משנה
הפרק הזה בא ללמדנו את סדר הקריאה בתורה בכל אחד מימי הקריאה שנשנו בפרק הקודם, והוא מתחיל בקריאת המגילה שהיא עיקר מסכתנו.
הקורא את המגילה – בפורים, עומד ויושב (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'יושב', בלא וי"ו בראש המילה) – קראה עומד או שקראה יושב, או שקראה אחד, או שקראוה שנים – כאחד או בזה אחר זה, - יצא (בכתבי היד ובקטע גניזה של המשנה: 'יצאו') – הקוראים האלה ידי חובתם, שבקריאת המגילה אין חשיבות לדרך הקריאה, שלא כבקריאת התורה (המשנה מתארת ארבעה מצבים של קריאת המגילה הבנויים משני זוגות, והדין בסוף המשפט "יצאו" מוסב על כולם ("עיון במשנת מגילה ד,א", "סידרא" כו, עמוד 137)). מקום שנהגו לברך – על קריאת המגילה לאחריה, - יברך, שלא לברך – מקום שנהגו שלא לברך, - לא יברך.
בשֵיני ובחמישי – בשבוע, ובשבת במנחה – בתפילת המנחה, קורין שלשה – אנשים בזה אחר זה בסדר השבועי של השבת הבאה. אין פוחתין מהן – משלושה קוראים, ואין מוסיפין עליהן, ואין מפטירין בנביא – אין מסיימים את הקריאה בתורה בקריאת פרק מספרי הנביאים. הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה – הקורא הראשון והקורא האחרון מברכים לפני קריאתם ולאחריה, אבל הקורא האמצעי אינו מברך לפני קריאתו ולאחריה.
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "הקורא את המגילה עומד ויושב" כול'.
מציעים תמיהה: מה?! (בתמיהה) לשעבר – בדיעבד, הא – אבל כתחילה – לכתחילה, - לא?! (בתמיהה) – שכן לשון המשנה "הקורא את המגילה עומד, יושב" משמעו שקרא אותה יושב בדיעבד, אבל אין משמעו שקורא את המגילה יושב לכתחילה. ויש להקשות על כך ממקור תנאי: והא תני: – והרי (התנא) שונה (בברייתא): מעשה ברבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) שקרייה (שקראה) – את המגילה לפני הציבור בפורים, מיושב (כשהוא יושב) בבית הכנסת של טיבעין (טבעון, בגבול הרי הגליל ועמק יזרעאל) ונתנה לאחר ובירך עליה – כשגמר את המגילה, נתנה רבי מאיר לאחר, והאחר בירך על קריאת המגילה לאחריה (בתוספתא מגילה ב,ה: "מעשה ברבי מאיר... כיוון שגמרה, נתנה לאחר ובירך עליה")! – הרי שאף לכתחילה הקורא את המגילה יושב, שכן ודאי שרבי מאיר עשה מה שמותר לכתחילה!
ומתרצים בהצעת פירוש למשנה: כיני מתניתא: – כך היא המשנה (כך יש לפרש אותה): מותר לקרותה עומד ומותר לקרותה יושב – מותר לכתחילה לקרוא את המגילה הן עומד והן יושב. ואין לדקדק בלשון המשנה "הקורא את המגילה עומד, יושב" (לפי זה, המילה "יצא" במשנה כאן הוראתה גם לכתחילה. אף התוספתא מגילה ב,ה (ראה להלן) נקטה לשון "יצא" ביחס לקריאה מיושב, אף שדין זה הוא גם לכתחילה, שהרי מיד בסמוך התוספתא מספרת על רבי מאיר שקראה מיושב).
ומציעים תמיהה (על המעשה ברבי מאיר): מה?! (בתמיהה) נ(ו)תנה לאחר ו(מ)בירך עליה? זה קורא וזה מברך?! – וכי אפשר שאחד יקרא את המגילה והאחר יברך עליה?! והרי ראוי היה שהקורא יהיה המברך!
ומתרצים: רבי הונא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רב (צריך לומר: 'רבי') ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי): מיכן (מכאן) שהשומע כקורא – ממעשה זה אנו למדים, שהשומע את הקורא מגילה נחשב כמי שגם הוא עצמו קורא אותה, ולכן אפשר שהשומע יברך עליה.
ומציעים פסוק (כדי לדרוש אותו): כתיב: – כתוב (במעשי יאשיהו מלך יהודה): "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה" (מלכים ב כב,טז) – חולדה הנביאה אמרה לשרים ששלח המלך, שה' יביא על העם את כל הקללות המפורשות בספר התורה שקרא המלך (בפרשה המקבילה בדברי הימים ב לד,כד כתוב: "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרְאוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ יְהוּדָה". בירושלמי שלפנינו הובא הכתוב בדברי הימים, אלא שעליו אין לתמוה את התמיהה שבסמוך, ולכן יש להביא במקומו את הכתוב במלכים כמו שהוא בבבלי, וכן הגיה ב"קורבן העדה"). ויש לתמוה על הכתוב: - ולא שפן קריֵיהּ – קָרא אותו?! (בתמיהה) – והרי לא המלך קרא את הספר, אלא שפן הסופר קרא את הספר לפני המלך! (כמו שכתוב במלכים ב כב,י: "וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ", וכן כתוב בדברי הימים ב לד,יח: "וַיִּקְרָא בוֹ שָׁפָן לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ") ומדוע הכתוב אומר שהמלך קרא את הספר? אלא מיכן (מכאן) שהשומע כקורא – מכתוב זה אנו למדים, שהשומע את הקורא נחשב כמי שגם הוא עצמו קורא, שכן המלך שמע ונחשב כאילו הוא עצמו קרא (יש שפירשו, שהתמיהה היא על הכתוב בדברי הימים "...הַסֵּפֶר אֲשֶׁר קָרְאוּ לִפְנֵי מֶלֶךְ יְהוּדָה" בלשון רבים, והרי שפן בלבד קרא בספר לפני המלך! - ברם, אפשר שתפסה חולדה הנביאה לשון רבים על דרך הכבוד, ואפשר שאכן קראו בספר לפני המלך גם קוראים נוספים, ואפשר שהוא לשון סתמי ("דעת מקרא")).
בתוספתא מגילה ב,ה שנו: קראה בין עומד, בין יושב... - יצא. אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שקראה בבית הכנסת בטבעון מיושב, והיו בני הכנסת יושבים. כיוון שגמרה, נתנה לאחר ובירך עליה (לאחריה).
בבבלי סוכה לח,ב אמרו: אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מניין לשומע כעונה (כאילו הוא עצמו אומר את הדברים)? שנאמר: "את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה" (מלכים ב כב,טז) - וכי יאשיהו קראם? והלא שפן קראם, שנאמר: "ויקראהו שפן לפני המלך" (שם י)! אלא מכאן לשומע כעונה.
הבבלי נקט "מכאן לשומע כעונה", משום שהביא את המקור לדין הזה בסוגיה העוסקת בשומע את העונה אחר המקרא את ההלל. והירושלמי נקט "מכאן לשומע כקורא", משום שהביא את המקור לדין הזה בסוגיה העוסקת בשומע את הקורא את המגילה.
הלשון "שומע כקורא" מתאים למקור לדין הזה שמדבר על קריאה, מה שאין כן הלשון "שומע כעונה".
השאלה כאן הובאה אגב הבעיה להלן, משום שהנידון בשתיהן הוא עמידה מפני כבוד התורה.
ושואלים: מהו לעמוד מפני ספר תורה? – האם אדם צריך לעמוד מפני ספר תורה, משום כבודה של התורה, כשהוא רואה ספר תורה עובר לפניו?
ומשיבים: רבי חלקיה (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי סימון (רבי שמעון בן פזי, אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) שאמר בשם רבי לעזר (אמורא בדור השני): מפני בנה הוא עומד – אם מפני בן תורה (חכם) אדם צריך לעמוד, כשהוא רואה אותו עובר לפניו, לא כל שכן מפני תורה עצמה?! (בתמיהה) – בוודאי ובוודאי שאדם צריך לעמוד מפני ספר תורה, כשהוא רואה אותו עובר לפניו.
בבבלי קידושין לג,ב אמרו: איבעיא להו: מהו לעמוד מפני ספר תורה? - רבי חלקיה ורבי סימון ורבי אלעזר אמרו: קול וחומר, מפני לומדיה (של התורה) עומדים, מפניה לא כל שכן?!
הקורא את המגילה קורא בין כשהוא עומד ובין כשהוא יושב, אבל הקורא בתורה אינו קורא אלא כשהוא עומד. הלכה זו מפורשת בסיפור על הקריאה בתורה בזמן עזרא: "וַיַּעֲמֹד עֶזְרָא הַסֹּפֵר עַל מִגְדַּל עֵץ אֲשֶׁר עָשׂוּ לַדָּבָר" (נחמיה ח,ד).
ומציעים בעיה: זה שהוא עומד לקרות בתורה, מפני מה הוא עומד – כשהוא קורא בתורה? מפני כבודה – של התורה, או מפני כבוד הרבים – הציבור ששומעים אותו קורא בתורה? ומציעים את ההשלכות של שני צדדי הבעיה: אין תימר: – אם תאמר: מפני כבודה - אפילו בינו לבינה – הוא צריך לעמוד אפילו הוא קורא בתורה ביחידות. אין תימר: – (ו)אם תאמר: מפני כבוד הרבים - אפילו בינו לבין עצמו (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי אצל רבי אברהם מן ההר: 'בינו לבין עצמו - לא', בלא 'אפילו'. וכן הגיה ב"קורבן העדה") – אם הוא קורא בתורה ביחידות, אינו צריך לעמוד (נראה שהמילים 'אפילו בינו לבין עצמו' הן נוסח אחר למילים לעיל 'אפילו בינו לבינה', שנכתב על הגיליון ונכנס לפנים כאן במקום הנוסח הנכון כאן בשל הדמיון. הלשון 'בינו לבין עצמו' הוא הנכון גם לעיל, כי הלשון 'בינו לבינה' משמעו בכל מקום: בין איש לאישה, ולכן אינו מתאים לענייננו. הלשון 'בינו לבין עצמו' בעניין קריאה בתורה מופיע גם להלן).
ודוחים את הצעת ההשלכות של שני צדדי הבעיה: מפני כבודה הוא עומד (נראה שצריך לומר: 'אפילו מפני כבודה אינו עומד'. אולי המילה 'אפילו' שנמחקה לפני כן שייכת לכאן) – אף אם הקורא בתורה צריך לעמוד מפני כבודה של התורה, אינו צריך לעמוד אם הוא קורא בתורה ביחידות, שלא כמו שאמרו לפני כן. אם אומר את (אתה) כן – אם תאמר, שאם הוא קורא בתורה ביחידות, הוא צריך לעמוד, אף (הלא) הוא מתעצל ואינו קורא – יש לחשוש שמא יתעצל לעמוד בשל הקושי שבדבר ולא יקרא כלל. ולכן הקורא בספר תורה ביחידות אינו צריך לעמוד אף אם מפני כבודה הוא עומד (אין פושטים את הבעיה. - כסגנון שאמרו כאן לפי הגהתנו "אפילו... אם אומר את כן..." ובמשמעות שפירשנו, נמצא בירושלמי כתובות ט,ד).
בבבלי מגילה כא,א אמרו: "הקורא את המגילה עומד ויושב". - תנא: מה שאין כן בתורה (שקוראים אותה בעמידה בלבד).
מנהני מילי? - אמר רבי אבהו: דאמר קרא: "וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים" (דברים ה,כח) (משמע שקבלת התורה היא בעמידה).
• • •
מספרים: רבי שמואל בר רב יצחק (אמורא בדור השלישי) עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת. (צריך להוסיף כמו להלן: 'חמא', וכן הוא ב"ילקוט שמעוני" קונטרס אחרון ובהבאת הירושלמי בראשונים) חד בר נש קאים מתרגם סמיך לעמודא – ראה אדם אחד עומד ומתרגם (את קריאת התורה) סמוך (נשען) לעמוד (של הסטיו של בית הכנסת). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסור (צריך לומר: 'אסיר') לך – להישען לעמוד כשאתה מתרגם. כשם שניתנה – התורה, באימה (פחד גדול, מורא) ויראה – שבני ישראל עמדו בעת קבלת התורה בהר סיני באימה וביראה, כמסופר בתורה, כך אנו צריכין לנהוג בה – בשעת הקריאה בה, באימה ויראה – ולכן הקורא בתורה או המתרגם אסור להם לעמוד ולהישען, מכיוון שמי שעומד ונשען אינו נוהג באימה וביראה.
במדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ט נאמר: מעשה באדם אחד שעמד לקרות בתורה וסמך עצמו לכותל, והחזירו רבי שמואל בר נחמני, אמר שלא ינהוג קלות ראש.
מביאים עוד שני סיפורים על רבי שמואל בר רב יצחק שראה מתרגמים שלא נהגו כהלכה.
