משנה
משנה זו באה ללמד מניין התקיעות ושיעורן.
סדר תקיעות – בראש השנה, - שלש של שלש שלש – תוקעים שלוש פעמים: ראשונה למלכיות, שנייה לזכרונות, ושלישית לשופרות, ובכל פעם תוקעים שלוש תקיעות (שלושה קולות): תקיעה תרועה ותקיעה. שיעור (מידה) תקיעה - כדי (בשיעור של) שלש תרועות. שיעור תרועה - כדי שלש יבבות (קולות מקוטעים או רועדים). תקע בראשונה – בתקיעה הראשונה שלפני התרועה תקע כדרכה, ומשך בשנייה כשתים – ובתקיעה השנייה שלאחר התרועה האריך כשיעור שתי תקיעות, כדי שיעלה לו חציה לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וחציה לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, - אין בידו אלא אחת – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אלא לתקיעה אחת, והיא התקיעה שלאחר התרועה, והוא צריך לחזור ולתקוע תקיעה ראשונה שלפני התרועה הבאה.
מי שבירך – מי (שליח ציבור) שהתפלל תשע הברכות של תפילת המוסף, ולא היה לו שופר לתקוע בו על סדר הברכות למלכיות ולזכרונות ולשופרות, ואחר כך נתמנה (נזדמן) לו שופר - תוקע ומריע ותוקע, תוקע ומריע ותוקע, שלש פעמים – תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל מלכיות, תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל זכרונות, תקיעה ותרועה ותקיעה בשביל שופרות, שבשעת הדחק מותר לתקוע אף שלא בשעת הברכות.
כשם ששליח ציבור חייב – להתפלל תשע ברכות של תפילת המוסף בראש השנה, כך כל יחיד ויחיד חייב – להתפלל תפילת המוסף בראש השנה, אם הוא יודע להתפלל, ואינו יוצא ידי חובתו בתפילתו של שליח הציבור, שאין שליח הציבור מוציא אלא את מי שאינו בקי להתפלל בעצמו. רבן גמליאל (נשיא הסנהדרין ביבנה ותנא בדור השני) אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן – בין בקי ובין שאינו בקי להתפלל בעצמו. לדעתם של רבן גמליאל וחכמים היחיד חייב להתפלל תפילת המוסף בראש השנה, ונחלקו האם שליח הציבור מוציא את היחיד הבקי או לא.
תקיעות ויבבות
לפי ויקרא רבה כ,ב, קוהלת זוטא ט,ז ופרקי דרבי אליעזר פרק לא, שרה צווחה ויללה בשומעה על העקדה של יצחק בנה, וכנגד שש צווחות שצווחה נקבעו שש תקיעות (פשוטות) בראש השנה, וכנגד שלוש יללות שיללה נקבעו שלוש יבבות (תרועות) בראש השנה, לזכר עקידת יצחק.
תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתים
רמב"ן וריטב"א כתבו, שהראשונים פירשו את דברי המשנה "אין בידו אלא אחת" - התקיעה הארוכה עולה לו רק לתקיעה שאחרי התרועה, וצריך לתקוע שוב תקיעה שלפני התרועה הבאה.
רמב"ן וריטב"א הביאו בשם ריצ"ג, שבמילה "אחת" שבביטוי "אין בידו אלא אחת" הכוונה לתקיעה הראשונה שתקע קודם התרועה ולא האריך בה, שרק היא עולה לו משתי התקיעות שתקע, אבל זו שהאריך בה אינה עולה לו כלל, אף לא לתקיעה שאחרי התרועה. הטעם הוא שחלקה האחרון של התקיעה הארוכה נתקע לשם תקיעה ראשונה שלפני התרועה הבאה, ומשום כך אינו יכול לצאת בחלק האחרון הזה ידי תקיעה שנייה שאחרי התרועה, ולכן אינו יוצא גם בחלק הראשון של התקיעה, כי זהו מקצת תקיעה בלא סופה, והשומע מקצת תקיעה אף על פי שיש בו שיעור - לא יצא. לפיכך עלתה לו רק התקיעה שלפני התרועה, וכן גם התרועה עצמה, וצריך לתקוע שוב תקיעה שאחרי התרועה.
רמב"ן מתקיף את הטעם של דין המשנה לפי ריצ"ג. רמב"ן טוען, שהתקיעה הארוכה כולה כשרה לצאת בה ידי תקיעה שאחרי התרועה, ואם כן, אין כאן שומע מקצת תקיעה, ומדוע לא תעלה לו הארוכה לתקיעה שאחרי התרועה.
רמב"ן וריצ"ג מסתייעים מפירושים מנוגדים לסוגית הירושלמי לעיל ג,ג ולסוגיה להלן.
("זכרון תרועה")
שליח ציבור
בתוספתא ראש השנה ב,יח שנו: רבן גמליאל אומר: שליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. וחכמים אומרים: כל אחד ואחד מוציא את עצמו. - אמרו לו: אם כן (לדבריך, ששליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), למה מתפללים כל אחד ואחד לעצמו? - אמר להם: מפני ששליח ציבור מתקין את עצמו (מסדר את תפילתו בינתיים, שתהא שגורה בפיו). - אמר להם (שוב אמר להם, שאחרי שהשיב על קושיתם, חזר הוא והקשה להם): אם כן (לדבריכם, ששליח ציבור אינו מוציא את הרבים), למה מורידים אותו לפני התיבה? - אמרו לו: להוציא את מי שאינו יודע. - אמר להם: כשם שהוא מוציא את מי שאינו יודע, כך הוא מוציא את מי שהוא יודע.
מן הוויכוח בין רבן גמליאל לבין חכמים נלמד שמחלוקתם אינה מיוחדת לתפילות ראש השנה, אלא היא מחלוקת עקרונית לגבי תפילת שליח הציבור. רבן גמליאל סובר, שבכל מקום שיש שליח ציבור שיאמר את התפילה לפני הציבור, אין היחידים צריכים להתפלל לעצמם כלל, ואף אם הם יודעים להתפלל. חכמים סוברים, שתפילת שליח הציבור נועדה רק למי שאינם יודעים להתפלל בעצמם.
במשנה סודרה המחלוקת לאחר סדר תקיעות. אבל בתוספתא, לאחר סדר תקיעות סודרה מחלוקת בית שמאי ובית הלל בברכות ששליח ציבור אומר ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת וביום טוב שחל להיות בשבת, ולאחריה סודרה המחלוקת של רבן גמליאל וחכמים. מכאן שנחלקו רבן גמליאל וחכמים רק בברכות ולא נחלקו גם בתקיעות.
בין לרבן גמליאל ובין לחכמים היחיד חייב בתפילת המוסף של ראש השנה משום מלכיות זכרונות ושופרות שמצאו להן רמז בתורה (ראה ירושלמי לעיל ג,ה), אבל נחלקו האם שליח הציבור מוציא את היחיד הבקי או לא.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: סדר תקיעות שלוש של שלוש שלוש.
אומרים: אמרן (רא"ש גרס: עשאן) בנפיחה (פליטת אוויר) אחת (בנפיחה רצופה ולא נופח ושוהה וחוזר ונופח) – אם תקע והריע ותקע בלי כל הפסק בין הקולות, - אשכח(ת) תני: – נמצא שנוי (מצאו ברייתא ששנו בה): אמרן בנפיחה אחת - יצא – ידי חובתו.
המונח "אשכח תני" (לפעמים משתבש כ"אשכחת תני") מציע ברייתא או קיצור או ניסוח אחר של ברייתא, המכריעה בנוגע לעניין שלגביו שורר חוסר ודאות. המונח מציע הכרעות בעקבות סוגים שונים של חוסר ודאות. לכן המונח יכול להציע פשיטת בעיה (כמו כאן), תגובה לקושיה, שלילת "הווה אמינא" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ר"מ המאירי ב"מגן אבות" סימן ב מפרש: אמרן בנפיחה אחת - אמר וכיוון בעצמו לעשותן בנשימה אחת.
