משנה
בנה בית חדש, וקנה כלים (בגדים) חדשים - אומר – כשבונה בית או כשקונה בגדים: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהגיענו (בכתב יד אחד של המשנה: 'שהגיעני', והוגה 'שהגיענו') לזמן הזה".
מברך על הרעה מעין (בדומה ל-) הטובה (בכתבי היד של המשנה: 'מעין על הטובה'), ועל הטובה מעין הרעה (בכתבי היד של המשנה: 'מעין על הרעה') – נראה לפרש: אדם רשאי לברך על הרעה "הטוב והמטיב" כמו שמברך על הטובה, וכן רשאי לברך על הטובה "דיין האמת" כמו שמברך על הרעה. מי שמברך על הרעה כמו שמברך על הטובה הרי זה משום שהוא מאמין שהרעה במהותה אינה רעה מוחלטת אלא היא מטובתו של ה' והיא באה לסייעו בדרך חייו או שהוא מקווה ומתפלל שמן הרעה תצא לו טובה. ומי שמברך על הטובה כמו שמברך על הרעה הרי זה משום שהוא חושש שמא מן הטובה תצא לו רעה. אומנם בבבלי דחו פירוש זה לדברי המשנה להלן הלכה ה: "חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה", אך שם אין הכרח לפרש כך, ואילו כאן יש הכרח לפרש כך, כיוון שהפירוש שפירשו בבבלי את דברי המשנה כאן קשה, ואף פירושים אחרים קשים.
והזועק (בכתבי היד של המשנה: 'הצועק') לשעבר – המתפלל על דבר שעבר זמנו, שכבר נעשה הדבר ואי אפשר לבטלו, - הרי זה (בכתבי היד של המשנה: 'זו') תפילת שוא (תפילה שאין בה מועיל, תפילת חינם). כיצד? היתה אשתו מעוברת ואמר: "יהי רצון שתלד אשתי זכר" - הרי זו תפילת שוא – שהרי כבר הושלם מין העובר. היה בא בדרך – חוזר מדרך, ושמע – בעודו בדרך, חוץ לעיר, קול צווחה (בכתבי היד של המשנה: 'צווחות') בעיר – צעקות של בני אדם על צרה שבאה עליהם, אמר (בכתבי היד של המשנה: 'ואמר'): "יהי רצון שלא יהיה (בכתבי היד של המשנה: 'שלא יהו אלו') בתוך ביתי" – שהצעקות האלו לא יהיו בביתי, - הרי זו תפילת שוא – שהרי כבר אירע הדבר.
נוסח הברכה בבבלי: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", ובמשנה ובתוספתא ובירושלמי (במקומות שלא הוגהו על פי הבבלי ועל פי נוסח הברכה הרווח): "ברוך שהגיענו לזמן הזה".
• • •
תלמוד
במשנה שנינו: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים" כול'.
מרחיבים את תחולת הקביעה: אמר רבי חייא בר בא (אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי): לא סוף דבר חדשים – לא דבר זה בלבד שאמור במשנה, שאם קנה בגדים חדשים - מברך עליהם, אלא אפילו שחקים (בגדים בלים) - כאילו הם חדשים לו – גם אם קנה בגדים ישנים - מברך עליהם, מכיוון שבשבילו הם נחשבים כחדשים.
רבי יעקב בר זבדי (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי) אמר בשם רבי חייא בר אבא אמר (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי): קנה – בגד חדש, - אומר – כשקונה אותו: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהחיינו וקיימנו והגיענו (בכתב יד רומי: 'ברוך שהגיענו', כמו במימרה להלן) לזמן הזה" – כמו ששנינו במשנה. ניתן לו – בגד חדש במתנה, - אומר – כשניתן לו: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם הטוב והמטיב" – שהיא ברכה על שפע הטובה שהטיב ה' לו. וכשניתן לו בגד חדש במתנה, מבלי שקנה, יש בזה טובה יתירה.
רבי בא אבוה ד- – אביו של רבי בא מארי אמר בשם רבי אחא (אמורא ארץ ישראלי בדור הרביעי): קנה - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם שהגיענו לזמן הזה". ניתן לו - אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם הטוב והמטיב". לבש בגדים (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי) – בגד חדש, - אומר – כשלובש אותו: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם מלביש ערומים" – מימרה זו מוסיפה על המימרה הקודמת את הברכה על לבישת בגד חדש.
בבבלי ברכות נט,ב אמרו בעניין הבונה בית חדש והקונה כלים חדשים: על שלו הוא אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה", על שלו ועל של חבירו הוא אומר: "ברוך הטוב והמטיב".
לפי הבבלי, אדם מברך "הטוב והמטיב" על טובה שבאה לו והיא משותפת לו ולאחרים. ולפי הירושלמי, אדם מברך "הטוב והמטיב" על טובה יתירה שבאה לו.
בבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי לביש, אומר: "ברוך מלביש ערומים".
לפי הבבלי, אדם אומר ברכה זו בכל יום כשמתלבש במיטתו (כי היו רגילים לישון בלי לבוש), וברכה זו היא אחת מסדרת ברכות שאדם אומר בכל יום לאחר שמתעורר משנתו. ולפי הירושלמי, אדם אומר ברכה זו כשלובש בגד חדש.
• • •
מביאים ברייתא בעניין הברכות שמברכים על עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות ובעניין הברכות שמברכים על קיום מצוות.
כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה א,א.
