אלה. ויש ללמוד מהכתוב "עד עתה": - עד אותה השעה זכות אבות קיימת – אבל מכאן ואילך תמה זכות אבות.
שמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) אמר: עד הושע – הנביא. - (בויקרא רבה נוסף 'הדא היא דכתיב:') שכתוב בנבואת הושע על החטא של ישראל ועונשו: "וְעַתָּה אֲגַלֶּה אֶת נַבְלֻתָהּ לְעֵינֵי מְאַהֲבֶיהָ, וְאִישׁ לֹא יַצִּילֶנָּה מִיָּדִי" (הושע ב,יב) – ישראל דומים לאישה נואפת שבגדה בבעלה, שתיענש בגילוי מערומיה לעיני מאהביה כדי שתתגנה עליהם, ואיש לא יושיע אותה, ואין "אִישׁ" אלא אברהם, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דת מר (דאת אמר): – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא" (בראשית כ,ז) – אלוהים ציווה לאבימלך מלך גרר שלקח את שרה להשיב אותה לאברהם בעלה, ואין "אִישׁ" אלא יצחק, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דת מר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד: מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ?" (בראשית כד,סה) – רבקה שראתה את יצחק שאלה את העבד: מי האיש ההוא שבא לקראתנו?, ואין "אִישׁ" אלא יעקב, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דת מר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם" (בראשית כה,כז) – יעקב היה איש ישר. כך יש לדרוש את הכתוב "ואיש לא יצילנה מידי", שאפילו שלושת האבות, שכל אחד מהם נקרא "איש", לא יצילו את ישראל מהעונש. והכתוב "ועתה" מלמד, שמימי הושע אין עוד בכוח זכותם של שלושת האבות להגן על ישראל.
רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: עד אליהו – הנביא. - (בויקרא רבה נוסף 'הדא היא דכתיב:') שכתוב במעשה אליהו בהר הכרמל: "וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר: י'י אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל, הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ, וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (מלכים א יח,לו) – בזמן הקרבת קורבן התמיד של בין הערביים ניגש אליהו אל המזבח ואמר לה': עשה שייוודע היום שאתה אלוהים בישראל ואני נביאך, ובמצוותך עשיתי את המעשים האלה. - אליהו הזכיר את שלושת האבות כדי להזכיר את זכותם. ויש לדרוש את הכתוב "היום ייוודע" - היום ולא עוד, שעד כאן קיימת זכות אבות, אבל מכאן ואילך תמה זכות אבות.
רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) (בכמה כתבי יד של ויקרא רבה: 'רבי יוחנן') אמר: עד חזקיהו – מלך יהודה. - שכתוב: "לְמַרְבֵּה הַמִּשְׂרָה וּלְשָׁלוֹם אֵין קֵץ עַל כִּסֵּא דָוִד וְעַל מַמְלַכְתּוֹ, לְהָכִין אֹתָהּ וּלְסַעֲדָהּ בְּמִשְׁפָּט וּבִצְדָקָה, מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם, קִנְאַת ה' צְבָאוֹת תַּעֲשֶׂה זֹּאת" (ישעיהו ט,ו) – ה' ירבה את שלטון המלך מבית דויד וייתן לו שלום שיתקיים לנצח, ויכונן ויחזק את ממלכתו שתהיה מיוסדת על המשפט ועל הצדקה, כך יעשה ה' בקנאתו. לפי חז"ל הכתוב הזה נאמר על חזקיהו. ויש לדרוש את הכתוב "מעתה ועד עולם קנאת ה' צבאות תעשה זאת", שמעתה לא זכות אבות מגינה על ישראל אלא רק קנאת ה'.
ומביאים דעה חולקת.
אמר רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): זכות אבות לעולם קיימת. - (בקטע גניזה נוסף 'לעולם קורים:'. ובויקרא רבה נוסף 'לעולם מזכירין ואומרין:') "כִּי אֵל רַחוּם י'י אֱלֹהֶיךָ, לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ, וְלֹא יִשְׁכַּח אֶת בְּרִית אֲבֹתֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם" (דברים ד,לא) – ה' שהוא אל רחום לא יעזוב את עם ישראל ולא ישמיד אותם במשך שנות הגלות, ולא ישכח את הברית שכרת עם שלושת האבות, - מלמד שהברית כרותה (כינוי לדבר קבוע ועומד, חוק עולם, מנהגו של עולם) לשבטים (בויקרא רבה אין 'מלמד...') – ה' כרת ברית עם שבטי ישראל שזכות האבות קיימת לישראל לעולם (ראה המדרשים שלהלן).
בספרא בחוקותי פרשה ב נאמר: ומניין שהברית כרותה לשבטים? שנאמר: "וזכרתי להם ברית ראשונים אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כו,מה) - מלמד שהברית כרותה לשבטים.
בשמות רבה מד,ט נאמר: אמר משה: ריבון העולם, ...כשם שנשבעת לאבות וקיימת עימהם ברית, שנאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב..." (ויקרא כו,מב), כך אף לשבטים נשבעת וקיימת עימהם ברית. ומניין שהקב"ה נשבע לשבטים? שנאמר: "שבועות מטות אומר סלה" (חבקוק ג,ט). ומניין שקיים הקב"ה עימהם ברית? שנאמר: "וזכרתי להם ברית ראשונים" (ויקרא כו,מה) - זו ברית השבטים.
רבי יודן בר חנן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רבי ברכיה: אמר הקב"ה לישראל: בניי (בויקרא רבה אין 'אמר...'), אם ראיתם (בויקרא רבה: 'אם ראית') זכות אבות שמָטָה (בכתב יד אחד של ויקרא רבה: 'שמשה', על דרך הכתוב המובא בסמוך) וזכות אימהות שנתמוטטה, לכו והידבקו בחסד (בויקרא רבה: 'לך והיטפל בגמילות חסדים') – עשו טובות לאנשים אחרים.
מה טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה?) (בויקרא רבה: 'הדא היא דכתיב:') "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶנָה, וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ, וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט, אָמַר מְרַחֲמֵךְ י'י" (ישעיהו נד,י) – אפילו ההרים זזים ממקומם והגבעות נופלות, אבל נאמנותו של ה' לא תסור מישראל, ובריתו שכרת עימם לא תופר; ויש לדרוש את הכתוב: - "כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ" - זה זכות אבות – שהאבות קרויים הרים, "וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶנָה" - זו זכות אימהות – שהאימהות קרויות גבעות, מיכן והילך – משעה זו ואילך, שתתבטל זכות האבות, "וְחַסְדִּי מֵאִתֵּךְ לֹא יָמוּשׁ, וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט, אָמַר מְרַחֲמֵךְ י'י" – גם כשתתבטל זכות האבות, כדעות האמוראים לעיל, חסדו של ה' עם ישראל לא ייבטל, והוא יהיה תחליף לזכות האבות. ולפי דרשה זו, אם יעשו ישראל חסד, אף ה' יעשה עימהם חסד, מידה כנגד מידה.
בבבלי שבת נה,א אמרו: מאימתי תמה זכות אבות?
אמר רב: מימי הושע בן בארי, שנאמר: "ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה, ואיש לא יצילנה מידי" (הושע ב,יב).
ושמואל אמר: מימי חזאל, שנאמר: "וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז", וכתיב: "ויחון ה' אותם וירחמם וייפן אליהם למען בריתו את אברהם, יצחק ויעקב, ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה" (מלכים ב יג,כג).
ורבי יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו, שנאמר: "ויהי בעלות המנחה וייגש אליהו הנביא ויאמר: ה' אלוהי אברהם, יצחק וישראל, היום ייוודע כי אתה אלוהים בישראל ואני עבדך, ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה" (מלכים א יח,לו).
ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו, שנאמר: "למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כיסא דוד ועל ממלכתו, להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה, מעתה ועד עולם, קנאת ה' צבאות תעשה זאת" (ישעיהו ט,ו).
מאמר רב בבבלי הוא מאמר שמואל בירושלמי.
מאמר שמואל בבבלי הוא מאמר בשם אמוראים אחרים בירושלמי. בבבלי מוזכר חזאל במקום יהואחז.
מאמר רבי יוחנן בבבלי הוא מאמר רבי יודן בירושלמי.
שני המאמרים האחרונים בירושלמי אינם בבבלי.
• • •
האפיקורוס
במשנה שנינו: "ואלו שאין להן חלק לעולם הבא: האפיקורוס".
מציעים מחלוקת אמוראים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי לעזר (אמורא בדור השני) – נחלקו שני החכמים (מיהו האפיקורוס?). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: כָּהֵן דאמר: – כזה שאומר: אָהֵן ספרא – הסופר (מלמד תינוקות) הזה ("אוצר לשונות ירושלמיים", עמוד 1167, הערה 125. - אפיקורוס הוא מי שמזלזל בכבודו של חכם, שאינו קוראו חכם, אלא אומר עליו בלשון לעג: "הסופר הזה", שאין החכם חשוב בעיניו אלא כסופר ("עלי תמר"). מעמדו של החכם היה נכבד ממעמדו של הסופר). וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: כָּהֵן דאמר: – כזה שאומר: אילין רבנין – החכמים האלה (אפיקורוס הוא מי שמזלזל בכבודם של החכמים ואומר עליהם בלשון לעג: "החכמים האלה". - אפשר שלאמוראים אלה היתה מסורת שהמונח "אפיקורוס" מתייחס לאדם המזלזל במלמדיו. אבל במקורות התנאיים המונח הזה מתייחס לאדם הכופר בה').
