משנה
משנה זו היא המשך למשניות בפרק הקודם, והיא באה ללמד בעניין נאמנות עדי החודש.
אם אינן מכירין אותו – אם אין בית דין מכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, ואינם יודעים האם הוא איש נאמן ואפשר לסמוך על עדותו, משלחין עמו אחר להעידו – בית דין שבעירו המכירים את העד משלחים עימו עד אחר להעיד עליו לפני בית הדין המקדשים את החודש שהוא איש נאמן. בראשונה (בתחילה, בימים שעברו) היו מקבלין עדות החודש מכל האדם – שכל אחד מישראל הוא בחזקת כשר ונאמן עד שייוודע שהוא פסול; משקילקלו המינים (הגרסה בכתבי היד של המשנה ובמשנה שבבבלי: הבייתוסים) – ששכרו עדי שקר, כדי להטעות את בית הדין, התקינו – חכמים, שלא יהו מקבלין – עדות החודש, אלא מן המכירין – מעדים שבית הדין מכירים אותם שהם נאמנים, ולכן, אם אינם מכירים את העד, משלחים עימו אחר להעידו.
בראשונה היו משיאין משואות – היו מדליקים מדורות אש בראשי הרים גבוהים, כמפורש במשנה הבאה, כדי להודיע מירושלים ליישובים בארץ ישראל ובארץ בבל שקידשו בית דין את החודש ('משואות' מלשון "מַשְׂאַת הֶעָשָׁן" (שופטים כ,לח), "שְׂאוּ מַשְׂאֵת" (ירמיהו ו,א)); משקילקלו הכותים – השומרונים, שלפעמים קבעו חודשים שלא כמו שקבעו בית דין, קלקלו, שהשיאו משואות לפי קביעתם והטעו את ישראל, התקינו – חכמים, שיהו שלוחין יוצאין – להודיע באיזה יום קידשו בית דין את החודש, כמו ששנינו לעיל (פרק א הלכה ד).
המשואות נהגו בזמן הבית השני. והכותים קלקלו והדליקו משואות לפי קביעת החודשים שלהם והטעו את ישראל, ולפיכך התקינו שיהיו שליחים יוצאים. ומשמע שהכותים קלקלו בזמן הבית, שהרי השליחים היו יוצאים בזמן הבית, כפי שמוכח מהמשנה בפרק א ("וכשבית המקדש קיים, יוצאים (השליחים) אף על אייר"). אבל בירושלמי להלן אמרו, שרבי ביטל את המשואות. והלא רבי היה כמה וכמה שנים אחר החורבן.
ראב"ד (בהשגותיו על רז"ה בבלי ראש השנה כא,ב, והביאו ר"מ המאירי שם יח,א), שנתקשה בסתירה זו, כתב (וכן כתב ר"מ המאירי שם כא,ב), שבתחילה לא היו משיאים משואות אלא בכיוון בבל (ומשקלקלו הכותים ובטלו המשואות בזמן רבי, התקינו שיהיו שליחים יוצאים לבבל), אבל מעולם לא היו משיאים משואות בכיוון מקומות אחרים, ובכללם סוריה, אלא היו שליחים יוצאים לאותם מקומות.
ולולא דברי ראב"ד, היה נראה שלא ביטלו את המשואות משקלקלו הכותים (בזמן הבית), שלא נזכר כלל במשנתנו שביטלו את המשואות, אלא שהתקינו שיהיו שליחים יוצאים, וממילא כבר לא יקלקלו הכותים, שהרי ידעו שהשליחים יודיעו ליהודים את קביעת החודש, ולא היה צורך לשלוח שליחים בכל חודש, הואיל ואין קלקול בחודשים שאין בהם מועדים. אלא שאחר כך סמכו על השליחים בלבד וביטלו את המשואות. ומסרו בירושלמי להלן, שרבי יהודה הנשיא הוא שביטל את המשואות לגמרי. והפסיקו את המשואות, כנראה בשל חשש שהרומאים שנלחמו בפרתיים יחשדו שהיהודים מאותתים מארץ ישראל לסוריה לכוחות הפרתיים ("תוספתא כפשוטה").
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו. בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם".
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): הכין צורכה מיתני: – כך צריך לשנות (כך היתה צריכה משנתנו לשנות): בראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם; משקלקלו המינים / הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין. אם אינן מכירין אותו, היו משלחין עמו אחר להעידו – סידור הדברים במשנה היה צריך להיות כפי הסדר שהם אירעו, וכיוון שההלכה "אם אינן מכירין אותו..." נקבעה כשהתקינו שלא יהיו מקבלים אלא מן המכירים, לא היתה המשנה צריכה לשנות אותה לפני המימרה "בראשונה...".
אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אפילו כמתניתן אתיא היא: – אפילו כמשנתנו באה היא (זה תואם אפילו לנוסח משנתנו): אם אינן מכירין אותו, משלחין עמו אחר להעידו. למה? שבראשונה היו מקבלין עדות החודש מכל אדם; משקלקלו המינים / הבייתוסים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין – אפשר להעמיד את משנתנו כמו שהיא, ולפרש את דברי המשנה "בראשונה..." כטעמה של ההלכה שלפניה, שמשנתנו באה לתת טעם, משום מה צריכים בית הדין להכיר את כל אחד מעדי החודש, והיא אומרת, שאמנם בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם, אבל משקלקלו המינים התקינו שלא יהיו מקבלים עדות החודש אלא מן המכירים.
בתוספתא ראש השנה א,טו-טז שנו: בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם. פעם אחת שכרו ביתוסים שני עדים לבוא להטעות את חכמים...
אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו (להעיד על מי שראה את החודש שהוא כשר ואינו ביתוסי)...
בכמה מקומות בירושלמי (שביעית ד,א, כאן ופסחים א,ב) דחה רבי יונה את לשון המשנה וסידור דבריה. במקומות אלו הוא השתמש בלשון "הכין צורכה מיתני". בשביעית וכאן החזיק רבי יונה בלשון התוספתא וביכר אותו על פני לשון המשנה. כאן ובפסחים קיים רבי יוסה את נוסח המשנה.
משנה זו הגיהה רבי יונה. אבל רבי יוסה אמר שאפשר להעמידה כמו שהיא ולפרש "בראשונה" וכו' כטעמה של ההלכה שלפניה. אף מדברי רבי יוסה יוצא שרבי יונה נסמך כאן על ברייתא והלך אחריה, שהרי הוא אומר: "אפילו כמתניתן אתיא היא".
אלא שנראה שיש כאן בחלוקת הפרקים טעות ישנה, וההלכה "אם אינם מכירים אותו משלחים עימו אחר להעידו" שייכת עוד לסוף פרק א, ובשבת אנו עוסקים, שאף אחר להעידו מותר לשלוח בשבת, וכך מפורש בתוספתא א,טז: "אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו, אפילו בשבת". ופרק ב היה צריך להתחיל בסיפא של משנה א: "בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם". חלוקת הפרקים המוטעית גרמה לאי הבנה ("מבוא לנוסח המשנה").
במשנה שנינו: משלחין עימו אחר להעידו.
שואלים (על דברי המשנה שעד אחד נאמן להעיד על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש שהוא איש נאמן): ועד אחד נאמן? – והאם עד אחד נאמן להעיד עליו? (והרי מן התורה אין עד אחד נאמן, וצריכים שני עדים!)
ומשיבים: משלך נתנו לך – מן המותר לך נתנו לך חכמים (כשהתירו לך חכמים, לא התירו דבר שהוא אסור לך מן התורה, אלא התירו דבר שהוא מותר לך מן התורה והם שאסרו אותו). בדין היה שלא יהו צריכין עדים – היה צריך להיות שלא יהיו צריכים עדים כלל שיעידו על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, כמו שהיה בראשונה, שהיו מקבלים עדות החודש מכל אדם, מפני שכל אחד מישראל הוא בחזקת כשר ונאמן, והן אמרו שיהו צריכין עדים – משקלקלו המינים, אמרו חכמים, שאם אין בית דין מכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש, צריכים עדים להעיד עליו שהוא איש נאמן, והן אמרו עד אחד נאמן – אבל אמרו חכמים, שעד אחד נאמן להעיד עליו, ואין צריכים שני עדים להעיד עליו.
בתוספתא ראש השנה א,טז שנו: אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו.