העושה סוכה – המסכך סוכה לשם מצוות סוכה, לעצמו – עבור עצמו, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות סוכה" – עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות היא מצווה, ולכן יש לברך על עשייתם. העושה סוכה לאחרים (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילה: 'לאחר') – עבור אדם אחר, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לו (מילה זו יתירה, ואינה בכתב יד רומי ובמקבילה, וכן אינה בברכות הדומות שלהלן) סוכה" לשמו – מכוון בברכה שהוא עושה את הסוכה לשם אותו אדם אחר (המילה 'לשמו' אינה מנוסח הברכה. - רז"פ). נכנס לישב בה – בחג הסוכות, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לישב בסוכה". משהוא מברך עליה לילי יום טוב הראשון, אינו צריך לברך עליה עוד מעתה – בשאר הימים, מפני שהוא חייב בסוכה גם בלילות, והלילות אינם מפסיקים את חיובה של מצוות סוכה.
עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה.
בתוספתא ברכות ו,ט שנו: העושה כל המצוות מברך עליהן / צריך לברך. העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". משבירך עליה יום הראשון, שוב אינו צריך לברך.
ובבבלי סוכה מו,א אמרו: העושה סוכה לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נכנס לישב בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לישב בסוכה". כיוון שבירך עליה יום ראשון, שוב אינו צריך לברך / חוזר ומברך.
הבבלי הביא את התוספתא בנוסח שלפנינו, שדווקא העושה לעצמו מברך, אבל לאחר אינו מברך. הגרסה שלפנינו בתוספתא מקוימת גם על ידי כמה ראשונים, ברם בכמה ראשונים משמע שהיה לפניהם בתוספתא כעין גרסת הירושלמי.
התוספתא היא בשיטת הירושלמי, שבסוכה אינו מברך אלא פעם אחת. ובבבלי סוכה מה,ב נחלקו בזה שמואל ורבי יוחנן, ולשמואל אינו מברך אלא פעם אחת, ולרבי יוחנן מברך כל שבעה. והבבלי שם מו,א הביא את התוספתא, והעמידו אותה כחכמים, אבל לרבי מברך כל שבעה ("תוספתא כפשוטה").
כאן התחלת מקבילה בירושלמי סוכה ג,ד.
העושה לולב – התולש לולב מן האילן לשם מצוות לולב, או האוגד לולב עם הדסים וערבות, לעצמו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב". העושה לולב לאחר אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות לולב" לשמו. כשהוא נוטלו – בחג הסוכות, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על נטילת לולב", ו"אשר החיינו" (בכתב יד רומי: '...על נטילת לולב. כשהוא מניח(ן)[ו] אומר: ברוך שהגיענו לזמן הזה'. ובמקבילה: '...על נטילת לולב. נתפלל בו אומר: ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה'. הגרסה בר"מ המאירי כמו בכתב יד רומי, אלא שגרס 'שהחיינו' במקום 'ברוך שהגיענו לזמן הזה'. הנוסחים השונים כאן ובמקבילה בעניין ברכת 'שהחיינו' / 'שהגיענו' על נטילת לולב הן הוספות שחדרו לתוך נוסח הירושלמי על פי המנהג הרווח לברך ברכה זו על נטילת לולב ביום הראשון. גם לפי התוספתא והבבלי אין ברכת 'שהחיינו' על נטילת לולב אלא על עשייתו). ומברך בכל שעה ושעה – בכל יום, שהוא נוטלו (בכתב יד רומי: 'ומברך עליו בכל שעה כשהוא נוטלו'. ובמקבילה: 'ומברך עליו כל שעה שהוא נוטלו') – מפני שאינו חייב בלולב בלילות, והלילות מפסיקים את חיובה של מצוות לולב.
עד כאן המקבילה בירושלמי סוכה.
בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא נוטלו / נוטלו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". וצריך לברך עליו כל שבעה.
ובבבלי סוכה מו,א אמרו: העושה לולב לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב". אף על פי שבירך עליו יום ראשון, צריך לברך / חוזר ומברך עליו כל שבעה.
בירושלמי ברכות ג,ג אמרו: סוכה אינה טעונה ברכה אלא לילי יום טוב הראשון בלבד, לולב טעון ברכה כל שבעה. - רבי יוסי ורבי אחא הוו יתבין אמרין: מה בין סוכה ומה בין לולב? סוכה נוהגת בלילות ובימים, לולב אינו נוהג אלא ביום.
במקורות חכמינו נמצא שמברכים "שהחיינו" / "שהגיענו" על קיום מצווה (להבדיל מהכנת מצווה) הבאה מזמן לזמן או שאינה מצויה תדיר רק בעניין הקרבת זבחים ומנחות (תוספתא ברכות ה,כב ובמקבילה בבבלי) ובעניין פדיון הבן (בבלי פסחים קכא,ב), אבל לא בעניין קיום מצוות אחרות כגון ישיבת סוכה ונטילת לולב.
העושה מזוזה – הכותב את פרשיות המזוזה, לעצמו אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות מזוזה". העושה מזוזה לאחר אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות מזוזה" לשמו. כשהוא קובעה – על פתח הבית, אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות מזוזה".
מזוזה מובאת בברייתא שבירושלמי כפרט בקבוצה הכוללת גם את תפילין וציצית. בתוספתא חסרה התייחסות למזוזה. סביר שבפני מסדר התוספתא עמדה ברייתא שלא היתה בה התייחסות למזוזה. בפני עורך הירושלמי היה מקור שהתייחס למזוזה, או שהוא הסיק מן הפריטים האחרים למזוזה, שכן ישנו דמיון בין מזוזה לתפילין ולציצית ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 173-175).
הערה: המילים המוסגרות בסוגיה זו מכאן ואילך הושלמו מכתב יד רומי.
העושה תפילין – העושה את בתי התפילין או הכותב את פרשיות התפילין, לעצמו [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות תפילין"]. העושה תפילין לאחר [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות תפילין" לשמו]. כשהוא לובשן אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין" (בכתב יד רומי נוסף 'כשהוא מניחן אומר: אשר קידשנו במצותיו וציונו על הנחת תפילים').
בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה תפילין לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מניחן אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". מאימתי מניחן? שחרית (ובאותה שעה מברך עליהן, ושוב אינו מברך עליהן כל היום). לא הניחן שחרית - מניחן כל היום.
ובבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי מנח תפילין בדרעיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח / על מצוות תפילין". כי מנח ברישיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על מצוות / להניח תפילין".
ובבבלי מנחות לו,א אמרו: שלח רב חייא בריה דרב הונא משמיה דרבי יוחנן: על תפילין של יד אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין". על תפילין של ראש אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו במצוות תפילין".
ובירושלמי ברכות ב,ב אמרו: כאי זה צד הוא מברך עליהן? - רבי זריקן בשם רבי יעקב בר אידי: כשהוא נותן על יד, מהו אומר? "ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות תפילין". כשהוא נותן על ראש, מהו אומר? "ברוך אשר קידשנו במצותיו וציונו על מצות הנחת תפילין".
ראה ירושלמי ברכות ב,ב על ברכות התפילין בארץ ישראל ובבבל. וראה שם גם על התוספת המופיעה בכתב יד רומי כאן.
העושה ציצית לעצמו [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות ציצית"]. העושה ציצית לאחר [אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו לעשות ציצית" לשמו]. נתעטף [בה אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להתעטף בציצית"].
בתוספתא ברכות ו,י שנו: העושה ציצית לעצמו אומר: "ברוך שהחיינו" / "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מתעטף בה אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית". וצריך לברך עליה בכל יום (שלילה אינו זמן ציצית. - משפט זה ישנו רק בכתב יד אחד של התוספתא).
בבבלי ברכות ס,ב אמרו: כי מכסי גלימיה, אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית".
בכל החיבורים (תוספתא, ירושלמי ובבלי) מובאות ברכות שיש לברך בשעת ההכנה למצווה ובזמן קיומה, ובכולם יש עקביות במטבע הברכות. בשעת ההכנה יש לברך לפי התוספתא והבבלי "שהחיינו...", ואילו לפי הירושלמי "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לעשות...".
בבבלי ישנה התייחסות מפורשת רק לברכות הקשורות לסוכה וללולב. הראשונים נחלקו האם יש להקיש מסוכה ולולב לשאר המצוות ואף בהכנתן יש לברך "שהחיינו..." או שיש לחלק בין סוכה ולולב לבין שאר המצוות.
בבבלי מנחות מב,א נחלקו רב נחמן ורב חסדא האם לדעת רב יש לברך על הכנת ציצית "לעשות ציצית". ההסבר הניתן על ידי סתמא דגמרא הוא שלדעת רב אין לברך על הכנה למצווה, והמחלוקת בין האמוראים היא בשאלה אחרת. על המחלוקת בין התלמודים האם יש לברך על הכנה למצווה, כבר עמדו ראשונים רבים. ייתכן שההסבר הסתמאי מציג עמדה מאוחרת, שהיתה נתונה במחלוקת בדורות הראשונים בבבל, ואין מדובר בהכרח רק בהבדל בין בבל לארץ ישראל.
קובץ הברייתות בירושלמי מובא בסוגיה המוסבת על המשנה: "בנה בית חדש וקנה כלים חדשים - אומר: "ברוך שהחיינו...". אם הנוסח שעמד לפני מסדר הסוגיה בירושלמי היה שיש לברך "שהחיינו" בשעת ההכנה למצווה, ברור שיש מקום להביא את הברייתות. אך אם הנוסח שעמד לפני עורך הסוגיה היה שיש לברך "לעשות..." בשעת ההכנה, לא ברור מדוע בחר העורך לשבץ את הקובץ דווקא כאן. אפשר שקובץ הברייתות ששובץ בירושלמי היה על פי הנוסח המופיע בתוספתא, ולכן הקובץ שובץ כאן. בשלב מאוחר יותר שונה נוסח הברייתא על פי המסורת הרווחת בירושלמי.
על פי הברייתא שבירושלמי, אם מכין את החפץ עבור אחר, מברך "לעשות...". בברייתא שבתוספתא ושבבבלי אין התייחסות למקרה זה. אפשר שבמקרה זה אין מחלוקת בין החיבורים, ואפשר שישנה מחלוקת בין החיבורים ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 83-84).
התורם – המפריש תרומה או תרומת מעשר, והמעשר – המפריש מעשר ראשון או מעשר שני או מעשר עני, אומר – לפני ההפרשה: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להפריש תרומה ומעשר". התורם והמעשר לאחר אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להפריש תרומה ומעשר" לשמו (משפט זה הושלם במסירה שלפנינו על ידי מגיה כמו שהוא בכתב יד רומי. - כיוון שאין כאן תחילה "לעצמו" נראה שהוא מיותר ("מבואות לספרות האמוראים", עמוד 372, הערה 36)).
בתוספתא ברכות ו,יד שנו:
הנוסח בכתב יד אחד של התוספתא: היה הולך להפריש תרומה ומעשרות אומר: "ברוך שהגיענו לזמן הזה". כשהוא מפרישם אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להפריש תרומה ומעשרות". מאימתי מברך עליהם? בשעה שמפרישם.
הנוסח בכתב יד שני של התוספתא: היה מהלך להפריש תרומות ומעשרות אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להפריש תרומה ומעשרות". מאימתי מברך עליהם? משעה שמפרישם.
בתוספתא תרומות ג,ג שנו: היה הולך להפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני, מאימתי מברך עליהם? משהפרישם.