ומספרים עוד: רבי חגי (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) אמר: רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת. חמא חונה (צריך לומר כמו בהבאת הירושלמי בראשונים: 'חזנה') קאים מתרגם (נראה שהמילים 'קאים מתרגם' הן אשגרה מלעיל, וכאן צריך לומר: 'קרי ומתרגם', כמו שעולה מפירוש הראשונים לירושלמי כאן, וכן הגיה ב"שערי תורת ארץ ישראל") ולא מקים בר נש תחתוי – ראה את החזן קורא (בתורה) ומתרגם (את מה שהוא קורא), ולא מעמיד (מְמַנֶּה) אדם תחתיו (החזן כשעמד לקרוא בתורה קרא וגם תרגם, ולא מינה אחר במקומו לתרגם. - חזן הוא משגיח בבית כנסת. מקור המילה באכדית, אולי מן השורש 'חזה'). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסיר לך – אסור לך (לקרוא וגם לתרגם). כשם שניתנה – התורה, על ידי סרסור (מתווך) – כינויו של משה רבנו, שהיה ה' מדבר בהר מתוך האש וישראל היו עומדים תחת ההר ומשה היה משמיע להם את דברי ה', כך אנו צריכין לנהוג בה – בשעת הקריאה בה, על ידי סרסור – המתרגם שומע מפי הקורא ומתרגם לציבור את דברי הקורא, כמו סרסור שקונה מזה ומוכר לזה, ולכן הקורא בתורה אסור לו לתרגם (קריאת התורה היא מעין מעמד של מתן תורה מחדש, ואין דברי התורה נמסרים אלא על ידי סרסור).
ומספרים: עאל – נכנס (לבית הכנסת) רבי יודה בר פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) ועבדה שאילה – ועשה אותה שאלה (דרש אותה בצורת ה"שאילתא". - שאילתא היא סוג של דרשה שהיתה קיימת בזמן התלמוד ולאחריו. הדרשה פתחה בשאלה הלכתית ועסקה בדברי אגדה וסיימה בתשובה לשאלה ההלכתית. בסיפור כאן הדרשן היה רבי יודה בר פזי, והשאלה בדרשתו היתה: מי שהוא קורא בתורה, מהו שיקרא ויתרגם? בירושלמי כאן לא הביאו מן הדרשה אלא את הכתוב שדרש הדרשן וממנו למד את התשובה לשאלה הזו): כתוב (במעמד הר סיני): "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין י'י וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר י'י" (דברים ה,ה) – משה שימש מעין מתווך וסרסור בין ה' ובין ישראל ומסר להם את הדברים ששמע מפי ה'. מכאן יש ללמוד, שצריך להעמיד מתורגמן בין הקורא בתורה ובין הציבור שיתרגם להם את הדברים שהוא שומע מפי הקורא, ואסור לקורא בתורה לתרגם.
החזן ניהל את העבודה של בית הכנסת והסדיר את הקריאה ואת התפילה. הוא הכין את ספר התורה לקריאה והזמין את הקוראים לקרוא בתורה. הוא פנה לאחד המתפללים לעבור לפני התיבה ולשמש שליח ציבור בתפילה. פעמים הרבה הוא עבר לפני התיבה או קרא בתורה, כשלא היה אדם אחר שיערוך את התפילה או שיקרא ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 158).
בתוספתא מגילה ג,כא שנו: חזן הכנסת העומד לקרות, אחד עומד ומחזן לו עד שעה שיקרא.
פירוש דברי התוספתא, שאם החזן עומד לקרוא בתורה, אחר עומד אצלו ומחזן עליו, כלומר, משמש חזן במקומו, עד שיגמור החזן לקרוא. ולפי הירושלמי כאן, אם החזן הוא מתורגמן, אחר מתרגם במקומו כשהוא קורא.
ומספרים עוד: רבי חגיי אמר: רבי שמואל בר רב יצחק עאל לכנישתא – נכנס לבית הכנסת. חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא – ראה סופר (סופר בית הכנסת) אחד מושיט את התרגום מתוך הספר (המתרגם היה מסתכל בספר התורה ומתרגם מתוכו בליבו לארמית ואומר בפיו את התרגום). אמר ליה: – אמר לו (רבי שמואל בר רב יצחק): אסיר לך – אסור לך (להסתכל בספר התורה ולתרגם מתוכו לארמית). דברים שנאמרו בפה - בפה, ודברים שנאמרו בכתב - בכתב – דברים שנאמרו למשה מסיני בעל פה (תורה שבעל פה) יש לקרוא בעל פה ולא מתוך הכתב, ודברים שנאמרו למשה מסיני בכתב (תורה שבכתב) יש לקרוא מתוך הכתב ולא בעל פה. ולכן המתרגם צריך לתרגם בעל פה, ואסור לו לתרגם מתוך הכתב, כי התרגום נחשב כתורה שבעל פה, וכמו כן הקורא בתורה בציבור צריך לקרוא מתוך ספר התורה, ואסור לו לקרוא בעל פה (לא אסרו לקרוא על פה אלא דברים שבכתב שהם מחובת קריאה בציבור, אבל מותר לשנות תורה בעל פה ולהשנות לאחרים).
סופר בית הכנסת היה מתעסק בקריאת התורה בבית הכנסת, ושימש כלבלר הכותב ספרי תורה והמטפל בהגהתם.
נראה שרבי חגיי הארץ ישראלי המוסר את שני הסיפורים האחרונים על רבי שמואל בר רב יצחק ראה בעצמו את המעשים הללו, ומכאן שהמעשים הללו אירעו בבתי כנסת בארץ ישראל.
בפסיקתא רבתי פסקה ה, במדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "וירא" סימן ה נאמר: ילמדנו רבנו, מי שהוא מתרגם לקורא בתורה, מהו שיסתכל בתורה ויתרגם? - כך שנו רבותינו: המתרגם אסור להסתכל בתורה (ולתרגם); והקורא אסור לו ליתן עיניו חוץ מן התורה (אסור לקרוא בתורה בעל פה), שלא ניתנה התורה אלא בכתב, שנאמר: "וכתבתי על הלוחות את הדברים" (שמות לד,א). - אמר רבי יהודה בן פזי: מקרא מלא הוא: "כתוב לך את הדברים האלה" (שמות לד,כז) - הרי התורה שניתנה בכתב, "כי על פי הדברים האלה" (שם) - הרי התרגום שניתן בעל פה.
הסיפור האחרון על רבי שמואל בר רב יצחק ("חמא חד ספר מושט תרגומא מן גו סיפרא...") מלמדנו את ההלכה שנאמרה במדרשי האגדה שהמתרגם אסור להסתכל בתורה ולתרגם (וכן כתב ב"מבוא לנוסח המשנה", עמוד 694).
בבבלי גיטין ס,ב ותמורה יד,ב אמרו: דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש / דריש לקיש: כתיב: / כתוב אחד אומר: "כתוב לך את הדברים האלה" (שמות לד), וכתיב: / וכתוב אחד אומר: "כי על פי הדברים האלה" (שם), הא כיצד? / לומר לך: דברים שבכתב - אי אתה רשאי לאומרם על פה, דברים שבעל פה - אי אתה רשאי לאומרם בכתב.
כאן התחלת מקבילות בירושלמי פיאה ב,ו וחגיגה א,ח.
רבי חגיי אמר בשם רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): נאמרו דברים בפה ונאמרו דברים בכתב (בכתב יד רומי בפיאה: '...בכתב ...בפה'), ואין אנו יודעין אֵילוּ חביבים (מגיה מחק במסירה שלפנינו 'אילו' וכתב במקומה: 'איזה מהן'. במקבילה בפיאה: 'איזה מהן חביב', ובמקבילה בחגיגה: 'אילו מהן חביבין') – האם תורה שבעל פה חביבה יותר או שמא תורה שבכתב חביבה יותר. ומציעים דרשה על סמך מקור המוצע להלן: אלא מן מה דכתיב: – ממה שכתוב (בכתיבת דברי הברית): "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל" (שמות לד,כז) – ה' ציווה את משה לכתוב בספר את המצוות האמורות לעיל, כי המצוות האלו הן תנאֵי הברית שכרת ה' עם משה ועם ישראל; ויש לדרוש את הפסוק: "כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - הרי דברים שבכתב (תורה שבכתב), "כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - רמז לדברים שבפה (תורה שבעל פה), ויש להציע את המסקנה: הדא אמרה: – זאת אומרת: אותן שבפה חביבין – הדברים שבפה חביבים יותר מן הדברים שבכתב, שכן לפי דרשה זו משמע מפסוק זה שהברית בין ה' ובין ישראל נכרתה על הדברים שבפה ולא על הדברים שבכתב.
רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) ורבי יודן בירבי שמעון (רבי יהודה בר פזי, הוא רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי) – שני החכמים נחלקו בפירושו של הפסוק שנזכר לעיל: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית" (שמות לד,כז), שנדרש על התורה שבכתב ועל התורה שבעל פה. חד אמר: – (חכם) אחד אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך להוסיף: '- בפה') – שלא להמיר אותו ולעשות מה שבעל פה בכתב, שקראת תורה שבעל פה על פה ולא מתוך ספר, ושימרת מה שבכתב (צריך להוסיף: '- בכתב') – שלא להמיר אותו ולעשות מה שבכתב בעל פה, שקראת תורה שבכתב מתוך ספר ולא על פה, - אני כורת אתך ברית – שכריתת הברית נאמרה על שניהם, תורה שבכתב ותורה שבעל פה (בניגוד לדרשה הקודמת), ואם לאו – אם לא שימרת מה שבפה בפה ולא שימרת מה שבכתב בכתב, - איני כורת אתך ברית. וחורנה אמר: – ו(החכם) האחר אומר: אם שימרת מה שבפה (צריך להוסיף: '- בפה') ושימרת מה שבכתב (צריך להוסיף: '- בכתב') - את (אתה) נוטל (במקבילות כאן ולהלן: 'מקבל') שכר, ואם לאו - אין את (אתה) נוטל שכר (ההוספות הן על פי מדרשי האגדה המובאים להלן, וכן הגיהו ב"מבוא לנוסח המשנה" עמוד 694 וב"שערי תורת ארץ ישראל". - בדרך כלל הביטוי 'נטל שכר' מתייחס לתשלום חומרי והביטוי 'קבל שכר' מתייחס לגמול רוחני. הביטוי המתאים כאן הוא 'מקבל שכר').
דברי שני החכמים שצריך לשמר מה שבפה בפה ומה שבכתב בכתב הם כדברי רבי שמואל בר רב יצחק למתורגמן לעיל.
בשמות רבה מז,ג ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "כי תישא" סימן יח נאמר: רבי יוחנן ורבי יהודה ברבי שמעון. רבי יוחנן אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" (שמות לד) - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית", ואם המרת אותם ועשית מה שבעל פה בכתב ומה שבכתב בעל פה - אין אתה מקבל שכר, למה? שכך נתתים, תורה בכתב ותורה בעל פה. ורבי יהודה ברבי שמעון אמר: "כתוב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה" - תורה שבכתב ותורה שבעל פה, "כרתי איתך ברית" - על מנת שתהא קורא בהם כך (זה בכתב וזה בעל פה), אבל אם המרת אותם - הווי יודע שאתה מבטל את הברית.
ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת "וירא" סימן ו ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת "וירא" סימן ה נאמר: אמר רבי יהודה בר סימון: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד) - על ידי כתב ועל ידי על פה. אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה בעל פה - כרתי איתך ברית, ואם שינית מה שבכתב בעל פה ומה שבעל פה בכתב - לא כרתי איתך ברית.
בירושלמי: "רבי יוחנן ורבי יודן בירבי שמעון. חד אמר: אם שימרת... - אני כורת אתך ברית... וחורנה אמר: אם שימרת... - את נוטל שכר...".
ובמדרשי האגדה: "רבי יוחנן אמר: אם קיימת... אתה מקבל שכר... ורבי יהודה ברבי שמעון / בר סימון אמר: אם קיימת... כרתי איתך ברית...".
בבבלי גיטין ס,ב אמרו: אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים / תורה שבעל פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי איתך ברית ואת ישראל" (שמות לד).