בבבלי ראש השנה כב,א-ב אמרו: "אם אינם מכירים אותו - משלחים עימו אחר להעידו." - מאי "אחר"? - חד, וחד מי מהימן (רש"י: להכשירו לזה בחזקת נאמן)? והתניא: מעשה שבא הוא (רש"י: העד לפני בית דין בשבת להעיד על החודש) ועדיו עימו להעיד עליו (רש"י: להחזיקו נאמן)! - אמר רב פפא: מאי "אחר"? - זוג אחר. הכי נמי מסתברא, דאי לא תימא הכי - "אם אינם מכירים אותו", מאי "אותו"? - חד, וחד מי מהימן (רש"י: לעדות החודש)? "משפט" כתיב ביה (רש"י: "כי חוק לישראל הוא, משפט" וגו' (תהילים פא))! אלא מאי "אותו"? - אותו הזוג. הכי נמי, מאי "אחר"? - זוג אחר.
לדעת הירושלמי, עד אחד נאמן להעיד עליו שהוא נאמן. ובבבלי אמרו, שעד אחד אינו נאמן להעיד עליו, ו"אחר" ששנינו היינו זוג אחר של עדים, וכן הוא בתוספתא ובברייתא בבבלי: "עדיו". הרי שלפי הבבלי יש צורך בשני עדים שיעידו על כל אחד מעדי החודש.
אבל הגרסה בכתב יד אחד של הבבלי: "וחד מי מהימן? והתניא: מעשה שבא הוא ועדיו עימו להעיד עליו! - תני: עדו. רב פפא אמר: מאי 'אחר'? - זוג אחר" (גרסה זו מובאת ברשב"א, בריטב"א ובר"ן). ולפי גרסה זו, לדעת סתם הבבלי, אפילו עד אחד נאמן להעיד עליו שהוא נאמן, כמפורש בירושלמי כאן.
בבבלי פירשו את מה ששנינו "אם אינן מכירים אותו", היינו את זוג העדים. אבל יש לפרש: "אותו" - את העד, כלומר שבית הדין אינם מכירים אחד משני העדים שבאו להעיד על ראיית הירח החדש.
"טורי אבן" כתב, שאף לאחר שקלקלו המינים כל ישראל בחזקת כשרים מדין תורה, וכי מפני שוטה אחד נוציא כל ישראל מחזקת כשרות?!, אלא תקנת חכמים היא.
משלך נתנו לך
במשנה עירובין י,טו שנו: רבי שמעון אומר: מקום שהתירו לך חכמים, משלך נתנו לך.
הלשון "משלך נתנו לך. בדין היה... והן אמרו... והן אמרו..." נזכר גם בירושלמי תרומות יא,א, יבמות ז,א ו-יג,א.
הלשון "הם אמרו... והם אמרו..." משמעה, שחכמים שתיקנו איזה דין הם בעצמם ביטלו את הדין.
"משלך נתנו לך" היא מליצה על פי לשון הכתוב בדברי הימים א כט,יד: "כי מידך הכל ומידך נתנו לך". שם התפלל דוד לה', וכאן מדובר בבני אדם. ואין ספק שהכתוב רמז לרבי שמעון (משנה עירובין). דיבור זה נתרווח הרבה בפי אמוראים (בירושלמי ועוד). נראה ברור שלשון האמוראים מן המשנה בא ולשון המשנה מכוחו של מקרא. באמירה זאת טמונה השקפת חז"ל על איסורים שגזרו חכמים. לכאורה היה שלך וחכמים נטלוהו ממך, על כן כשהתירו דבר החזירו לך מה שנטלו ("מחקרים בלשון" א).
ושואלים: עד אחד, מהו שיהא נאמן כשנים? – עד אחד שמעיד על העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש שהוא איש נאמן, האם הוא יהיה נאמן כשני עדים?
וממחישים את הדברים: היך עבידה? – איך עשויה? (באיזה מקרה נשאלה השאלה הזו?) - היו שנים – כשהיו שני עדים שבאו להעיד על ראיית הירח החדש, אחד הכל מכירין אותו – העד האחד הכל מכירים אותו שהוא איש נאמן, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו – העד השני אין מי שמכיר אותו להעיד עליו שהוא איש נאמן, אלא רק העד שבא להעיד עימו מכיר אותו, - (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו (נראה שלשון זו היא אשגרה מלהלן, וצריך לומר: חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו)? – האם העד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני שהוא איש נאמן? (בעדות זו עד אחד נאמן, כאמור לעיל) - תשובה לשאלה זו יש ללמוד מן המקבילה המובאת להלן.
המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח.
על פי רוב, המונח "היך עבידא" ממחיש את הדברים שלפניו על ידי מתן דוגמה מוחשית לדברים אלה. המונח במובן זה מדגים קביעות ובעיות. הסגנון המקובל כשהמונח מתפרש כך הוא: "[הקטע שיודגם] - היך עבידא? - [ציור לקטע המודגם, ואחר כך חזרה על הקטע המודגם]" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
כאן התחלת מקבילה בירושלמי כתובות ב,ד.
הסוגיה שם עוסקת בעניין קיום שטר בבית הדין על ידי העדים שחתמו עליו.
חכמים תיקנו, שכדי לגבות באמצעות שטר, יש צורך לאשר את חתימות ידי העדים החתומים בו על ידי העדים החתומים עצמם, או על ידי עדים אחרים המכירים את החתימות שבשטר, או על ידי שמדמים חתימות העדים שבשטר הזה לחתימותיהם בשטרות אחרים.
המילים המוסגרות "רבי זעירא רב חונה בשם רב...הדא הוא דמר" נשמטו כאן בשל שוויון תחילות ונוספו על פי המקבילה בכתובות. מי שהעתיק את הסוגיה מכתובות לכאן טעה ודילג על תחילת הקטע והתחיל להעתיק מאמצע הקטע.
[רבי זעירא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני) שאמר בשם רב (אמורא בבלי בדור הראשון, מגדולי האמוראים): אין הוא ואחר מצטרפין על חתימת העד השני – עד החתום על שטר אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני ולאשר אותה שהיא חתימתו של אותו העד.
וממחישים את הדברים: היך עבידא? – איך עשויה? (באיזה מקרה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב?) - היה אחד מכיר כתב ידו וכתב ידו של חבירו – כשהיה אחד מן העדים החתומים על השטר שישנו בפני בית דין מכיר את חתימתו והוא מעיד עליה, והוא מכיר גם את החתימה של העד השני שחתם עימו, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו – החתימה של העד השני אין בפני בית דין מי שמכיר אותה להעיד עליה, אלא רק העד שחתם עימו מכיר אותה, והעד השני החתום על השטר אינו בפני בית דין להעיד על חתימתו, - (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מה הוא שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו? – האם העד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני? - ובמקרה הזה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב, שהעד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני.
ודוחים: הדא הוא דמר – וכי זו היא שאמר] רבי זעורה בשם רב חונה שאמר בשם רב: אין הוא ואחר מצטרפין על חתימת העד השני?! (וכי במקרה הזה נאמרה המימרה שאמרו בשם רב, שהעד שחתם עם העד השני אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני?! והרי פשוט הוא, שעד החתום על שטר והעיד על חתימתו אינו רשאי להעיד עם אדם אחר על חתימתו של חברו! שאילו היה רשאי להעיד עם אדם אחר על חתימתו של חברו, נמצא כל השטר מקויים על ידי עד אחד, שהרי הוא מעיד על חתימתו וגם על חתימתו של חברו)
ואומרים: לא צורכה די לא (דֶלָּא=דְאֶלָּא) – אין צריך (לא היה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב) אלא כשהיו שנים – היו שני עדים חתומים על השטר, אחד הכל מכירין כתב ידו – החתימה של העד האחד הכל מכירים אותה, ואין צורך שהעד האחד החתום על השטר יעיד עליה, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו – החתימה של העד השני אין בפני בית דין מי שמכיר אותה להעיד עליה, אלא רק העד שחתם עימו מכיר אותה, והעד השני החתום על השטר אינו בפני בית דין להעיד על חתימתו, - (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו (נראה שלשון זו היא אשגרה מלהלן, וצריך לומר: חבירו מהו שיצטרף עם אחד מן השוק להעיד עליו)? – האם העד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני? - וכיוון שבמקרה הזה היינו סבורים לומר, שהעד שחתם עם העד השני, הואיל ולא העיד על חתימתו, רשאי הוא להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני, לכן היה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב, שהעד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני.
ומנמקים: אם כן (במסירה מהגניזה: אם אומר את כן. ובמקבילה: אם אתה אומר כן) – אם אומר אתה כך (אילו היית אומר, שהעד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני), נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד – כל העדות שבשטר היא על פי עד אחד, שהרי חציה האחד הוא על פי חתימתו של העד האחד, שהכל מכירים אותה ואין צורך להעיד עליה, וחציה האחר הוא על פי העד הזה שמעיד על חתימתו של העד השני. והרי אין עדות מתקיימת בפחות משני עדים, חציה האחד על פי עד אחד וחציה האחר על פי עד שני! - לכן העד הזה אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני (אמנם חציה האחר של העדות שבשטר הוא גם על פי האדם האחר שמעיד גם הוא על חתימתו של העד השני, אך כיוון שרוב העדות שבשטר מתקיימת על ידי העד האחד, הרי זה כמי שכולה מתקיימת על ידו).