בכתב יד שני של התוספתא מוזכרת רק ברכה אחת והיא נאמרת בשעת ההפרשה. לעומת זאת, בכתב יד אחד של התוספתא מוזכרות שתי ברכות, אחת נאמרת בשעת ההליכה ואחת בשעת ההפרשה. לא מצאנו באף אחת מהמצוות המוזכרות כאן ברכה על ההליכה לעשיית מצווה.
לברייתא בתוספתא יש מקבילה חלקית בתוספתא תרומות ג,ג.
אפשר שהברייתא בתוספתא העוסקת בהפרשת תרומות ומעשרות התייחסה בראשונה רק לברכה שיש לברך בשעת ההפרשה, ולא לברכה בשעת ההליכה להפרשה. הוספת ההתייחסות לזמן הברכה, בדומה להתייחסות לזמן הברכה במצוות שיש צורך בהכנה לפני קיומן, נעשתה על פי הברייתא בתוספתא תרומות, וסביר שבהשפעתה נעשה שימוש בתיאור "הולך להפריש". ההוספה בכתב יד אחד של התוספתא של התייחסות לברכה בשעת ההליכה לעשיית המצווה הפכה את הברייתא לבעלת מבנה ספרותי זהה למבנה של הברייתות העוסקות במצוות שנדרשת להן הכנה לפני קיומן: פירוט הברכה שיש לברך בשעת ההכנה, פירוט הברכה שיש לברך בשעת קיום המצווה, והתייחסות לזמן הברכה. ההתייחסות להליכה להפרשה כאל הכנה למצווה יש בה חידוש הלכתי ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 180-183).
אסור להפריש תרומה ומעשרות בבת אחת אלא זה אחר זה, אבל לעניין ברכה עליהם כשמפריש זה אחר זה נחלקו אמוראים בירושלמי דמאי ה,ב האם מברך על כל אחד בפני עצמו או שכוללם בברכה אחת. הכוונה בברייתא "ברוך... להפריש תרומה ומעשרות" היא, כפשט לשון, לברכה אחת.
השוחט צריך לומר – לפני השחיטה: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על השחיטה".
המכסה (בכתב יד רומי נוסף 'את הדם') – לאחר השחיטה של חיה או עוף, אומר – לפני כיסוי הדם: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על (בכתב יד רומי נוסף 'מצות') כיסוי הדם" (סדר המשפטים במסירה שלפנינו: 'השוחט... המל... המכסה...', ומגיה תיקן את סדר המשפטים כמו שהוא בכתב יד רומי).
בתוספתא ברכות ו,יא שנו: השוחט צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה". המכסה את הדם צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך על כיסוי הדם".
המל (בכתב יד רומי: 'המוהל') – את הבן, צריך לומר: "ברוך אתה י'י אלהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו על המילה".
אבי הבן אומר: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידשנו במצותיו וציונו להכניסו בבריתו (בכתב יד רומי: 'להכניס את הילד הזה לבריתו') של אברהם אבינו".
העומדים שם – הציבור הנמצאים אצל ברית המילה, צריכין לומר – לאבי הבן: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסהו לתורה ולחופה" (בכתב יד רומי: 'כך הכניסיהו לחופה').
המברך – אבי הבן או המוהל או אחד מן העומדים שם, צריך לומר – ברכה נוספת על המילה: "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אשר קידש ידיד מבטן (בכתב יד רומי נוסף 'אמו') – ה' ייחד את אהובו עוד בהיותו בבטן אימו (ידיד הוא כינוי ליעקב על פי מלאכי א,ב (רב שרירא גאון), או ליצחק על פי בראשית כב,ב (רש"י), או לאברהם (רבנו תם). - משלושת האבות מצאנו בדברי חכמינו שאברהם נקרא ידיד, ולכן יש לפרש 'ידיד' בברכה זו על אברהם), וחוק בשאירו שם – ה' הטביע בבשרו של הידיד את סימן הברית, וצאצאיו חתם באות ברית קודש – ה' הטביע בבשר בניו של הידיד את חתימת המילה (עיקר מהותה של מצוות מילה הוא הברית בין ה' ועם ישראל). על כן, בשכר זאת – בשכר מצוות המילה הזאת, אל חי (אל נצחי) חלקינו צורינו (כינויים לאלוהים, שפירושם: גורלנו ומגיננו), צוה להציל (נוסח אחר: 'אל חי חלקנו להציל', וכעין זה בכתב יד רומי. זה נוסח בעל "הלכות גדולות", רב סעדיה גאון ורב האי גאון, ואינם גורסים תיבת 'צוה'. משמעותו של המקור 'להציל' בנוסח זה כמו הפועל 'מציל') ידידות שאירינו – הצל את נפשנו האהובה השוכנת בגופנו; או: הצל את קרוב משפחתנו האהוב, הוא הבן הנימול, משחת – ממוות, מאבדון. ברוך אתה י'י כורת הברית".
עד כאן הברייתא בעניין הברכות שמברכים על עשיית חפצים שמקיימים בהם מצוות ובעניין הברכות שמברכים על קיום מצוות.
הברכה השלישית למילה אינה ברכת המצוות במטבע "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", אלא ברכת השבח עם חתימה.
ברכות בסגנון ברכת "כורת הברית" נתחברו מתחילה בצורת פיוט או שהוכנס להן פיוט שהחליף את נוסחן הקדום. הפיוט שבברכה זו הוא קדום ויש בו סממנים פיוטיים משוכללים.
בתוספתא ברכות ו,יב-יג שנו: המוהל צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על המילה". אבי הבן צריך ברכה לעצמו. אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". העומדים אומרים: "כשם שהכנסתו לברית, כן תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים". המברך אומר: "אשר קידש ידיד מבטן, וחוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן, בשכר זאת, אל חי חלקנו צורנו, צווה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו, ברוך כורת הברית".