מי שאומר סתם 'פלוני זה' הוא ביטוי של בוז, וכמו שאמרו בירושלמי: 'דאמר: אהן ספרא', 'דאמר: אילין רבנין' ("מחקרים בתורת ארץ ישראל", עמוד 437).
ומציעים מחלוקת אמוראים נוספת: רבי אלעזר ורבי שמואל ברבי נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) – נחלקו שני החכמים (לְמה דומה האפיקורוס?). חד אמר: – [חכם] אחד אומר: לכיפה (תקרה בעלת צורת חצי כדור מעל מבנה) של אבנים. כיון שנתרועעה (התערערה, התמוטטה) אחת מהן – אחת מאבני הכיפה, נתרועעו כולן – כל האבנים, כי כל האבנים תומכות זו את זו. והנמשל: אם אחד מהחברה נהיה אפיקורוס, עלולים גם אחרים מאותה החברה להיות אפיקורוסים (בירושלמי מועד קטן ג,ז ובבראשית רבה ק,ז מופיע אותו משל בעניין חבורה ומשפחה שמת אחד מהם. לכן גם כאן יש לפרש את המשל בעניין חברה שנהיה אחד ממנה אפיקורוס). וחרנה אמר: – ו[החכם] האחר אומר: לבית שהוא מלא תבן. אף על גב דאת מעבר ליה מיניה, אהן מוצא דבגויה הוא מרערע כתליא – אף על פי שאתה מעביר אותו ממנו (מפנה את התבן מהבית), המוץ ההוא שבתוכו (שנשאר בתוך הבית, שנפל מהתבן וחדר לחורים ולסדקים שבכותלי הבית) הוא מרועע (מחליש) את הכתלים (מטעם זה אמרו בתוספתא בבא מציעא ח,ל: "השוכר בית מחבירו - ...לא יעשנו אוצר של תבואה", וראה ירושלמי שבת ד,א. - תבן הוא החלק של קנה השיבולת (=הקש), שנקצץ ופורר לחתיכות זעירות בשעת פעולות הדיש, והופרד מן הבר והמוץ בשעת הזרייה. המוץ הוא חומר דק וקל שמתקבל לאחר הדיש. בתבן המשמש לטיוח הכותל אסור שיהיה מוץ, שזה עשוי לערער את הכותל, כנראה מפני שהוא סופג לחות ("החקלאות בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמוד 284 ועמודים 288-289). - המוץ שמחליש את כותלי הבית הוא משל לאפיקורוס שמחליש את בית ישראל, והשפעתו המזיקה נשארת אף לאחר שהרחיקו אותו מהחברה היהודית. - במשלים אלה מתארים האמוראים את השפעתו החמורה של האפיקורוס על חברת החכמים).
בבבלי סנהדרין צט,ב-ק,א אמרו: "אפיקורוס". - מאי אפיקורוס?
רב ורבי חנינא דאמרי תרווייהו: זה המבזה תלמיד חכמים.
ורבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי דאמרי תרווייהו: זה המבזה חבירו בפני תלמיד חכמים.
...אמר רב יוסף: כגון דאמר: מאי אהנו לן רבנן? לדידהו קרו, לדידהו תנו.
רבא אמר: כגון דבי בנימין אסיא דאמרי: מאי אהנו לן רבנן? מעולם לא שרו לן עורבא ולא אסרו לן יונה.
רב פפא אמר: כגון דאמר: הני רבנן.
דעת רב ורבי חנינא בבבלי דומה לדעות רבי יוחנן ורבי לעזר בירושלמי.
דעת רב פפא ישנה בירושלמי: "כהן דאמר: אילין רבנין".
• • •
קורח אפיקורוס היה
רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: קרח עשיר גדול היה. תיסברין (אוצר (מקור המילה ביוונית)) של פרעה – מלך מצרים, נגלה (בקטע גניזה: 'נתגלה') לו – לקורח, בין מגדול ובין הים – ששם חנו ישראל כשיצאו ממצרים (שמות יד,ב), ומאוצר זה נהיה קורח עשיר גדול.
רב אמר: קרח אפיקורוס(י) היה – כמסופר בהמשך, ואין לו חלק לעולם הבא (כהמשך לסוגיה הקודמת על האפיקורוס, מובאת כאן הסוגיה על קורח משום מימרה זו שהיה אפיקורוס).
מה עשה – קורח? עמד ועשה (בקטע גניזה נוסף 'מאתיין' - מאתיים) טליות (טליתות) שכולן תכלת – צבועות בתכלת (טלית היא בגד עליון רחב). אתא גבי משה – בא (קורח) אצל משה, אמר ליה: – אמר לו (קורח): משה רבינו, טלית שכולה תכלת, מהו שתהא חייבת בציצית? – מה הדין? האם טלית זו חייבת בציצית? (ציצית הם חוטים לבנים ששמים על ארבע קצות הטלית, ועל הציצית נותנים חוט של תכלת שמקיף את החוטים הלבנים) אמר לו – משה לקורח: חייבת (צריך להוסיף כמו בקטע גניזה: 'בציצית') – כי רק חוט של תכלת המתבלט בתוך הציצית מסוגל לשמש כאמצעי למטרה של "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותיי", דכתיב: – שכתוב: "גְּדִלִים תַּעֲשֶׂה לָּךְ עַל אַרְבַּע כַּנְפוֹת כְּסוּתְךָ אֲשֶׁר תְּכַסֶּה בָּהּ" (דברים כב,יב) – עשו חוטים קלועים (ציציות) על ארבע קצות הבגדים שאתם לובשים. ויש ללמוד מהכתוב הסתמי, שכל טלית חייבת בציצית, ואף טלית שכולה תכלת.
אמר לו קורח למשה: בית שהוא מלא ספרים – שיש בו ספרי מקרא רבים, מהו שיהא חייב במזוזה? – מה הדין? האם בית זה חייב במזוזה? (מזוזה היא מגילת קלף קטנה שכתובות עליה שתי הפרשות: "שמע", "והיה אם שמוע", וקובעים אותה בפתח הבית) אמר לו – משה לקורח: חייב במזוזה – כי המזוזה צריכה להיות בפתח שבו נכנסים ויוצאים, שבכך היא משפיעה על תודעת האדם שיוצא מהבית ונכנס לבית, ואין השפעה כזאת בפרשות התורה המונחות בתוך הבית, דכתיב: – שכתוב: "וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" (דברים ו,ט) – כתבו את הדברים שה' מצווה אתכם על המזוזות (העמודים שהמשקוף נשען עליהם) בבתים ועל שערי החצרות והערים (כתוב זה הוא המקור למצוות מזוזה). ויש ללמוד מהכתוב הסתמי, שכל בית חייב במזוזה, ואף בית שהוא מלא ספרים.
אמר לו – קורח למשה: בהרת כגריס – מראה לבן של נגע צרעת בעור בשרו של אדם ששיעורו כגריס (מידת שטח ששיעורה כחצי פול), מהו? – מה הדין? האם האדם טהור או טמא? אמר לו – משה לקורח: טמא. - אמר לו קורח למשה: פרחה בכולו – פרחה הבהרת בכל גופו של האדם? – מה הדין? האם האדם טהור או טמא? אמר לו – משה לקורח: טהור – כמו שנאמר בויקרא יג,יב-יג.
באותה שעה אמר קרח: אין תורה מן השמים – מידי הקב"ה, אלא משה מפי עצמו אמרה (קורח כפר בתורה מן השמים כיוון שתמה על תשובותיו של משה לשאלותיו, שאם יוצאים ידי חובת ציצית בציצית שיש בה חוט אחד של תכלת, מדוע טלית שכולה תכלת שיש בה חוטי תכלת רבים חייבת בציצית? ואם יוצאים ידי חובת מזוזה במזוזה שיש בה רק שתי פרשות, מדוע בית שהוא מלא ספרים שיש בכל אחד מהם כל הפרשות שבתורה חייב במזוזה? ואם בהרת כגריס - טמא, מדוע פרחה בכולו - טהור?), ולא משה נביא (צריך להוסיף כמו בקטע גניזה: 'אמת'), ולא אהרן כהן גדול – שקורח חלק על משה ועל אהרן, כמסופר בתורה, וכיוון שזלזל בכבודם של משה ואהרן, לכן היה אפיקורוס, כמו שאמר רב לעיל, שכן אפיקורוס הוא מי שמזלזל בכבודם של החכמים, כאמור לעיל.
באותה השעה אמר משה – פנה בקריאה לה': רבון כל העולמים (כינוי לה' אדון העולם), אם נברא לארץ פה מששת ימי בראשית – לפי חז"ל, פי הארץ נברא בסוף היום השישי של ששת ימי בראשית (משנה אבות ה,ו), - הרי מוטב (טוב הדבר) – שכן הארץ תפתח את פיה שנברא לה ותבלע את קורח, דתן ואבירם, ואם לאו - יִבָּרֵא לה מעכשיו (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'עכשיו'), (בקטע גניזה נוסף 'הדא היא דכתיב:') "וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא י'י, וּפָצְתָה הָאֲדָמָה אֶת פִּיהָ וּבָלְעָה אֹתָם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר לָהֶם, וְיָרְדוּ חַיִּים שְׁאֹלָה" (במדבר טז,ל) – ה' יעשה דבר חדש שעדיין לא היה כמוהו, והאדמה תפתח את פיה ותבלע את קורח, דתן ואבירם, ויירדו חיים אל הקבר. ויש לומר שהכוונה שיברא ה' עכשיו פה לארץ.