אמר רבי יודן (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): ויאות – טוב ויפה (נכון אמרו שהיה צורך להשמיענו את המימרה שאמרו בשם רב במקרה הזה). אִילו שנים – שבאו להעיד עדות, שיצאו מעיר אחת שרובה גוים – ויש לחשוש שמא גויים הם ואינם כשרים להעיד, כגון הדא סוסיתה – כמו סוסיתא הזאת (יישוב בשולי הגולן וסמוך לחוף הכינרת), שרוב תושביה באותה תקופה היו גויים, אחד הכל מכירין אותו שהוא ישראל – העד האחד הכל מכירים אותו שהוא יהודי, והוא כשר להעיד, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו – העד השני אין מי שמכיר אותו להעיד עליו שהוא יהודי, אלא רק העד שבא להעיד עימו מכיר אותו, - (ובמקרה הזה יש לדון:) חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו? – האם העד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני שהוא יהודי? (בעדות זו עד אחד נאמן) - וכי במקרה הזה היינו סבורים לומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני?! - אם אומר את כן – אם אומר אתה כך (אילו היית אומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני רשאי להעיד על העד השני), וכי לא נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד?! – שהרי חציה האחד של העדות שבאו השניים להעיד הוא על פי העד האחד, וחציה האחר הוא על פי העד הזה שמעיד על העד השני. והרי אין עדות מתקיימת בפחות משני עדים! - לכן ודאי הוא שהעד הזה אינו רשאי להעיד על העד השני. והכא – ו(גם) כאן (במקרה ששני עדים חתומים על השטר, אחד הכל מכירים כתב ידו, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו, אילו היית אומר, שהעד שחתם עם העד השני רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני), נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד – ולכן נכון הוא שגם במקרה הזה העד שחתם עם העד השני אינו רשאי להצטרף עם אדם אחר להעיד על חתימתו של העד השני.
המונח "הדא היא דאמר רבי פלוני" מצביע על קרבה הקיימת, או האמורה להיות קיימת, בין האמור לפני המונח לבין דברי החכם הנזכר בהמשך ("רבי פלוני"). לפעמים המונח בא במסגרת ניסיון לברר באיזה מקרה עוסקת המימרה או הדיון שלפניו.
על פי רוב, המונח "ויאות" מציע סיוע לאמור לפניו על סמך שיקולים המפורטים בהמשך. המונח בהוראה זו משמש כפתיח להנמקה המוצעת בהמשך, התומכת בדברים שאליהם מתייחס המונח. במקרים רבים ההנמקה שמציע המונח מבוססת על השוואה.
במקומות מספר המונח "אין תימר" בא בצורה "אם אומר את כן". בכמה מקומות ביטוי זה מתפרש כמו "אין תימר", שכן הוא מציע אפשרויות עיוניות כדי לדחותן, לפעמים מפני שאימוץ האפשרות הנידונה עלול להביא לתוצאות בלתי אפשריות או בלתי מתקבלות על הדעת מבחינה הלכתית (כמו כאן).
המונח "והכא" בא בסוף היסקים המבוססים על השוואות, כדי לציין שדין או קביעה הבא לפני כן חל או אמור לחול גם במקרה אחר. המונח בא בסוף השוואות, שמעצם טיבן ממלאות תפקידים מגוונים בסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
עד כאן המקבילה בירושלמי כתובות.
מן המקבילה שהובאה כאן יש ללמוד תשובה לשאלה לעיל: "עד אחד מהו שיהא נאמן כשניים? - היו שניים, אחד הכל מכירין אותו, ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו, חבירו מהו שייעשה כאחד מן השוק להעיד עליו?". אילו היית אומר, שהעד שבא להעיד עם העד השני על ראיית הירח החדש רשאי להעיד על העד השני שהוא נאמן, נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד. לכן העד הזה אינו רשאי להעיד על העד השני שהוא נאמן.
סוסיתה נזכרה כאן כדוגמה לעיר שרובה גויים, משום שהיתה סמוכה לטבריה, והרי התלמוד הירושלמי נערך בטבריה.
בבבלי כתובות כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: שניים החתומים על השטר ומת אחד מהם (מהעדים החתומים על השטר) - צריכים שניים מן השוק להעיד עליו (לאשר את חתימת העד שמת). - ואי ליכא תרי (שיעידו על חתימת העד שמת) אלא חד, מאי? - אמר אביי: לכתוב חתימת ידיה אחספא ושדי ליה בבי דינא (יכתוב העד החי את חתימת ידו על חרס ויביא אותו לבית הדין), וחזי ליה בי דינא ומחזקי ליה (ויראו אותו בית דין ויקיימו את חתימתו), ולא צריך איהו לאסהודי אחתימת ידיה, ואזיל איהו והאי ומסהדי אאידך (וילכו הוא והעד האחר ויעידו על חתימתו של העד שמת).
המימרה שאמרו בשם רב בבבלי היא כמימרה שאמרו בשמו בירושלמי. אלא שלפי מה שהעמידו בירושלמי את המימרה שאמרו בשם רב, אין מועילה העצה שאמר אביי בבבלי.
כיוון שאמרו לעיל שעד אחד נאמן בעדות על נאמנות עדי החודש, אומרים להלן שעד אחד נאמן גם בדברים אחרים.
מציעים משנה: תמן תנינן: – שם (במקום אחר - משנה יומא ג,א) שנינו (בתיאור סדר עבודת יום הכיפורים בבית המקדש): אמר להן הממונה (סגן הכוהן הגדול או הממונה על הפייסות) – לכוהנים: צאו וראו – ממקום גבוה שבמקדש, אם הגיע זמן השחיטה – של קורבן התמיד של שחרית, הנשחט בעלות השחר, והשחיטה בלילה פסולה. אם הגיע – זמן השחיטה, הרואה אומר: בורקי (ב"שרידי הירושלמי": ברקי. ובמסירה מהגניזה: ברקאי. ובכתבי היד של המשנה: בּוּרְקִי) – מבואר להלן.
המונח "תמן תנינן" מציע משנה, בדרך כלל ממקום אחר. למונח תפקידים מגוונים. לפעמים המונח מציע משנה, בתוספת דיון בה או בלעדיו, מפני שקיים קשר בינה לבין שאר חלקי הסוגיה ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
משנה זו נשנית גם בתמיד ג,ב בתיאור הקרבת קורבן התמיד של שחר.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי יומא ג,א.
ושואלים: מהו בורקי? – מה פירושה של מילה זו?
ומשיבים: ברקת (ב"שרידי הירושלמי": בַרְקַת) – בורקי פירושו נוגה (אור), וכוונת הרואה היא שהאיר האור של היום.
ומציעים מימרה: תמן אמרין: – שם (בבבל) אומרים: הרואה אומר (בעברית): ברק ברקא (במקבילה: ברוק בורקה) – ברק נוגה, - ופירוש הדברים (בארמית): אנהר מנהרא – האיר האור (של היום).
המונח "מהו" שואל בכמה מקומות מה פשר מילה, צירוף מילים או משפט מסוים. המונח בהוראה זו עשוי לשאול מה פירושו המילוני או הענייני של העניין הנידון. הוא עשוי להיות מוסב על מקורות תנאיים או אמוראיים.
נראה שהמונח "תמן אמרין" מציע מימרות המיוחסות לחכמי בבל עלומי שם. במקרים רבים יש דמיון בין מסורות "תמן אמרין" בירושלמי למסורות מקבילות בבבלי ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בתוספתא יומא א,טו שנו: אבא יוסי בן חנן אומר: ברק בורקי.
ובבבלי יומא כח,ב אמרו: תניא: רבי ישמעאל אומר: ברק ברקאי.
בביטוי "תמן אמרין" הכוונה לברייתא בבלית זו.
מתוך סדר העבודה "אזכיר גבורות אלוה" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים:
שַׂר פְּקִיד נְגִיד מְלֶאכֶת הַקֹּדֶש יִשְׁלַח לְקֶדֶם צִירֵי אֱמוּנָה,
שָׂח לָמוֹ: הַבִּיטוּ אִם עָלָה הַשָׁחַר, אִם הֵפִיץ אוֹר קָדִים עֲלֵי אָרֶץ.
סִפְּרוּ לוֹ כִּי בָרַק נוֹגַהּ...