ובבבלי שבת קלז,ב אמרו: תנו רבנן: המל אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על המילה". אבי הבן אומר: "ברוך אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו". העומדים אומרים: "כשם שהכנסתו לברית, כך תכניסהו לתורה ולחופה ולמעשים טובים". המברך אומר: "ברוך אשר קידש ידיד מבטן, חוק בשארו שם, וצאצאיו חתם באות ברית קודש. על כן, בשכר זאת, אל חי חלקנו צורנו, צווה להציל ידידות שארנו משחת, למען בריתו אשר שם בבשרנו. ברוך אתה ה' כורת הברית".
קובץ הברייתות בתוספתא ובירושלמי מורכב משתי קבוצות, שכל אחת מהן מורכבת ממצוות שיש ביניהן קשר. הקבוצה הראשונה מורכבת ממצוות שיש צורך בהכנת חפץ מסוים לשם קיומן: סוכה, לולב, מזוזה, תפילין, ציצית. ביחס למצוות אלו מובאת ברכה שיש לברך בשעת ההכנה למצווה וברכה שיש לברך בזמן קיומה. קבוצה זו מתחלקת לשתי תתי קבוצות, אחת המורכבת ממצוות הקשורות לחג הסוכות, ושנייה המורכבת ממצוות הקשורות לחפצים הסובבים את האדם בקביעות. הקבוצה השנייה מורכבת משתי המצוות הקשורות לשחיטה (השוחט והמכסה) ומהברכות הנאמרות בזמן המילה.
קובץ הברייתות מובא בתוספתא ובירושלמי בסביבה העוסקת בברכות שיש לברך במצבים שונים. חלקים בודדים מתוך הקובץ מובאים בירושלמי במקומות נוספים. חלקים מתוך הקובץ מובאים בבבלי במקומות שונים, אולם הקובץ בשלמותו אינו מובא בבבלי בשום מקום ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמודים 127-129).
מאחר והפרשת תרומות ומעשרות אינה דורשת הכנת חפץ, מקומה הוא בקבוצה השנייה המפרטת בכל מצווה רק את הברכה שיש לברך בשעת הקיום. בתוספתא היא נמצאת לאחר הקבוצה השנייה העוסקת במצוות שאין בהן הכנת חפץ. בירושלמי היא נמצאת בין הקבוצה הראשונה לקבוצה השנייה ("היחס בין התוספתא והירושלמי למסכת ברכות", עמוד 181).
יש להניח שההלכה הדורשת לברך על עשיית מצוות היא השלב המאוחר יותר בין הקבוצות השונות של הברכות: הברכות על המזון, הברכות על הנאות אחרות כולל ראיית תופעות טבע מיוחדות. ולבסוף נתקבלו הברכות על המצוות, שאינן נכללות במשנה, ונזכרות רק בתוספתא ("בשלהי הבית השני ובתקופת המשנה", עמוד 132, הערה 10).
פרק ו בתוספתא מקביל לפרק ט במשנה. לכן הברייתות שבפרק ו בתוספתא מובאות בפרק ט בירושלמי, הן הברייתות העוסקות בעניינים שנזכרים במשנה והן הברייתות העוסקות בעניינים שאינם נזכרים במשנה. הברייתות שבתוספתא על ברכות הראייה (הלכות ב-ו בתוספתא) מובאות בירושלמי בהלכות א ו-ב העוסקות בברכות הראייה. הברייתות שבתוספתא על ברכות המצוות (הלכות ט-יד בתוספתא), שאינן נזכרות במשנה, מופיעות בתוספתא בין הברייתא על תפילת שווא (הלכה ז בתוספתא המקבילה להלכה ג במשנה) ובין הברייתא על הנכנס לכרך (הלכה טז בתוספתא המקבילה להלכה ד במשנה), ולפיכך הברייתות שבתוספתא על ברכות המצוות מובאות בירושלמי בהלכה ג. שיבוצו של קובץ הברייתות הזה בירושלמי כאן אינו משום נוסח ברכה זהה ("שהחיינו" / "שהגיענו") המופיע בהלכה זו במשנה וגם בקובץ הברייתות הזה (לפי הנוסח בתוספתא).
• • •
שואלים: מצות - אימתי מברך עליהן – על עשייתן?
ומשיבים (בהבאת מחלוקת אמוראים): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: עובר לעשייתן – מברך על המצוות קודם עשייתן.
רב הונא (גדול אמוראי בבל בדור השני) אמר: מברך על המצוות בשעת עשייתן.
ומציעים קשר בין דברי אמוראים: אתייא דרב הונא כשמואל (מגדולי אמוראי בבל בדור הראשון) – באה (הולכת שיטתו) של רב הונא כשמואל (בשיטת שמואל, שהמקור לדעתו מובא בהמשך), דאמר רבי יוסי בירבי בון (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור החמישי) בשם שמואל: כל המצות טעונות (צריכות, חייבות) ברכה בשעת עשייתן, חוץ מתקיעה וטבילה – מפני שאי אפשר לברך על תקיעת השופר ועל הטבילה בשעת עשייתן, כי בשעת התקיעה אינו יכול לברך בפיו ובשעת הטבילה הוא ערום ואסור לו לברך, ולכן יברך על התקיעה ועל הטבילה לפני עשייתן (ויש אומרים: לאחר עשייתן). ויש אומרים: (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'אף') קידושין בבעילה – אף חוץ מקידושין בבעילה (קידושי אישה בביאה), מפני שאי אפשר לברך על הקידושין בבעילה בשעת עשייתם, משום שבשעת הבעילה הוא ערום ואסור לו לברך, ולכן יברך על הקידושין בבעילה לפני עשייתם (ויש אומרים: לאחר עשייתם. אבל על קידושין בכסף או בשטר יברך בשעת עשייתם. לפי הראשונים, הברכה על קידושין היא: "לקדש את האישה").