אמר רבי יהושע בן לוי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): כתוב: "וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחֹת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים, וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל" (דברים ט,י) - על שני הלוחות שנתן ה' למשה היו כתובים עשרת הדברים שדיבר ה' עם העם ביום שהקהילם משה במעמד הר סיני, ויש לדרוש: 'עליהם' - "וַעֲלֵיהֶם" – האות וי"ו החיבור יתירה, 'דברים' - "הַדְּבָרִים" – האות ה"א היידוע יתירה, 'כל' - "כְּכָל" – האות כ"ף ההשוואה יתירה, שכן הכתוב היה יכול לומר: 'עליהם כל דברים', (במקבילות המילים הללו הן כסדרן בכתוב), - מקרא – התורה, ומשנה ותלמוד (גמרא) ואגדה (במקבילה בחגיגה: 'הלכות ואגדות'), ואפילו מה שתלמיד וותיק (חריף ומפולפל) עתיד להורות – לומר ולחדש מדעתו, לפני רבו (הלשון במדרשי האגדה 'לומר לפני רבו' נכון יותר מהלשון בירושלמי 'להורות לפני רבו', שכן אין לתלמיד להורות לפני רבו), כבר נאמר (צריך לומר כמו בכתב יד רומי בפיאה: 'נאמרו') למשה מסיני – דורש מהאותיות היתירות, שכל ענפי התורה שבעל פה ניתנו למשה מסיני. הדא הוא (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב: (במקבילות: 'מה טעם?') "יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר: רְאֵה זֶה חָדָשׁ הוּא" (קוהלת א,י) – לפעמים קורה, שעל איזה דבר יאמר האומר: ראה, דבר זה הוא חדש, וחבירו משיבו: "כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ" (שם) – אבל באמת דבר זה כבר היה בימים הקדומים שהיו לפנינו. מכאן שאף דבר תורה שנתחדש, כבר היה בידי משה מסיני.
עד כאן המקבילות בירושלמי פיאה וחגיגה.
מאמרו של רבי יהושע בן לוי הועתק לכאן בהעתקת יתר מהמקבילות בעקבות שני המאמרים שלפניו.
בשמות רבה (שנאן) י,א נאמר: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל הדברים' - "ככל הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, הלכה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד וותיק עתיד לומר בפני רבו, כולם ניתנו הלכה למשה מסיני, שנאמר: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא; כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו" (קוהלת א,י).
ובויקרא רבה כב,א נאמר: רבי יהושע בן לוי אמר: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים" (דברים ט,י), 'המצווה' - "כל המצווה" - מקרא, משנה, תלמוד, תוספות והגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד לומר / לחדש לפני רבו, כולם נאמרו למשה מסיני. מה טעמא? "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", חבירו משיב עליו: "כבר היה לעולמים" (קוהלת א,י).
ובקוהלת רבה פרשה א פסוק י נאמר: כתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים" (דברים ט,י) - אמר רבי יהושע בן לוי: 'עליהם' - "ועליהם", 'כל' - "ככל", 'דברים' - "הדברים", 'המצווה' - "כל המצווה" / 'מצווה' - "המצווה", ללמדך, מקרא, משנה, הלכות, תוספות ואגדות, ואפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות, כבר היה וניתן הלכה למשה מסיני. מניין? ממה שכתוב: "יש דבר שיאמר: ראה זה חדש הוא", והרי חבירו מוכיח עליו: "כבר היה לעולמים".
בבבלי מגילה יט,ב אמרו: אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "וייתן ה' אליי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים, ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עימכם בהר" (דברים ט,י)? - מלמד שהראה הקב"ה למשה בסיני דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים (שעתידים לדקדק ולעיין בתורה) ומה שסופרים עתידים לחדש.
ובבבלי ברכות ה,א אמרו: אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה אשר כתבתי להורותם" (שמות כד,יב)? - "לוחות" - אלו עשרת הדיברות (שנכתבו בלוחות), "והתורה" - זה מקרא, "והמצווה" - זו משנה, "אשר כתבתי" - אלו נביאים וכתובים (שנכתבו בהשראה אלוהית), "להורותם" - זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני.
במדרשי האגדה, שלא כבירושלמי, דורשים גם ייתור במילה "המצווה". נראה שהכוונה למילה "המצווה" שבשמות כד,יב, שכן הכתוב בשמות כד,יב דומה בתוכנו לכתוב בדברים ט,י, ואף הוא נדרש בבבלי ברכות בדומה לנדרש במדרשים ובירושלמי מהייתורים במילים שבדברים ט,י.
• • •
במשנה שנינו: "קראה אחד, קראוה שנים - יצאו".
כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ה,ג.
מציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): לא יהו (יהיו) שנים קורין בתורה ואחד מתרגם – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים, אלא אחד קורא בתורה ואחד (אחר) מתרגם.
ומסבירים: אמר רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי): מפני הברכה – מפני שהשניים יצטרכו לברך ברכת התורה לפני קריאתם ולאחריה, ואסור לברך שתי ברכות על אותה קריאה.
ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי זעורה): והא תני: – והרי (התנא) שונה: לא יהו שנים מתרגמין ואחד קורא – אסור שיתרגמו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) קורא את הקריאה שהם מתרגמים, אלא אחד קורא בתורה ואחד (אחר) מתרגם! ויש להציע תמיהה (על ההנחה של רבי זעורה): אית לך מימר: – יש לך לומר (האם אתה יכול לומר): מפני הברכה?! (בתמיהה) – והרי אין המתרגם מברך ברכה! ואם כן, מדוע לא יהיו שניים מתרגמים? ולכן יש לשלול את ההסבר של רבי זעורה.
וחוזרים מן ההסבר שנאמר קודם לכן ומסבירים הסבר אחר: אלא משם (משום) שאין (הסופר השמיט מילה זו במסירה שלפנינו ומגיה השלים אותה כמו שהוא במקבילה) שני קולות נכנסין באוזן אחת – לא יהיו שניים קוראים בתורה, לא מפני הברכה, אלא משום שאין אדם יכול לשמוע שני קולות יחד. ומשום כך גם לא יהיו שניים מתרגמים.
ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): שנים קוראין בתורה, אין שנים קוראין בנביא – מותר שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אבל אסור שיקראו שניים יחד את ההפטרה בנביא. הברייתא הזו חולקת על הברייתא הקודמת שאומרת שלא יהיו שניים קוראים בתורה.
אמר רבי עולא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי והחמישי): קראות (צריך לומר כאן ולהלן כמו במקבילה: 'קָרוֹיוֹת' - קוראים) בתורה – בספר התורה, אין קראות בנביא – בספרי הנביאים. יש לפרש את הברייתא הזו, שבקריאת התורה כמה אנשים קוראים את הקריאה בזה אחר זה, שמחלקים את הקריאה לכמה אנשים ("שניים" שנקטה הברייתא הוא לאו דווקא, אלא הכוונה לריבוי קוראים), אבל בהפטרה בנביא רק אחד קורא את ההפטרה, שאין מחלקים את ההפטרה לכמה אנשים. הרי שהברייתא הזו אינה חולקת על הברייתא הקודמת.
עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.
המקבילה מקורה כאן, כי היא מוסבת על המשנה כאן ששניים קוראים במגילה, מה שאין כן בתורה, ומכאן הועתקה לברכות.
ומציעים ברייתא: תני: – שונה (התנא): אחד קורא בתורה – בספר התורה, ואחד מתרגם. לא אחד קורא ושנים מתרגמין – אף שרק אחד קורא את הקריאה בתורה, אסור שיתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהוא קורא, לא שנים מתרגמין ואחד קורא (יש כאן חזרה על האמור לפני כן בשינוי סדר הדברים בלבד, וצריך לומר כמו בתוספתא: 'לא שנים קוראין ואחד מתרגם', וכן הגיה ב"קורבן העדה") – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים, לא שנים קוראין ושנים מתרגמין – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה ויתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים.
ובנביא – בספרי הנביאים, אחד קורא ואחד מתרגם, ואחד קורא ושנים מתרגמין – מותר שיתרגמו שניים יחד את הקריאה שאחד (אחר) קורא בנביא. לא שנים קורין ואחד מתרגם – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בנביא, אף שרק אחד (אחר) מתרגם את הקריאה שהם קוראים, ולא שנים קורין ושנים מתרגמין – אסור שיקראו שניים יחד את הקריאה בתורה, אף שמותר שיתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים. הרי שבנביא לא אכפת לנו כמה מתרגמים, ובלבד שלא יהיו שניים קוראים.
ובמגילה – במגילת אסתר, אחד קורא ואחד מתרגם, אחד קורא ושנים מתרגמין – מותר שיתרגמו שניים יחד את הקריאה שאחד (אחר) קורא את המגילה, שנים קורין ואחד מתרגם – מותר שיקראו שניים יחד את המגילה ויתרגם אחד (אחר) את הקריאה שהם קוראים, שנים קורין ושנים מתרגמין – מותר שיקראו שניים יחד את המגילה ויתרגמו שניים (אחרים) יחד את הקריאה שהם קוראים. הרי שבמגילה לא אכפת לנו כמה קוראים וכמה מתרגמים.
מידת ההקפדה על איכות הקריאה של מקרא ותרגום נגזרת ממעלתו של הנקרא - תורה, נביאים וכתובים.
בתוספתא מגילה ג,כ שנו: אחד קורא בתורה ואחד מתרגם. לא יהא אחד קורא ושניים מתרגמים, ולא שניים קורים ואחד מתרגם, ולא שניים קורים ושניים מתרגמים. אחד קורא בנביא ואחד מתרגם, אחד קורא ושניים מתרגמים, אבל לא שניים קורים ואחד מתרגם, ולא שניים קורים ושניים מתרגמים. אחד קורא במגילה ואחד מתרגם, אחד קורא ושניים מתרגמים, שניים קורים ואחד מתרגם, שניים קורים ושניים מתרגמים.
בבבלי מגילה כא,א-ב אמרו: "קראה אחד, קראוה שניים - יצאו". - תנא: מה שאין כן בתורה (שקורא אותה רק אדם אחד).
תנו רבנן: בתורה - אחד קורא ואחד מתרגם, ובלבד שלא יהא אחד קורא ושניים מתרגמים (ששני קולות אינם נשמעים). ובנביא - אפילו אחד קורא ושניים מתרגמים (שאין לדקדק כל כך בתרגום זה, שאין בו הלכה למעשה), ובלבד שלא יהו שניים קורים ושניים מתרגמים. ובמגילה - אפילו עשרה קורים ועשרה מתרגמים.
מאי טעמא (שהקלו במגילה)? כיוון שחביבה להם (על השומעים קריאת המגילה), נותנים דעתם (ואינם מתבלבלים בשל כמה קולות).
ומציעים שאלה: והתרגום מעכב? – האם אין יוצאים ידי חובת קריאת התורה אם קראו אותה בלי התרגום?
ופושטים את השאלה בהצעת היסק מדברי אמורא: אמר רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): מן מה דאנן חמיין רבנין נפקין לתעניתא וקראיי ולא מתרגמין – ממה שאנחנו רואים את החכמים יוצאים לתענית (כוונת הביטוי היא יציאה לרחובה של עיר ביום התענית להשתתפות בסדר תענית הציבור) וקוראים (בתורה) ולא מתרגמים (בתענית ציבור קוראים ברכות וקללות (משנה מגילה ג,ו), ואף שהברכות והקללות שבתורה נקראים ומיתרגמים (תוספתא מגילה ג,לא), לא היו מתרגמים בתענית, כדי שלא להטריח יותר מדיי את הציבור השרוי בתענית מחמת אורך הפרשה המיתרגמת, או כדי שלא תיחלש דעת הציבור מחמת ריבוי הקללות), הדא אמרה – זאת אומרת (יש להסיק), שאין התרגום מעכב – יוצאים ידי חובת קריאת התורה אף אם קראו אותה בלי התרגום. ולכן אין חייבים לתרגם בשעה שקוראים בתורה.
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אף על גב דאת אמר: – אף על פי שאתה אומר: אין התרגום מעכב, טעה – אם המתורגמן המתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת טעה בתרגומו ותרגם שלא לפי ההלכה, - מחזירין אותו – מורים לו לחזור ולתרגם באופן נכון, כמסופר להלן.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי ביכורים ג,ח.
ומספרים: רבי יונה ורבי ירמיה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי והרביעי) – שני החכמים נהגו באותו אופן במתורגמנים שונים שטעו. חד מחזר – (חכם) אחד (היה) מחזיר: 'מנא' – היה מורה למתורגמן שתרגם בארמית את המילה "טֶנֶא" (דברים כו,ב; ד) הכתובה בעניין הבאת הביכורים: 'מנא' (כלי), שיחזור (צריך להוסיף כמו להלן: 'דיאמר: סלא' - שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'סלא' (סל). 'מנא' הוא כלי שעשוי מכל חומר שהוא, ואילו 'סלא' הוא כלי קלוע מקנים או מנצרים), וחורנה מחזר – וה(חכם) האחר (היה) מחזיר: 'פטירין עם ירקונין' – היה מורה למתורגמן שתרגם בארמית את המילים "מַצּוֹת עַל מְרֹרִים" (שמות יב,ח) הכתובות בעניין אכילת קורבן הפסח: 'פטירין עם ירקונין' (מצות עם ירקות), שיחזור, נאמר (על פי המקבילה והבאת הירושלמי ברשב"א צריך לומר כאן ולהלן: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'פטירין עם מרורין' – מצות עם מרורים (אין יוצאים ידי חובה בפסח בכל מיני ירק אלא במיני ירק מר, ולכן היה מחזיר את המתרגם. "מרורים" הוא שם קיבוצי למיני הירק שיוצאים בהם ידי חובה).