שר פקיד נגיד - הממונה. לקדם - לצד מזרח. צירי אמונה - הכוהנים השליחים ששלח. הפיץ - התפשט. אור קדים - אור המזרח. ברק נוגה - האיר אור השחר.
מתוך סדר העבודה "אתה כוננת עולם ברוב חסד" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים:
אֱמוּנֵי עִתִּים יִשְׁלַח לַקָּדִים, אִם בָּרַק נוֹגַהּ יִפֵן לִשְׁחִיטָה...
אמוני עיתים - הכוהנים הנאמנים להקריב קורבן התמיד במועדו. לקדים - לראות פני המזרח. לשחיטה - של התמיד.
מתוך סדר העבודה "אספר גדולות" של הפייטן יוסי בן יוסי ליום הכיפורים:
נָמוּ: בָרַק נוֹגַהּ...
נמו - אמרו השלוחים ששלח הממונה.
מתוך סדר העבודה "אקרא בגרון" של הפייטן פינחס הכוהן ליום הכיפורים:
פְּנֵי דֶרֶךְ קָדִים העדם, עִם בְּרַק נוֹגַהּ פִּקְדָם...
עם ברק נוגה - כשמבריק ומאיר אור השחר. פקדם - פקד הממונה לשחוט את התמיד.
מתוך סדר העבודה "אזכר סלה" של הפייטן יוחנן הכוהן בירבי יהושע ליום הכיפורים:
סֶגֶן יִשְׁאַל אִם בָּרַק נוֹגַהּ, שֶׂה לִקְרוֹץ בַּשַׁחַר וְלֹא בְאִישׁוֹן.
שה - כבש של תמיד של שחר. לקרוץ - כדי לשחוט. באישון - בלילה.
דברי הפייטנים הארץ ישראלים מיוסדים על דברי הירושלמי שהרואה אמר: "בורקי" - ברק ברקא.
ומקשים (על דברי המשנה יומא שעד אחד נאמן להעיד על הגעת זמן שחיטת קורבן התמיד): ועד אחד נאמן? – והאם עד אחד נאמן להעיד עליו? (והרי מן התורה אין עד אחד נאמן, וצריכים שני עדים!)
ומתרצים: שנייא היא הכא – שונה היא כאן (עדות זו על הגעת זמן שחיטת קורבן התמיד שונה משאר העדויות), שאין את יכול (צריך לומר: שאת יכול (כן הוא בר"ח יומא וראש השנה ובאו"ז הלכות נידה)) לעמוד עליו (במסירה מהגניזה נכתב על הגיליון "שכן" במקום "שאין") – שאתה יכול לחקור ולבדוק את דבריו של העד (שאתה יכול לצאת ולראות האם כדבריו כן הוא, ולכן הוא נאמן, שדבר העשוי להתגלות אינו משקר בו).
ומקשים: וחש לומר: – וחשוש לומר: עד דהוא עליל ונפק היא מנהרא! – עד שהוא (העד) נכנס ויוצא היא (בורקי) מאירה! (יש לך לחשוש שמא כשהעד אומר שהגיע זמן שחיטת קורבן התמיד עדיין אין היא מאירה והוא משקר, כיוון שאין הדבר עשוי להתגלות, משום שעד שיעמדו עליו היא תאיר, ולכן לא יהיה נאמן)
ומתרצים: חכימא היא מילתא – ידוע הוא הדבר (אף שיעמדו עליו לאחר זמן, ייוודע האם היא האירה כשאמר העד שהגיע זמן שחיטת קורבן התמיד, וכיוון שהוא דבר העשוי להתגלות אינו משקר בו, ולכן הוא נאמן).
בדרך כלל המונח "שנייא היא" מתפרש בניחותא, והוא מציע הבחנות עקרוניות בין עניינים שונים שהושוו בשלב קודם של הסוגיה. למונח בהוראה זו כמה שימושים עיקריים, ובהם: תירוץ קושיות. הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא (לפעמים: הכא / תמן)", ואחר כך מובא הסבר להבדל בין המקרה הנידון לבין המקרה שהושווה לו. לעיתים הסבר זה מבוסס על קביעה עובדתית או על קביעה עקרונית, ואז הסגנון המקובל הוא: "שנייא היא ש-(עובדה / עיקרון)".
המונח "וחש לומר" מציע קושיה על דין המופיע בשלב קודם של הסוגיה, ששיעורה, כיצד אפשר לפסוק כפי שהוצע שם, שהרי יש מקום לחשוש לאפשרות מסוימת המוצעת בהמשך ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: כי אתא עולא, אמר: קידשוה לירחא. - אמר רב כהנא: לא מיבעיא עולא דגברא רבה הוא, דמהימן, אלא אפילו איניש דעלמא - נמי מהימן. מאי טעמא? כל מילתא דעבידא לאגלויי - לא משקרי בה אינשי. תניא נמי הכי: בא אחד מסוף העולם ואמר: "קידשו בית דין את החודש" - נאמן (אף על פי שאין מכירים אותו).
מהטעם שדבר העשוי להתגלות אינו משקר בו, אמרו בבבלי, שעד אחד נאמן להעיד שקידשו בית דין את החודש. ריטב"א כתב, שלא רק הכשר לעדות נאמן בזה, אלא אף הפסול לעדות נאמן בזה אם הוא כשר לעדות אישה. יש להביא ראיה לדבריו, שאמרו בירושלמי להלן, שאישה נאמנת בדבר שעשוי להתגלות. אבל רמב"ם סבור, שרק אדם הכשר לעדות נאמן בזה.
ואומרים (בעניין נאמנות של עד אחד): אמר עד אחד: נולד איש (בר"ח: לאיש) פלוני בשבת – אם ספק הוא האם בן שנולד לאיש פלוני נולד בשבת, כגון שנולד בערב שבת בין השמשות, ואין ידוע אם הוא ערב שבת או שבת, והעיד עד אחד עליו שהוא נולד בשבת, מלין אותו על פיו – סומכים על העד הזה שהעיד כך, ומלים את אותו בן בשבת הבאה (שכשיום מילתו בשבת - מלים אותו בשבת, שמילה בזמנה דוחה שבת, אבל אם ספק הוא האם יום מילתו בשבת - אין מלים אותו בשבת). אמר עד אחד: חשיכה מוצאי שבת – אם ספק הוא האם התחיל ליל מוצאי שבת, והעיד עד אחד שהתחיל ליל מוצאי שבת, מטלטלין (אותו (מילה זו יתרה, ואינה ב"שרידי הירושלמי", וכן אינה בר"ח יומא ובאו"ז הלכות נידה, וכן כתב ב"ספר ניר" שאין לגרוס אותה) על פיו – סומכים על העד הזה שהעיד כך, ומותר לטלטל (להעביר ממקום למקום דבר האסור בטלטול בשבת או במקום האסור בטלטול בשבת).
ב"ספר ניר" כתב, שרק באיסור מדברי חכמים, כמו טלטול מוקצה, מותר לסמוך על עד אחד, אבל לא באיסור מן התורה.
אישה פסולה לעדות. אבל בדבר שעשוי להתגלות ואפשר לדעת את אמיתות הדבר שלא על פי העד, אישה נאמנת. כיוון שדיברו לעיל בעניין נאמנות של עד אחד, מספרים כאן בעניין נאמנות של אישה.
מספרים: רבי אמי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) מטלטל על פומה דמְלוֹיְתָה – היה מטלטל (בערב שבת) על פי הנשים השואבות מים (אם הנשים היוצאות לשאוב מים מן המעין לפני שקיעת השמש העידו שעדיין יום הוא, טלטל רבי אמי על פי עדותן, כיוון שעדיין לא נכנסה שבת ומותר לטלטל).
בבראשית כד,יא נאמר: "...אֶל בְּאֵר הַמָּיִם, לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת".
הרי שהנשים השואבות מים יוצאות אל הבאר לפני שקיעת השמש.
"מלויתה" (נשים הממלאות מים מן המעין) נזכרו בבראשית רבה (תיאודור-אלבק) כי"ו פרשה צה ובויקרא רבה כא,ח.
ומספרים עוד: רבי מתנייה (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) מטלטל על (במקבילה: על פום) איביריתה (ב"שרידי הירושלמי": אֲבָרִיתָה) דזהרא – היה מטלטל (בערב שבת) על פי ה'אבריתה' (מילה מפוקפקת) של הירח (שעל פי המראה של הירח ידע שעדיין יום הוא ולא נכנסה שבת ומותר לטלטל, שכל זמן שלא שקעה השמש אין הירח מאיר. ואולי צריך לומר: עכריתה דזהרא - העכירות של הירח, שכל זמן שלא שקעה השמש הירח עכור (אינו בהיר)).