אמר רבי יונה (מגדולי אמוראי ארץ ישראל בדור הרביעי): אית לך חוריי (צריך לומר כמו בכתב יד רומי וברש"ס: 'חורי') – יש לך אחרת (דבר אחר, מצווה נוספת שטעונה ברכה לפני עשייתה). תפילין של יד - עד שלא יחלוץ, ושל ראש (המילים 'של יד... ושל ראש' הן תוספת שנוספה לנוסח הירושלמי ואין לגרוס אותן. ראה להלן) - עד שלא (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'דלא') ייבה לא ייבה (בכתב יד רומי אין שתי מילים אלו מחמת דילוג) – עד שלא נתן אותה, לא נתן אותה, מן דייבה הא ייבה (צריך לומר כמו בכתב יד רומי: 'יהיבה') – משנתן אותה, הרי נתונה ('ייבה' היא צורת עבר של הפועל יהב בהבלעת הה"א: יְהַבַהּ או יַהבַהּ. 'יְהִיבָה' היא צורת בינוני פעול. - הנחת תפילין היא מצווה שצריך לברך עליה עובר לעשייתה, כי אי אפשר לברך עליה בשעת עשייתה, מכיוון שאין בעשייתה די זמן לברכה, שכן עד שלא נתן את התפילה לא עשה כלום, וכשנתנה הריהי כבר נתונה ("'עד דלא ייבה לא ייבה'", "תרביץ" עט, עמוד 88). - מאחר שבמסורת הירושלמי המקורית הנחת תפילין אינה נחלקת לשניים, של יד ושל ראש, אלא הכל מצווה אחת וברכה אחת, מסתבר שהכוונה כאן להנחת התפילין על היד, שעליה ורק עליה מברכים את ברכת המצווה (שם, הערה 5)).
במאמרו של רבי יונה כפי שהוא מנוסח לפנינו טמונה מבוכה מהותית שקשה להיחלץ ממנה אם מקבלים את הנוסח כמאמר שלם ואחיד. מבוכה זו היא הסיבה לפעלולים שכל הפרשנים נזקקו להם.
למעשה המאמר של רבי יונה נגוע בערבוב לשונות: ראשו וסופו ארמית ואמצעו עברית. יתר על כן, המילים העבריות 'של יד עד שלא יחלוץ ושל ראש' הן המעוררות את הקשיים, ובלעדיהן המאמר פשוט, אחיד וברור: 'אמר רבי יונה: אית לך חורי. תפילין - עד שלא ייבה לא ייבה, מן דייבה הא ייבה'. יש מקום להניח שכך היתה צורתו המקורית של המאמר, ושהמילים בעברית הן תוספת שנתחבה לנוסח.
אם הנחה זו נכונה, תוצאת התחיבה דומה למה שהתקבל בהגהות האחרות שנעשו בסוגיות הירושלמי על ברכת התפילין (ברכות ב,ב; וברכות ט,ג בכתב יד רומי). במקומות הללו היתה מעיקרא אמירה כללית שהזכירה את הברכה על התפילין, ברכה אחת בלבד; בשלב מאוחר נוסף נוסח בבלי של הברכה, ומתוך כך נוצר בדיעבד מבנה של שתי ברכות שניתנו לשתי התפילין, אחת לתפילה של יד ואחת לתפילה של ראש. התפתחות דומה חלה במאמרו של רבי יונה על זמן הברכה: בצורתו המקורית לא היתה בו הבחנה בין הברכות על התפילין של יד לשל ראש, והבחנה זו נוספה בו בדיעבד עם תחיבת התוספת בעברית ("עד דלא ייבה לא ייבה", "תרביץ" עט, עמוד 89).
למה נתכוון המגיה כשכתב שברכת תפילין של יד היא 'עד שלא יחלוץ'? אפשר שטען שזמנה של הברכה 'על מצוות תפילין' הוא כל עוד התפילין מונחים על היד, שבמשך כל הזמן הזה מתקיימת מצוות תפילין (מעין מה שאמרו בבבלי סוכה מו,א: 'רבנן דבי רב אשי, כל אימת דממשמשי בהו מברכי'). ואם כן, תוספת זו, המעתיקה את טענתו של רבי יונה משיטה של ברכה אחת לשיטה של שתי ברכות, קובעת שדבריו יפים רק לתפילה של ראש, שרק עליה מברכים קודם לעשייתה, ואילו על תפילה של יד אפשר לברך בשעת עשייתה, מהנחתה ועד לחליצתה (שם, הערה 11).
רק על תפילה של ראש מברכים קודם לעשייתה, כי נוסח הברכה על של ראש: 'על הנחת תפילין'. אבל על תפילה של יד אפשר לברך בשעת עשייתה, מהנחתה ועד לחליצתה, כי נוסח הברכה על של יד: 'על מצוות תפילין'.
הפועל יהב (=נתן) בירושלמי כאן מתאים ללשון ארץ ישראל שבה השתמשו בפועל הזה לקשירת התפילין.
בבבלי פסחים ז,ב אמרו: אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן.
בי רב אמרי: חוץ מטבילה ושופר. - בשלמא טבילה - דאכתי גברא לא חזי / דאכתי לא איתקן גברא (אינו ראוי לברך, שטמא הוא קודם הטבילה), אלא שופר - מאי טעמא? - וכי תימא: משום דקא / דילמא מיקלקלא תקיעה (ותהא זו ברכה לבטלה). אי הכי, שחיטה ומילה נמי (לא יברך אלא לאחר המעשה)! - אלא אמר רב חסדא: חוץ מטבילה איתמר (אבל קודם התקיעה מברכים).