במדרש תנחומא (בובר) פרשת "קורח" סימן ד ובבמדבר רבה יח,ג נאמר: "וייקח קורח" - מה כתוב למעלה מן העניין? "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם ועשו להם ציצית" (במדבר טו,לח). אמר לו קורח למשה רבנו: משה, טלית שכולה תכלת, מהו שתהא פטורה מן הציצית? אמר לו משה: חייבת בציצית. אמר לו קורח: טלית שכולה תכלת אינה פוטרת עצמה, וארבעה חוטים (על כל כנף פתיל תכלת, הרי לארבעה כנפות ארבעה חוטים) פוטרים אותה?! - בית שמלא ספרים, מהו שיהא פטור מן המזוזה? אמר לו: חייב במזוזה. אמר לו: כל התורה כולה מאתיים שבעים וחמש פרשיות יש בה ואינן פוטרות את הבית, ושתי פרשיות שבמזוזה פוטרות את הבית?! אמר לו: דברים אלו לא נצטווית עליהם, אלא מליבך את בודאם.
במדרשי האגדה לא נזכרה השאלה ששאל קורח בעניין בהרת.
אמר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): שלשה (צריך להוסיף כמו בקטע גניזה: 'נביאים') כפרו בנבואתן – התכחשו לדברי הנבואה של עצמם, כמבואר בהמשך, מפני פּוּנָרְיָיה – בגלל מעשה פלילי (פירוש המילה הלטינית 'פונרייה' - רָשָׁע, פושע. ניקוד המילה כמו בקטע גניזה. מילה זו יחידאית במקורותינו), ואֵילּוּ הן: משה ואליהו ומיכה.
משה אמר – במחלוקת קורח ועדתו: "אִם כְּמוֹת כָּל הָאָדָם יְמֻתוּן אֵלֶּה, וּפְקֻדַּת כָּל הָאָדָם יִפָּקֵד עֲלֵיהֶם, לֹא ה' שְׁלָחָנִי" (במדבר טז,כט) – אם קורח, דתן ואבירם ימותו מיתה טבעית, וגורלם יהיה כגורלם הרגיל של בני האדם, יהיה זה אות שאינני שליחו של ה', ומליבי אמרתי.
אליהו – הנביא, אמר – לה' במעמד הר הכרמל: "ה' אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל, הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ, וּבִדְבָרְךָ עָשִׂיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. עֲנֵנִי, י'י, עֲנֵנִי, וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱלֹהִים" (מלכים א יח,לז) – אם תקבל את תפילתי ותוריד אש מן השמים - יידעו העם שאתה האלוהים ואני נביא ה', ואם לאו - "וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית" (שם) – אומַר שאתה הסבת את לב העם מאחריך (שיאמרו שאין אתה האלוהים ואין אני נביא ה').
מיכה – מיכיהו בן ימלה, שהיה נביא אמת, אמר – במלחמה ברמות גלעד: "וַיֹּאמֶר מִיכָיְהוּ: אִם שׁוֹב תָּשׁוּב בְּשָׁלוֹם לֹא דִבֶּר י'י בִּי" (מלכים א כב,כח) – מיכיהו (שניבא שאחאב מלך ישראל ייהרג במלחמה) אמר למלך: אם תשוב בשלום מן המלחמה, יהיה זה אות שאני נביא שקר ולא דיבר ה' באמצעותי. - הרי ששלושה הנביאים האלה אמרו שאם לא יתקיימו דבריהם יתברר שאין נבואתם אמת, ובזה כפרו בנבואתם. משה כפר בגלל יחסם המרושע של קורח ודתן ואבירם כלפיו; אליהו כפר בגלל יחסם המרושע של אחאב ואיזבל ונביאי הבעל כלפיו, ומיכיהו כפר בגלל יחסם המרושע של אחאב ונביאי השקר כלפיו. היחס המרושע כלפי שלושה הנביאים האלה גרם להם מצוקה או כעס ורוגז, ובשל כך אמרו דבר שלא היה להם לומר.
בתרגום הקטעים (תרגום ארץ ישראלי) לבמדבר טז,א (פתיחה לפרשת קורח) נאמר: תלתא נביין אתנביאו בחימתהון וכפרו בנבואתהון בגו פרינא: משה ואליה ומיכה... (ראה "שקיעים מתרגומי המקרא הארמיים", חלק שני, עמודים 19, 21, 52).
המילה 'פרינא' בתרגום, שאין פירושה ברור, מקבילה למילה 'פונרייה' בירושלמי.
במדרש תנחומא (בובר) פרשת "קורח" הוספה סימן ג ובבמדבר רבה יח,יב נאמר: זהו אחד משלושה נביאים שאמרו בלשון הזה: אליהו ומיכה ומשה. אליהו מהו אומר? "ה' אלוהי אברהם, יצחק וישראל, היום ייוודע כי אתה אלוהים בישראל ואני עבדך, ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה, ענני, ה', ענני, ויידעו העם הזה כי אתה ה' האלוהים" (מלכים א יח,לו-לז), ואם אין אתה עונה אותי, אני אומר: "ואתה הסיבות את ליבם אחורנית" (שם). וכן מיכה מהו אומר לאחאב? "אם שוב תשוב בשלום" (מלכים א כב,כח), אף אני אומר: "לא דיבר ה' בי" (שם). ומשה אף הוא אומר: "אם כמות כל האדם" וגו' (במדבר טז,כט), אף אני אומר: "לא ה' שלחני" (שם). אמר לו הקב"ה: משה, מה אתה מבקש? אמר לו משה: ריבונו של העולם, "אם בריאה יברא ה'" וגו' (במדבר טז,ל) - אם בראת פה לארץ מתחילת ברייתו של העולם - הרי יפה, ואם לאו - יברא ה' עכשיו פה.
בבליעת האדמה את קורח ועדתו נאמר: "וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה" (במדבר טז,לג) – קורח, דתן ואבירם ומשפחותיהם ירדו חיים אל הקבר, - רבי ברכיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חלבו (אמורא בדור השלישי): אף שמותיהם פרחו מתוך טומוסותיהם – רשימות של שמותיהם, קובצי רישום אוכלוסים שבהם רשומים שמותיהם (מקור המילה 'טומוס' ביוונית ובלטינית. טומוס הוא שם כללי למגילת פפירוס. הוא משמש גם במשמעות: כֶּרֶך (מגילה של ניירות דבוקים יחד); רשימה (של שמות). - ראה: "Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature", עמודים 98-99; "קריינא דאיגרתא", "שערי לשון" ב, עמודים 250-253). כך יש לדרוש מהמילה "הם", שלא נשאר מהם שום זכר.
אמר רבי יוסי בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): אפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם, אף היא נבלעה עמהן, דכתיב: – שכתוב: "וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה" (במדבר טז,לג) – כך יש לדרוש מהמילים "וכל אשר להם", שכל דבר שהוא שלהם בכל מקום שהוא, אף כשהוא שאול ביד אחרים, נבלע עימהם באדמה.
במשנה סנהדרין י,ג שנינו: עדת קורח אינה עתידה לעלות (מן השאול שבלע אותם), שנאמר: "ותכס עליהם הארץ" (במדבר טז,לג) - בעולם הזה, "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא (שאין לעדת קורח חלק לעולם הבא); דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: עליהם (על עדת קורח) הוא (הכתוב) אומר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" (שמואל א ב,ו) (שיש לעדת קורח חלק לעולם הבא).
לקטע זה מקבילה בירושלמי להלן י,ג.
שואלים: ומי נתפלל עליהם – על עדת קורח שנבלעה באדמה שיהיה להם חלק לעולם הבא (כדעת רבי אליעזר במשנה להלן)?
ומשיבים: רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר: משה נתפלל עליהם, שנאמר בברכת משה לראובן: "יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת" (דברים לג,ו) – שבט ראובן יחיה. ויש לדרוש את הכתוב, שזו תפילה של משה על עדת קורח שיהיה להם חלק לעולם הבא, שכן דתן ואבירם היו משבט ראובן (במדבר טז,א), וגם עדת קורח היו משבט ראובן (לפי מדרשי האגדה).
ומשיבים עוד: רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: חנה – אימו של שמואל הנביא, נתפללה עליהן – על עדת קורח שיהיה להם חלק לעולם הבא, כאמור להלן.
ומצביעים על זהות בין שתי אמרות של רבי יהושע בן לוי: היא דעתיה דרבי יהושע בן לוי – היא דעתו של רבי יהושע בן לוי (מימרה אחת שאמר זהה למימרה שנייה שאמר), דאמר רבי יהושע בן לוי בשם רבי יוסי (בקטע גניזה: 'בשם רבי'): כך היתה דעתו (צריך לומר כמו בקטע גניזה ובמקבילה: 'עדתו') של קרח שוקעת ויורדת – בשאול שבו נבלעו, עד שעמדה חנה ונתפללה עליהם ואמרה – בתפילתה: "י'י מֵמִית וּמְחַיֶּה, מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל" (שמואל א ב,ו) – ה' ממית ומשיב לחיים, הוא מוריד לקבר ומעלה ממנו. ויש לדרוש את הכתוב, שזו תפילה של חנה על עדת קורח שיעלה ה' אותם מהשאול שהוריד אותם אליו.
במדרש שמואל ה,יב נאמר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" (שמואל א ב,ו) - תמן תנינן: עדת קורח אינה עתידה לעלות, שנאמר: "ותכס עליהם הארץ" (במדבר טז,לג) - בעולם הזה, "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא; דברי רבי עקיבה. רבי אליעזר אומר: עליהם הוא אומר: "ה' ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל". - רבי ברכיה בשם רבי חלבו: אף שמותם אבדו מתחת טומוסיהם. - רבי יהושע בן לוי בשם רבי אמר: כך היתה עדתו של קרח שוקעת ויורדת, עד שעמדה חנה והתפללה עליהם: "ה' ממית ומחיה" וגו'.