רבי אמי ורבי מתניה היו בטבריה. כיוון שטבריה היא בעמק, היום מעריב בה מוקדם יותר, אך עדיין יום הוא.
ומספרים עוד: רבי אימי (אמי) מל (במקבילה בטעות: מטלטל. והגרסה הנכונה: מל. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי") על פי נשים (במקבילה: על פום נשייא) דאמרן: – שאומרות: שמשא הוות על סוסיתה (יישוב בשולי הגולן וסמוך לחוף הכינרת) – השמש היתה על סוסיתה (אם נולד ילד בשבת לפנות ערב, והנשים בטבריה העידו שבאותה שעה עדיין ראו את אור השמש על סוסיתא, מל רבי אמי את הילד בשבת הבאה על פי עדותן ("מחקרים בתורת ארץ ישראל")).
סוסיתה וטבריה שוכנות על חופי הכינרת, זו במזרח וזו במערב. בבוא הערב מחשיכה טבריה לפני סוסיתה השוכנת למולה, כי השמש השוקעת במערב מפילה צל על פני טבריה הבנויה לרגלי הר תלול ומאירה את סוסיתה הבנויה על ראש הר.
עד כאן המקבילה בירושלמי יומא.
שואלים: מכירו (צריך לומר: מכירי. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי" ובר"ח) מכיריו מהו לחלל עליהן את השבת? – האם מי שמכירים את מי שמכירים את העד שבא להעיד על ראיית הירח החדש מותרים לחלל את השבת בשביל המכירים את העד (מותרים לבוא ולהעיד על המכירים את העד לפני בית דין שהם אנשים נאמנים, ואין להם לחשוש לחילול שבת)? (המכירים את העד שראה את החודש מחללים עליו את השבת, כמפורש בתוספתא, ולכן שאלו בירושלמי על מכירי מכיריו)
ופושטים את הבעיה: נישמעינה מן הדא: – נשמע אותה (נלמד את התשובה לבעיה) מן זאת (מהברייתא שלהלן): אמר (במסירה שלפנינו נוספה כאן על ידי מגיה המילה "רבי", אך אינה גם ב"שרידי הירושלמי") נוהריי (כאן) [בר (תוקן על פי "שרידי הירושלמי")] שנייה (ב"שרידי הירושלמי": שָנְיָיה) (תנא בדור החמישי): מעשה שירדתי – בשבת, להעיד על עד אחד – שהיה מן המכירים את העד שראה את החודש, באושא (עיר בגליל התחתון) – ששם ישבה הסנהדרין (בדור שלאחר מרד בר כוכבא), ולא היו (בר"ח: שהיו) צריכין לי – שהיו שם אחרים שהכירו את מי שהכיר את העד שראה את החודש, אלא עילה ביקשתי להקביל פני חביריי (ב"שרידי הירושלמי": חביריו. ואולי צריך לומר: חבירין) – רבי נוהריי בר שנייה חיפש סיבה לבוא לפני החברים (תואר כבוד של חכמים) בשבת באושא (לבקר אצלם), והסיבה שמצא היתה להעיד על העד באושא, אף על פי שעדות זו לא היתה הכרחית. מכאן שאף מי שהולכים להעיד על המכירים את העד שראה את החודש מותרים לחלל עליהם את השבת.
המונח "מהו" שואל לפעמים מה הדין בקשר למקרה מסוים. המונח בהוראה זו יכול לבוא לפני השאלה, לעיתים תוך ציון נושא השאלה במילים ספורות לפני המונח.
המונח "נשמעינה מן הדא" מציע פשיטת בעיות. טיבן של פשיטת הבעיות שמציע המונח משתנה ממקום למקום. לעיתים התשובה לבעיה מפורשת או כמעט מפורשת במקור שמציע המונח ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
נהוראי בר שיניא נזכר בתוספתא מעשרות א,א ובירושלמי מעשרות א,ד.
בתוספתא ראש השנה א,טז שנו: אם אינם מכירים אותו, משלחים עדיו עימו, אפילו בשבת. מעשה ברבי נהוראי שבא עם העד בשבת לאושה והעיד בו (העיד על אדם שראה את החודש שלא הכירו אותו).
במשנתנו שנינו: "אם אינם מכירים אותו, משלחים עימו אחר להעידו". והתוספתא הוסיפה: "אפילו בשבת", שאפילו העדים שלא ראו את החודש אלא שצריכים להעיד על הרואים, אף הם מחללים את השבת. ונראה לפי פשוטו, שרבי נהוראי העיד על אדם שראה את החודש שלא הכירו אותו. אבל הירושלמי (על פי הגרסה "מכירי מכיריו") פירש, שהעד שרבי נהוראי בא עימו הוא העד שנזכר בברייתא שבתוספתא ברישא, עד המכיר את העד הרואה, ורבי נהוראי בא להעיד על המכיר שהוא מכירו, ולא היתה כאן אלא עילה בלבד ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: ...וחד לא מהימן? והתניא: מעשה ברבי נהוראי שהלך אצל העד לאושא (רש"י: כשישבה סנהדרין שם, ושם היו מקדשים את החודש) בשבת להעיד עליו (על העד)! - אמרי: רבי נהוראי, סהדא אחרינא הוה בהדיה, והא דלא חשיב ליה - משום כבודו דרבי נהוראי (רש"י: שהרי לא הוזכר רבי נהוראי אלא ללמוד ממנו שאדם גדול כמותו נהג היתר בדבר, ואין כבודו שנביא את ראיתנו אף מחברו הקטן ממנו). רב אשי אמר: סהדא אחרינא הוה באושא (רש"י: המכיר את העד הזה), ואזל רבי נהוראי לאצטרופי בהדיה. - אי הכי מאי למימרא? - מהו דתימא: מספיקא (רש"י: שמא אין אותו העד בביתו) לא מחללינן שבתא, קמשמע לן.
עילה ביקשתי להקביל פני חבירים
במכילתא דרבי ישמעאל 'יתרו' מסכתא דעמלק פרשה א, בירושלמי עירובין ה,א ובשיר השירים רבה פרשה ב [פסוק ה] ג נאמר: המקביל פני חברים (תואר כבוד של חכמים), כאילו מקביל פני שכינה.
הגרסה בירושלמי עירובין שלפנינו: "המקבל פני חבירו...". אבל הגרסה בקטע ירושלמי זה שבקונטרס אחרון לילקוט שמעוני: "המקביל פני חברים...". וזה הנוסח הנכון, כמו שכתב "הירושלמי כפשוטו" שם.
• • •
במשנה שנינו: משקילקלו המינים / הבייתוסים, התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירין.
שואלים: ומה קילקול הוה תמן? – ואיזה קלקול היה שם? (מהו הקלקול שקלקלו המינים?)
ומשיבים: שהיו אומרים: עצרת לאחר השבת – המינים היו אומרים, שחג השבועות חל תמיד להיות ביום ראשון בשבוע. המינים פירשו את הכתוב "וספרתם לכם ממחרת השבת" (ויקרא כג,טו), שספירת שבעה שבועות מפסח עד עצרת מתחילים בה ביום ראשון בשבוע, ונמצאת עצרת חלה לעולם ביום ראשון בשבוע. משום כך, כשהיה עתיד חודש אדר להיות מלא וראש חודש ניסן לחול ביום ראשון, הם היו מעונינים להטעות את החכמים בקביעת ראש חודש ניסן, כי היו רוצים שייקבע ראש חודש ניסן בשבת, כדי שיחול יום ראשון של פסח בשבת, ונמצא חג השבועות חל ביום ראשון בשבוע כפי שיטתם, והיו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש – השליחים, שהיו יוצאים להודיע באיזה יום התקדש החודש, היו יוצאים מבערב, שאם באו עדים בליל השלושים לבית הדין להעיד על ראיית הירח החדש וקיבלו בית הדין את עדותם, לא היו השליחים ממתינים עד למחר כדי לשמוע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין, אלא היו יוצאים מיד בערב להודיע שיום השלושים הוא ראש חודש, שהיה נחשב בוודאות שהתקדש החודש. כיוון שבראשונה היו בית הדין מקבלים עדות החודש מכל אדם, שכרו המינים עדי שקר להטעות את בית הדין בקביעת ראש חודש ניסן, ואף אם לאחר שקיבלו את עדותם נודע לבית הדין שהם עדי שקר, מכל מקום כבר יצאו השליחים מבערב, ובכל מקום שהגיעו השליחים האלה נתקלקלו, שעשו עצרת לאחר השבת.