הביטויים "בנפיחה אחת" ו"בנשימה אחת" מופיעים במשמעותם המילולית הפשוטה, דהיינו בלי לנשום בינתיים, אבל משתמשים בהם גם במובן של: בלא שום הפסק ("זכרון תרועה").
בירושלמי מגילה ג,ח אמרו: צריך לאומרן (עשרת בני המן בקריאת המגילה בפורים) בנפיחה אחת, ו"עשרת בני המן" עימהן.
אפשר ש"אמרן" בירושלמי כאן היא אשגרה בטעות מהירושלמי מגילה.
ומקשים: והא תנינן: – והרי שנינו (במשנה): סדר תקיעות - שלש של שלש שלש! – הרי שצריך להפסיק בין כל קול וקול (בין תקיעה לתרועה וכו'), שאם לא הפסיק ביניהם, אין כאן שלוש של שלוש שלוש, ומדוע יצא כשתקע והריע ותקע בנפיחה אחת ולא הפסיק בין הקולות?
ומתרצים: שלא יפחות – הכוונה במשנתנו שלא יפחות משלוש של שלוש שלוש, שיתקע ויריע ויתקע שלוש פעמים, אבל אין המשנה מדברת בהפסק בין הקולות, ואפילו תקע והריע ותקע בנפיחה אחת ולא הפסיק בין הקולות - יצא (על פי רמב"ן ורא"ש).
המונח "והא תנינן" מציע קושיה ממשנה על האמור לפניו כדי לפרוך דברים אלה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בתוספתא ראש השנה ב,טו שנו: סדר תקיעות - שלוש של שלוש שלוש, שש תקיעות ושלש תרועות (הברייתא מבארת את משנתנו, שהשלוש של שלוש שלוש הן תקיעה תרועה תקיעה שלוש פעמים). תקע והריע ותקע בנשימה אחת - לא יצא.
כתבי היד שלפנינו של התוספתא חלוקים: בשניים מהם כתוב "לא יצא" ובאחד "יצא". כל הראשונים המביאים את התוספתא גרסו "לא יצא".
רמב"ן כתב בעניין משך בשנייה כשתיים, שמה ששנינו במשנה שאין בידו אלא אחת, הוא דווקא בתקיעה ותקיעה, לפי שאין ניכר בקול שהן שתי תקיעות, ומשום כך אין להן ראש וסוף (ראה ירושלמי להלן ולעיל ג,ג), אבל תקע והריע ותקע בבת אחת - יצא, ועולות לו לתקיעה ותרועה ותקיעה, לפי שקול התקיעה וקול התרועה שונים זה מזה, והשינוי באיכות הקול יוצר ראש וסוף לתקיעה ולתרועה. רמב"ן כתב, שהוא למד כך מן הירושלמי כאן, וכך כתבו גם רשב"א ור"ן. נראה שכוונתם לומר, שאפילו תקען בנשימה אחת ואף לא שהה ביניהן כלל - יצא, שהרי הם משווים זאת למשך בשנייה כשתיים, ושם הקול רצוף לגמרי. לדעתם דין ראש וסוף פירושו שכל אחד מהקולות צריך להיות ניכר לעצמו, בין שההכר הוא על ידי רווח לפני הקול ואחריו ובין שהוא על ידי שוני באיכות הקול המבדיל אותו ממה שלפניו ולאחריו. רמב"ן כתב, שהברייתא שבתוספתא משובשת, ויש להגיה אותה ולגרוס "יצא", שהיא אותה הברייתא שהביא הירושלמי.
ריטב"א כתב אף הוא כרמב"ן, שהתוקע תקיעה ותרועה ותקיעה בלא שום הפסק - יצא, כי שינוי הקול יוצר הפסק. אך ריטב"א מפרש את הירושלמי והתוספתא באופן שונה קצת מרמב"ן, ובפירושו הוא מיישב את הסתירה ביניהן. ריטב"א מסביר, שגם בשתי תקיעות פשוטות שעשאן בנשימה אחת, אם הפסיק ביניהן בשתיקה אף מבלי לנשום - עלו לו לשתיים. טעם הדבר הוא שהרווח שלפני התקיעה ואחריה הוא הנותן לה ראש וסוף, ואין צורך בנשימה. ריטב"א מוסיף, שכך אמרו בירושלמי: "אמרן כולן בנפיחה אחת - יצא", ולדעתו כוונת הירושלמי היא שאפילו תקע את כל תשעת הקולות בנשימה אחת - יצא, וזאת אם הפסיק בשתיקה בין תקיעה לתקיעה (בין תקיעה לתרועה אין הכרח שיפסיק, כי די בשינוי הקול, כמו שכתב ריטב"א לפני כן). ריטב"א ממשיך, שהתוספתא מדברת במי שתקע את כל תשעת הקולות בנשימה אחת (והוא הדין לכל חלק מהם שבו שתי תקיעות רצופות) ובלי שום הפסק שתיקה, והיא אומרת שלא יצא (שיש בידו רק תקיעה-תרועה-תקיעה וכל השאר לא עלה לו), מפני שכל שתי תקיעות סמוכות היו אצלו תקיעה אחת ארוכה, והמושך בתקיעה כשתיים אינה עולה לו אלא לאחת.
נראה שלפירוש ריטב"א צריך לומר, שלדעת המקשה שמקשה מהמשנה על הברייתא צריך שלכל קול תהיה נשימה משלו, ורק כך הוא נחשב לקול בפני עצמו, והירושלמי מתרץ שאין צורך בנשימות נפרדות אלא צריך רק שיהיו תשעה קולות נבדלים זה מזה, אם על ידי הפסק שהייה בין בין שתי תקיעות או על ידי שינוי הקול מתקיעה לתרועה ולהפך.
נראה שגם רמב"ן יודה לריטב"א, שהפסק שהייה, אף מבלי לנשום ממש, יוצר ראש וסוף, ולכן יודה שהתוקע שתי תקיעות בנשימה אחת והפסיק ביניהן בשהייה - עלו לו לשתיים, וזאת אף על פי שלשיטתו אין הירושלמי עוסק בכגון זה כלל, כי גרס בירושלמי "אמרן בנפיחה אחת" ולא גרס "אמרן כולן" כמו שכתב ריטב"א, ופירש שהירושלמי מתכוון לתוקע ברציפות ללא כל שהייה, ומדובר רק בתקיעה-תרועה-תקיעה ולא בכל תשעת הקולות, ובזה היה המקשה סבור שאין כאן ראש וסוף, ותירצו לו שהשינוי באיכות הקול מועיל כמו הפסק.
אך ר"מ המאירי ב"מגן אבות" כתב, שהתוספתא האומרת "לא יצא" הלכה היא, כי צריך הפסק נשימה בין תקיעה לתרועה, ומה שאמרו בירושלמי "אשכחת תני: אמרן בנפיחה אחת - יצא" דעת יחיד היא שאין הלכה כמותה, כי הלשון "אשכחת תני" מורה שרוב התנאים אינם סוברים כך. אך שאר הראשונים סומכים על הירושלמי להלכה, וברור שאין הם מסכימים עם ר"מ המאירי שהלשון הזאת מורה על היות הדעה הזאת דעת יחיד שאין הלכה כמותה. מדברי ר"מ המאירי נראה שהוא סובר שיש צורך בהפסק נשימה ממש, ולא מספיקה שהייה כדי נשימה.
נסכם את שיטות הראשונים:
התוקע תקיעה-תרועה-תקיעה ברציפות ללא כל שהייה - רמב"ן, רשב"א, ריטב"א ור"ן מכשירים, ואילו ר"מ המאירי פוסל. התוקע תקיעה-תרועה-תקיעה בהפסק שהייה - ר"מ המאירי פוסל גם בהפסק שהייה בשיעור של כדי נשימה. ר"מ המאירי מכשיר רק בהפסק נשימה ממש בין תקיעה לתרועה.
התוקע שתי תקיעות ברציפות, אם לא הפסיק ביניהן כלל אלא תקע תקיעה אחת ארוכה כשתיים - לא יצא ידי שתיים (משנה). אם תקען בהפסק שהייה - לר"מ המאירי פסול עד שיתקען בהפסק נשימה ממש, ולרמב"ן ולריטב"א כשר גם בהפסק שהייה בשיעור של פחות מכדי נשימה.