ובבראשית רבה צח,ד נאמר: ורבנן אמרי: כך היתה עדתו של קרח שוקעת ויורדת שוקעת ויורדת, עד שעמדה חנה ונתפללה עליהם: "י'י ממית ומחיה, מוריד שאול ויעל" (שמואל א ב,ו).
• • •
הקורא בספרים החיצונים
במשנה שנינו: "ואלו שאין להן חלק לעולם הבא... רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים".
מביאים דוגמה כהסבר לדברי המשנה: כגון סיפרי בן סירא (ספר בן סירא התחבר בידי שמעון בן סירא בשלהי המאה השלישית לפני הספירה או בראשית המאה השנייה לפני הספירה. הספר חובר בלשון עברית, לשונו דומה ללשון ספרות החוכמה המקראית) וסיפרי בן לענה (בקטע גניזה: 'בן לעגא') – ספרים אלה בלתי ידועים. - ספרים אלה הם הספרים החיצונים שלא ניתנו לקריאה מן הכתב (לפי "שיירי קורבן", איסור הקריאה בספרי בן סירא יסודו בסברה שהקורא בהם יטעה ויחשבם לכתבי קודש בשל סידורם וסגנונם). אבל סיפרי המירס (בקטע גניזה: 'הומירס' - הומרוס - גדול משורריה של יוון העתיקה) וכל ספרים שנכתבו מכאן והילך – שנכתבו אחרי ספרי המקרא, - הקורא בהן כקורא באיגרת – שמותר לקרוא בהם מן הכתב ככל קריאה מן הכתב של כתבי חול (איגרת היא מגילת פפירוס הנגללת אנכית, והיא שימשה לכתיבת מסמכים ושטרות. ראה "קריינא דאיגרתא", "שערי לשון" ב, עמודים 229-234. - על היתר הקריאה בספרי הומרוס ראה "יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמודים 229-235).
ומציעים פסוק עם דרשה כמקור לקביעה: מאי (צריך לומר: 'מה'. ובקטע גניזה: 'ומה') טעמא? – מה הטעם? (מה המקור בכתוב לדבר זה, שאסור לקרוא בספרים החיצונים?) "וְיֹתֵר מֵהֵמָּה, בְּנִי, הִזָּהֵר, עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ, וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר" (קוהלת יב,יב) – בנוסף על אלה, היזהר משני דברים אלה: אין תכלית בכתיבת ספרים רבים, והלימוד והעיון הרב מביאים לידי יגיעת הגוף; ויש לדרוש את הכתוב על הספרים החיצונים: - להגיון ניתנו, ליגיעה לא ניתנו (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'ליגיעה ניתנו') – הספרים החיצונים, כגון ספרי בן סירא, ניתנו רק להיגיון וליגיעה (להגות בהם בפה ולהתייגע בלימודם), אבל לא ניתנו לקריאה מן הכתב (אפשר שדרשו את הלשון "אֵין קֵץ" - ללא חלק לעולם הבא ("מפי סופרים: תפיסת התורה שבעל פה בראי המחקר", עמוד 24, הערה 15). - אפשר שהנוסח המקורי היה: 'להגיון וליגיעה ניתנו, לא ניתנו לקריאה', שהיא התבנית הרגילה בדרשות מעין אלו, ובשל אי הבנת הדרשה ועל מה היא מוסבת או בשל שיבוש שנפל בדרשה, נוצר הנוסח שלפנינו).
בבבלי סנהדרין ק,ב אמרו: "רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים". - תנא: בספרי מינים. - רב יוסף אמר: אף ספר בן סירא נמי כספרי מינים / כספרים החיצונים דמי.
בקוהלת רבה פרשה יב [יב] נאמר: "ויותר מהמה בני היזהר" - מהומה כתיב (מֵהֵמָּה = מְהוּמָה), שכל המכניס בתוך ביתו יותר מעשרים וארבעה ספרים - מהומה הוא מכניס בתוך ביתו, כגון ספר בן סירא וספר בן תגלא; "ולהג הרבה יגיעת בשר" - להגות ניתנו, ליגיעת בשר ניתנו.
כגון ספרי בן סירא... ומה טע'... (ירושלמי סנהדרין י,א)
מהצעת הדברים ומלשונם בירושלמי הקטע הזה נראה כברייתא (מעובדת במקצת: התלמוד, כדרכו, שילב בה את המונח "מה טעם" במקום "שנאמר").
נראה שנוסח קטע הגניזה "ליגיעה ניתנו" עדיף על נוסח הדפוס (כתב יד ליידן) "ליגיעה לא ניתנו". הרי להגיון וליגיעה נדרשים מן להג ויגיעה שבהמשך הכתוב המצוטט ("ויותר מהמה בני הזהר... ולהג הרבה יגיעת בשר"); לשתי המילים מעמד זהה בפסוק, ואין בו שום רמז שיכול להוביל להעמדה מנוגדת שלהם בדרשה.
במבט ראשון נראה באמת שהנושא של "ניתנו" הם ספרי הומרוס הנזכרים מיד לפניו, אלא שאין בזה שום הכרח, ואין מניעה להניח שהדרשה באה להסביר את עיקר ההלכה, את איסור הקריאה בספרי בן סירא ובן לעגא. יתר על כן, הדרשה המשובצת בברייתא מובאת בצורה מקוצרת, '"ויותר מהמה בני הזהר' וגו', להגיון ניתנו, ליגיעה ניתנו", וייתכן שהקיצור "וגו'" אינו קיצור הפסוק בלבד, אלא קיצור של דרשה שלמה שנאמרה עליו, שרק סופה נזכר כאן. אם אכן כך הוא, הרי שהמשפט האחרון מוסב על מה שהיה לפניו בדרשה אך איננו מופיע לפנינו. אפשר שספרי בן סירא הם שהוזכרו שם, ועליהם נאמר "להגיון ניתנו".
דרשה מעין זו נמצאת בקהלת רבה על הכתוב הזה : '"ויותר מהמה בני הזהר' - מהומה כת'. שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ"ד ספרים מהומה הוא מכניס בתוך ביתו, כגון ספר בן סירא וספר בן תלגא. 'ולהג הרבה יגיעת בשר' - להגות ניתנו, ליגיעת בשר לא ניתנו". גם כאן יש לגרוס "להגות ניתנו, ליגיעת בשר ניתנו", כמו בקטע הגניזה של הירושלמי, מן הטעם שנזכר לעיל, ונוסח כזה אכן מתועד באחת העדויות של קהלת רבה. בדרשה זו מפורש שהטעם "להגות ניתנו" וכו' על ספר בן סירא ודומיו נאמר.
כאמור, אין שום מניעה לפרש שגם בירושלמי הובאה הדרשה כדי לתת טעם לאיסור הקריאה בספרים החיצונים, ורגליים לדבר שאף בגרסה זו המשפט "להיגיון ניתנו, ליגיעה ניתנו" מוסב על מה שעמד לפניו בתוך הדרשה (המקוצרת). אלא שמחמת קיצור הדברים נתפס משפט זה כאילו הוא מוסב על מה שעומד לפניו בטקסט שלפנינו, על ספרי הומרוס.
דרשה זו אינה פוסלת את הלימוד בדברי בן סירא; להפך, לשיטתה ניתנו דברים אלה להגות ולהתייגע בהם, וזה לשבח נאמר. אם כן מה המהומה שבהכנסת ספר בן סירא אל הבית, ומדוע הקורא בו אין לו חלק לעולם הבא? מפני שדברי בן סירא ניתנו (רק) להגות ולהתייגע בהם, אבל לא לקרוא בהם; הפגם הוא בקריאה מן הספר הכתוב. אסור לכתוב יותר מכ"ד ספרים, ודברי בן סירא הם "דברי חכמים", תורה שבעל פה שניתנה להיגיון, להגות בה על פה, ולהתייגע בלימודה, אבל לא ניתנה ליכתב.
לפי הירושלמי הספרים החיצונים אסורים בקריאה לא מפני שתוכנם אינו ראוי, או מפני שקריאתם נעשית בדרך ריטואלית כלשהי, אלא רק בשל העובדה שחיבורים אלו כתובים בספר אף על פי שלא ניתנו ליכתב. בדורות הראשונים של חז"ל איסור כתיבת דברים שמחוץ למקרא היה מאפיין עיקרי של תרבותם הספרותית, שהבדיל אותם מקבוצות אחרות שהחזיקו בספרים כתובים מלבד ספרי המקרא. לאור ניגוד כיתתי זה מובן מדוע הקריאה בספרים שלא ניתנו ליכתב נחשבת בין עבירות של מינות שהעושה אותן אין לו חלק לעולם הבא המנויות במשנה (סנהדרין י,א).
אבל איסור הכתיבה (והקריאה מן הכתב) לא היה מוחלט. כדוגמה מובנת מאליה לטקסטים שאין שום איסור בכתיבתם, הברייתא מביאה את האיגרות, ומקישה להן את ספרי הומרוס. מעניינה של הברייתא ומהדרשה שבה נראה שאיסור הכתיבה חל רק על דברי תורה וחכמה שמחוץ למקרא, משום קדושתם דווקא, מפני שכתיבתם עלולה להעמיד אותם בדרגה אחת עם המקרא הכתוב, ולכן אין שום איסור כתיבה על דברי חולין נצרכים כמו איגרות. הברייתא מחדשת שגם הקורא בכתבים ספרותיים של חולין נחשב כקורא באיגרת, שאין עליה איסור כתיבה.