ומקשים: מעתה (אם כן) - מאחר שהמינים הטעו את בית הדין בקביעת חודש ניסן, על ניסן - לא יקבלינון – על ניסן - לא יקבלו אותם (לא יקבלו בית דין את העדים אם אינם מכירים אותם, שהרי בניסן יש לחשוש לקלקול המינים), על שאר ירחיא - יקבלינון – (אבל) על שאר החודשים - יקבלו אותם (יקבלו בית דין את העדים אף אם אינם מכירים אותם, שהרי בשאר החודשים אין לחשוש לקלקול המינים)!
ומתרצים: אמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי): עיקר קלקלתהון מן אדר הוות – עיקר קלקלתם מאדר היתה (קלקולם העיקרי של המינים היה מחודש אדר, ששכרו המינים עדי שקר להטעות את בית הדין כבר בקביעת ראש חודש אדר, כדי שיתקדש חודש ניסן שלאחריו בשבת, ונמצאת עצרת לאחר השבת).
ומקשים: מעתה (אם כן) - מאחר שהמינים הטעו את בית הדין לא רק בקביעת חודש ניסן, כד היא דכוותהון - יקבלינון (צריך לומר כמו שהעתיק ר"ח: לא יקבלינון ("שערי תורת ארץ ישראל")) – כשהיא כמותם - לא יקבלו אותם (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים היא כמו שהיו המינים רוצים, לא יקבלו בית דין את העדים אם אינם מכירים אותם, שהרי יש לחשוש לקלקול המינים), אִין לית הוא דכוותהון - לא יקבלינון (צריך לומר כמו שהעתיק ר"ח: יקבלינון ("שערי תורת ארץ ישראל")) – (אבל) אם אין היא כמותם - יקבלו אותם (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים אינה כמו שהיו המינים רוצים, יקבלו בית דין את העדים אף אם אינם מכירים אותם, שהרי אין לחשוש לקלקול המינים)!
ומתרצים: זו מפני זו – גזרו חכמים בזו (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים אינה כמו שהיו המינים רוצים) מפני זו (כשקביעת ראש חודש על פי עדותם של העדים היא כמו שהיו המינים רוצים, משום שלא חילקו חכמים, ולכן התקינו חכמים שבכל החודשים לא יהיו מקבלים את העדים אלא מן המכירים).
המונח "מעתה" מציע קושיות ששיעורן, שאם הדברים שלפני כן נכונים, מתעורר קושי כמוצע בהמשך ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
ומביאים ברייתא (המספרת כיצד ניסו המינים להטעות את חכמים): מעשה ששכרו בייתוסין שני עידי שקר להעיד על החודש שנתקדש – כדי להטעות את חכמים בקביעת ראש חודש (לפי המסופר, העדים נשכרו להעיד על החודש שנראה, ולא להעיד עליו שנתקדש על ידי בית הדין, ולכן אולי צריך לומר: שיתקדש, כלומר, כדי שיתקדש החודש על פי עדותם), ובא אחד – מהעדים, והעיד עדותו – שראה את הירח, והלך לו. ובא אחר – העד השני, ואמר: עולה הייתי במעלה אדומים (במדבר יהודה, על הדרך בין ירושלים ויריחו), וראיתיו – את הירח, רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל – דרך לגלוג בבייתוסים אמר כך, אזניו דומות לגדי, וראיתיו ונבהלתי ונרתעתי (נסוגתי מפחד) לאחוריי, והרי מאתים זוז – שקיבלתי בשכר עדותי, קשורים באפונדתי (חגורה של עור ובה כיס שהולכי דרכים מטמינים בו מעותיהם). - אמרו לו (בית דין): הרי מאתים זוז נתונין לך במתנה – אף שלא עשית את שליחותך, שכן יש כוח לבית דין להפקיע ממון, ושלוחיך (צריך לומר כמו ב"שרידי הירושלמי": ושולחיך) – ששכרו אותך להעיד, יבואו וילקו – יקבלו מלקות. אתה למה הכנסתה (הכנסתָּ) עצמך למִסְפָּק (ב"שרידי הירושלמי": לַמַספֵק הזה)? – לסכנה הזו? (למה נשכרת להעיד שקר?) - אמר להן: ראיתי אותם – את הבייתוסים, מבקשין להטעות את חכמים, אמרתי: מוטב שאלך אני ונודיע לחכמים.
אף שבמעשה הזה נודע לחכמים שרצו הבייתוסים להטעותם והחודש לא התקדש כרצונם, מכל מקום כבר יצאו השליחים מבערב בחזקת שנתקדש, ובכל מקום שהגיעו השליחים האלה נתקלקלו, שעשו עצרת לאחר השבת ("שערי תורת ארץ ישראל").
בתוספתא ראש השנה א,טו שנו: בראשונה היו מקבלים עדות החודש מכל אדם. פעם אחת שכרו ביתוסים שני עדים לבוא להטעות את חכמים, לפי שאין ביתוסים מודים שתהא עצרת אלא אחר שבת. בא אחד ואמר עדותו והלך לו. בא השני ואמר: עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אוזניו דומות לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו. ראיתיו ונבעתתי ונפלתי לאחוריי, והרי מאתים זוז צרורים לי בסדיני (שהיה עטוף בו). - אמרו לו: מאתים זוז נתונים לך במתנה, והשוכרך יימתח על העמוד (להלקותו). מה ראית ליזקק לכך? - אמר להם: שמעתי שהביתוסים מבקשים להטעות את חכמים, אמרתי: מוטב אלך אני ואודיע את חכמים.
בבבלי ראש השנה כב,ב אמרו: תנו רבנן: מה קלקול קלקלו הבייתוסים? - פעם אחת ביקשו בייתוסים להטעות את חכמים (רש"י: שאירע יום שלושים של אדר בשבת, ולא נראה חודש בזמנו, והבייתוסים מתאווים שיהא יום ראשון של פסח בשבת, כדי שתהא הנפת העומר באחד בשבת ועצרת באחד בשבת, לפי שהם דורשים "ממחרת השבת יניפנו" - ממחרת שבת בראשית, כמשמעו). שכרו שני בני אדם בארבע מאות זוז (רש"י: להעיד שראו את החודש היום), אחד משלנו (משל הפרושים. רש"י: ולא הכירוהו (הבייתוסים)) ואחד משלהם. שלהם העיד עדותו ויצא. שלנו, אמרו לו: היאך ראית את הלבנה? - אמר להם: עולה הייתי במעלה אדומים, וראיתיו שהוא רבוץ בין שני סלעים, ראשו דומה לעגל, אוזניו דומות לגדי, קרניו דומות לצבי, וזנבו מונחת לו בין ירכותיו, והציץ בי, ונרתעתי ונפלתי לאחורי. ואם אין אתם מאמינים לי - הרי מאתים זוז צרורים לי בסדיני. - אמרו לו: מי הזקיקך לכך? - אמר להם: שמעתי שביקשו בייתוסים להטעות את חכמים, אמרתי: אלך אני ואודיע להם. - אמרו לו: מאתים זוז נתונים לך במתנה (רש"י: ותהא רשאי לעכבם, ואף על פי שלא השלמת תנאי שלך לשוכרך, שיש רשות לבית דין לקנוס ממון ולעשותו הפקר), והשוכרך יימתח על העמוד (רש"י: למלקות). - באותה שעה התקינו שלא יהו מקבלים עדות החודש אלא מן המכירים.
לפי הברייתא בתוספתא, בירושלמי ובבבלי, מי שקלקלו הם הבייתוסים, ולכן הגרסה הנכונה במשנה: "הבייתוסים" (ולא "המינים"). הבייתוסים היו כת בימי הבית השני, שהיו מפרשים את דברי התורה שבכתב כמשמעם המילולי ולא הודו בתורה שבעל פה ובדברי חכמי הפרושים. לפי תפיסתם של חכמינו, "ממחרת השבת" לעניין העומר הוא ממחרת יום טוב ראשון של פסח (יום טוב נקרא "שבת", משום ששובתים בו ממלאכה), שהוא בשישה עשר בניסן, וחג השבועות חל ביום החמישים לאחר מכן. ואילו הבייתוסים קבעו, שהבאת העומר חלה תמיד ממחרת שבת בראשית (היום השביעי בשבוע) - ממחרת שבת שבתוך חג המצות.
• • •
במשנה שנינו: בראשונה היו משיאין משואות; משקילקלו הכותים, התקינו שיהו שלוחין יוצאין.
שואלים: ומה קילקול הוה תמן? – ואיזה קלקול היה שם? (מהו הקלקול שקלקלו הכותים?)