חילופי מסורות יש בין הבבלי לירושלמי. בבבלי אמרו בשם שמואל, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן. ואילו בירושלמי אמרו בשם שמואל, שכל המצוות מברך עליהן בשעת עשייתן. בשני התלמודים אמרו "חוץ מתקיעה וטבילה", אלא שבבבלי אמרו כך לדעת האומר שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן תיקנו ואמרו "חוץ מטבילה", ואילו בירושלמי אמרו כך לדעת האומר שכל המצוות מברך עליהן בשעת עשייתן. בבבלי לא נמצאת הדיעה שמברכים על המצוות בשעת עשייתן.
במקורות התנאיים ובירושלמי אין כל זכר לתקיעות דמיושב, התקיעות שקודם מוסף. התקיעות לא נערכו אלא על סדר ברכות המוסף - מלכיות, זכרונות ושופרות. לא תיקנו ברכת המצוות לתקיעת שופר המשולבת בברכות תפילת המוסף. לכן שופר חורג מן הכלל של ברכת המצוות ואין מברכים עליו כל עיקר.
שאלת הבבלי מדוע אין מברכים עובר לתקיעות, ותשובת רב חסדא שאכן מברכים, משקפות את קבלת המנהג של תקיעות דמיושב. מנהג זה נוסד בדורות הראשונים של אמוראי בבל, והתרווחותו הביאה לקביעת ברכת המצוות על התקיעה.
לאחר ייסודה של ברכת המצוות על השופר בבבל, אימצו בני ארץ ישראל ברכה זו, אך הואיל ולא נהגו בתקיעות דמיושב, העמידוה בפתח תקיעות דמעומד, לאחר חתימת ברכת המלכיות (כך הוא בכתב יד אחד מן הגניזה) ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמודים 95-96).
בבבלי מנחות לה,ב אמרו: ...אמר רב, ואמרי לה: ...אמר רב הונא, ואמרי לה: ...אמר שמואל: תפילין מברך עליהן משעת הנחתן. - איני? והא אמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצוות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן! - אביי ורבא דאמרי תרוייהו: (מברך עליהן) משעת הנחה ועד שעת קשירה (הקשירה היא עשיית המצווה, ולפיכך מברך לאחר שהניח קודם שיקשור, שהוא עובר לעשייתן).
המימרה המקורית נתכוונה לקבוע שברכת התפילין נאמרת לאחר הנחתן, הכוללת את קשירתן. יש שהציע שהרי זה כמסורת הירושלמי ששמואל ורב הונא סבורים שמברכים על המצוות בשעת עשייתן, ולא עובר לעשייתן, ולכן מברכים על התפילין כשהן כבר מונחים, ולמד מזה שבבבלי עצמו היו מסורות שונות בשם שמואל. ברם, דומה כי הבבלי שימר כראוי את מסורתו הבבלית של שמואל, שמצוות בכללן מברך עליהן עובר לעשייתן, ואילו הירושלמי לא קיבל מסורת זו של שמואל, אבל קיבל כנראה מעין המסורת שבבבלי על תפילין והכליל זאת לכל המצוות ("ברכת המצוות", "סידרא" כז-כח, עמוד 45, הערה 107).
לפי שני התלמודים, מברכים על מצוות התפילין עובר לעשייתה, אלא שלפי הבבלי, עשיית המצווה בתפילין היא הקשירה, ואילו לפי הירושלמי, עשיית המצווה היא ההנחה.
ושואלים: שחיטה - אימתי הוא מברך עליה?
ומשיבים (בהבאת מחלוקת): רבי יוחנן (גדול אמוראי ארץ ישראל בדור השני) אמר: עובר לשחוט – מברך על השחיטה לפני שישחוט, כשם שלדעתו מברך על המצוות קודם עשייתן.
(צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') יוסי בן נהוראי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומר: משישחוט – לאחר שישחוט. למה – הוא מברך על השחיטה לאחר שישחוט ולא לפני שישחוט? שמא תתנבל שחיטתה (בכתב יד רומי: 'בשחיטתה', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי. - תיהפך לנבילה על ידי שחיטה שלא כדין) – שמא לא ישחוט כראוי ותהיה הבהמה נבילה, ונמצא שהברכה שבירך לפני השחיטה היתה לבטלה.
ומציעים קושיה (על דעת רבי יוסי בן נהוראי): מעתה (אם כן) – אם הדבר נכון, שאינו מברך לפני שישחוט שמא תתנבל בשחיטתה, מתעורר קושי כמוצע בהמשך, משיבדוק הסימנין (בכתב יד רומי: 'משיבקר את הסימנין', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי)! – יברך על השחיטה רק לאחר שיבדוק את הסימנים (כינוי לקנה ולוושט) של הבהמה לאחר שחיטתה (בדיקה זו היא לראות האם נשחטו רובם של הסימנים), ולא יברך לפני שיבדוק, שמא לא שחט את הסימנים כראוי ושחיטתו פסולה, ונמצא שהברכה שבירך לפני הבדיקה היתה לבטלה! - כך יש לפרש על פי הגרסה שלפנינו: 'מעתה, משיבדוק הסימנין!', אלא שהתירוץ 'חזקת בני מעיים כושר' אינו עולה יפה, שכן הקושיה היא בעניין בדיקת הסימנים לאחר השחיטה והתירוץ הוא בעניין בדיקת סוגי הטריפות שיש בבהמה, ומה עניין זה אצל זה? נראה שמשום כך כתב ר"מ המאירי בבבלי ביצה לד,א ש'מעתה' כאן מתפרש בניחותא, ואין כאן קושיה ותירוץ. אלא שאין הכרח לפרש 'מעתה' בניחותא בשום מקום (ראה "הטרמינולוגיה של הירושלמי", עמוד 448). ולכן נראה שיש למחוק את המילה 'הסימנין' ויש לגרוס רק: 'מעתה, משיבדוק!', וכן הוא ברש"ס, וכן הגיה רא"מ לונץ. וכך יש לפרש את הקושיה: יברך על השחיטה רק לאחר שיבדוק את כל סוגי הטריפות שיש בבהמה, ולא יברך לפני כן, שמא תימצא הבהמה טריפה, ונמצא שהברכה שבירך היתה לבטלה!