ומסתפקים: ולא ידעין מאן אמר דא ומאן אמר דא – ולא יודעים מי אומר זאת ומי אומר זאת (מי מהחכמים היה מחזיר את המתרגם "טנא" ב'מנא' ומי מהם היה מחזיר את המתרגם "מרורים" ב'ירקונין'). ומציעים הכרעה בנוגע לעניין המסופק בהצעת היסק מדברי אמורא: מן מה דאמר – ממה שאומר רבי יונה: מהו להביאן בתמחויין (קערה גדולה המחולקת לתאים שנותנים בהם תבשילים שונים למסובים) של כסף? – האם כלי, כגון תמחויים של כסף, הוא בכלל "טנא" ומותר להביא בו את הביכורים למקדש, או שמא כלי אינו בכלל "טנא" ואסור להביא בו את הביכורים? (במשנה ביכורים ג,ח שנינו: "העשירים מביאים ביכוריהם בקלתות (סלים) של כסף ושל זהב, והעניים מביאים אותם בסלי נצרים של ערבה קלופה") - יש להסיק: הוי – הוֹוֶה (נמצא), דהוא מחזר – שהוא (רבי יונה היה) מחזיר: 'מנא' – היה מורה למתורגמן שתרגם את המילה "טֶנֶא" (דברים כו,ב; ד) הכתוב בעניין הבאת הביכורים: 'מנא' (כלי), שיחזור, ויאמר (צריך לומר: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם): 'סלא' – סל. ואם "טנא" הוא מנא (כלי), ודאי שתמחויים של כסף בכלל, ולא היה לו לרבי יונה לשאול מה הדין בקשר להם, אלא מכאן שלדעתו "טנא" הוא סלא (סל), והשאלה היא האם הכוונה לסל דווקא ולא לכלי אחר, או שמא כל כלי בכלל אלא שדיבר הכתוב בהווה. מכאן שרבי יונה הוא שהיה מחזיר את המתרגם "טנא" ב'מנא', וממילא רבי ירמיה הוא שהיה מחזיר את המתרגם "מרורים" ב'ירקונין'.
ומספרים עוד: רבי פינחס (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) מחזר – (היה) מחזיר: 'פטימין בני תורין' – היה מורה למתורגמן שתרגם את המילים "פָּרִים בְּנֵי בָקָר" (במדבר כח,יא; יט; כז; כט,יג; יז) הכתובות בעניין המוספים: 'פטימין בני תורין' (מפוטמים בני שוורים), שיחזור, ויאמר (צריך לומר: 'דיאמר') – שיאמר (יתרגם באופן נכון): 'תורין בני תורין' – שוורים בני שוורים (כל שור מביאים קורבן ולא רק שור מפוטם, ולכן היה מחזיר את המתרגם). - אנו רואים מהמסופר כאן על שלושת האמוראים, שאף על פי שהתרגום אינו מעכב, אם המתורגמן המתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת סטה בתרגומו מן ההלכה אפילו סטייה קלה - מחזירים אותו, ואפילו בדברים שאינם נוהגים בזמן הזה.
עד כאן המקבילה בירושלמי ביכורים.
מקורה של סוגיה זו במגילה, שכן היא דנה בהלכות תרגום שכאן מקורן, ובא כאן לעיל: "טעה - מחזירין אותו", והמשיך התלמוד בסוגיה זו כדי לתת לנו דוגמאות של החזרה זו. והסוגיה הועתקה לביכורים אגב מה שנאמר בה: "מן מה דאמר רבי יונה: מהו להביאן בתמחויין של כסף?...", והרי בעיה זו שם מקורה כמו שבא שם לעיל ("סוגיות מקבילות בירושלמי" (עבודה), עמוד 21).
ושואלים: מניין לתרגום? – מאיפה למדים את המנהג לתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת?
ומשיבים: רבי זעורא (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב חננאל (אמורא בבלי בדור השני): נאמר (בסיפור על הקריאה בתורה ופירושה בציבור בזמן עזרא): "וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ, וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" - הלוויים קראו בתורה באופן שיהיו הדברים מפורשים (מבוארים וברורים) לעם, כדי שישימו שכל (יבינו), והלוויים הסבירו לעם את המקרא (את מה שנקרא לפניהם). ויש לדרוש את הכתוב: "וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים" (נחמיה ח,ח) - זה המקרא – הקריאה בתורה, "מְפֹרָשׁ" - זה תרגום – התרגום לארמית של הקריאה בתורה, כי התרגום מפרש את המקרא ('תרגום' מובנו תרגום ופירוש כאחד ("יוונית ויוונות בארץ ישראל", עמוד 186)), "וְשׂוֹם שֶׂכֶל" - אֵילּוּ הטעמים – טעמי המקרא, שעל ידם אפשר להבין את כוונת המקרא, "וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" - זה המסורת – דרכי הקריאה המבוססים על מסורת, שעל פיהם יש להבין כיצד לקרוא, ויש אומרים: אֵילּוּ ההכריעים – הכרעות בפיסוק הכתובים, שיש מילים בתורה שאפשר לקשרן גם אל אלה שלפניהן וגם אל אלה שלאחריהם, ויש אומרים: אֵילּוּ ראשי פסוקים – הבחנה במקומות שמתחילים פסוקים, שעל ידה אפשר להבין את כוונת הדברים. - מכאן למדים את המנהג לתרגם בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת.
בבבלי מגילה ג,א ונדרים לז,ב אמרו: אמר רב איקא בר אבא אמר רב חננאל אמר רב: מאי דכתיב: "ויקראו בספר בתורת האלוהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא" (נחמיה ח)? "ויקראו בספר בתורת האלוהים" - זה מקרא, "מפורש" - זה תרגום, "ושום שכל" - אלו הפסוקים, "ויבינו במקרא" - אלו הטעמים, ואמרי לה: אלו המסורות.
בבראשית רבה לו,ח נאמר: "ויקראו בספר בתורת האלוהים" (נחמיה ח,ח) - זה מקרא, "מפורש" (שם) - זה תרגום, "ושום שכל" (שם) - אילו הטעמים, "ויבינו במקרא" (שם) - אילו ראשי פסוקים, רבי חייא בר לוליני אמר: אילו ההכרעות, רבנין דקיסרין אמרין: מיכן למסורות.
בבראשית רבה הובאה מימרה זו לאחר מימרת בר קפרא על הכתוב "יפת אלוהים ליפת וישכון באוהלי שם", שממנה אנו למדים את המנהג לתרגם ליוונית בשעה שקוראים בתורה בבית הכנסת. מימרת בר קפרא והלימוד ממנה של התרגום ליוונית הובאו בירושלמי לעיל א,ח.
קריאת התורה לוותה בתרגום דברי התורה. ליד הקורא בתורה עמד אדם נוסף, וכל פסוק שנקרא מתוך הספר, חזר עליו המתרגם בעל פה. בארץ ישראל ובמקומות שדיברו בהם ארמית תרגמו לארמית, ובמקומות אחרים תרגמו ליוונית או לשפה מדוברת אחרת. הנוהג לקרוא בתורה עם תרגום אינו רק מפני שדברי המקרא בעברית לא היו מובנים לנמצאים בבית הכנסת, אלא הוא אף מפני שבאמצעות התרגום ניתן פירוש לדברי התורה לפי תפיסתה של המסורת שבעל פה ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 155).
מביאים מאמר נוסף של רבי זעורה בשם רב חננאל. למאמר זה שאוסר לכתוב ספר תורה שלא מתוך הכתב יש קשר לאמור לעיל שאסור לקרוא בתורה שלא מתוך הכתב.
רבי זעורה אמר בשם רב חננאל: אפילו רגיל תורה (בהבאת הירושלמי ברשב"א: 'בתורה') כעזרה – חכם גדול ובקי בתורה, כמו עזרא הסופר, לא יהא הוגה (מבטא) מפיו וקורא (נראה ש'קורא' הוא כפל גרסה של 'הוגה', וצריך להוסיף: 'וכותב' (להלן כתבנו שמילה זו נשתבשה למילה אחרת), וכן היא הגרסה בבראשית רבה) – לא יהא קורא בפיו את התורה על סמך זכרונו וכותב בספר את מה שהוא קורא, משום שיש לחשוש שמא לא יזכור את כל התורה ויטעה בכתיבתו, ואם נעתק ספר תורה שלא מתוך הכתב - אין לקרוא בו, אלא יסתכל בספר אחר ויכתוב, או שישמע מפי איש אחר הקורא בספר ויכתוב, כמות שנאמר בברוך: (בספרות חכמים אין 'כמות שנאמר', ולכן תיקן מגיה במסירה שלפנינו 'כמו' במקום 'כמות'. אלא שבירושלמי אין גם 'כמו שנאמר' או 'כמה שנאמר' לפני ציטוט פסוק. ולא עוד אלא שבספרות חכמים אין כמעט בכלל 'כמה שנאמר ב-' (ראה "תלמוד ירושלמי מסכת מגילה פרק ד הלכה א", עמוד 78). - נראה שהמילה 'כמות' היא שיבוש של המילה 'וכותב' ששייכת לעיל): "וַיֹּאמֶר לָהֶם בָּרוּךְ: מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַאֲנִי כֹּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיוֹ" (ירמיהו לו,יח) – ברוך בן נריה הסופר אמר לשרים, שירמיהו הנביא היה אומר לו בקול רם בעל פה את כל נבואותיו, בשעה שהוא היה כותב את הדברים על המגילה בדיו. ממה שנאמר בברוך למדים שצריך לכתוב מפי איש אחר הקורא ולא מפי עצמו.
ומציעים קושיה ממקור תנאי (על רבי זעורה בשם רב חננאל): והא תני: – והרי (התנא) שונה: מעשה ברבי מאיר (גדול התנאים בדור הרביעי) שהיה באסייא (אולי בקעת הלבנון הצפונית) ולא היה שם מגילה – מגילת אסתר, כתובה עברית – בלשון הקודש, וכתבה מפיו – מפי עצמו, על פי הזיכרון, כדי שיקרא את המגילה מתוך הכתב, וקרייה (וקראה) – בציבור בפורים! – הרי שמותר לכתוב ספר מפי עצמו ולקרוא בו!
ומתרצים: אין למידין משעת הדחק (עת צרה, זמן חירום) – שבשעת הדחק, כשאין מגילה, התירו לחכם גדול ובקי בתורה כמו רבי מאיר לכתוב ספר מפי עצמו ולקרוא בו, אבל לכתחילה אסור.
ומתרצים עוד: ויש אומרים: שתים כתב – שתי מגילות כתב רבי מאיר. כתב את הראשונה מתוך פיו – מפי עצמו, מתוך הזיכרון, וכתב את השנייה מתוך הראשונה – העתיק את השנייה מן הראשונה, כדי שתהיה מועתקת מתוך הכתב, וגנז את הראשונה – ולא קרא בה, כיוון שלא הועתקה מתוך הכתב, וקרא בשנייה.
בתוספתא מגילה ב,ה שנו: אמר רבי שמעון בן לעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לאסיא לעבר את השנה ולא מצא שם מגילה כתובה עברית, כתבה מפיו, וחזר וקראה מתוכה.
בבבלי מגילה יח,ב אמרו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אסור לכתוב אפילו אות אחת (בכתבי הקודש) שלא מן הכתב.
מיתיבי: אמר רבי שמעון בן אלעזר: מעשה ברבי מאיר שהלך לעבר שנה בעסיא (שמפני הגזירות לא יכלו לעבר בארץ ישראל), ולא היתה שם מגילה, וכתבה מליבו (בעל פה) וקראה. - אמר רבי אבהו: שאני רבי מאיר דאיקיים ביה: "ועפעפיך יישירו נגדך" (משלי ד) (רבי מאיר היה רואה את דמות אותיות המגילה בזכרונו ולכן הותר לו להעתיק את המגילה לפי דמות זו).
אמר ליה רמי בר ברכיה לרב ירמיה מדפתי: מאי "ועפעפיך יישירו נגדך"? אמר ליה: אלו דברי תורה (שקשה מאוד לזוכרם על בוריים), שכתוב בהם: "התעיף עיניך בו ואיננו" (משלי כג), מיושרים הם אצל רבי מאיר (שידע את הכול בעל פה).
רב חסדא אשכחיה לרב חננאל דקא כתיב ספרים שלא מן הכתב. אמר ליה: ראויה כל התורה כולה ליכתב מפיך, אלא אמרו חכמים: אסור לכתוב אפילו אות אחת שלא מן הכתב. - מדקאמר ליה: 'ראויה כל התורה כולה ליכתב מפיך', מכלל דמיושרים דברי תורה אצלו כרבי מאיר, והא רבי מאיר כתב (שלא מן הכתב)! - שעת הדחק שאני (שכיוון שלא היתה שם מגילה, אפשר היה לסמוך על בקיאותו, אבל לכתחילה אין עושים כך).