ומשיבים: דהוון אילין מסבין יום דין ואילין מסבין למחר – שהיו אלה משיאים יום זה (היום) ואלה משיאים למחר (כשהחודש שעבר היה חסר (בן עשרים ותשעה יום), השיאו בית דין משואות ביום השלושים בערב להודיע שהיום שעבר היה ראש חודש, והכותים השיאו משואות למחרת), והיו סבורין שנמלכו בית דין לעברו והן מתקלקלין – כשראו ישראל את המשואות שהשיאו הכותים למחר, חשבו ששינו בית דין את דעתם והחליטו שהחודש שעבר היה מעובר (מלא, בן שלושים יום), והשיאו בית דין משואות שוב ביום השלושים ואחד בערב להודיע שהיום שעבר היה ראש חודש, ובשל כך התקלקלו ישראל בחשבון ימי החודש ולא עשו את המועדים בזמנם.
ושואלים: מי ביטל (הפסיק לעשות) את המשואות?
ומשיבים: רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) ביטל את המשואות – לגמרי, וסמכו על השליחים בלבד, אבל קודם לכן, משקלקלו הכותים, אף שהתקינו שיהיו שליחים יוצאים, לא ביטלו את המשואות, והתיר רוצח (במסירה שלפנינו הסופר מחק את האותיות השנייה והרביעית במילה זו, ומגיה הוסיף את האותיות ו ו-ח. וכן הוא ב"שרידי הירושלמי": רוצח. ונראה שצריך לומר: רועה) – רבי התיר לקבל עדות על קידוש החודש מפי רועה, שאם הוא מעיד שקידשו בית דין את החודש - מקבלים את עדותו, אף על פי שרועה פסול לעדות מדברי חכמים משום שהוא חשוד על הממון, לפי שהוא מרעה בהמותיו בשדות של אחרים (ראה ירושלמי לעיל א,ט), והתיר עד מפי עד – רבי התיר לקבל עדות על קידוש החודש מפי עד שהוא בעצמו לא שמע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין אלא שמע מפי חברו שהעיד על כך, אף על פי שעד מפי עד אינו נאמן, והתיר שיהו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש – רבי התיר שיהיו השליחים יוצאים מבערב להודיע באיזה יום התקדש החודש, שאם באו עדים בליל השלושים לבית הדין להעיד על ראיית הירח החדש וקיבלו בית הדין את עדותם, לא היו השליחים ממתינים עד למחר כדי לשמוע את הכרזת קידוש החודש מפי נשיא בית הדין, אלא היו יוצאים מיד בערב להודיע שיום השלושים הוא ראש חודש, שהיה נחשב בוודאות שהתקדש החודש.
לפי פירושנו, כל הדברים שנמנו כאן שעשה רבי, ביטול המשואות והתרת רועה והתרת עד מפי עד והתרת יציאת השליחים מבערב, עניינם הוא אחד: הודעה ועדות על קידוש החודש בבית הדין. ואין לפרש התרת רוצח / רועה והתרת עד מפי עד בעניין אחר, שהרי רבי התיר כמה וכמה דברים עוד, ולא נמנו כאן משום שאין עניינם לכאן.
ב"תוספתא כפשוטה" שיער, שצריך לומר בירושלמי כאן "והתיר רועה" (וכן כתב ב"תיקוני ירושלמי" בתוך "מחקרים בתורת ארץ ישראל" עמוד 169), שהאותיות "עה" דומות מאוד בכתבי יד לאותיות "צח", אלא שפירש את הדבר בעניין אחר.
בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: רבי לעזר בירבי צדוק אומר: אין השלוחים יוצאים לסוריה (על ניסן ועל תשרי) עד שישמעו מפי בית דין למחר ["מקודש"] (ואף על פי שנראה בעליל, או שעדים כבר לפנינו, וידוע שלמחר יקדשו את החודש, אין יוצאים לסוריה מבערב).
רבי שהתיר שהשליחים יצאו מבערב גם בניסן ובתשרי חלק על רבי לעזר בירבי צדוק ("תוספתא כפשוטה").
בבבלי ראש השנה כא,ב אמרו: תניא: על כולם (על החודשים שהשליחים יוצאים עליהם) יוצאים מבערב, על ניסן ועל תשרי - עד שישמעו מפי בית דין "מקודש, מקודש".
מתוך דברי רש"י שם מוכח, שאפילו בחודש מעובר, שבוודאי יתקדש ביום שלושים ואחד, אין השליחים יוצאים מבערב על ניסן ועל תשרי. אבל רז"ה חולק וסובר, שלא אמרו כן אלא אם נראה בזמנו ויש עדים שראו אותו, ואף על פי כן אין יוצאים, שמא יעמעמו בית דין ויעברוהו, אבל אם לא נראה בזמנו, הרי אין ספק שמחר יתקדש, ולמה לא יצאו מבערב. רשב"א וריטב"א הסתייעו מן התוספתא שמפורש בה שרבי לעזר בירבי צדוק שנה אותה, והרי לפי דבריו אם לא נראה בזמנו אין מקדשים אותו, ואינו שייך לומר "עד שישמעו מפי בית דין מקודש", ובעל כורחנו אנו מדברים באור ליום שלושים ("תוספתא כפשוטה").
בעניין הקלקול שקלקלו המינים, אמרו בירושלמי לעיל, ש"היו יוצאין עליו מבערב בחזקת שנתקדש". אפשר, שבראשונה היו יוצאים עליו מבערב בחזקת שנתקדש, ומשקלקלו המינים התקינו שלא יהיו יוצאים עד שישמעו מפי בית דין למחר "מקודש", והם דברי רבי לעזר בירבי צדוק, ולפי הברייתא בבבלי התקינו כן רק בניסן ובתשרי, שהרי המינים רצו לקלקל את ניסן, ובא רבי והתיר שיהיו יוצאים עליו מבערב בכל החודשים.
אמר רבי אבהו (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): אף על גב דאמר את (ב"שרידי הירושלמי": אף על גב דתמר) – אף על גב שאתה אומר: בטלו את המשואות, לא בטלו מים טיבריה – משיאים משואות בראשי ההרים שבסביבות ים כינרת (כגון בצפת, כאמור להלן), שלא ביטלו את המשואות אלא בשאר המקומות.
רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעא קומי – שאל לפני רבי אבהו: אילין דחמיין צפת (בגליל העליון), מהו דיסבון? – אלה שרואים את צפת, מהו שישיאו? (האם בראשי ההרים שרואים מהם את המשואות שבצפת צריכים להשיא משואות כדי להודיע למקומות שבסביבותיהם שקידשו בית דין את החודש?)
אמר ליה: – אמר לו (רבי אבהו לרבי זעורא): רבי ביטל את המשואות; צפת למה מסבה? – צפת למה משיאה? אלא בגין מודעא דאינון ידעין – אלא כדי להודיע שהם יודעים (הרי רבי ביטל את המשואות, ואם כן, הטעם שמשיאים משואות בסביבות ים טבריה, כגון בצפת, אינו כדי להודיע למקומות אחרים שקידשו בית הדין שבטבריה את החודש, אלא הטעם הוא כדי להודיע לבית הדין שבטבריה שהם יודעים שהתקדש החודש, ולכן אלה שרואים את המשואות שמשיאים בצפת אינם צריכים להשיא משואות).
המונח "בעי" ("בעא") רגיל להציע שאלות וקושיות ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
צפת נזכרת רק פעם אחת בספרות חכמינו - בירושלמי כאן.
המשנה מלמדתנו: "בראשונה היו משיאים משואות; משקלקלו הכותים, התקינו שיהו שליחים יוצאים". ובירושלמי מסרו: "רבי ביטל את המשואות". קשה לייחס את המשניות והברייתות כולן, המדברות ביציאת שלוחים, לימים שלאחר רבי. ועוד, תיאור המשואות (במשנה להלן) מלמדנו, שאין הוא יכול להתייחס אלא לימי הבית. ואף רחוק להניח, שלאחר החורבן יכלו ישראל בדרך של קבע לקיים את המשואות עד לתוכה של סוריה (בית בלתין).
נראה, שמלבד המשואות שהיו מכוונים להודיע קידוש החודש לבני הגולה, היו נהוגים אף משואות בארץ ישראל גופה. אותן המשואות של ארץ ישראל ביטל רבי. אלא שעדיין לא נעקרו משואות אלו לחלוטין. מדברי רבי אבהו אנו למדים שלא בטלו בסביבות ים כינרת. וכן למדנו על צפת שהוסיפה להשיא משואות לאחר מכן ("תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד").