("זכרון תרועה")
בדיעבד אם לא הפסיק בין תקיעה לתרועה - יצא, כמו שאמרו לעיל, אבל לכתחילה צריך להפסיק בין תקיעה לתרועה. מביאים מחלוקת אמוראים בשיעור ההפסק בין תקיעה לתרועה.
רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רבי אבא בר עילאי (אמורא בדור השלישי) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): צריך להריע מתוך (ממצב של) פשוטה – צריך להריע מיד אחרי התקיעה הרגילה, ואין להפסיק בין התקיעה לתרועה אלא הפסק מועט.
רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם אבא בר רב חונא (רבה בר רב הונא, אמורא בבלי בדור השני והשלישי): אינו צריך להריע מתוך פשוטה – אינו צריך להריע מיד אחרי התקיעה הרגילה, אלא רשאי להפסיק בין התקיעה לתרועה יותר מהפסק מועט.
אין לומר שהביטוי "להריע מתוך פשוטה" פירושו שתוקע בלא שום הפסק בין תקיעה לתרועה, שהרי גם הביטוי "בנפיחה אחת" פירושו בלא שום הפסק, ולא ייתכן שלעיל אמרו שאם תקע והריע באופן זה - יצא בדיעבד, וכאן נחלקו אמוראים האם צריך לתקוע ולהריע באופן זה.
הראשונים, מלבד ראבי"ה, לא הזכירו את הקטע הזה שבירושלמי. ראבי"ה פירש את הירושלמי, שנחלקו האמוראים האם צריך לתקוע ולהריע בלי הפסק בין תקיעה לתרועה, ומה שאמרו לעיל שאם תקע והריע בנפיחה אחת - יצא, אין הפירוש שבדיעבד יצא, אלא הפירוש שאם הם בנפיחה אחת - יצא, שמצווה מן המובחר לעשותם בנפיחה אחת, ואם לאו - אין כאן מצווה מן המובחר. ראבי"ה הוציא את המילה "יצא" מידי משמעותה הרגילה שהיא בדיעבד, ופירש אותה שהיא לכתחילה.
בבבלי חולין כו,ב אמרו: "יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעים (רש"י: אף על פי שהיום יום טוב היה ואין בו מלאכה, תוקעים להבדיל ממלאכת אוכל נפש)". - היכי תוקע? (רש"י: דבעי שינוי משאר ערבי שבתות, שהרי אין קדושה הנכנסת חמורה מקדושה היוצאה כל כך) - אמר רב יהודה: תוקע ומריע מתוך תקיעה (רש"י ור"מ המאירי: קודם שיסיים התקיעה בשיעורה הוא מתחיל בתרועה); ורב אסי אמר: (ר"מ המאירי: אינה צריכה שינוי כל כך, אלא) תוקע ומריע בנשימה אחת (ר"מ המאירי: שאינו מקצר בתקיעה, אלא שתוכף התרועה לתקיעה ביתר מן הרגיל, כדי שירגישו שאינה כבשאר הימים. רש"י: ומכל מקום מפסיק הוא בינתיים. ר"מ המאירי: ש"בנשימה אחת" לאו דווקא, אלא בלא הפסק שהייה (צריך להסמיכן זו לזו ולא לשהות ביניהן יותר מכדי נשימה. ר"מ המאירי סובר שבדרך כלל יש צורך בהפסק נשימה ממש, ולא מספיקה שהייה כדי נשימה)). מיתיבי: יום טוב שחל להיות בערב שבת - תוקעים ולא מריעים. מאי לאו לא מריעים כלל! - לא, רב יהודה מתרץ לטעמיה, ורב אסי מתרץ לטעמיה. רב יהודה מתרץ לטעמיה, לא מריעים בפני עצמה אלא מתוך תקיעה; ורב אסי מתרץ לטעמיה, לא מריעים בשתי נשימות אלא בנשימה אחת.
האמוראים בבבל פירשו את התקיעה בערב שבת שחל להיות ביום טוב לפי מנהג בבל שהיו נוהגים לסיים את תקיעות ההבדלה בין קודש לחול בתרועה, כמו שהעיד רבן שמעון בן גמליאל (בבלי שבת לה,ב), שהבבליים תוקעים וחוזרים ותוקעים ומריעים ושובתים מתוך מריעים, שמנהג אבותיהם בידיהם ("תוספתא כפשוטה" סוכה ד,יג).
לפי מה שפירש רש"י בבבלי חולין, הביטוי "בנשימה אחת" פירושו: בלי לנשום בינתיים אך בהפסק שהייה מועט. רש"י פירש "מריע מתוך תקיעה" כפי שפירש ר"מ המאירי, אבל אפשר לפרש שתוקע בשיעור רגיל אך בלא שום הפסק שהייה.
אולם נראה שהביטוי "בנשימה אחת" שבבבלי פירושו כמו הביטוי "בנפיחה אחת" שבירושלמי, והביטוי "מריע מתוך תקיעה" שבבבלי פירושו כמו הביטוי "להריע מתוך פשוטה" שבירושלמי. יוצא לפי מה שפירשנו בירושלמי, שהביטוי "בנשימה אחת" פירושו: בלא הפסק, והביטוי "מריע מתוך תקיעה" פירושו שתוקע בהפסק מועט בין תקיעה לתרועה.
מדברי רב אסי אנו שומעים שבדרך כלל תוקעים ומריעים בשתי נשימות (בהפסק מועט בין תקיעה לתרועה), ורק ביום טוב תוקעים ומריעים לשם שינוי בנשימה אחת (בלא הפסק בין תקיעה לתרועה). ומדברי רב יהודה אנו שומעים שבדרך כלל אין מריעים מתוך תקיעה (אלא מפסיקים יותר מהפסק מועט בין תקיעה לתרועה), ורק ביום טוב מריעים לשם שינוי מתוך תקיעה (אין מפסיקים אלא הפסק מועט בין תקיעה לתרועה). הרי שרב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני) בבבלי כאבא בר רב חונא בירושלמי, שבראש השנה אינו מריע מתוך פשוטה, ורב אסי (אמורא בבלי בדור הראשון) בבבלי כרב בירושלמי שבראש השנה מריע מתוך פשוטה.
אומרים: אי זו היא הרעה (גרסת כמה ראשונים: תרועה)? - מביאים מחלוקת אמוראים: רבי חנניה (דציפורין, אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) ורבי מנא (השני, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) – שני האמוראים נחלקו בדבר, - חד אמר: – (אמורא) אחד אמר: אהן טרימוטה (במסירה שלפנינו הסופר כתב: ט..ר..סה (האותיות החסרות לקויות), והמגיה הגיה: טרימוטה. וב"שרידי הירושלמי": אַהֵן טֵרְפוֹסָה. וברמב"ן: טרופטה) – זה תקיעת קול ארוך רועד רצוף. וחורנה אמר: – ו(אמורא) אחר אמר: תלת דקיקן – שלושה קטנים (תקיעת שלושה קולות קצרים נפרדים). רבי חנניה חשש להדא דרבי מנא ולהדא דידן (צריך לומר: דידיה ("שערי תורת ארץ ישראל")) – רבי חנניה חשש (שם לב) לזאת (לדעה הזאת) של רבי מנא ולזאת (ולדעה הזאת) שלו (ועשה את שתי התרועות).
יש ראשונים שהבינו בירושלמי שהתרועה מורכבת משלוש טרימוטות. אבל מהגרסה "אהן טרימוטה" נראה שהתרועה כולה היא טרימוטה אחת ('אהן' הוא לשון יחיד), וכמו ש"תלת דקיקין" הם כל התרועה. האמוראים נחלקו בפירוש היבבות האמורות במשנה, אם הן קולות נפרדים או קול רועד רצוף.
בר"ח הגרסה "תרין דקיקין", ויש גורסים "תלת רקיקין" ברי"ש, ואלו הן גרסאות מוטעות.