בבבלי סיפרו, שרב חננאל כתב ספרים שלא מן הכתב. ואילו בירושלמי אמר רב חננאל, שאסור לכתוב שלא מן הכתב.
התירוץ "שעת הדחק שאני" ישנו בשני התלמודים. התירוץ השני בירושלמי "שתים כתב..." אינו בבבלי.
בבראשית רבה לו,ח נאמר: רבי זירא ורבי חננאל בשם רב: אפילו אדם רגיל בתורה כעזרא לא יהא קורא מפיו וכותב. - והתני: מעשה שהיה רבי מאיר באסיא ולא היה שם מגילת אסתר וקרא לה מפיו וכתבה! - תמן אמרין: שתי מגילות כתב, גנז הראשונה וקיים השנייה.
הכתוב שנאמר בברוך שמובא בירושלמי אינו בבראשית רבה. גם התירוץ הראשון בירושלמי "אין למידין משעת הדחק" אינו בבראשית רבה.
בירושלמי: "ויש אומרים". ובבראשית רבה: "תמן אמרין".
"מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי..."
בספרי דברים פסקה שנז נאמר: "וימות שם משה" - אפשר שמת משה וכותב "וימות שם משה"?! ...אלא מלמד שהיה משה כותב מה שאמר לו הקב"ה: "כתוב!", כעניין שנאמר: "ויאמר אליהם ברוך: מפיו יקרא אליי..." (ירמיהו לו,יח).
ובבבלי בבא בתרא טו,א ומנחות ל,א אמרו: תניא: "וימות שם משה עבד ה'" - אפשר משה חי וכתב "וימות שם משה"? ...אלא עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, כמה שנאמר להלן: "ויאמר להם ברוך: מפיו יקרא אליי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו" (ירמיהו לו,יח).
ה' אמר ומשה כתב, כמו שירמיהו אמר וברוך כתב.
ומספרים: רבי ישמעאל בירבי יוסי (תנא בדור החמישי, בנו של התנא רבי יוסי) אומר: יכיל אנא כתב כל קרייא מן פימי – יכול אני לכתוב את כל המקרא מפי (מהזיכרון בלי שום טעות, שהוא ידע את כל המקרא בעל פה).
רבי חייה רבה – הגדול (בדור המעבר שבין התנאים לאמוראים) אמר: יכיל אנא כתב כל קרייא בתרין מניי – יכול אני לכתוב את כל המקרא בשני מנים (מטבעות קטנים).
ושואלים: היך עבידא? – איך עשויה (איך עשוי הדבר)? (כיצד יכול רבי חייה לכתוב את כל המקרא בשני מנים?)
ומשיבים: זבן בתרין מניי זרע דכיתן וזרע ליה וחצד ליה ועבד חבלין ותפש טביי וכתב כל קרייה על משכיהון – קונה בשני מנים זרע של פשתן, וזורע אותו ועוקר אותו, ועושה (ממנו) חבלים, ותופש (בעזרת החבלים) צבאים, וכותב את כל המקרא על עורותיהם.
וממשיכים ומספרים: שמע רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) – את מה שאומרים רבי ישמעאל בירבי יוסי ורבי חייה, ואמר – על שניהם: אשרי הדור (הסופר במסירה שלפנינו כתב 'הגוי' ומגיה תיקן) שאתם בתוכו (מ"אתם" ברור שרבי אמר את השבח בפני שניהם).
בבבלי כתובות קג,ב ובבא מציעא פה,ב סיפרו (תרגום): כשהיו מתנצחים (רבים) רבי חנינא ורבי חייא, אמר לו רבי חנינא לרבי חייא: וכי עימי אתה מתנצח? שאם חס ושלום תשתכח תורה מישראל, אחזיר אותה בפלפולי. - אמר לו רבי חייא לרבי חנינא: וכי עימי אתה מתנצח? אני עושה (גורם) לתורה שלא תשתכח מישראל. אני זורע פשתן, ואורג (מן הפשתן) רשתות וצד צבאים ועושה מגילות מעורותיהם, וכותב עליהן חמישה חומשים, והולך לעיר ומַקְרֵא חמישה חומשים (של תורה) לחמישה תינוקות (לכל אחד מהם חומש אחד), ומַשְׁנֶה שישה סדרים (של משנה) לשישה תינוקות, ואומר להם: 'עד שאחזור הקריאו (מקרא) זה לזה ושנו (משנה) זה לזה' (ועל ידי כך למדו כולם את כל התורה והמשנה).
והוא שאמר רבי: כמה גדולים מעשי חייא! - אמר לו רבי שמעון ברבי (לרבי): אפילו ממך (גדולים מעשיו)? אמר לו: כן. אמר לו רבי ישמעאל ברבי יוסי (לרבי): אפילו מאבא (מרבי יוסי)? אמר לו: חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל (לומר על מישהו שהוא גדול מרבי יוסי).
הסוגיה בבבלי עוסקת בשאלה מדוע מינה רבי את רבי חנינא ולא את רבי חייא, והסיפור בא כאסמכתא להכרעתו של רבי שלא לבטל את רבי חייא מעיסוק במצוותיו. תפקיד הסיפור בבבלי מונח ביסוד שלושה הבדלים (בין המסורת בבבלי והמסורת בירושלמי): רבי חנינא בא במקום רבי ישמעאל בירבי יוסי; רבי חנינא מתפאר ביכולת חריפותו העיונית ולא בזכרונו המופלג שמתפאר בו רבי ישמעאל בירבי יוסי; המוקד בדברי רבי חייא נע מכישוריו בכלכלה במסורת הירושלמי לשקידתו על הפצת לימוד התורה בישראל ("רבי יהודה הנשיא", עמוד 327).
ברור מן הסגנון בירושלמי מגילה שמדובר לאו דווקא במעשים שהיו, אלא הם דברי חריפות בשעת התנצחות: "יכיל אנא" ("סוגיות בחקר התלמוד הבבלי", עמוד 409).
כשם שרבי ישמעאל בירבי יוסי אמר "יכול אני לכתוב..." אך ודאי שלא כתב, כי אסור לכתוב שלא מן הכתב, כך רבי חייה אמר "יכול אני לכתוב..." אך לא כתב. אבל לפי המסופר בבבלי, רבי חייה עשה מה שאמר, כמו שאמר רבי: "כמה גדולים מעשי חייא!".
בסיפור על רבי חייא בירושלמי נזכרה רק כתיבת המקרא ולא נזכרים לימוד המקרא והמשנה לתינוקות, כי הירושלמי הביא את הסיפור בקשר לכתיבת המקרא.
• • •
במשנה שנינו: "מקום שנהגו לברך - יברך".
שואלים: כיצד הוא מברך עליה – על קריאת המגילה לאחריה במקום שנהגו לברך?
ומשיבים: (הסופר כתב במסירה שלפנינו 'רבי' ומחק) זכיי טבחא – השוחט (אדם זה אינו נזכר אלא כאן) אמר בשם רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני): " ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, הרב את ריבֵךְ והנוקם את נקמתֵךְ – על פי ירמיהו נא,לו: "לָכֵן כֹּה אָמַר י'י: הִנְנִי רָב אֶת רִיבֵךְ וְנִקַּמְתִּי אֶת נִקְמָתֵךְ" (של ישראל), הגואלֵךְ והמושיעֵךְ – על פי ישעיהו מט,כו ו-ס,טז: "כִּי אֲנִי י'י מוֹשִׁיעֵךְ וְגֹאֲלֵךְ" (של ישראל), מכף עריצָיִךְ" – על פי ירמיהו טו,כא: "וּפְדִתִיךָ מִכַּף עָרִצִים".
ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, בסוף – הדין בקשר לברכה על קריאת המגילה לאחריה שנזכר לפני כן ידוע; בתחילה? – מה הדין בברכה על קריאת המגילה לפניה?
ועונים: הרי היא – קריאת המגילה, ככל שאר מצותיה של התורה – שכן קריאת המגילה היא מצווה. מה שאר – כשם ששאר כל המצות טעונות ברכה – לפני עשייתן, אף זו – כך קריאת המגילה, טעונה ברכה – לפני עשייתה (נוסח הברכה על קריאת המגילה לפניה הוא כנוסח הברכה על שאר המצוות לפניהן: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות קריאת מגילת אסתר". כך הנוסח בפסיקתא רבתי).
בבבלי מגילה כא,ב אמרו: "מקום שנהגו לברך - יברך". - אמר אביי: לא שנו (שהברכה תלויה במנהג) אלא לאחריה, אבל לפניה - מצווה לברך, דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.
לפניה מאי מברך? - רב ששת מקטרזיא איקלע לקמיה דרב אשי ובריך: "על מקרא מגילה", "שעשה ניסים", "שהחיינו".
לאחריה באתרא דנהיגי מאי מברך? - אמר רבי יוחנן: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם, האל הרב את ריבנו, והדן את דיננו, והנוקם את נקמתנו, והנפרע לנו מצרינו, והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו. ברוך אתה י'י, הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם". רבא אמר: (יש לחתום את הברכה:) "ברוך אתה י'י, האל המושיע". אמר רב פפא: הלכך (כיוון שיש שתי דעות בחתימת הברכה) נימרינהו לתרווייהו.
"הרב את ריבנו", "והנוקם את נקמתנו" - על פי ירמיהו נא,לו: "רָב אֶת רִיבֵךְ וְנִקַּמְתִּי אֶת נִקְמָתֵךְ".
"והדן את דיננו", "והנפרע לנו מצרינו" - על פי התרגום לירמיהו נא,לו: "דָאִין יַת דִינִיךְ וּמִתְפְּרַע יַת פּוּרְעֲנוּתִיךְ".
"והמשלם גמול לכל אויבי נפשנו" - על פי ישעיהו סו,ו: "ה' מְשַׁלֵּם גְּמוּל לְאֹיְבָיו".
בפסיקתא רבתי פסקה יג נאמר: ילמדנו רבנו, מהו שיהא אדם צריך לברך בשעה שהוא קורא מגילת אסתר? - לימדונו רבותינו: בשעה שהוא בא לקרות את המגילה אומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות מקרא מגילה". וכיוון שגומרה - רבי זכאי טבחה בשם רבי יוחנן אומר: צריך לומר: "ברוך אתה י'י אלוהינו מלך העולם, הרב את ריבך והנוקם את נקמתך והגואלך מכף עריצך. ברוך אתה י'י, האל המושיע".
הברכה על המגילה לאחריה, לפי הירושלמי ופסיקתא רבתי היא בגוף שני יחידה כלשון הכתובים שעליהם הברכה מיוסדת, ואילו לפי הבבלי היא בגוף ראשון רבים. הברכה לאחריה בבבלי ובפסיקתא רבתי חותמת ב"ברוך", מפני שברכה ארוכה חותמת ב"ברוך".
• • •
כאן התחלת מקבילה בירושלמי ברכות ז,א.
מביאים ברייתא: כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה – ביחס לקריאת התורה כתוב שהקורא חייב לברך לפני קריאתה, אבל אין כתוב שהקורא חייב לברך לאחר קריאתה. - ויש לשאול: מה כתוב בה לפניה? - ויש להשיב: נאמר (בפתיחה לשירת "האזינו"): "כִּי שֵׁם י'י אֶקְרָא, הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" (דברים לב,ג) – משה פנה אל העם השומעים את דבריו: כשאני בא לקרוא דברים בשם ה', שבחו אותו. מן הכתוב הזה למדנו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה: "כי שם ה' אקרא" - זה המברך, "הבו גודל לאלוהינו" - אלו העונים אחריו (ראה מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז וספרי דברים פסקה שו). וכתוב במזון ברכה לאחריו ואין כתוב בה (צריך לומר: 'בו') ברכה לפניו – ביחס לאכילת המזון כתוב שהאוכל חייב לברך לאחר אכילתו, אבל אין כתוב שהאוכל חייב לברך לפני אכילתו. - ויש לשאול: מה כתוב בו לאחריו? - ויש להשיב: נאמר: "וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ אֶת י'י אֱלֹהֶיךָ עַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (דברים ח,י) – כשתאכל ותשבע מהטוב של הארץ, תן ליבך לברך את ה' ולהודות לו על מתן הארץ. מן הכתוב הזה למדנו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו.
ושואלים: מניין ליתן את האמור בזה בזה ואת האמור בזה בזה? – מהיכן יש ללמוד שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו כמו שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, ומהיכן יש ללמוד שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה כמו שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו?
ומשיבים (בהבאת דרשה אמוראית): רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי) אמר בשם רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון): 'שֵׁם' (במקבילה במדרש שמואל יג,ט כאן ולהלן: 'השם') 'שֵׁם' לגזירה שוה (שיטת לימוד מדין לדין על יסוד מילים שוות שהובאו בתורה בשניהם). מה שם – כשם ששם ה', שנאמר בתורה – 'כי שם ה' אקרא', - ברכה לפניה – הקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, אף שם – כך שם ה', שנאמר במזון – 'וברכת את ה'', - ברכה לפניו – האוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו. ומה שם – כשם ששם ה', שנאמר במזון - ברכה לאחריו – האוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו, אף שם – כך שם ה', שנאמר בתורה - ברכה לאחריה – הקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה.