מביאים ברייתא: אין משיאין לילי זמנו – אין משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים, אפילו ראו את הירח בתחילת הלילה ובוודאי יקדשו את החודש למחר ביום השלושים, או שראו את הירח בסוף יום העשרים ותשעה וקידשו את החודש קודם צאת הכוכבים כשעדיין יום הוא (על פי רמב"ם פירוש המשנה ראש השנה ג,א ו"שערי תורת ארץ ישראל"), אלא לילי עיבורו – משיאים משואות רק בלילה שלפני יום השלושים ואחד (ורק כשראש חודש הוא ביום השלושים, כאמור להלן). - והברייתא מבארת: לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב – אין משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים, מפני שכשראש חודש תשרי, שהוא לעולם ראש השנה, הוא ביום השלושים של חודש אלול, אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים, משום שהוא ליל יום טוב של ראש השנה, וכיוון שבראש חודש תשרי אין משיאים משואות בלילי זמנו, לכן אף בשאר ראשי החודשים אין משיאים משואות בלילי זמנו, אבל משיאין לילי עיבורו – משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, מפני שכשראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול, אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, משום שהוא מוצאי יום טוב של ראש השנה, וכיוון שבראש חודש תשרי משיאים משואות בלילי עיבורו, לכן אף בשאר ראשי החודשים משיאים משואות בלילי עיבורו.
"לילי" הוא צורת יחיד נסמך (ולא צורת רבים) והושפע מן הארמית.
יום השלושים ואחד נקרא יום העיבור, וליל עיבורו פירושו הלילה שלפניו. יום השלושים ואחד נקרא יום העיבור, משום שהעבירו את ראש חודש מזמנו (יום השלושים) ליום זה ("תוספתא כפשוטה").
וממשיכים את הברייתא: אין משיאין אלא על החדשים המיושבין בזמנן – משיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, מפני יום טוב – של ראש השנה, שחל להיות בערב שבת – כמבואר להלן. - והברייתא מבארת: כשראש חודש תשרי, שהוא לעולם ראש השנה, הוא ביום השלושים של חודש אלול, והוא חל בערב שבת, לילי זמנו אין משיאין מפני יום טוב – אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים, משום שהוא ליל יום טוב של ראש השנה, לילי עיבורו אין משיאין מפני כבוד שבת – כמו כן, אי אפשר להשיא משואות בלילה שלפני יום השלושים ואחד, משום שהוא ליל שבת. וכיוון שבראש חודש תשרי שחל בערב שבת אין משיאים משואות לא בלילי זמנו ולא בלילי עיבורו, אלא משיאים משואות בלילה שלפני יום השלושים ושניים, שהוא מוצאי שבת, לכן בכל ראשי החודשים משיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, ואין משיאים משואות כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד, שאם אומר את (אתה): – שאילו היית אומר: משיאין בין על החדשים המיושבין בזמנן בין על החדשים המעוברין (ב"שרידי הירושלמי" אין מילה זו) שאינן מיושבין בזמנן (מילים אלו נוספו במסירה שלפנינו על ידי מגיה) – משיאים בכל ראשי החודשים, גם כשראש חודש הוא ביום השלושים (ומשיאים בלילה שלפני יום השלושים ואחד) וגם כשהחודש היוצא הוא מעובר (מלא, בן שלושים יום) וראש חודש הוא ביום השלושים ואחד (ומשיאים בלילה שלפני יום השלושים ושניים, להודיע שנתקדש החודש ביום שלפניו), אם אומר את (אתה) כן – אילו היית אומר כך, שמשיאים גם כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד, אף הן סבורין שמא נמלכו בית דין לעברו והן מתקלקלין – כשהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול, והוא חל בערב שבת, הרי כשיראו ישראל את המשואות שמשיאים במוצאי שבת, הלא הם יטעו ויחשבו שהשיאו במוצאי שבת משום שהחליטו בית דין שחודש אלול היוצא הוא מעובר וראש חודש תשרי הוא ביום השלושים ואחד של חודש אלול (בשבת), ולא ידעו שהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול (בערב שבת) והשיאו במוצאי שבת מכיוון שאי אפשר היה להשיא בלילה שלפני יום השלושים ואחד משום שהוא שבת, ובשל כך יתקלקלו ישראל בחשבון ימי חודש תשרי ולא יעשו את המועדים בזמנם. אבל כיוון שאתה אומר, שמשיאים משואות רק כשראש חודש הוא ביום השלושים, הרי כשיראו ישראל את המשואות שמשיאים במוצאי שבת, ידעו שהחליטו בית דין שראש חודש תשרי הוא ביום השלושים של חודש אלול (בערב שבת), ואין הם מתקלקלים, שאילו החליטו בית דין שחודש אלול היוצא הוא מעובר וראש חודש תשרי הוא ביום השלושים ואחד של חודש אלול (בשבת), לא היו משיאים במוצאי שבת, כיוון שאתה אומר, שאין משיאים משואות כשראש חודש הוא ביום השלושים ואחד.
במקומות מספר המונח "אין תימר" בא בצורה "אם אומר את כן". בכמה מקומות ביטוי זה מתפרש כמו "אין תימר", שכן הוא מציע אפשרויות עיוניות כדי לדחותן, לפעמים מפני שהן כרוכות בחששות שונים (במקומות אלה החשש מובע בסגנון "אין תימר כן, אף הוא..." וכדומה. ההבדל העיקרי בין הצורה "אם אומר את כן" ל"אין תימר" בלי "כן" אחריו הוא סגנוני: אצל "אין תימר" האפשרות שנשללת מפורטת אחרי המונח, ואילו אצל "אם אומר את כן" אפשרות זו נרמזת בלשון "כן".
נראה שיש כאן נוסח המורכב משתי גרסאות (ושמא עדיף לכנותו "לישנא אחרינא"), האחת בסגנון "אם אומר את: (תוכן הדברים)" והשנייה בסגנון "אם אומר את כן" ("הטרמינולוגיה של הירושלמי").
אף על פי שלא מצינו אלול מעובר (ראה ירושלמי להלן ג,א), מכל מקום יטעו ויחשבו שבית דין נמלכו ועיברו.
אף בראש חודש שחל להיות בערב שבת, אם אומר אתה, שמשיאים על כל החודשים, הם מתקלקלים (ראה תוספתא להלן). והירושלמי נקט כאן ראש השנה שחל להיות בערב שבת, כיוון שבראש השנה אין להשיא אפילו בלילי זמנו.
בתוספתא ראש השנה א,יז שנו: אימתי משיאים על החודש? - לאור עיבורו (בלילה של יום השלושים ואחד). כיצד? - חל להיות ערב שבת ושבת - משיאים עליו למוצאי שבת, ואם בא בזמנו - משיאים עליו, ואם לאו - אין משיאים עליו (אילו היו מתקנים, שכשחל ראש חודש בזמנו משיאים בליל עיבורו, וכשחל ראש חודש ביום עיבורו משיאים בליל יום השלושים ושניים, הרי אם חל זמנו של החודש בערב שבת ויום עיבורו של החודש חל בשבת, אי אפשר להשיא משואות אלא במוצאי שבת, ולא ידעו בכגון זה האם חל ראש חודש בזמנו בערב שבת והשיאו במוצאי שבת משום שאי אפשר היה להשיא משואות בליל שבת, או שמא חל ראש חודש ביום עיבורו והשיאו במוצאי שבת משום שבחודש מעובר משיאים בלילה הזה. ומשום כך התקינו שאם חל ראש חודש ביום עיבורו אין משיאים עליו כלל, אלא דווקא אם חל ראש חודש בזמנו משיאים עליו, ואם חל זמנו של החודש בערב שבת ויום עיבורו של החודש חל בשבת, כשישיאו משואות במוצאי שבת ידעו שהחודש היה חסר ונתקדש החודש ביום השלושים, שהרי אילו היה החודש מעובר לא היו משיאים כלל).
על כל ראשי חודשים היו משיאים משואות (על כל ראשי חודשים חסרים היו משיאים משואות, כמפורש לעיל, ולאו דווקא על שישה חודשים שבהם היו שלוחים יוצאים אחרי שקלקלו הכותים).
בבבלי ראש השנה כב,ב-כג,א אמרו: תנו רבנן: אין משיאים משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. ואימתי משיאים? - לאור עיבורו.
למימרא דאחסר - עבדינן, אמלא - לא עבדינן, מאי טעמא? - אמר רבי זירא: גזירה משום ראש חודש חסר (רש"י: ראש חודש הנקבע ביום שלושים, שהחודש היוצא נמצא עכשיו חסר) שחל להיות בערב שבת (רש"י: ולא נוכל לחלל שבת להשיא משואות לאורו). אימת עבדי? - באפוקי שבתא. ואי אמרת נעביד נמי אמלא, אתו (רש"י: בני הגולה) למטעי אמרי: האי חסר הוא, והאי דלא עבדי מאתמול - משום דלא אפשר, או דלמא מלא הוא, ובזמנו עבדו (רש"י: אבל השתא דלא עבדינן אלא אחסר, כי עבדי למוצאי שבת - ידעי דחסר הוא).
• • •