נראה שהמילים "הדא דידן" (במקום "הדא דידיה") הן אשגרה בטעות מכמה מקומות בירושלמי שבהם מופיעה לשון זו.
בבבלי ראש השנה לג,ב אמרו: "שיעור תקיעה - כשלוש תרועות". - והתניא: שיעור תקיעה - כתרועה! - אמר אביי: תנא דידן קא חשיב דכולהו בבי (חלקים) (רש"י: והכי קאמר: שיעור שלוש תקיעות כשיעור שלוש תרועות), ותנא ברא קא חשיב דחדא בבא ותו לא (רש"י: שיעור תקיעה כשיעור תרועה, ותרווייהו חדא מילתא אמרי).
"שיעור תרועה - כשלוש יבבות". - והתניא: שיעור תרועה - כשלושה שברים (רש"י: שברים ארוכים מיבבות)! - אמר אביי: בהא ודאי פליגי (רש"י: אף על גב דאוקים דברישא לא פליגי, על כורחך בהא סיפא פליגי, דלית לן לשנויי בהא מידי), דכתיב: "יום תרועה יהיה לכם" (במדבר כט), ומתרגמינן: יום יבבא יהא לכון, וכתיב באימיה דסיסרא: "בעד החלון נשקפה ותייבב אם סיסרא" (שופטים ה). מר סבר: גנוחי גנח (רש"י: כאדם הגונח מליבו), ומר סבר: ילולי יליל (רש"י: כאדם הבוכה ומקונן).
"בבא" היא תקיעה-תרועה-תקיעה.
רוב הראשונים מבינים את תירוצו של אביי כך: המשנה והברייתא אומרות דבר אחד, והוא ששיעור תקיעה אחת הריהו כשיעור תרועה אחת. בלשון הברייתא הדבר ברור. ולשון המשנה "שיעור תקיעה - כשלוש תרועות" פירושה: שיעור תקיעה הוא כשיעור כל אחת משלוש התרועות (רמב"ן, רשב"א), או: שיעור שלוש התקיעות הראשונות (והוא הדין האחרונות) של שלוש הבבות הוא כשיעור שלוש התרועות (ר"ח, רש"י, ריטב"א, ר"ן).
שיטת תוספות, רא"ש, רמב"ן וריטב"א היא, שתירוצו של אביי על הקושיה הראשונה נשאר בתוקפו גם לאחר תירוצו על הקושיה השנייה. תירוצו הראשון קובע שלדברי הכל התקיעה והתרועה שיעורן שווה. ולכן לתנא של המשנה, שלפיו התרועה היא שלוש יבבות, שיעור תקיעה הוא כשלוש יבבות, ולתנא של הברייתא, שלפיו התרועה היא שלושה שברים, שיעור תקיעה הוא כשלושה שברים.
שיטת ראב"ד ורשב"א: אחרי שאביי מגיע למסקנה שיש מחלוקת בין המשנה והברייתא במהות התרועה, אין הוא זקוק לתירוץ הראשון המוציא את לשון המשנה מפשוטה, אלא ההסבר הוא ששני ההבדלים בין המשנה והברייתא תלויים במחלוקת במהות התרועה. וכך הוא העניין: שיעור התקיעה הוא לדברי הכל כדי תשע יבבות, אלא שכל תנא נותן סימן לשיעור זה לפי שיטתו בתרועה. התנא של המשנה, הסובר שהתרועה היא שלוש יבבות, אומר ששיעור תקיעה הוא כשלוש תרועות, דהיינו כתשע יבבות, ואילו התנא של הברייתא, הסובר שהתרועה היא שלושה שברים, שכל אחד מהם שיעורו כשלוש יבבות, אומר ששיעור תקיעה הוא כשיעור תרועה, דהיינו כשיעור שלושה שברים, וגם זה כתשע יבבות ("זכרון תרועה").
ושם לד,א אמרו: אתקין רבי אבהו בקיסרי: תקיעה שלושה שברים תרועה ותקיעה. - מה נפשך? אי ילולי יליל - לעביד תקיעה תרועה ותקיעה, ואי גנוחי גנח - לעביד תקיעה שלושה שברים ותקיעה! - מספקא ליה אי גנוחי גנח אי ילולי יליל (רש"י: ועבד תרווייהו). - מתקיף לה רב עוירא: ודלמא ילולי הוה (רש"י: ואין לך לעשות שברים), וקא מפסקי שברים בין תקיעה לתרועה (רש"י: ואין כאן פשוטה לפניה)! - דהדר עביד תקיעה תרועה ותקיעה. - מתקיף לה רבינא: ודלמא גנוחי הוה (רש"י: ואין לך לעשות תרועה), וקא מפסקא תרועה בין שברים לתקיעה (רש"י: לפשוטה שלאחריה)! - דהדר עביד תקיעה שברים ותקיעה. - אלא רבי אבהו מאי אתקין? (מה תועלת בתקנתו?) אי גנוחי גנח - הא עבדיה, אי ילולי יליל - הא עבדיה! - מספקא ליה דלמא גנח ויליל. - אי הכי, ליעבד נמי איפכא: תקיעה תרועה שלושה שברים ותקיעה, דלמא יליל וגנח! - סתמא, כי מתרע באיניש מילתא (דבר רע) - ברישא גנח והדר יליל.
אביי הסביר שהמשנה והברייתא נחלקו לא רק בשיעור התרועה אלא אף במהותה. לדעתו נחלקו התנאים אם התרועה היא ביטוי לאנחה, או שהיא ביטוי ליללה. בבבלי ייחדו את המונח "תרועה" לקול שהוא ביטוי ליללה, והקול שהוא ביטוי לאנחה נקרא "שברים".
נראה שהיו מנהגים שונים, שיש שנהגו לתקוע תרועה ויש שנהגו לתקוע שברים. רבי אבהו התקין לאחד את המנהגים השונים ולתקוע שברים-תרועה כדי לצאת ידי כל הדעות. אולם אמוראי בבל לא הסתפקו בתקנה לתקוע שברים-תרועה במקום השברים או התרועה, ותיקנו לתקוע גם תרועה בפני עצמה וגם שברים בפני עצמם.
ריצ"ג ורמב"ן פירשו את הירושלמי, ש"טרימוטה" היא "ילולי" ("תרועה") ו"תלת דקיקין" הם "גנוחי" ("שברים"), והאמוראים רבי חנניה ורבי מנא נחלקו במחלוקת המשנה והברייתא שבבבלי. לפי התנא של המשנה, התרועה היא יללה, והיא "טרימוטה" שבירושלמי (ראב"ד, ר"מ המאירי, ר"ן).
נראה שרבי חנניה הוא שאמר טרימוטה, ואמנם כך הוא הסדר הפשוט, שהתחיל במה שפתח בו, ולטרימוטה קורא הירושלמי בשם "הדא דידן", כי לפי המבואר בבבלי זו דעת המשנה ("זכרון תרועה").
"יפה עיניים" פירש, ש"הדא דידן" הוא אופן נוסף לאופן של רבי חנניה ולאופן של רבי מנא, שהאחד אמר "תרועה" והאחר אמר "שברים", והיו שאמרו "שברים-תרועה" וזהו "הדא דידן", ורבי חנניה שחשש "להדא דרבי מנא ולהדא דידן" עשה את שלושת האופנים, כמו שאמרו בבבלי.
רס"ג בסידורו כתב על קולות השופר: התקיעה היא קול ארוך ממושך, השברים הם שלושה קולות קצרים, והתרועה היא קול ארוך רועד. רס"ג צייר את צורת קולות השופר: התקיעה היא קו ארוך, השברים הם שלושה קווים קצרים, והתרועה היא שלשלת. המקור לכך הוא בירושלמי כאן.
• • •
(והיידא אמרה דא? (נראה שמילים אלו, שישנן גם ב"שרידי הירושלמי", הן אשגרה בטעות מהירושלמי לעיל ג,ג, שהשתמשו שם בביטוי זה כשהביאו את הפסקה שלפנינו ממשנתנו, ולכן מילים אלו יתרות כאן, והקטע שלפנינו אינו המשכו של הקטע הקודם))
במשנה שנינו: "תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתיים - אין בידו אלא אחת".