בברייתא יש אפוא שני טעמים, שאינם נוגעים זה בזה, לשתי ההלכות שבה: הספרים החיצונים אסורים משום ש"להגיון ניתנו, ליגיעה ניתנו" ולא לכתיבה, וספרי הומרוס מותרים משום ש"הקורא בהם כקורא באיגרת". בניגוד לפירושים שקשרו את "היגיון" עם "כקורא באיגרת" וראו בהם אופן קריאה מיוחד הגורם להיתר, הרי לפי הפירוש המוצע כאן היתר הקריאה נובע באופן אוטומטי מהיתר הכתיבה. לכן אין באיגרות אלה, ולא בקריאה בהן, שום ייחוד מלבד העובדה, הידועה ממילא, שהן כתיבה לא ספרותית של חולין. די בזה כדי שמעיקרא לא יהיה שום איסור בכתיבתן, וממילא גם לא בקריאתן ("קריינא דאיגרתא", "שערי לשון" ב, עמודים 243-249).
• • •
"דברי חכמים כדרבנות וכמשׂמרות נטועים"
"דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת" (קוהלת יב,יא) – דברי חכמים נמשלו לדרבן, מפני שהם מדרבנים את האדם להיטיב את התנהגותו ודרכיו (מלמד הבקר הוא מקל עץ ארוך שמסמר קבוע בראשו, ששימש לזירוז הבהמה החורשת ולהכוונתה לתלם. הדרבן, חודו של המלמד, היה עשוי מסמר מתכת שהוצב בתוך המלמד. המסמר שחודו בלט במקצת שימש לדרבון הבקר ("החקלאות בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד", עמודים 69-71)); ויש לדרוש את המילה "כַּדָּרְבֹנוֹת": - אמר רבי חונה (רבי הונא, אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): כדרור (נראה שצריך לומר: 'כדור') נאות – (דברי חכמים הם) כפנינים יפות (אבנים יקרות שדולים מתוך הקונכיות של רכיכות ים). לפי דרשה זו המילה "כדרבנות" מורכבת משתי מילים: 'כדור' ו'נאות' (הדרשה מתעלמת מהאות ב' במילה "כדרבנות"). תמן קריין למרגליתא דירה (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'דורא') – שם (בבבל) קוראים למרגלית (בשם) דורא (פנינה. מלשון הדיבור בבבל יש להביא סיוע לפירוש המילה 'דור' שבדרשה).
דבר אחר: – דרשה אחרת: "כַּדָּרְבֹנוֹת" - ככדור הזה בין הבנות – (דברי חכמים הם) ככדור של בנות (כמבואר להלן). לפי דרשה זו המילה "כדרבנות" מורכבת משתי מילים: 'כדור' ו'בנות'. מה הכדור הזה מקלטת (נקלטת, נתפסת. בקטע גניזה: 'מתלקטת') מיד ליד וסופה לנוח ביד אחד – מהם ('כדור' משמש אצל חז"ל בלשון זכר ונקבה), כך משה קיבל תורה מסיני – קיבל את התורה שבעל פה מאת ה' בהר סיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקינים – שהאריכו ימים אחרי יהושע, וזקינים לנביאים – משמואל עד מלאכי, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה (משנה אבות א,א) – כנסייה של זקנים שנתייסדה בתחילת ימי הבית השני. - התורה שבעל פה דומה לכדור, כי גם התורה שבעל פה וגם הכדור עוברים מיד ליד ולא חסר מהם דבר.
דבר אחר: – דרשה אחרת: "כַּדָּרְבֹנוֹת" - (נראה שחסרה כאן הדרשה, ויש להשלים אותה כמו בתוספתא סוטה ז,יא: 'מה דורבן זה מכוון את הפרה להביא חיים (מחיה) לעולם, כך דברי תורה מביאים חיים לעולם' – כשם שהדרבן מסייע לחורש לכוון את הפרה ללכת בתלם, וכך לסייע בחרישה ובזריעה ולהביא מזון וחיים לעולם כולו, כך הם דברי התורה שמטרתם להוביל את האדם בדרך שתבטיח לו חיים ארוכים וטובים. - בקוהלת רבה יש דרשה בלשון דומה, שישנה גם בבבלי חגיגה ג,ב)
שלשה שמות יש לו – לדרבן: מרדע, דרבן ומלמד – המשנה קראה אותו מרדע, והמקרא קרא אותו דרבן ומלמד (פסיקתא רבתי ג; במדבר רבה יד,ד). מרדע - שהוא מורה דיעה בפרה – דורש נוטריקון 'מרדע' - מורה דעה. דרבן - שהוא משרה (משכין) בינה בפרה – דורש נוטריקון 'דרבן' - דר (משרה) בינה. מלמד - שהוא מלמד את הפרה לחרוש, בשביל ליתן חיים (מחיה) לבעליה.
אמר רבי חמא בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני): והלא דברים קול וחומר: אם לפרתו עושה אדם דרבן – לכוון אותה; ליצרו הרע, שהוא מעבירו (מסלק אותו) מחיי העולם הזה ומחיי העולם הבא, על אחת כמה וכמה – בוודאי ובוודאי שאדם צריך לעשות דרבן ליצרו הרע, והכוונה לדברי חכמים שמכוונים את האדם בדרך ישרה.
בקוהלת רבה פרשה יב [יא] נאמר: "דברי חכמים כדרבנות" - מה כדור זה מתלקטת מיד ליד ואינה נופלת לארץ, כך "לֹא נָפַל דָּבָר מִכֹּל הַדָּבָר הַטּוֹב אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל, הַכֹּל בָּא" (יהושע כא,מג). מה כדור זה מקלעים (מוסרים זה לזה) בה בידים ואינה נופלת לארץ, כך משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.
דבר אחר: "כדרבנות" - מה דרבן זה מכוון את הפרה לחרוש כדי ליתן חיים לבעליה, כך דברי תורה מכוונים את לב לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי חיים. - שלושה שמות נקראו לו: מלמד, דרבן, מרדע. מלמד - שהוא מלמד את הפרה. מרדע - שהוא מורה דעה לפרה. דרבן - שהוא דר בינה בפרה לחרוש, כדי ליתן חיים לבעליה. והלא דברים קול וחומר: ומה לפרתו אדם עושה דרבן; ליצרו, שמסיתו מן העולם הזה ומן העולם הבא, על אחת כמה וכמה.
דורא
באסתר רבה ב,ט נאמר: "ודר" (אסתר א,ו) - אמר רבי הונא: אית אתר דצווחין למרגליתא דורה.
כדור של בנות
הבנות (ככל הנראה, ילדות ולא נשים מבוגרות) היו משחקות בזריקת כדור ותפישתו, משחק המוכר היטב מתרבויות שונות. פשוט שאין ללמוד מכאן כאילו רק הבנות היו משחקות בכדור, בעוד הבנים לא שיחקו בכדור, שכן מסתבר כי הבנות הוזכרו כאן רק לצורך הדרשה 'כדרבנות', מילה שבה מצא הדרשן את ה'בנות' ("משחקי ילדים בעת העתיקה", "דברי הקונגרס העולמי למדעי היהדות" יא ב-1, עמוד 27).
שלושה שמות יש לו
בויקרא רבה כט,ז נאמר: שלושה שמות נקראו לו: מלמד, מרדע, דרבן. מלמד - שהוא מלמד את הפרה לחרוש, כדי שתיתן חיים לבעליה. מרדע - שהוא מורה דעה לפרה. דרבן - שהוא משרה בינה בפרה. והלא דברים קול וחומר: ומה אם לפרתו אדם עושה דרבן; ליצרו, שהוא מדיחו מן העולם הזה ומן העולם הבא, על אחת כמה וכמה.
ובפסיקתא דרב כהנא כג,ז נאמר: שלושה שמות נקראו לו: מלמד, מרדע, דרבן. מלמד - שהוא מלמד לפרה לחרוש. מרדע - שהוא מורה דיעה לפרה. דרבן - שהוא מדיר בינה בפרה. אמר הקב"ה: לפרתו אדם עושה דרבן, וליצר הרע אינו עושה דרבן?!
"וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת" (קוהלת יב,יא) – דברי החכמים הם כמסמרים תקועים בעלי ראש רחב; ויש לדרוש את הכתוב: - ולמה לא אמר – הפסוק: 'וכמסמרות קבועים וכאילנות נטועים' – או 'וכמשׂמרות קבועים', שהוא לשון המתאים ל'משׂמרות', או 'וכאילנות נטועים', שהוא לשון המתאים ל'נטועים'? בחרו להם ביררו הברזל (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'בָרְרוּ להם בְּרָרוֹ של ברזל') – הם (כותבי ספר קוהלת) בחרו להם כוחו וחוזקו של הברזל ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 40), ולכן נאמר "וכמשׂמרות", כדי לומר שדברי החכמים חזקים כברזל, ושיבחו המטע של מטיל (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'וש[בחו] של מטע') – הם בחרו להם שבחו של המטע (השבח הוא שאילנות נטועים קשים להיעקר (פסיקתא רבתי ג; במדבר רבה יד,ד)), ולכן נאמר "נטועים", כדי לומר שדברי החכמים משובחים כמטע.
דבר אחר: – דרשה אחרת: "וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים" - מה המסמר הזה את (אתה) קובעו, אף על פי שאת (שאתה) חוזר ונוטלו ממקומו, מקומו ניכר, כך כל מי שפשטו ידיהם הרבים (לשון רבים של 'רב' / 'רבי') בו יד – שנידו החכמים אותו והרחיקו אותו בשל עוונותיו, אף על פי שחזרו – החכמים, וקירבו אותו – שהתירו את הנידוי, סופו ליטול את שלו מתחת ידיהם – הוא עתיד לקבל את עונשו על ידי החכמים, כיוון שרישומו של הנידוי ניכר (במסכת שמחות ה,יח נאמר בעניין נידוי: "כל שפשטו בו בית דין יד, אף על פי שחזרו וקרבו אותו, אינו יוצא בשלום מן העולם").