ומציעים שאלה: עד כדון – עד עכשיו, כרבי עקיבה (תנא בדור השלישי, מגדולי התנאים) – אפשר ללמוד דין זה הנזכר לעיל (ברכה בתורה לאחריה וברכה במזון לפניו) לפי שיטת רבי עקיבה, שדרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל; כרבי ישמעאל (מגדולי התנאים בדור השלישי) – מהיכן אפשר ללמוד דין זה לפי שיטת רבי ישמעאל, שאין דרכו ללמוד מהכתובים כפי שאמרו לעיל? (התלמוד לא הוסיף פירוט כדי להסביר את הנחת היסוד של השאלה, ולכן לא ברור מהו היסוד לשאלה. ואולי יש לפרש: עד עכשיו כרבי עקיבה שהוא לומד מגזירה שווה אף על פי שאינה מופנה (ירושלמי יומא ח,ג וסנהדרין ז,ח); כרבי ישמעאל שאינו לומד מגזירה שווה שאינה מופנה? (כך פירש ב"שערי תורת ארץ ישראל". - בגזירה שווה מופנה המילים הנידונות בגזירה שווה מיותרות ולא נכתבו אלא בשביל גזירה שווה. - בירושלמי ברכות בסוגיה הקודמת למקבילה למד רבי ישמעאל מהכתוב "'וברכת את ה'..." את המקור לברכות של ברכת המזון, ולכן לדעתו זו גזירה שווה שאינה מופנה))
ועונים: רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר בשם רבי ישמעאל: קול וחומר (כינוי לדרך הגיונית להסיק מן הדבר הקל את המסקנה לגבי הדבר החמור ממנו). מה אם מזון שאין טעון (אין צריך, אין חייב) ברכה לפניו – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו, - טעון (במקבילה נוסף 'ברכה') לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו, תורה שהיא טעונה ברכה לפניה – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, - אין (צריך לומר: 'אינו', כמו במקבילה) דין – כלום אינו מן ההיגיון, שתהא טעונה ברכה לאחריה – שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה?! - ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, תורה – מקורו של הדין בקורא בתורה שנזכר לפני כן ברור; מזון? – מה מקורו של הדין באוכל מזון הדומה לו? - ויש לענות: מה אם תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה – שהרי לא למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לאחר קריאתה, - טעונה (במקבילה נוסף 'ברכה') לפניה – שהרי למדנו מן הכתוב שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה, מזון שהוא טעון (במקבילה נוסף 'ברכה') לאחריו – שהרי למדנו מן הכתוב שהאוכל מזון חייב לברך לאחר אכילתו, - אינו דין – כלום אינו מן ההיגיון, שיהא טעון (במקבילה נוסף 'ברכה') לפניו – שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו?!
בבבלי ברכות כא,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב: מניין לברכת התורה לפניה מן התורה? – שנאמר / דכתיב: "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו" (דברים לב).
אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן המזון וברכת המזון לפניה מן התורה. ברכת התורה לאחריה מן המזון: ומה מזון שאין טעון (ברכה) לפניו - טעון (ברכה) לאחריו, תורה שטעונה (ברכה) לפניה - אינו דין שטעונה (ברכה) לאחריה?! ברכת המזון לפניו מן התורה: ומה תורה שאין טעונה לאחריה - טעונה לפניה, מזון שטעון לאחריו - אינו דין שטעון לפניו?!
איכא למפרך (אפשר לבטל את תוקף קול וחומר זה): מה למזון - שכן נהנה (הנאה גשמית) / שכן חיי שעה! מה לתורה - שכן חיי עולם / חיי עולם הבא! ועוד, תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו! (הרי שהמשנה אינה משווה את ברכת המזון לפניו לברכת המזון לאחריו!) - תיובתא.
רבי יצחק (תנא בדור הרביעי) ורבי נתן (הבבלי, תנא בדור הרביעי) – הוו בה (עיינו בעניין ופירשו) שני החכמים (הם מביאים ראיות שונות לאותו עניין, ואינם חולקים). רבי יצחק אמר: נאמר (בפגישת שאול בנערות השואבות ושיחתן): "כִּי הוּא יְבָרֵךְ הַזֶּבַח, אַחֲרֵי כֵן יֹאכְלוּ הַקְּרֻאִים" (שמואל א ט,יג) – שמואל יברך על הקורבן (לפי פשוטו הכתוב אומר, שהוא ינצח על טכס אכילת הזבח, או שהוא יקדש את הקורבן שיהא קדוש), ואחרי כן יאכלו ממנו מי שנקראו לסעודת זבח זו. מכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו. רבי נתן אומר: "וַעֲבַדְתֶּם אֵת י'י אֱלֹהֵיכֶם וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ" (שמות כג,כה) – אתם מצווים לעבוד את ה', ובשכר זה הוא יברך את מאכליך ואת משקיך, שיהיה לך הרבה לאכול ולשתות; ויש לדרוש את המילה "וּבֵרַךְ" כאילו היא נקראת "וּבָרֵךְ" בלשון ציווי - אתה מצווה לברך על לחמך, - אימתי הוא קרוי (נקרא) "לחמך"? – מתיי הלחם נחשב שהוא שלך? עד שלא אכלתו – לפני שאכלת אותו, שהרי לאחר שאכלת אותו אין הלחם עוד בעולם. ומכאן למדים שיש לברך על המזון לפני אכילתו.
רבי (רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי) אומר: למדים בדרך קול וחומר שהאוכל מזון חייב לברך לפני אכילתו: מה אם בשעה שאכל ושבע – לאחר אכילת המזון, - את אמר (המונח הזה איננו במקבילה): – אתה אומר: צריך לברך, בשעה שהוא תאב (משתוקק, מתאווה) לוכל (לאכול) – לפני אכילת המזון, - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שצריך לברך! - ויש לשאול: עד כדון – עד עכשיו, מזון – מקורו של הדין באוכל מזון שנזכר לפני כן ברור; תורה? – מה מקורו של הדין בקורא בתורה הדומה לו? - ויש לענות: למדים בדרך קול וחומר שהקורא בתורה חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה: מה אם מזון שאינו אלא חיי שעה (החיים הגשמיים והגופניים החולפים מהר והנאתם קיימת רק להווה) - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שהיא חיי עדי עד (החיים הרוחניים שחשיבותם נשמרת וקיימת לדורות) - לא כל שכן?! – בוודאי ובוודאי שטעונה ברכה לפניה ולאחריה! - רבי אינו לומד ברכת התורה לפניה מן הכתוב "כי שם ה' אקרא, הבו גודל לאלוהינו", והוא לומד ברכת התורה לפניה ולאחריה מן המזון.
בתוספתא ברכות ו,א שנו: מניין שכשם שאתה מברך לאחריו (לאחר המזון), כך אתה מברך לפניו? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שנותן לך.
ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא פרשה טז נאמר: אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לאחריו, לפניו מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר הוא: מה כשאכל ושבע - הרי הוא טעון ברכה, כשהוא תאב - לא כל שכן?!
רבי נתן אומר: הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח" וגו' (שמואל א ט,יג).
רבי יצחק אומר: הרי הוא אומר: "ועבדתם את י'י אלוהיכם וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג,כה), אימתיי הוא לחמך? - עד שלא אכלתו.
אין לי אלא מזון שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה מניין? - היה רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: מה אם מזון שהוא חיי שעה - טעון ברכה לפניו ולאחריו, תורה שיש בה עולם הבא - דין הוא שתטעון ברכה לפניה ולאחריה.
ובבבלי ברכות מח,ב אמרו: תנו רבנן: מניין לברכת המזון מן התורה? - שנאמר: "ואכלת ושבעת וברכת..." (דברים ח)... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - אמרת קול וחומר: כשהוא שבע - מברך, כשהוא רעב - לא כל שכן?!
רבי אומר: אינו צריך... אין לי אלא לאחריו (לאחר המזון), לפניו מניין? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" - משעה שנתן / שניתן לך.
רבי יצחק אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "וברך את לחמך ואת מימיך" (שמות כג), אל תקרי "וּבֵרַךְ" אלא 'וּבָרֵךְ', אימתיי קרוי לחם? - קודם שתאכלנו / שיאכלנו.
רבי נתן אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: "כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים" (שמואל א ט).
אין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה (ברכה על קריאת התורה) מניין? - רבי ישמעאל אומר: קול וחומר: על חיי שעה (המזון) מברך - על חיי עולם / חיי עולם הבא (התורה) לא כל שכן?!
דברי רבי בירושלמי (שני היסקי קול וחומר מברכה לאחר המזון לברכה לפניו ולברכת התורה) הם דברי רבי ישמעאל במכילתא ובבבלי (שם ההיסק הראשון מופיע בסתם). בירושלמי החליפו את דברי רבי יצחק ורבי נתן (לימודים על ברכה לפני המזון) שבמכילתא ובבבלי זה בזה. דברי רבי שבבבלי (דרשה על ברכה לפני המזון) שהם דברי התוספתא אינם בירושלמי ובמכילתא.
רבי יצחק ורבי נתן הם חכמים מבית מדרשו של רבי ישמעאל.
ומציעים בעיה (כיוון שלמדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו): רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) בעי – שואל (מסתפק): אילין – אלה שלשה קָרוֹיוֹת (קוראים) – שלושה אנשים הקוראים בתורה זה אחר זה בחבורת לימוד (ולא בציבור של עשרה או יותר בבית הכנסת), מה את עבד לון? – מה אתה עושה אותם? (איך אתה דן אותם?) כשלשה שאכלו כאחת – האם יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו ביחד, או כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו – או שמא יש לדמות את המקרה הנידון למקרה של שלושה שאכלו לחוד (ולא נתערבו)? - ומפרטים את ההשלכות ההלכתיות של שתי האפשרויות הנזכרות: אין תעבדינון – אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו כאחת – שאחד מברך ברכת המזון לכולם לאחר אכילתם, והשאר עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת המזון, - הראשון מברך ברכה ראשונה והאחרון מברך ברכה (ה)אחרונה והאמצעי אינו מברך כל עיקר (כלל וכלל) – כדין שלושה אנשים הקוראים בתורה בציבור, שהראשון מברך לפני קריאתה והאחרון מברך לאחר קריאתה, ושאר הקוראים עונים "אמן" ויוצאים ידי חובת ברכת התורה. אין תעבדינון – (ו)אם תעשה אותם (אם תדון אותם) כשלשה שאכלו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו – שכל אחד מברך ברכת המזון לעצמו לאחר אכילתו, - אפילו האמצעי מברך לפניה ולאחריה – שכל אחד מהקוראים מברך ברכת התורה לעצמו לפני קריאתה ולאחריה, כדין הקורא בתורה ביחיד, שהוא מברך לפני קריאתה ולאחריה (כך פירש את הבעיה ב"שערי תורת ארץ ישראל". - הקושי בפירוש זה הוא, שהלשון "שלושה קרויות" משמעו במקומות אחרים: שלושה הקוראים בתורה בציבור בבית הכנסת). - אין פושטים את הבעיה.
לפי מפרשי הירושלמי, הבעיה היא בשני וחמישי ומנחה בשבת (שבהם קוראים בציבור שלושה), ושלוש קרויות לאו דווקא, שכן ספק זה עצמו הוא בשבעה קרואים של שבת. הדוחק מבואר. וביותר קשה, שהרי משנה מפורשת היא במגילה שהפותח והחותם בתורה מברך ("סופרים וספרים" ב, עמוד 240).
רבי זעורא סבור, שהקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה, כדעת רבי אבא מרי אחוי דרבי יוסי להלן.
בקריאת התורה בציבור, הקורא הראשון מברך לפני הקריאה והקורא האחרון מברך אחרי הקריאה (משנה מגילה ד,א וברייתא בבבלי מגילה כא,ב). כך היה המנהג בארץ ישראל גם בימי האמוראים. אבל המנהג בבבל בימי האמוראים היה שכל אחד מהקוראים מברך לפני קריאתו ואחריה, וכך נהג רבי זעורא כמסופר להלן ז,ג. לכן בעייתו של רבי זעורא אינה מתייחסת לקריאת התורה בציבור.
אם הדין במקרה הנידון בבעייתו של רבי זעורא הוא כדין קריאת התורה בציבור, הדין הוא כדברי המשנה ואין הוא כמנהג בבל, מכיוון שהטעם למנהג זה הוא גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאים (בבלי שם), וגזירה זו אינה קיימת במקרה הנידון, שהרי אין כאן נכנסים ויוצאים.