אומרים: רבי אבא בר זמינא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): תקע בראשונה ומשך בשנייה כשתיים - אפילו אחת אין בידו – אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת, ואין בידו אלא התקיעה הראשונה שלפני התרועה, וזהו שאמרה המשנה: "אין בידו אלא אחת". למה? – מדוע אין התקיעה השנייה שהאריך בה נחשבת לו אפילו לתקיעה אחת? - ראשה גבי סופה מצטרף – ראשה (תחילתה של התקיעה) מתחבר לסופה (סיומה), וסופה גבי ראשה מצטרף – וסופה (סיומה של התקיעה) מתחבר לראשה (תחילתה. כלומר, הראש והסוף של התקיעה צריכים זה לזה, ואי אפשר להפרידם זה מזה ולצאת באחד מהם). לא ראשה אית לה סוף – ראשה אין לה סוף, ולא סופא (סופה) אית לה ראש – וסופה אין לה ראש (כשמשך בשנייה כשתיים, כדי שתעלה לו לתקיעה השנייה שלאחר התרועה וגם לתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה, התקיעה השנייה שלאחר התרועה שיש לה ראש אין לה סוף, והתקיעה הראשונה שלפני התרועה הבאה שיש לה סוף אין לה ראש). לדעת רבי אבא בר זמינא פירוש המשנה אינו כפי שסברנו, אלא מהארוכה אפילו אחת אין בידו, מפני שמקצתה פסולה (כך יש לפרש את דברי רבי אבא בר זמינא לשיטת ריצ"ג, ראה להלן).
רמב"ן פירש את הירושלמי כך: רבי חנניה חשש למעשה לשתי הדעות ועשה תקיעה-שברים-תקיעה לחוד ותקיעה-תרועה-תקיעה לחוד (לתקיעה-שברים-תרועה-תקיעה של רבי אבהו כנראה שלא חשש, כי אם כן, היה הירושלמי מזכיר זאת). והירושלמי מסביר, שרבי חנניה עשה כל אחת לחוד ולא רצה לתקוע רק תקיעה-שברים-תרועה-תקיעה (כדי לצאת ידי שתי הדעות, ולא משום שמא שברים-תרועה היא התרועה הנכונה), כי אילו היה תוקע שברים-תרועה ביחד לא היו עולים לו אלא לאחת, מפני שהוא כמי שמאריך בתקיעה או בתרועה שעולה לו רק לאחת. ורבי אבא בר זמינא בשם רבי זעורה אומר, שאילו היה תוקע שברים-תרועה לא היו עולים לו כלל, כי נמצא שלתרועה האמיתית יש המשך פסול והריהי ראש בלי סוף או סוף בלי ראש ואין יוצאים בה. רמב"ן מסביר, ששברים-תרועה רצופים נחשבים להמשך אחד, כמו תקיעה ארוכה, ואין דינם כתקיעה ותרועה שאם עשאן ברציפות יצא, כי שינוי הקול שבין תקיעה לתרועה ניכר, ויש כאן ראש וסוף, אבל בין שברים לתרועה אין השינוי ניכר כל כך, מפני שהם דומים זה לזה, ואין כאן ראש וסוף לכל אחד.
לפירוש זה צריך להבין שהנימוק שהירושלמי מביא בתחילה על פי המשנה "משך בשנייה כשתיים - אין בידו אלא אחת" הוא לדעת רבי יוסה (ראה ירושלמי לעיל ג,ג) הסובר שיוצאים במקצת תקיעה, והחיסרון בתוקע שברים-תרועה ברציפות הוא רק בזה שקול אחד ארוך אינו יכול לעלות לשניים, וכמו במשך בשנייה כשתיים שעולה לו רק לאחת. ולדעת רבי אבא בר זמינא אין זה דומה למשך בשנייה כשתיים, כי במשך כשתיים כולה כשרה, ואילו כאן כיוון שלפי האמת מקצתה פסולה אינה עולה לו כלל, כי אין יוצאים במקצת תקיעה.
רמב"ן כתב עוד, שיש לומר באופן אחר, שכל הקטע בסוגיה בפרקנו מ"והיידא אמרה דא" הוא ציטוט מהסוגיה בפרק ג, ואינו מחובר כלל למחלוקת רבי חנניה ורבי מנא שלפניו, אלא הובא על המשנה "תקע בראשונה" וכו', שדרך הירושלמי להעתיק קטע שלם מסוגיה אחרת למרות שאין סגנונו מתאים לסוגיה שהועתק אליה.
לשיטת ריצ"ג בפירוש הירושלמי בסוגיה בפרק ג תתפרש הסוגיה בפרקנו באותו אופן כמו לרמב"ן: בתחילה אמרו על פי דעת רבי יוסה שאי אפשר היה לצאת ידי חובה בתקיעה-שברים-תרועה-תקיעה, כי שברים-תרועה רצופים יכולים לעלות רק לאחת, ורבי אבא בר זמינא אומר שאפילו לאחת אינו עולה.
על האפשרות שהעלה רמב"ן שהפסקה "והיידא אמרה דא" וכו' היא ציטוט מהסוגיה בפרק ג יש להקשות לשם מה צוטטה כאן פסקה זו, הרי דברי רבי אבא בר זמינא "אפילו אחת אין בידו" אינם מתייחסים למשנה ולפירושה אלא לדברי רבי יוסה בעניין פשוטה ששמע מקצתה מן המתעסק, ואילו דברי רבי יוסה עצמו אינם נזכרים כאן, ונמצא שהקטע המצוטט אינו מסביר לנו את המשנה ואף אין אנו שומעים ממנו דבר אחר, אך זה קשה, כי כמדומה שהירושלמי נוהג לצטט קטע מסוגיה אחרת מבלי לשנות את סגנונו רק כשמתוך הקטע המצוטט יש ללמוד משהו לגבי העניין הנידון בסוגיה זו. ואמנם לשיטת ריצ"ג הדבר ברור, כי הירושלמי מצטט את הקטע כדי שנלמד ממנו את פירוש המשנה לדעת רבי אבא בר זמינא, שהארוכה אינה עולה כלל.
("זכרון תרועה")
• • •
במשנה שנינו: מי שבירך ואחר כך נתמנה לו שופר...
אומרים: במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין – מי שיש לפניו שני מקומות, במקום אחד תוקעים, שיש שם מי שיודעים לתקוע, אבל אין מברכים (מלכויות, זכרונות ושופרות שבתפילה), שאין שם מי שיודעים להתפלל (משום שהברכות הן ארוכות, ויש קושי בלימודן), ובמקום אחר מברכים, שיש שם מי שיודעים להתפלל, אבל אין תוקעים, שאין שם מי שיודעים לתקוע, לאיזה מקום ילך? - אית תניי תני: – יש תנא השונה (ברייתא): הולך לו אצל התוקע – ילך למקום שיש שם מי שיודע לתקוע. אית תניי תני: – ויש תנא השונה (ברייתא): (ב"שרידי הירושלמי" נוסף: הולך לו) אצל המברך – ילך למקום שיש שם מי שיודע להתפלל.
ואומרים: אין התנאים חלוקים, אלא הם מדברים במקרים שונים: מאן דאמר: – מי (התנא) שאמר: הולך לו אצל התוקע - כשאין (בשאין) ביום כדי לתקוע – מדובר כשאין שהות (משך זמן מספיק) ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, שאינו יכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, ולכן ילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים, מפני שתקיעות עדיפות מברכות, שלתקיעת שופר יש עיקר מן התורה במקדש (לפי הירושלמי). מאן דאמר: – מי (התנא) שאמר: הולך לו אצל המברך - בשיש ביום כדי לתקוע – מדובר כשיש שהות ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, שיכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, ולכן ילך למקום שמברכים, שכן ילך גם למקום שתוקעים, אבל כשאין שהות ביום בשיעור המספיק גם לתקוע, ילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים.