בקוהלת רבה פרשה יב [יא] נאמר: "וכמשמרות נטועים" - לא היה צריך לומר אלא 'כאילנות נטועים', ואת אומר "וכמשמרות נטועים"?! אלא מלמד שיש בהם שבח של מטע ובירורו של ברזל. - דבר אחר: "וכמשמרות נטועים" - מה המסמר הזה, אף על פי שאת עוקרו ממקומו, רישומו ניכר, כך כל מי שעוונותיו גורמים וחכמים פושטים בו יד, אף על פי שחוזר בו, רישומו ניכר.
דבר אחר: – דרשה אחרת: "וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים" - 'משמרות' כתוב – הכתיב הוא בשי"ן. מה מִשְׁמָרות – מספר משמרות הכהונה במקדש, עשרים וארבעה, אף (ה)מסמרים – מספר המסמרים שיהיו בסנדל המסומר, עשרים וארבעה – כדעת רבי להלן.
• • •
דיני סנדלים ומנעלים בשבת
כאן התחלת מקבילה בירושלמי שבת ו,ב.
במשנה שבת ו,ב שנינו: לא ייצא האיש בסנדל המסומר.
גזירת סנדל המסומר היא תקנת חכמים שאסור לצאת בשבת לרשות הרבים בסנדל מסומר - סנדל ששימש בעיקר את החיילים הרומיים. סנדל זה היה עשוי עור, ובסולייתו ננעצו מסמרים. לא אסרוהו אלא בשבת, אבל בחול מותר לצאת בו. ולא אסרו אלא סנדל שיש בו כמניין המסמרים בסנדל של החיילים הרומיים, והתירו סנדל שיש בו מניין מסמרים המכוון כנגד מניין מקובל (ראה להלן). ואמרו (בבבלי שבת ס,ב) שאם לא נעשו המסמרים אלא לנוי - מותר לצאת בו אפילו בשבת.
כמה מסמרים יהו בו – בסנדל המסומר שמותר לצאת בו בשבת?
רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: חמשה – מסמרים בכל סנדל, כנגד (בהקבלה ל-) חמשה חומשי (בקטע גניזה ובמקבילה: 'ספרי') תורה.
רבי חיננא (צריך לומר כמו בקטע גניזה ובמקבילה: 'רבי חנינא' - בר חמא, אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: שבעה – מסמרים בכל סנדל; ויש למצוא רמז לכך בכתוב (בברכת משה לשבט אשר): - "בַּרְזֶל וּנְחֹשֶׁת מִנְעָלֶךָ וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ" (דברים לג,כה) – מספר המסמרים של ברזל ונחושת שיהיו במנעל הוא כמספר הימים בשבוע (במקבילה נוסף: 'נהגין רבנין כהדא דרבי חנינא' - נוהגים החכמים כמו [הדעה] הזאת של רבי חנינא).
דרש – הורה הלכה בציבור, רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) בשם רבי חנינה (רבי חיננא, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): תשעה – מסמרים בכל סנדל (לדוגמה, ארבעה מסמרים בחלק הקדמי של הסוליה, שניים באמצע, ושלושה בחלק האחורי. - בקוהלת רבה נאמר: כנגד תשעה ירחי הלידה).
רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) היה נותן אחד עשר – מסמרים, על זה – על סנדל אחד, ושלשה עשר – מסמרים, על זה – על הסנדל האחר, שהם סך של עשרים וארבעה, מיניין משמרות – כמספר משמרות הכהונה במקדש (במקבילה נוסף: '"וכמשמרות נטועים" - מה משמרות עשרים וארבעה, אף מסמרים עשרים וארבעה') (נראה בטעם המנהג של רבי לחלק את המסמרים לאחד עשר על זה ושלושה עשר על זה שיש בזה משום רמז לכתבי הקודש, שהרי ספרי תורה ונביאים ביחד הם שלושה עשר ספרים וספרי כתובים הם אחד עשר. רבי סידר את המסמרים שבסנדלים כנגד עשרים וארבעה ספרי תנ"ך, כמו שסידר רבי יוחנן חמישה מסמרים כנגד חמישה חומשי תורה. הנוסח שבקוהלת רבה מאמת את השערתנו זו, כי שם נאמר: רבי חייא נותן אחד עשר מכאן ושלושה עשר מכאן, כנגד עשרים וארבעה ספרים ("על סנדל המסומר", "סיני" סא, עמוד ע)).
לפי כל הדעות, מספר המסמרים בכל סנדל הוא אי זוגי.
רבי יוסי בן חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) אמר: כלבת (במימרה מקבילה בבבלי: 'כלבוס' - מסמר עקום, וו. - מקור המילה ביוונית ובלטינית. ובארמית סורית: כלבתא, כולבא) – מסמר שיש לו שני ראשים חדים וכפופים שנעוצים בסנדל, אינה עולה לחשבון מסמרים – שיש בסנדל המסומר שמותר לצאת בו.
רבי בא בר זבדא (צריך לומר: 'רבי זעירא' - רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי זעירא (צריך לומר: 'רבי בא בר זבדא' - אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי. וכן הוא במקבילה: 'רבי זעירא שאל לרבי בא בר זבדא' ("מבוא לנוסח המשנה", עמוד 1300, הערה 3)): מהו ליתן כולן על גבי מנעל אחד? (המילה 'אחד' מיותרת ובצדק מחקוה המפרשים. ובקוהלת רבה: 'מהו ליתנם על גבי מנעל בשבת?' ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 103)) – האם מותר לתת את המסמרים במנעל בשבת?
אמר ליה: – אמר לו (רבי בא בר זבדא): שרי – מותר.
רבי זעירא שאל עוד לפני רבי בא בר זבדא: מהו ליתן כולן על גבי סנדל אחד? (שאלה זו היא חזרה בטעות על השאלה הקודמת. ונראה שצריך לומר כמו בקוהלת רבה: 'מהו ליתנם זה על גב זה?') – האם מותר לתת את המסמרים זה על זה בשבת?
אמר ליה: – אמר לו (רבי בא בר זבדא): שרי – מותר.
בבבלי שבת ס,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו (שסנדל המסומר אסור) אלא לחזק (שהמסמרים שבו עשויים לחזק אותו), אבל לנוי - מותר.
וכמה לנוי? - רבי יוחנן אמר: חמש בזה וחמש בזה (עד חמש בכל סנדל (ועד בכלל) נחשבים המסמרים כעומדים לנוי ואינם עשויים לחזקו). ורבי חנינא אמר: שבע בזה ושבע בזה.
אמר ליה רבי יוחנן לרב שמן בר אבא: אסברא לך, לדידי - שתים מכאן ושתים מכאן ואחת בתרסיותיו (רצועותיו), לרבי חנינא - שלוש מכאן ושלוש מכאן ואחת בתרסיותיו.
בעא מיניה רבי אבא בר זבדא מרבי אבא בר אבינא: עשאו כמין כלבוס (שתקע בסנדל מסמרים עקומים המחודדים משני קצותיהם, ואמצע המסמר בולט כלפי חוץ) מהו? אמר ליה: מותר. איתמר נמי, אמר רבי יוסי ברבי חנינא: עשאו כמין כלבוס - מותר.
רבי יוחנן ורבי חנינא ודאי אינם מוסבים על מה שאמר רב יהודה אמר שמואל; המסדר סידר אותם יחד. ואילו רבי יוחנן ורבי חנינא רבו אמרו את דבריהם סתם, כהגדרה של סנדל המסומר. וכן בירושלמי: "כמה מסמרים יהו בו? רבי יוחנן אמר: חמשה... רבי חנינא אמר: שבעה..." ("מקורות ומסורות", מסכת שבת, עמוד קסט, הערה 2).
בקוהלת רבה פרשה יב [יא] נאמר: תמן תנינן: לא ייצא האיש בסנדל המסומר, ולא ביחיד בזמן שיש ברגלו מכה (משנה שבת ו,ב).
כמה מסמרות יהיו בו? - רבי יוחנן אמר: חמישה, כנגד חמישה חומשי תורה. רבי יוסי בר חנינא אמר: שבעה, כנגד שבעה ימי בראשית. ורבי חנינה אמר: תשעה, כנגד תשעה ירחי הלידה.
אמר רבי יוסי בר חנינא: הכוכלת אינה עולה מן מניין המסמרות.
רבי זעירא בשם רבי אבא בר זבדא: מהו ליתנם על גבי מנעל בשבת? אמר לו: מותר. מהו להחליפם? אמר לו: מותר. מהו ליתנם זה על גב זה? אמר לו: מותר.
רבי חייא נותן אחד עשר מכאן ושלושה עשר מכאן (נתן עשרים וארבעה בשני חלקי הסוליה של סנדל אחד ("תוספתא כפשוטה", מועד א, עמוד 65)), כנגד עשרים וארבעה ספרים (ספרי התנ"ך). - מה הספרים (צריך לומר: המשמרות) עשרים וארבעה, אף המסמרות עשרים וארבעה, ומה הספרים (צריך לומר: המשמרות) עשרים וארבעה, אף המשמרות (צריך לומר: הספרים) עשרים וארבעה, "וכמשמרות" כתב בשי"ן (תיקוני הנוסח הם על פי מדרשים מקבילים).
ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: אין מגרדין סנדלים ומנעלים ישנים – בשבת, מפני שהוא מקלף את העור, ויש בכך משום מלאכת ממחק עור. - וכל שכן שאין מגרדים חדשים, שהרי לשיטת הירושלמי שבת ז,ב יש לחשוש בעור חדש לממחק יותר מאשר בישן ("תוספתא כפשוטה", מועד א, עמוד 52), אבל סכין (משפשפים בשמן) – את הישנים בשבת, כדי לרכך את עורם ולשומרו, ולא את החדשים, שסיכתם היא עיבודם, ומדיחין (שוטפים במים) אותן – את הישנים (סנדל - סוליה הקשורה לרגל ברצועות. מנעל - נעל סגורה שעורה חופה על כף הרגל. גם המנעל נסגר ברצועות).
ומספרים: רבי קריספא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): תלמידוי דרבי חייה רבה אמרין – תלמידיו של רבי חייה הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) (המילה 'אמרין' מיותרת ("הירושלמי כפשוטו", עמוד 104)), הראשונים – תלמידיו הראשונים, היו אומרים – משמו: מגרדין – נעליים ישנות, והשניים – תלמידיו השניים, היו אומרים – משמו: אין מגרדין. שאלון לרבי – שאלו (תלמידי רבי חייה) את רבי (רבי יודן נשיאה - הנשיא בדור הראשון והשני לאמוראים. הוא נקרא רבי, כי הנשיא היה נקרא כן בחייו לכבודו ("מבוא הירושלמי")), אמר לון: – אמר להם (רבי): אין מגרדין – כמו שאמרו תלמידיו השניים של רבי חייה.
אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): הא אזילה חדא מן תלמידוי דרבי חייה רבה – הרי הָלְכה (בטלה) [הֲלָכה] אחת מתלמידיו (כלומר, מהלכות תלמידיו) של רבי חייה הגדול (שאמרו משמו שמגרדים).
אמר רב(י) חייה בר אשי (אמורא בבלי בדור השני): נהגין הוינא (צריך לומר כמו במקבילה: 'הוינן') יתבין קומי רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) ומשחין ומשיגין – נוהגים היינו יושבים לפני רב ומושחים (סכים בשמן) ורוחצים (נעליים ישנות), אבל לא מגרדין.
בתוספתא שבת ג,טו שנו: אין מגרדים לא מנעלים ישנים ולא סנדלים ישנים, אבל סכים ומקנחים אותם.
בבבלי שבת קמא,א-ב אמרו: אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר אמר רבי ינאי: מגררים מנעל חדש, אבל לא ישן.
תני רבי חייא: אין מגררים לא מנעל חדש ולא מנעל ישן.
ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: לא ילבש אדם מנעלים וסנדלים חדשים – בשבת, שמא ימצא שאינם מכוונים לרגלו ויחלצם ויטלטלם ברשות הרבים, אלא אם כן הילך בהן מבעוד יום – בשעה שעדיין יום שישי, שוודאי מצא שהם מתאימים לו.
ושואלים: כמה יהא בהילוכן? – כמה צריך להלך בנעליים חדשות מבעוד יום כדי שיהיה מותר ללבוש אותם בשבת?
ומשיבים בהבאת שלושה מנהגים מקומיים: בני בייתיה דבר קפרא (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמרין: – בני ביתו של בר קפרא אומרים: מן דבית רבה דבר קפרא עד בית רבה דרבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) – מבית המדרש של בר קפרא עד בית המדרש של רבי הושעיה (בר קפרא ישב בדרום. רבי הושעיה ישב בקיסריה, אבל קודם לכן ישב בדרום כי אביו היה בדרום. בני ביתו של בר קפרא מסרו על נוהגם בזמן שבר קפרא ורבי הושעיה שניהם היו בדרום. סתם דרום הוא לוד ("ספרי זוטא", עמוד 123)).
ציפוראי אמרין: – בני ציפורי אומרים: מכנישתא דבבלאי עד דרתיה דרבי חמא בר חנינה (אמורא ארץ ישראלי בדור השני) – מ[בית] הכנסת של הבבליים (של בני בבל שעלו לארץ ישראל, שהיה בציפורי) עד חצרו של רבי חמא בר חנינה (שישב בציפורי).
טיבריאי אמרין: – בני טיבריה אומרים: מן סידרא רבה עד חנותיה דרב(י) הושעיה (אמורא בדור השלישי) – מהסדר הגדול (שהיה בטבריה) עד חנותו של רב הושעיה (שהיתה בטבריה. - סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365). - 'סדר' משמע גם: אסף, קיבץ).
שלוש התשובות מתארות את המנהגים המקומיים בשלוש הערים היהודיות החשובות בארץ ישראל בתקופת האמוראים: בדרום (בלוד), בציפורי ובטבריה.
בבבלי שבת קמא,ב אמרו: תנו רבנן: אין יוצאים (בשבת) במנעל חדש. באיזה מנעל אמרו? במנעל של אישה (שמקפידה ביותר על המנעל שיהיה מכוון לרגלה).
תני בר קפרא: לא שנו (שלא תצא בו בשבת) אלא שלא יצתה בו שעה אחת מבעוד יום, אבל יצאה בו שעה אחת מבעוד יום - מותר (לה לצאת בו בשבת).
בירושלמי לא חילקו בין איש לאישה.
ומציעים ברייתא: תני: – שונה [התנא]: לא יסוך אדם מנעלים וסנדלים חדשים – בשבת, כדי לרכך את עורם ולשומרו, מפני שסיכת העור היא עיבודו, ויש בכך משום מלאכת מעבד עור. לא יסוך אדם את רגלו והיא בתוך המנעל, ואת רגלו והיא בתוך הסנדל – לא ייצוק שמן לתוך המנעל או לתוך הסנדל בשבת, כדי שתיסוך רגלו, משום שנראה כמתכוון לסוך גם את המנעל ואת הסנדל, אבל סך הוא את רגלו ונותנה בתוך המנעל, ואת רגלו ונותנה לתוך הסנדל – אם סך את רגלו, רשאי הוא להכניסה בשבת לתוך המנעל ולתוך הסנדל, אף שהשמן יבוא במגע עם המנעל ועם הסנדל. סך אדם שמן – נותן על גופו שמן בשבת, ומתעגל (מתגלגל) על גבי קטיבלייא (מצע של עור (מקור המילה ביוונית)) חדשה – משפשף ומעסה את גופו על גבי עור חדש שמציע תחת גופו, ואינו חושש – אף על פי שעור חדש עשוי לספוג הרבה שמן, ובדרך זו הוא מרכך את העור, מכל מקום מותר.
לא יתננה (צריך לומר: 'יתננו') – לא ייתן כוהן שמן של תרומה, ולא ייתן אדם שמן של שביעית, על גבי טבלה של שייש להתעגל עליה – אף על פי ששיש אינו בולע, אי אפשר שלא יישאר על גבי השיש קצת שמן שאינו נספג בגופו, ונמצא שמאבד בידיים שמן של תרומה או של שביעית. רבן שמעון בן גמליאל (השני, נשיא ותנא בדור הרביעי) מתיר – לתת שמן של תרומה או של שביעית על השיש ולהתעגל עליו, מפני שחזקה על אדם המתעגל על השיש שלא ישאיר כלום מן השמן על גבי השיש. אבל לתת שמן על גבי מצע של עור אף רבן שמעון בן גמליאל מודה שאסור, מפני שהעור בולע ("תוספתא כפשוטה", זרעים א, עמוד 474).
בתוספתא שבת ג,טז-יז שנו: אין סכים לא מנעלים חדשים ולא סנדלים חדשים. ולא יסוך את רגלו והיא בתוך המנעל, ולא יסוך את רגלו והיא בתוך הסנדל, אבל סך הוא את רגלו ונותנה במנעל, סך את רגלו ונותנה בסנדל.
סך אדם את עצמו שמן ומתעגל על גבי קטבליא חדשה.
בתוספתא תרומות י,י שנו: לא ייתן כוהן שמן של תרומה על גבי טבלה של שייש להתעגל עליה. רבן שמעון בן גמליאל מתיר.
ובתוספתא שביעית ו,ט שנו: לא ייתן אדם שמן של שביעית על גבי טבלה של שייש להתעגל עליה. רבן שמעון בן גמליאל מתיר.
הברייתא בתוספתא שבת ג,טז-יז ישנה גם בתוספתא תרומות י,יא לעניין שמן של תרומה ובתוספתא שביעית ו,י-יב לעניין שמן של שביעית. הברייתא בתוספתא שביעית ו,ט-יב מובאת בירושלמי שביעית ח,ח.
עד כאן המקבילה בירושלמי שבת.
מקור הסוגייה בשבת, ומשם הועתקה לכאן בעקבות הדרשה לעיל: '"וכמסמרות נטועים" - 'משמרות' כתוב. מה משמרות עשרים וארבעה, אף המסמרים עשרים וארבעה'.
• • •
"דברי חכמים כדרבנות וכמשׂמרות נטועים" (המשך)
דבר אחר: – דרשה אחרת: "דִּבְרֵי חֲכָמִים... וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים" (קוהלת יב,יא) - בשעה שדברי תורה יוצאין מפי בעליהן – נאמרים מפי אומריהם, כתיקנן – ברורים, הן עריבין (נעימים, רצויים) לשומעיהן - כמסמרות נטועים – נראה שדורש "נטועים", שדברי התורה מתוקנים כנטיעות שנטועות שורות שורות ולא בערבוביה, ודורש "כמסמרות" - כמשמרות בשי"ן ימנית, שהם משומרים ועריבים. ובשעה שהם יוצאין ממוסמסין (מטושטשים, לא ברורים), הם מרין לשומעיהן - כמסמרות – דורש "כמסמרות" כצירוף של שתי מילים: כמס מרות - כשהם ממוסמסים הם מרים (במדבר רבה יד,ד).
"בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת" (קוהלת יב,יא) - אין אסופות אלא סנהדרין – הביטוי "בעלי אסופות" נדרש על גדולי החכמים, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דתימר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר יא,טז) – (ה' אמר למשה:) אסוף בשבילי שבעים אנשים מנכבדי העם (לפי חז"ל, שבעים הזקנים נבחרו לסנהדרין הגדולה).
דבר אחר: – דרשה אחרת: "בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת" - שנאמרים באסיפה – הביטוי "בעלי אסופות" נדרש על דברי החכמים שנאמרים באסיפת החכמים.
אמר רבי שמעון בן לקיש (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השני): (ב"כיכר לאדן" מוסיף 'כתחילה' - בפעם הראשונה) אם יאמר לי אדם שיש דברי הימים בבבל – ספר יוחסין, שהיו בו רשימות רבות של משפחות בישראל, אילו מיוחסות ואילו פגומות בייחוסן, הרי אני הולך ומביאו משם. ועכשיו אם מתכנסין הם כל רבותינו, אין יכולין הן להביאו משם – כיוון שספר יוחסין נגנז ואינו מצוי עוד (מימרה זו מובאת כאן, כיוון שנזכר בה 'אם מתכנסין הם כל רבותינו', ולפני כן אמרו שדברי החכמים נאמרים באסיפה).
בבבלי פסחים סב,ב אמרו: אמר רמי בר רב יוד אמר רב: מיום שנגנז ספר יוחסין, תשש כוחם של החכמים וכהה מאור עיניהם.
"דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת, וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת, נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד" (קוהלת יב,יא) – דברי החכמים ניתנו מאת אותו רועה; ויש לדרוש את הכתוב: - אמר הק' (הקב"ה): אם שמעתה (שמעת) דבר – של תורה, מפי קטן (פְּחוּת ערך) שבישראל והנייך (וההנה אותך), לא יהא בעיניך (לא יהיה נחשב) כשומעו מפי קטן אלא כשומעו מפי גדול (נכבד); ולא כשומעו מפי גדול אלא כשומעו מפי חכם; ולא כשומעו מפי חכם אלא כשומעו מפי נביא; ולא כשומעו מפי נביא אלא כשומעו מפי רועה – מנהיג ומלמד, שנאמר: "ניתנו מרועה", ואין "רֹעֶה" אלא משה, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דת מר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "וַיִּזְכֹּר יְמֵי עוֹלָם מֹשֶׁה עַמּוֹ; אַיֵּה הַמַּעֲלֵם מִיָּם אֵת רֹעֵי צֹאנוֹ? אַיֵּה הַשָּׂם בְּקִרְבּוֹ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ?" (ישעיהו סג,יא) – עַם ישראל זכר את ימי משה שעברו ושאל: איפה ה' שהעלה את אבותינו מהים עִם משה שהיה רועה את צאן ה'? איפה ה' שנתן לעם ישראל מרוח קודשו? - הרי ש"רועה" זה משה; ולא כשומעו מפי רועה אלא כשומעו מפי הגבורה (תואר כבוד לאלוהים) - שנאמר: "נִתְּנוּ מֵרֹעֶה אֶחָד", ואין "אֶחָד" אלא הקב"ה, ומציעים פסוק כסימוכין לפירוש המוצע: כמה דת מר: – כמו שאתה אומר (כמו שנאמר): "שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל, י'י אֱלֹהֵינוּ י'י אֶחָד" (דברים ו,ד) – הרי ש"אחד" זה הקב"ה.
בקוהלת רבה פרשה יב [יא] נאמר: "בעלי אסופות" - אימתי דברי תורה נאמרים כתקנם? בשעה שבעליהם שומעים אותם באסופות.
מניין אתה אומר שאם שמע אדם מפי קטן שבישראל יהא עליו כשומעו מפי חכם? תלמוד לומר: "אשר אנוכי מצווך היום". ולא כמפי חכם אלא כמפי חכמים, שנאמר: "דברי חכמים כדרבונות". ולא כשומעו מפי חכמים אלא כשומעו מפי סנהדרין, שנאמר: "בעלי אסופות", ואין "אסופות" אלא סנהדרין, שנאמר: "אספה לי שבעים איש" (במדבר יא,טז). ולא כשומע מפי סנהדרין אלא כשומע מפי משה, שנאמר: "ניתנו מרועה". ולא מרועה משה אלא כמפי הקב"ה, שנאמר: "מרועה אחד", ואין רועה אלא הקב"ה, שנאמר: "רועה ישראל האזינה" (תהילים פ,ב), ואין אחד אלא הקב"ה, שנאמר: "שמע, ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד" (דברים ו,ד).
א. רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים... מאי טעמא?...
ב. "דברי חכמים כדרבנות"...
ג. כמה מסמרים יהו בו?...
ד. תני: אין מגרדין סנדלים...
ה. דבר אחר: "וכמשמרות נטועים"...
הדרשה בפסקה א מנמקת את דברי המשנה האוסרת על קריאתם של ספרים חיצונים, בעוד שהמשך הסוגיה דורש את הפסוק "דברי חכמים כדרבנות" לפי הסדר (קטעים ב-ה. גם קטע ג, העוסק בהשלכות ההלכתיות של דרשת הפסוק בסוף קטע ב, שייך ככל הנראה למסגרת זו). אין כל קשר ענייני בין קטעים אלה לבין הדיון הקודם (או המשנה המקומית), ויחידה זו נראית אפוא כגוף זר אגדי מובהק.
נראה שההסבר הפשוט ביותר לגוף הזר כאן הוא שלפנינו העתקה לקויה ממדרש (אבוד) לסוף ספר קוהלת (דברי התלמוד כאן דומים מאוד לקוהלת רבה יב,יא ומקבילות, אך אינם זהים לו). סופר שהכיר מדרש כזה התחיל להעתיק ממנו, אך מן המקום הלא נכון - הדרשות על הפסוק שלפני הפסוק השייך לעניין - ושם אף סיים את העתקתו (אפשר שסבר להעתיק את הדרשות לפסוק שלפני פסוק יב, הפסוק השייך לעניין, ולסיים את העתקתו בדרשות לפסוק יב, אלא שבטעות סיים את העתקתו בדרשות לפסוק יא). ואם כך, הרי שהגוף הזר כאן נוצר בשל טעות בהעתקה בגבולות הסוגיה, תופעה הקיימת גם בגופים זרים הלכתיים בירושלמי ובבבלי, ואולי אף בגופים זרים אגדיים נוספים בירושלמי.
קטע ד בסוגייתנו, שאינו קשור כלל לפסוק "דברי חכמים", ובא אגב האזכור של דיני נעליים בשבת בקטע ג, נראה כהעברה משנית מן המקבילה בשבת ו,ב. נראה שאחרי שהועתק המדרש שבקטעים ב-ה לתוך התלמוד, הועברה סוגיה אחרת מתוך הירושלמי עצמו אל תוך הקטע המדרשי, וכך נוצר הנוסח שלפנינו בתלמוד ("לחקר הגופים הזרים האגדיים בירושלמי", "תרביץ" סד, עמודים 242-247).
• • •
הלוחש על המכה
במשנה שנינו: "והלוחש על המכה ואומר: 'כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני י'י רופאך'".
ומצמצמים את תחולת הקביעה: רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים) אמר: ובלבד ברוקק – רק במקרה שהוא רוקק על המכה בשעה שהוא לוחש ואומר את הפסוק הזה, אין לו חלק לעולם הבא.
רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אמר: אפילו אמר – בשעה שהוא לוחש על המכה: "נֶגַע צָרַעַת כִּי תִהְיֶה בְּאָדָם" (ויקרא יג,ט) – שאין בפסוק הזה שם ה', ורוקק - אין לו חלק לעתיד לבוא – לעולם הבא.
בבבלי סנהדרין קא,א אמרו: "והלוחש על המכה" וכו'. - אמר רבי יוחנן: וברוקק, לפי שאין מזכירים שם שמים על הרקיקה (שהמזכיר שם שמים על רקיקה מבזה את ה').
איתמר: רב אמר: אפילו "נגע צרעת..." (ויקרא יג,ט) (שאין בו שם, אין אומרים על המכה). רבי חנינא אמר: אפילו "ויקרא אל משה" (ויקרא א,א) (שפסוק זה איננו קשור לעניין מחלה).
• • •
ההוגה את השם
במשנה שנינו: "אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותותיו".
מביאים דוגמה כהסבר לדברי המשנה: רבי מנא אמר: כגון אילין כותאי דמשתבעין – כמו הכותים (השומרונים) האלה שנשבעים (מבטאים את השם המפורש של האלוהים כפי שהוא נכתב. - נשבע ומזכיר שם הם שמות נרדפים, שהרי גם שבועת אמת שאין בה צורך היא שבועת שווא, ובשבועת אמת אין שבועה כלל אלא רק הזכרת שם שמים לבטלה. ראה "שוב על כת"י ליידן של הירושלמי", "תרביץ" כ, עמודים 116-117; "הכחשה", "קתרסיס" 3, עמוד 180).
רבי יעקב בר אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: נכתב ביו'ד ה'א – שם ה' נכתב במקרא בשם הוויה, שהוא השם המפורש, ונקרא באל'ף דל'ת – שם ה' לא נקרא בשם הוויה אלא נקרא בשם אדנות.
בבבלי סנהדרין קא,ב אמרו: "אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו". - תנא: ובגבולין ובלשון עגה (מדובר כשהוגה את השם בגבולין ולא במקדש, ואפילו כשהוגה בלשון מגומגם ומשובש).
• • •