אמר רבי שמואל בר אבודמא (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי): (צריך להוסיף כמו במקבילה: 'לא') למדו ברכת התורה מברכת המזון אלא לרבים (צריך לומר: 'ברבים', כמו שהוא בכתב יד ובדפוס ראשון של מדרש שמואל יג,ט) – לא למדו ברכה בקריאת התורה לפניה ולאחריה מברכה באכילת המזון לפניו ולאחריו אלא במקרה של קריאת התורה בציבור, אם לרבים אפילו (נראה ששלוש מילים אלו הן שיבוש, וצריך לומר במקומן: 'אבל', כמו שהוא בכתב יד של מדרש שמואל. אפשר שהשיבוש נוצר כך: 'אם לרבים' הוא כפל גרסה (שנשתבש) של 'אלא ברבים', ו'אפילו' הוא שיבוש של 'אבל') בינו לבין עצמו אינו מברך – אבל הקורא בתורה כשהוא ביחידות - אינו חייב לברך לפני קריאתה ולאחריה.
ומביאים דעה חולקת: אמר רבי אבא מרי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אחוי ד- – אחיו של רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): עשאוה – דנו את הקריאה בתורה, כשאר כל המצות שבתורה – שכן הקריאה בתורה היא מצווה. מה שאר – כשם ששאר כל המצות טעונות ברכה – לפני עשייתן, אף זו – כך הקריאה בתורה, טעונה ברכה – לפני עשייתה, ולכן אפילו הקורא בתורה כשהוא ביחידות - חייב לברך לפני קריאתה.
עד כאן המקבילה בירושלמי ברכות.
בקטע הקודם בברכות פורטו האסמכתאות המקראיות לברכות השונות הנאמרות בברכת המזון. הקטע הקודם במגילה, לעומת זאת, דן בברכת המגילה ומציע אסמכתא לברכת המגילה לפניה.
נראה שהמקבילה, שבה דנים בברכות על המזון ועל התורה לפניהם ולאחריהם, מקורה בברכות, משום שהפרק שם עוסק בברכת המזון, ומברכות הועתקה המקבילה למגילה, בשל הלשון הזהה שבסוף הקטע הקודם כאן שדן בברכת המגילה ובסוף המקבילה: "הרי היא ככל שאר מצותיה של תורה / עשאוה כשאר כל מצותיה של תורה. מה שאר כל המצות טעונות ברכה, אף זו טעונה ברכה".
בתוספתא ברכות ו,ט שנו: העושה כל המצוות - מברך עליהן / צריך לברך (לפני עשייתן).
ושם ו,א שנו: מניין (שמברך) אף על התורה ועל המצוות (כשם שמברך על המזון)? - תלמוד לומר: "אשר נתן לך" (דברים ח,י), ואומר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" (שמות כד,יב).
ובירושלמי ברכות ו,א אמרו: מניין שכל המצוות טעונות ברכה (לפני עשייתן)? - רבי תנחומא, רבי אבא בר כהנא בשם רבי אלעזר: "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה" - הקיש תורה למצוה. מה תורה טעונה ברכה, אף מצוה טעונה ברכה.
בתוספתא הלימוד הוא מברכת המזון לתורה ומצוות יחדיו, ובירושלמי ברכות ו,א הלימוד הוא מתורה למצוות, ובירושלמי כאן ובמקבילה הלימוד הוא ממצוות לתורה.
• • •
מספרים: אמר רבי שמואל בר נחמן (אמורא ארץ ישראלי בדור השני והשלישי): רבי יונתן (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) הוה עבר קומי סידרא – היה עובר לפני הסדר (בית הכנסת. - סידרא הוא מוסד ציבורי, שהיו בו בית ספר שבו לימדו מקרא, בית כנסת שבו התפללו או שמעו דרשה, ובית מדרש שבו עסקו בתלמוד ("מסביב ל'סידרא'", "בר אילן" ל-לא, עמודים 359-365)). שמע קלון קרויי (צריך לומר: 'קריי') ולא מברכין – שמע את קולם (של האנשים שבבית הכנסת) קוראים (בתורה בציבור) ולא מברכים (הקורא הראשון לא בירך לפני קריאתו והקורא האחרון לא בירך לאחר קריאתו). אמר לון: – אמר להם (רבי יונתן): עד מתי אתם עושין את התורה קרחות קרחות (נראה שצריך לומר: 'קְרִיוֹת קְרִיוֹת' - קריאות קריאות. 'קרחות קרחות' הוא שיבוש בהשפעת הירושלמי מעשרות א,ג: "משיעשו קרחות קרחות לבנות")? – כשהקורא הראשון מברך לפני קריאתו והקורא האחרון מברך לאחר קריאתו, כדין המשנה, נחשבת קריאת התורה כיחידה אחת. אבל כשאינם מברכים, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה, ולכן אמר להם רבי יונתן: עד מתיי אתם עושים את התורה קריות קריות? (לשון זו נמצאת במסכת סופרים, ראה להלן).
יש שפירשו, שאנשי הסידרא נהגו כדין המשנה שרק הראשון והאחרון מברכים ולא כל הקוראים, ורבי יונתן גער בהם על כך שלא בירכו כל הקוראים לפני קריאתם ולאחריה. לפירוש זה אין מובן מהו "קרחות קרחות".
לפי דין המשנה, רק הראשון והאחרון מברכים לפניה ולאחריה, ולא כל הקוראים. מנהג בבל היה שכל הקוראים מברכים לפניה ולאחריה (בבלי מגילה כא,ב). ההבדל בין דין המשנה למנהג בבל הוא הבדל שבין מנהג ארץ ישראל למנהג בבל.
ממספר מקורות בירושלמי עולה לכאורה שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה. ראה ירושלמי מגילה ד,א: "רבי יונתן הוה עבר קומי סידרא. שמע קלון קריי ולא מברכין. אמר לון: עד מתי אתם עושין את התורה קרחות קרחות?" ("פרשת ראש חודש כיצד קורין אותה?", "תרביץ" עד, עמודים 186-189 והערה 69).
לפי יש שפירשו, עולה מהירושלמי כאן שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה, שכן כך דעת האמורא הארץ ישראלי רבי יונתן. אבל לפי פירושנו, אין עולה כך מהירושלמי כאן.
אולי יש לגרוס בירושלמי כאן: 'שמע קלון קריי ומברכין' (יש למחוק מילת 'לא'), שאנשי הסידרא לא נהגו כדין המשנה אלא כל הקוראים בירכו לפני קריאתם ולאחריה, ורבי יונתן גער בהם על שלא נהגו כדין המשנה: 'עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות?', שכשכל הקוראים מברכים לפני קריאתם ולאחריה, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה. לפי זה, עולה מהירושלמי כאן שגם בארץ ישראל נהגו במקומות מסוימים לברך לפני קריאת כל קורא ואחריה, שכן כך נהגו אנשי הסידרא.
המעשה הזה מוסב על מה ששנינו במשנה: "הפותח והחותם בתורה מברך לפניה ולאחריה".
במסכת סופרים יד,טו נאמר: אמר רבי לוי: מגילת אסתר צריך לקרותה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר: "למען יזמרך כבוד ולא יידום", "יזמרך כבוד" - בלילה, "ולא יידום" - ביום.
רבי מאיר הווה חליף בכנישתא. שמע קליהון דסדראי. אמר לון: עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות? אמרו לו: משום "למען יזמרך כבוד", ושבקון.
נראה שבמעשה של רבי מאיר שמובא במסכת סופרים קראו את הקריאה בתורה שני פעמים, כמו שאמר רבי לוי בעניין קריאת מגילת אסתר.
אולי יש לפרש את המעשה בירושלמי כאן ואת המעשה במסכת סופרים שהם עוסקים בקריאת המגילה בפורים ולא בקריאה בתורה. במעשה בירושלמי כאן קראו כמה קוראים את המגילה ולא בירכו עליה לא לפניה ולא לאחריה, ורבי יונתן גער בהם על כך שלא בירכו עליה: 'עד מתי אתם עושים את התורה קריות קריות?', שכשכמה קוראים את המגילה ולא מברכים עליה לא לפניה ולא לאחריה, נחשבת קריאת כל קורא כיחידה בפני עצמה. ונקראת המגילה "תורה" בשל חשיבותה של המגילה כתורה.
לפי פירוש זה, שהמעשה עוסק בקריאת המגילה, המעשה קשור לקטע הקודם למקבילה לעיל שדן בברכת המגילה, אלא שהמקבילה שהועתקה לכאן מברכות מפסיקה ביניהם.
• • •
במשנה שנינו: "בשיני ובחמישי ובשבת במנחה קורין שלשה".
מביאים ברייתא: משה התקין את ישראל (במסכת סופרים י,א: 'הקניא להם לישראל' - התרה, הזהיר. נראה ש'הקניא' הוא הלשון המקורי, ובשל אי הבנתו הוחלף ב-'התקין' כמו להלן. מילת היחס 'את' שנשארה מהלשון המקורי מתאימה ל'הקניא', אבל אינה מתאימה ל'התקין' בהקשר לקביעת תקנה, והנכון הוא 'התקין ל-' כמו להלן. לכן יש לגרוס: 'הקניא את ישראל') שיהו (שיהיו) קורין בתורה (הסופר במסירה שלפנינו טעה ודילג בשל הדמיון והתחיל לכתוב כאן את תקנות עזרא, וכשעמד על טעותו מחק ותיקן כראוי) בשבתות – בשחרית, ובימים טובים ובראשי חדשים ובחולו של המועד, שנאמר: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶת מֹעֲדֵי י'י אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כג,מד) – מכאן למדים שמשה ציווה את ישראל לקרוא בתורה בכל מועד (השווה למשנה לעיל ג,ו).
עזרה (עזרא) התקין (קבע תקנה) לישראל שיהו קורין בתורה בשֵיני ובחמישי ובשבת במנחה.
הוא – עזרא, התקין טבילה לבעלי קריין – לפני לימוד תורה (בעל קרי הוא מי שיצאה ממנו שכבת זרע, בין בדרך תשמיש ובין שלא בדרך תשמיש, בין כשהוא ישן ובין כשהוא ער, בין מרצון ובין מאונס. בעל קרי הוא טמא וטעון טבילה מן התורה לאכילת תרומה וקודשים. עזרא התקין טבילה לבעלי קרי, שאסר עליהם לקרוא וללמוד תורה בעודם בטומאתם עד שיטבלו. - בירושלמי במקום אחד (שבת א,ד) נתייחסו הלכות בעל קרי לתלמידי שמאי והלל, ובמקומות אחרים נמנתה תקנת טבילה לבעלי קריים לאחת מעשר תקנות שתיקן עזרא. תקנת עזרא היא לקרי מתשמיש, וגזרת בית שמאי ובית הלל בהלכות בעל קרי היא בקרי לאונסו ("פירושים וחידושים בירושלמי" ב, עמוד 221)).
הוא – עזרא, התקין שיהו בתי דינין יושבין בעיירות בשֵיני ובחמישי – שהם ימי השוק שבהם מתכנסים בני הכפרים בעיירות.
הוא – עזרא, התקין שיהו הרוכלין (סוחרים הנושאים איתם את סחורתם ועוברים ממקום למקום כדי למכור אותה) מחזרין – על הפתחים (הולכים וסובבים מבית לבית), בעיירות – למכור בשמים וקישוטים לנשים, מפני כבודן של בנות ישראל – שאין כבודן של הנשים לצאת לשוק לצורך קנייה.
הוא – עזרא, התקין שיהו מכבסין – את הבגדים, בחמישי – ביום החמישי, מפני כבוד השבת – כדי שיהיו פנויים ביום השישי (ערב שבת) להכנות האחרות לצורך השבת.
הוא – עזרא, התקין שיהו אופין פת בערבי שבתות, כדי שתהא פרוסה מצויה לעני – שיהיה לחם מצוי בבית עבור העניים המחזרים על הפתחים.
הוא – עזרא, התקין שיהו אוכלין שום בלילי שבתות – שהוא זמן תשמיש של איש ואשתו, שהוא – השום, מכניס אהבה – בלב האדם האוכל אותו, ומוציא תאוה (צריך לומר כמו בקטע גניזה: 'ומוציא קנאה', וכן הוא בבבלי) – מבטל אותה מלב האדם, ולכן תיקן עזרא אכילת שום סמוך לזמן תשמיש ('תאוה' היא תשוקה. 'קנאה' היא צרות עין או חשד בחוסר אהבה ונאמנות. כאן יש מובן ללשון 'מוציא קנאה' אבל אין מובן ללשון 'מוציא תאוה').
הוא – עזרא, התקין שיהו הנשים מדברות זו עם זו בבית הכסא – כדי שיידע אדם העובר שיש נשים בבית הכיסא ולא ייכנס לשם ויתייחד עימהן (במשנה קידושין ד,יב שנינו: לא יתייחד אדם עם שתי נשים).