ודוחים: נישמעינה מן הדא דאמר – נשמע אותה (נלמד את העובדה שהתנאים לעיל חלוקים) מן זאת (מהמימרה) שאמר רבי יעקב בר אידי (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) בשם רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין - הולך לו אצל תוקע (צריך לומר: מברך ("שערי תורת ארץ ישראל")) ואינו הולך לו אצל מברך (צריך לומר: תוקע ("שערי תורת ארץ ישראל")) – ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים. למה? – מדוע ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים? - מפני שהכל יודעין לתקוע ואין הכל יודעין לברך – אנשים שיודעים לתקוע מצויים יותר מאנשים שיודעים להתפלל. דבר אחר: – טעם אחר: אדם מוציא ידי חבירו בתקיעה – גם אם יצא אדם ידי חובת תקיעה, הוא יכול לתקוע ולהוציא את חברו ידי חובת תקיעה, אין אדם מוציא ידי חבירו בברכה – אם יצא אדם ידי חובת תפילה, אינו יכול להתפלל ולהוציא את חברו ידי חובת תפילה, ורק אם לא יצא אדם ידי חובת תפילה, הוא יכול להתפלל ולהוציא את חברו ידי חובת תפילה. הרי שאנשים שיכולים להוציא אחרים ידי תקיעה מצויים יותר מאנשים שיכולים להוציא אחרים ידי תפילה. ולכן ילך למקום שמברכים, שאפשר שיהיה שם מי שיודע לתקוע, וגם אם מי שיודע לתקוע יצא ידי תקיעה - יכול להוציא את זה ידי תקיעה, ולא ילך למקום שתוקעים, שאפשר שלא יהיה שם מי שיודע להתפלל, ואף אם יהיה שם מי שיודע להתפלל, אם מי שיודע להתפלל יצא ידי תפילה - אינו יכול להוציא את זה ידי תפילה. – מהלשון "ואינו הולך לו אצל תוקע" ומהטעמים שנאמרו במימרה זו יש ללמוד, שמדובר כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שאינו יכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, שאילו היה מדובר כשיש שהות ביום גם כדי לתקוע, שיכול בו ביום ללכת למקום שמברכים וגם למקום שתוקעים, היה צריך לומר: "הולך לו אצל מברך" ולא להוסיף, שכן הולך לו גם אצל תוקע, ומה לי שהכל יודעים לתקוע ואין הכל יודעים לברך, ומה לי שאדם מוציא ידי חברו בתקיעה ואין אדם מוציא ידי חברו בתפילה, והלא יכול בו ביום ללכת גם למקום שמברכים (שיש שם מי שיודע להתפלל שלא יצא ידי תפילה) וגם למקום שתוקעים. הרי שאף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, הולך לו אצל המברך, ולא רק כשיש שהות ביום גם כדי לתקוע, ואם כן, גם התנא לעיל שאמר שהולך לו אצל המברך מדבר אף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, ונמצא שהתנאים לעיל חלוקים במקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שזה אמר שילך למקום שתוקעים ולא ילך למקום שמברכים, וזה אמר שילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים.
המונח "אית תניי תני" מציע גרסאות חלופיות עלומות שם של מקורות תנאיים. לעיתים קרובות התלמוד מנסה ליישב סתירות בין שני "אית תניי תני" באמצעות אוקימתות, ברגיל בלשון "מאן דאמר... מאן דאמר...", הבא אחרי "אית תניי תני" הסותרים לכאורה.
המונח "מאן דאמר... מאן דאמר..." מתייחס באופנים שונים ליחס בין עמדותיהם של חכמים בעלי דעות שונות. במקרים רבים המונח מיישב סתירות (מחלוקות) בין מקורות שונים על ידי העמדתם במקרים שונים או אליבא דחכמים שונים. במקומות רבים המונח מוסב על מסורות שהוצעו בלשון "אית תניי תני... אית תניי תני...".
בדרך כלל המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. כאן פירוש הסוגיה עדיין צריך עיון, ולכן קשה לקבוע מה תפקידו המדויק של המונח כאן ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
המילים "למה" וכו' הועברו למימרה כאן מהמימרה להלן ("יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת"), וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל", אבל פירושה של הראיה מהמימרה כאן אינה כפירושו. נראה שמתחילה, כשהנוסח במימרה זו היה: "הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע", היו המילים "למה" וכו' במקומן במימרה זו, אבל כששובש הנוסח במימרה זו והוחלפו "מברך" ו"תוקע" זה בזה, הועברו המילים "למה" וכו' למימרה הבאה, שאף בה נאמר: "הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע".
אפשר שבירושלמי כאן דחו את הראיה שהביאו ממימרה זו, ולכן הביאו בסמוך ראיה ממימרה אחרת ("יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת"), אלא שדחיית הראיה נשמטה מהירושלמי שלפנינו.
ומביאים סיוע: והיידא אמרה דא? – ואיזו אומרת זאת? (מאיזו ברייתא נוכל ללמוד שהתנאים לעיל חלוקים?) יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקום אחד תוקעין ובמקום אחד מברכין - הולך לו אצל מברך ואינו הולך לו אצל תוקע – ילך למקום שמברכים ולא ילך למקום שתוקעים. ויש לדייק: יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת - לא כמי שאין ביום כדי לתקוע? – וכי המקרה של יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אינו דומה למקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע? והרי שני המקרים דומים, שכן ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת אין שהות ביום גם כדי לתקוע, משום שאין תוקעים בו בכל מקום אלא רק במקומו של בית הדין הגדול, וצריך ללכת למקום שתוקעים זמן מרובה יותר מביום טוב של ראש השנה שחל להיות בחול, ואת אמר: – ואתה אומר (בברייתא זו): הולך לו אצל מברך – הרי שאף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע, הולך לו אצל המברך. הדא אמרה: – זאת אומרת (מהברייתא נלמד): פליגין – חלוקים (התנאים לעיל חלוקים במקרה שאין שהות ביום גם כדי לתקוע, שגם התנא לעיל שאמר שהולך לו אצל המברך מדבר אף כשאין שהות ביום גם כדי לתקוע).
המונח "ויידא אמרה דא" מציע מקור ספרותי המסייע למה שנאמר באחד השלבים הקודמים בסוגיה. על פי רוב, המונח מציע סיוע לשלב שלפני פניו, אחרי דחיית האמור בשלב הקודם של הסוגיה. במקרים אלה המונח מציע מקור חלופי הבא במקום הדעה שנדחתה. לפעמים המונח מציע סיוע לשלב שלפניו. במקרים אלה המונח מציע מקור נוסף ולא מקור חלופי. בדרך כלל המונח מציע סיוע ממקורות תנאיים (משניות או ברייתות), ובמקרים אלה המקור התנאי מוצע אחרי המונח ללא לשון הצעה נוסף. במקומות מספר התלמוד מציין במפורש (בלשון "הדא אמרה") את המסקנה העולה מן המקור שמציע המונח (כמו כאן).
בכמה מקומות המונח "ואת אמר" מציע את הדין החל במקרה מסוים כדי להקיש ממנו למקרה אחר.
המונח "הדא אמרה" מציע היסק מן האמור לפניו ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה לד,ב אמרו: יחיד שלא תקע - חבירו תוקע לו, ויחיד שלא בירך - אין חבירו מברך לו. ומצווה בתוקעים יותר מן המברכים. כיצד? - שתי עיירות, באחת תוקעים ובאחת מברכים - הולכים למקום שתוקעים, ואין הולכים למקום שמברכים. - פשיטא! הא (תקיעה) דאורייתא, הא (ברכה) דרבנן! - לא צריכא, דאף על גב דהא (ברכה) ודאי והא (תקיעה) ספק (רש"י: ודאי הוא שאם ילך אצל המברכים - ימצא שם עשרה ויתפלל שליח ציבור ויוציאנו ידי חובתו, ואם ילך אצל התוקעים - שמא כבר עמדו והלכו לבתיהם. ריטב"א: הא דתקיעות מוחזקת בשנים שעברו שהיה שם שופר ותוקע, אלא שאין ידוע אם יש היום שם, והיינו דקתני "באחת תוקעים" - כלומר שהיו תוקעים בזמן שעבר, וקא משמע לן דספק כזה דאורייתא עדיף מוודאי ברכות דרבנן).
בבבלי שנויה דעה אחת בדבר זה ("הולכים למקום שתוקעים"), ואילו בירושלמי הדבר שנוי במחלוקת.
בבבלי אמרו, שהולכים למקום שתוקעים, משום שתקיעת שופר מן התורה בגבולין, וכך היא שיטת הבבלי, אבל שיטת הירושלמי היא שאין תקיעת שופר מן התורה אלא במקדש אבל לא בגבולין.
אדם מוציא ידי חבירו בתקיעה, אין אדם מוציא ידי חבירו בברכה
בירושלמי ברכות ג,ג אמרו: תני: כל מצוות שאדם פטור (שכבר יצא ידי חובתו ונפטר) - אדם מוציא את הרבים (אחרים) ידי חובתן, חוץ מברכת המזון (שאם בירך - אינו מוציא אחרים). - והא תנינן (משנה ראש השנה ג,ח בעניין הוצאת אחרים ידי חובתם בתקיעת שופר): כל שאינו חייב בדבר (מצד גופו, כגון חרש שוטה וקטן) - אין מוציא את הרבים ידי חובתם. הא אם היה חייב (שחיוב המצווה מוטל עליו) - אפילו אם יצא מוציא (אחרים שלא יצאו)! (וגם ברכת המזון בכלל זה, וקשה על הברייתא שחילקה בין כל המצוות לברכת המזון) - אמר רבי לייא: שנייא היא ברכת המזון (מכל המצוות), דכתיב בה: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוהיך" - מי שאכל הוא יברך (אבל מי שלא אכל אינו יכול לברך לאחרים, ולכן אם יצא - אינו מוציא). - רבי יוסי ורבי יודה בן פזי הוון יתבין ואמרין: לא מסתברא בקרית שמע, שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו?! (שכתוב: "ושיננתם") לא מסתברא בתפילה, שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו?!
ברכת המזון, קריאת שמע ותפילה שווים בדבר, שבכולם אם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא. אבל שאר המצוות, ובכללן תקיעת שופר, גם אם יצא - מוציא.
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ד,ז.
במשנה שנינו: "רבן גמליאל אומר: שלוח (ה)ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן".
אומרים: רבי חונה רובה דציפורין (רבי הונא הגדול, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר ציפורי, בגליל התחתון) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתה – באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה, שיש בה הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם).
ומספרים (מעשה שהיה בבבל): רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי, היה בבבל ועלה לארץ ישראל) ורב חסדא (מגדולי אמוראי בבל בדור השני והשלישי) הוון יתיבין (ב"שרידי הירושלמי": יהיבין) תמן בתקיעתא (כן הוא ברמב"ן. במסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי: באילין תקיעתא. וכן הוא ברשב"א ובר"ן) – היו יושבים / נתונים (נמצאים בבית הכנסת) שם (בבבל) בתקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה שהתפלל שליח הציבור כדי להוציא את הרבים ידי חובתם (הגרסה 'יהיבין' נוחה יותר, שאין אדם יושב בתפילה, וגם לפי הגרסה 'יתיבין' אין משמעו ממש)). מן דצלון – משהתפללו (לאחר שהתפללו הציבור, שסיים שליח הציבור את תפילת המוסף) את (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי: אתת. וכן הוא ברמב"ן וברשב"א ובר"ן) צלותא (נראה שאין לגרוס את המילים "אתת צלותא", והן אשגרה בטעות מהירושלמי ברכות ד,ז בסמוך לפני המקבילה שם, שסיפרו שם מעשה אחר בלשון דומה ("ספר ניר")), קם רב חסדא בעי (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי. וכן אינה בראבי"ה) מצלייה (שתי המילים האחרונות ישנן ברמב"ן, אך אינן ברשב"א ובר"ן) – עמד רב חסדא וביקש להתפלל (לחזור ולהתפלל תפילת המוסף).
אמר ליה רבי זעירא: – אמר לו רבי זעירא (לרב חסדא): ולא כבר צלינן? – וכי לא כבר התפללנו (ויצאנו ידי חובה בתפילה שהתפלל שליח הציבור)? (ומדוע אתה חוזר ומתפלל?)
אמר ליה: – אמר לו (רב חסדא לרבי זעירא): מצלינא וחזר ומצלי – אני מתפלל וחוזר ומתפלל, מפני דנחתון מערבייא (במסירה מהגניזה ובמקבילה נוסף: לתמן. וכן הוא בראבי"ה. ברמב"ן נוסף: מן תמן. וברשב"א ובר"ן נוסף: להכא) – שירדו בני המערב (בני ארץ ישראל, חכמים מארץ ישראל) לשם (לבבל (רב חסדא הבבלי לא השתמש בלשון 'לתמן', אבל דרכו של הירושלמי לכנות את בבל "תמן", ואף כשהמדברים הם בבבל)) ואמרון תמן (מילה זו אינה ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי. וכן אינה ברמב"ן וברשב"א ובר"ן ובראבי"ה) – ואמרו בשם רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל באילין תקיעתא – באלה התקיעות (בתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), ואנא דלא כוונית – ואני שלא כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח הציבור, לא יצאתי ידי חובתי, ולכן אני חוזר ומתפלל), (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי נוסף: הא. וכן הוא ברמב"ן) אילו כוונית (ב"שרידי הירושלמי" ובמסירה מהגניזה ובמקבילה ובכתב יד רומי נוסף: הוינא. וכן הוא ברמב"ן) נפק ידי חובתי – אבל אילו כיוונתי (את ליבי לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח הציבור), הייתי יוצא ידי חובתי (ולא הייתי חוזר ומתפלל).
אמר רבי זעורה (לרב חסדא): ויאות – טוב ויפה (נכון אמרת שבתפילת המוסף של ראש השנה ההלכה היא כרבן גמליאל, ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם), כי כל תנייא תניי לה – כל התנאים (חכמים השונים משניות) שונים אותה (את דברי רבן גמליאל) בשם רבן גמליאל – כמו שהוא במשנתנו (משנת רבי), ורבי הושעיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הראשון) תני לה – שונה (במשנתו (בברייתא שלו)) אותה (את דברי רבן גמליאל) בשם חכמים – ששנה סתם בשיטת החכמים, שהחליף רבי הושעיה את דברי רבן גמליאל בדברי חכמים, כדי שתהיה ההלכה כרבן גמליאל, ומכאן שכך ההלכה.
לפי הראשונים, שליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם רק בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות, אבל אינו מוציא ידי חובה בשאר הברכות של תפילת המוסף. לכן היו נוהגים בראש השנה שבמקום שיש שליח ציבור היה כל יחיד ויחיד מתפלל תפילת מוסף של שבע ברכות (שלוש ראשונות, קדושת היום ושלוש אחרונות) ושליח הציבור היה מתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות ומוציא את הרבים ידי חובתם בברכות של מלכיות זכרונות ושופרות. מצאנו שנהגו כך בבבל בתקופת הגאונים.
לפי הראשונים שפירשו את המעשה בירושלמי כאן, רב חסדא התפלל תחילה תפילת מוסף של שבע ברכות, ורצה לצאת ידי חובת ברכות של מלכיות זכרונות ושופרות של ראש השנה בתפילת המוסף שהתפלל שליח ציבור, וכיוון שלא כיוון את ליבו לצאת ידי חובה כשהתפלל שליח ציבור, לא יצא ידי חובתו, ולכן חזר והתפלל תפילת מוסף של תשע ברכות, מפני שיש לומר את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות בסדר הברכות של תפילת המוסף.
פירושי הראשונים שנאמרו יסודם בהנחה, שלפי מנהגם בימי התלמוד, היחידים לא התפללו במוסף של ראש השנה תשע ברכות אלא שבע, שבברכות של ראש השנה שליח הציבור מוציא את הרבים וכרבן גמליאל. והרבה תשובות לגאונים שבהן הם מעידים על מנהג זה שנהגו בו בימיהם, וקרוב לשער שכבר נהגו כן בימי התלמוד. גם בארץ ישראל נהגו כן, שכן נמצאו בין קטעי הגניזה נוסחי תפילת מוסף לראש השנה שאין בהם מלכיות זכרונות ושופרות, וכפי הנראה הן תפילה ליחיד.