הוא – עזרא, התקין שתהא אשה חוגרת בסינר (יריעת בד המשתלשלת מן המותניים מטה ונקשרת לגוף ברצועות. מקור המילה 'סינר' ביוונית) בין מלפניה בין מלאחריה – מלפניה וגם מאחריה. סינר שהאישה חוגרת היו בו שני חלקים: אחד המכסה אותה מלפניה ואחד היורד לה מאחריה. טעם התקנה אמור להלן (במשנה שבת י,ד שנינו: האישה החוגרת בסינר בין מלפניה ובין מלאחריה...).
אמר רבי תנחום בר חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): מפני מעשה שאירע – לכן הותקנה תקנה זו. מעשה באשה שבעלה – בא עליה, קוף מכדרכה – באיבר מינה, ושלא כדרכה – בפי טבעתה. חגירת סינר על ידי אישה מלפניה ומאחריה מונע מעשה מכוער כזה.
הוא – עזרא, התקין שתהא אשה חופפת (רוחצת ומנקה) וסורקת – את שערותיה, כדי להעביר את הלכלוך ולא תהיה חציצה בשערותיה, קודם לטהרתה שלשה ימים – אפילו שלושה ימים לפני טבילתה, כמבואר להלן.
רבי יוסה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי) (בקטע גניזה: 'ר' ירמיה') אמר בשם דבית רבי ינאי – (החכמים) של בית רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון), וכן רבי בא בר כהן (אמורא ארץ ישראלי בדור החמישי) אמר בשם רב חונה (רב הונא, גדול אמוראי בבל בדור השני): כדי לשבת ולשני ימים טובים של הגליות – אישה חופפת וסורקת שלושה ימים לפני טבילתה אף בימי החול, שכן הוא שיעור הזמן שאישה חופפת וסורקת לפני טבילתה במקרה של שבת ושני ימים טובים של הגלויות הסמוכים לשבת לפניה או אחריה, שאם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, וליל טבילתה חל במוצאי שבת, חופפת וסורקת ביום רביעי, ואם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני, וליל טבילתה חל במוצאי יום טוב שני, חופפת וסורקת ביום שישי, כדי שלא תבטל זמן תשמישה משום שאינה רשאית לחפוף ולסרוק בשבת וביום טוב (לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת ביום שלפני ליל טבילתה ולא בליל טבילתה, ולכן אם אינה רשאית לחפוף ביום שלפני ליל טבילתה, אף שהיא רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת ביום קודם טבילתה).
מביאים מחלוקת אמוראים בשם רב יהודה.
רבי זעורה (רבי זירא, מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה (מגדולי אמוראי בבל בדור השני): והוא שהגיע זמנה לטבול בנתיים – אישה חופפת וסורקת אפילו שלושה ימים קודם לטבילתה כשחלים שני ימים טובים של הגלויות סמוך לשבת, רק אם הגיע זמן טבילתה בליל אחד משני הימים הטובים או בליל שבת (לדעה זו יש שלושה ימים בין יום החפיפה לליל הטבילה, אך לא ימים מלאים). אבל אם הגיע זמן טבילתה בלילה שלאחר מכן (במוצאי שבת אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, או במוצאי יום טוב שני אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני), אינה חופפת וסורקת אלא בליל טבילתה שהוא יום חול (לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת בליל טבילתה ולא ביום שלפני ליל טבילתה, ולכן אם היא רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת בליל טבילתה, ורק אם אינה רשאית לחפוף בליל טבילתה - חופפת ביום קודם טבילתה).
רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם רב יהודה: ואפילו הגיע זמנה לטבול בסוף – אישה חופפת וסורקת אפילו שלושה ימים קודם לטבילתה כשחלים שני ימים טובים של הגלויות סמוך לשבת, אף אם הגיע זמן טבילתה בלילה שלאחר מכן (במוצאי שבת אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים חמישי ושישי, או במוצאי יום טוב שני אם חלים שני ימים טובים של הגלויות בימים ראשון ושני. - לדעה זו יש שלושה ימים מלאים בין יום החפיפה לליל הטבילה. לדעה זו מעיקר הדין אישה חופפת ביום שלפני ליל טבילתה ולא בליל טבילתה).
ומספרים: והוה רבי זעורה מסתכל ביה – והיה רבי זעורה מסתכל בו (ברבי בא בתימהון על דבריו). אמר ליה: – אמר לו (רבי בא לרבי זעורה): מה את (אתה) מסתכל בי? "מַה יָּדַעְתָּ וְלֹא נֵדָע? [ומה] תָּבִין וְלֹא עִמָּנוּ הוּא?" (איוב טו,ט) – מה הדבר שאתה יודע ומבין אותו ואנחנו איננו יודעים ומבינים? (כך אמר לאיוב אחד מרעיו. - רבי זעורה הקפיד לברר מקור כל שמועה, ולכן תמה על רבי בא שאמר בשם רב יהודה שמועה השונה ממה שהוא אמר בשם רב יהודה)
ומציעים מסורת המאשרת את הדברים שבאו לפני כן ומציעים גם הסבר: אתא – בא רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי תנחום בירבי חייה (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי) ואמר טעמא – ואמר הטעם (של המסורת שאמר): ואפילו הגיע זמנה לטבול בסוף – אף אם הגיע זמן טבילתה בליל היום הרביעי, חופפת וסורקת כמה ימים קודם לטבילתה, אני אוֹמַר: שמא מעיינה – מקום טבילתה, רחוק – מביתה, והיא מתעצלת – לחפוף ולסרוק כראוי בליל טבילתה, בשל הזמן הרב הנדרש לה ללכת למקום הטבילה ולחזור לביתה, ואינה טהורה – משום שלא חפפה וסרקה כראוי. ולכן מוטב שתחפוף ותסרוק כמה ימים קודם לטבילתה, ובלבד שתהא טהורה.
בבבלי בבא קמא פב,א אמרו: עשר תקנות תיקן עזרא: שיהו קורים (בתורה) במנחה בשבת, ושיהו קורים בשני ובחמישי, ושיהו דנים (בבתי דין) בשני ובחמישי, ושיהו מכבסים בחמישי בשבת, ושיהו אוכלים שום בערב שבת, ושתהא אישה משכמת ואופה, ושתהא אישה חוגרת בסינר, ושתהא אישה חופפת וטובלת, ושיהו רוכלים מחזרים בעיירות, ותיקן טבילה לבעלי קריים.
שיהו קורים במנחה בשבת - משום יושבי קרנות (שלא ייבטלו מדברי תורה).
ושיהו דנים בשני ובחמישי - דשכיחי (אנשים), דאתו (לעיר) למקרא בספרא (בתורה).
ושיהו מכבסים בחמישי בשבת - מפני / משום כבוד השבת.
ושיהו אוכלים שום בערב שבת - משום עונה (תשמיש המיטה בליל שבת). - תנו רבנן: חמישה דברים נאמרו בשום: משביע, ומשחין (מחמם), מצהיל פנים, ומרבה זרע, והורג כינים (תולעים וטפילים) שבבני מעיים; ויש אומרים: מכניס את האהבה ומוציא את הקנאה / השנאה.
ושתהא אישה משכמת ואופה (בכל יום, או ביום שישי לכל ימות השבוע) - כדי שתהא פת מצויה לעניים (המחזרים על הפתחים).
ושתהא אישה חוגרת בסינר - משום צניעות.
ושיהו רוכלים מחזרים בעיירות - משום תכשיטי נשים (שיהיו תכשיטים מצויים לנשים לקנותם), כדי שלא יתגנו בנות ישראל על בעליהן (אם לא יהיו להן תכשיטים).
בבבלי סנהדרין יט,א אמרו: אמר רמי בר אבא: התקין רבי יוסי בציפורי שיהו נשים מספרות (משוחחות זו עם זו) בבית הכיסא, משום ייחוד.
בשני התלמודים נמנו עשר תקנות שתיקן עזרא. הבבלי מנה את הקריאה במנחה בשבת ואת הקריאה בשני ובחמישי בשתי תקנות, ואילו הירושלמי מנה אותן בתקנה אחת. הירושלמי מייחס לעזרא את התקנה שיהיו נשים מדברות בבית הכיסא, ואילו הבבלי מייחס אותה לרבי יוסי.
התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות - בבבלי: כדי שלא יתגנו בנות ישראל על בעליהם. ובירושלמי: מפני כבודן של בנות ישראל.
התקנה שאישה חוגרת בסינר - בבבלי: משום צניעות. ובירושלמי: מפני מעשה שאירע.
בבבלי: שתהא אישה חופפת וטובלת. בירושלמי: שתהא אישה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים (לפי הירושלמי התקנה כפולה: חופפת וסורקת; חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים).
מפני כבודן של בנות ישראל
בירושלמי נדרים ה,א ובבא בתרא א,ו אמרו: רבי יוחנן בשם רבי בנייה: בכל השותפין מעכבין / ממחין זה על זה בחצר, חוץ מן הכביסה, מפני כבודן של בנות ישראל.
ובבבלי בבא בתרא נז,ב אמרו: אמר רבי יוחנן משום רבי בנאה: בכול שותפים מעכבים זה את / על זה (מלהשתמש בחצר המשותפת), חוץ מן הכביסה (שאינם יכולים לעכב), לפי שאין דרכן של בנות ישראל להתבזות על גב הנהר (משום שהן מרימות את שולי בגדיהם, על מנת שלא יירטבו, ולכן צריך להרשות להן לכבס בתוך החצר, ולא להכריח אותן לכבס בחוץ במקום הגלוי לרבים).
הביטוי "מפני כבודן של בנות ישראל" בירושלמי נדרים ובבא בתרא מתפרש על פי המקבילה בבבלי בבא בתרא. יש לפרש את הביטוי הזה בירושלמי כאן, שהוא טעם התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות, כפירושו של הביטוי בירושלמי נדרים ובבא בתרא. הרי ששני התלמודים חלוקים בטעם התקנה שרוכלים מחזרים בעיירות.
מכניס אהבה ומוציא קנאה
בבבלי בבא מציעא קז,ב אמרו: תנו רבנן: שלושה עשר דברים (של שבח) נאמרו בפת של שחרית: ...ונזקק (האוכלה) לאשתו (בשעה הראויה), ואין מתאווה לאישה אחרת... ויש אומרים: אף מכנסת אהבה ומוציאה קנאה / איבה.
מעשה באשה שבעלה קוף מכדרכה ושלא כדרכה
במסכת דרך ארץ פרק עריות הלכה ז נאמר: מעשה בריבה (נערה) אחת בעייתה-לו שהיתה מכבדת את הבית ובא הקוף ובעלה מאחריה (שלא כדרכה), ובא מעשה לפני רבי עקיבה ולא פסלה מן הכהונה (מפני שלא נעשתה זונה בכך).
ובבבלי יבמות נט,ב אמרו: כי אתא רב דימי אמר: מעשה בריבה אחת בהיתלו שהיתה מכבדת את הבית, ורבעה כלב כופרי מאחריה, והכשירה רבי לכהונה.
אשה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלשה ימים
בבבלי נידה סז,ב אמרו: אמר רב הונא: אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בשלישי בשבת (בליל שלישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שבת. אישה חופפת באחד בשבת וטובלת ברביעי בשבת (בליל רביעי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי יום טוב שחל להיות אחר השבת. אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת (בליל חמישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת.
ורב חסדא אמר: כולהו - אמרינן (בטבילה במוצאי שבת ובטבילה במוצאי יום טוב שאחר השבת ובטבילה במוצאי ראש השנה שאחר השבת הותרה חפיפה כמה ימים לפני הטבילה), "שכן" - לא אמרינן (בטבילה בימי חול לא הותרה חפיפה כמה ימים לפני הטבילה), היכא דאפשר (שתחפוף סמוך לטבילה) - אפשר (ולא הותרה חפיפה לפני כן), היכא דלא אפשר - לא אפשר (והותרה חפיפה לפני כן).
ורב יימר אמר: אפילו "שכן" - נמי אמרינן, לבר מאישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת, דלמוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שלאחר השבת ליתא, דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה.
בירושלמי: שני ימים טובים של הגליות. ובבבלי: שני ימים טובים של ראש השנה.
דברי רב הונא בירושלמי "אישה חופפת וסורקת קודם לטהרתה שלושה ימים, כדי לשבת ולשני ימים טובים של הגליות" הם דבריו בבבלי "אישה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת (בליל חמישי), שכן אישה חופפת בערב שבת וטובלת במוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שחל להיות אחר השבת".
דברי רבי זעורה בשם רב יהודה בירושלמי הם כדברי רב יימר בבבלי.
דברי רבי בא בשם רב יהודה בירושלמי הם כדברי רב הונא בבבלי.
בירושלמי אין דעה כדברי רב חסדא בבבלי.
• • •
(הסוגיה שייכת להלכה א ("תלמוד ירושלמי במהדורת האקדמיה ללשון העברית", "תרביץ" עא, עמוד 589, הערה 118, אות ח))