ומכל מקום, לפי פשוטם של דברים, לא נמצא כאן אפילו רמז קל למנהג שנהגו בו בימי הגאונים, ונראה יותר, שבימי האמוראים לא התפללו בבבל הציבור תפילת המוסף של ראש השנה כלל, אלא ששליח הציבור היה מוציא את הרבים בכל תשע הברכות של תפילת המוסף בראש השנה. וכך היה המעשה המסופר כאן על רבי זעורה ורב חסדא ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).
מתשובות הגאונים למדנו, שבבבל נהגו הציבור להתפלל שבע ברכות בתפילת מוסף של ראש השנה, אבל היו מקומות שנהגו שגם הציבור התפלל תשע ברכות. יש מניחים שהיה חילוק מנהג בין ארץ ישראל לבבל במספר הברכות שהיה הציבור מתפלל במוסף של ראש השנה, שבבבל נהגו הציבור להתפלל רק שבע ברכות, ובארץ ישראל נהגו הציבור להתפלל תשע ברכות. ראוי להעיר, שאם המנהג בארץ ישראל היה שהציבור התפלל תשע ברכות, הרי זה מתנגד לפסקו של רבי יוחנן המובא בירושלמי כאן שההלכה היא כרבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם. לכן יש להניח שרק בתקופת הגאונים השתנה המנהג והחל הציבור להתפלל תשע.
רבי אושעיא הגדול, "אבי המשנה" (ירושלמי בכמה מקומות), שיקע במשניות (ברייתות) שלו לא רק פירושים והוספות למשנת רבי, אלא שמשנתו שונה ומוחלפת בכמה מקומות ממשנת רבי. במחלוקת רבן גמליאל וחכמים במשנה, דעתו של רבי אושעיא כדעת רבן גמליאל, ועל כן שנה דברי רבן גמליאל בשם חכמים או סתם ("מבוא לנוסח המשנה").
אומרים: רבי אדא דקיסרין (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי, מהעיר קיסריה, על חוף ים התיכון) אמר בשם רבי יוחנן: והוא שיהא שם מראש התפילה – היחיד יוצא ידי חובת תפילת מוסף של ראש השנה בתפילה של שליח הציבור, רק אם הוא ישנו שם (בבית הכנסת) מתחילת התפילה של שליח הציבור, שהוא צריך לשמוע משליח הציבור את כל תפילת המוסף ולכוון את ליבו לצאת. אבל אם לא היה שם מתחילת התפילה של שליח הציבור, אף על פי ששמע משליח הציבור את הברכות של מלכיות זכרונות ושופרות שהן עיקרה של תפילת מוסף של ראש השנה, לא יצא ידי חובה, מפני שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד.
אמר רבי תנחום בירבי ירמיה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): מתניתא אמרה כן: – המשנה אומרת כך (כמו שאמר רבי יוחנן): סדר ברכות: אומר אבות וגבורות וקדושת השם... (משנה ראש השנה ד,ה) – משנה זו דנה בסדר הברכות המיוחדות של תפילת המוסף של ראש השנה, המלכיות הזכרונות והשופרות, שאומר שליח הציבור, והמשנה אינה מזכירה רק את הברכות האלה, אלא מונה על הסדר גם את שאר הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה, שלוש הברכות הראשונות - אבות וגבורות וקדושת השם, ושלוש הברכות האחרונות - עבודה והודיה וברכת כוהנים. ובזה באה המשנה ללמדנו, שכל הברכות של תפילת המוסף של ראש השנה הן סדר אחד.
הראיה שהביאו מהמשנה אינה אלא סמך לדבר, שכך היא דרכם לדרוש כל מילה וכל אות שבמשנה, ודרשו שהמילים "סדר ברכות" מלמדות אותנו, שהיחיד צריך לשומען על הסדר האמור במשנה, שאין לומר שהוצרכה המשנה להשמיענו ששליח הציבור צריך לומר את הברכות כסדרן, שהרי הכל יודעים שיש סדר לברכות שבתפילה ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).
עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.
עיקר מקומה של סוגיה זו בראש השנה ששם נשנתה במשנה מחלוקת רבן גמליאל וחכמים, ונעתקה הסוגיה מראש השנה לברכות בשל שני טעמים: הטעם הראשון הוא, היחס הקרוב שבין דעת רבי אלעזר בן עזריה בברכות שאין היחיד מתפלל תפילת המוספים ובין דעת רבן גמליאל ששליח הציבור מוציא את הרבים ידי חובתם בתפילת מוסף של ראש השנה. והטעם השני להעתקת סוגיה זו הוא, שבסוגיה הקודמת בברכות מסופר מעשה על רבי זעורה ורב נחמן שקרוב בתוכן ובלשון למעשה על רבי זעורה ורב חסדא שבסוגיה של ראש השנה, ומדרך הירושלמי לסדר דברים הקרובים זה לזה בצורתם ("פירושים וחידושים בירושלמי" ברכות).
בבבלי ראש השנה לד,ב-לה,א אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מודים חכמים (רש"י: אחר שנחלקו חזרו והודו) לרבן גמליאל. - ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי חונה / הונא ציפוראה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל. הלכה - מכלל דפליגי! - כי סליק רבי אבא מימי (רש"י: שהפליג בספינה לים וחזר) פירשה: מודים חכמים לרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים (ר"ן: יום הכיפורים של יובל, שיש בו תשע ברכות כראש השנה), והלכה מכלל דפליגי - בברכות דכל השנה. - איני? והאמר רבי חונה / הונא ציפוראה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים! - אלא אמר רב נחמן בר יצחק: מאן מודים (רש"י: בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים) - רבי מאיר, והלכה מכלל דפליגי (רש"י: דקאמר רבי יוחנן: הלכה כרבן גמליאל, דמשמע מכלל שעמדו במחלוקתם) - רבנן (רש"י: שאר החכמים, חוץ מרבי מאיר). דתניא: ברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים - שליח ציבור מוציא הרבים ידי חובתם, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כשם ששליח ציבור חייב, כך כל יחיד ויחיד חייב. - מאי שנא הני? - משום דאוושי ברכות (רש"י: ארוכות, ואין הכל בקיאים בהן).
גם בבבלי וגם בירושלמי אמר רבי חונה ציפוראה (מן ציפורי) בשם רבי יוחנן, שהלכה כרבן גמליאל בברכות של ראש השנה. בבבלי אמר רבה בר בר חנה בשם רבי יוחנן, שמודים חכמים לרבן גמליאל, ובירושלמי אמרו, שרבי הושעיה שנה את דברי רבן גמליאל בשם חכמים.
בבבלי אמרו, שרבן גמליאל וחכמים נחלקו גם בברכות של שאר ימות השנה. אולם בירושלמי לא נמצא מי שאומר בפירוש, שלרבן גמליאל גם בשאר ימות השנה שליח הציבור מוציא את הרבים.
רב האי גאון (תשובות הגאונים - הרכבי סימן רנז) הסתפק בסוגיה שבבבלי, האם המימרה הסתמית של רבי חונא ציפוראה בשם רבי יוחנן שנאמרה ראשונה היא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, והמימרה שנאמרה שנייה היא פירוש למימרה הראשונה, ומימרה אחת הן, שלא נחלקו רבן גמליאל וחכמים אלא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, או שמא שתי מימרות הן, והמימרה שנאמרה שנייה היא בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים, והמימרה הסתמית שנאמרה ראשונה היא אפילו בברכות של שאר ימות השנה, שנחלקו רבן גמליאל וחכמים גם בברכות של ראש השנה ושל יום הכיפורים וגם בברכות של שאר ימות השנה. רב האי גאון הסיק על פי המימרה של רבי חונא ציפוראה בשם רבי יוחנן בירושלמי כאן, ששתי המימרות שבבבלי מימרה אחת הן.
• • •