ומתרצים: חזקת בני מעיים (כינוי למעיים הדקים, וכן גם לאיברי הגוף הפנימיים בכלל) כשירים (בכתב יד רומי: 'כושר', וכן הוא ב"אור זרוע" ובר"מ המאירי) – לעניין ברכה על השחיטה יש לסמוך שבני מעיים (והוא הדין לשאר האיברים) הם במצב של כשרות, ולכן אין צריך להמתין מלברך על השחיטה עד שיבדוק את סוגי הטריפות שיש בהם.
כיוון שאמרו 'חזקת בני מעיים כושר', מביאים עניין אחר שגם בו אמרו כך.
כאן התחלת מקבילות בירושלמי תרומות ח,ז וביצה ג,ג.
תני (מילה זו יתירה, וצריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות: 'ר' בא בשם רבנין דתמן' - רבי בא (רבי אבא, אמורא בדור השלישי) אמר בשם החכמים של שם (חכמי בבל)): שחטה – את הבהמה, ונטלו (בכתב יד רומי ובמקבילה בביצה: 'ואכלו', ובמקבילה בתרומות: 'וחטפו'. - הגרסאות השונות אינן גרסאות נרדפות (שהרי אפשר ליטול בני מעיים או לחוטפם מבלי לאוכלם), אף על פי שאין הבדל ביניהן מצד העניין בהקשר הנוכחי ("סוגיות מקבילות ומסורת נוסח הירושלמי", "תרביץ" ס, עמוד 528)) (ה)זאיבים (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי ובמקבילות: 'בני') מעיה - כשירה – הבהמה לאכילה (בכתב יד רומי ובמקבילות נוסף 'שחזקת בני מעים כושר'. קשה לגרסה זו, מה הוסיפו בקושיה ובתירוץ להלן על מה שאמרו כאן, שהרי אמרו כאן מה שאמרו בתירוץ).
ומקשים: וחושש (צריך לומר כמו בכתב יד רומי ובמקבילות וברש"ס: 'וחש לומר' - וחשוש לומר) שמא ניקבו (נעשה בהם חור)! – כיצד אפשר לפסוק שהבהמה כשירה, שהרי יש מקום לחשוש לאפשרות שניקבו בני מעיה של הבהמה בחייה והיא טריפה, שכן אי אפשר לבדוק אותם כיוון שנאבדו!
ומתרצים: רבי בא בשם רבנן דתמן: (ארבע מילים אלו יתירות כאן ושייכות לעיל) בני מעים (היא מתניתא (שתי מילים אלו נכנסו בטעות לכאן ושייכות להלן) יהודה בן פזי (שלוש מילים אלו נכנסו בטעות לכאן ושייכות להלן)) בחזקת כושר (בכתב יד רומי ובמקבילות: 'חזקת בני מעים כושר'. גרסת "אור זרוע" בקטע זה כגרסת כתב יד רומי, אבל הטעות של המילים השייכות להלן שנכנסו לכאן כבר היתה לפני "אור זרוע") – כיוון שנאבדו בני המעיים ואי אפשר לבדוק אותם, יש לסמוך שהם במצב של כשרות, ואין חוששים שמא ניקבו.
עד כאן המקבילות בירושלמי תרומות וביצה.
בבבלי חולין ט,א אמרו: אמר רב יהודה אמר רב / שמואל: טבח (שוחט) צריך שיבדוק בסימנים (בקנה ובוושט) אחר שחיטה (שמא לא שחט את רוב הסימן, והשחיטה פסולה). אמר רב יוסף: אף אנן נמי תנינא: רבי שמעון אומר: אם שהה (השוחט) כדי ביקור (בדיקה). מאי לאו כדי ביקור סימנים! (ומכאן שצריך לבדוק)...
ושם אמרו: בעא מיניה רבי אבא מרב הונא: בא זאב ונטל בני מעיים (של בהמה שנשחטה), מהו? - נטל, והא ליתנהו! (ולמה נחשוש שמא הבהמה טריפה?) - אלא (בא זאב ו)נקב בני מעיים, מהו? - נקב, והא קא חזינן דהוא נקבינהו! - אלא נטלם והחזירם כשהם נקובים (ואין יודעים האם הזאב נקב אותם או שניקבו מחיים), מהו? מי חיישינן שמא במקום נֶקֶב נָקַב (שהיה בהם נקב מחיים, והיתה הבהמה טריפה מתחילה, והזאב הכניס שם את שיניו), או לא? - אמר ליה: אין חוששים שמא במקום נקב נקב (שהואיל ונשחטה הבהמה כראוי, היא עומדת בחזקת היתר).
בבבלי בא הדין של "בא זאב ונטל בני מעיים" בדרך שאלה של רבי אבא מרב הונא ותשובה, ובירושלמי בא הדין הזה בדרך מימרה של רבי אבא בשם רבנין דתמן. הרי שרבנין דתמן הוא רב הונא.
בבבלי תיקנו את נוסח השאלה (והתשובה), משום שלפי הבבלי אין חוששים שמא בהמה שנשחטה היא טריפה, ובמקום שיש טריפה וספק האם הטריפה מחיים מעמידים אותה בחזקת היתר, מה שאין כן לפי הירושלמי שחוששים שמא בהמה שנשחטה היא טריפה והיא צריכה בדיקה, ובמקום שאי אפשר לבדוק מעמידים אותה בחזקת היתר.
בספר החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל סימן יח נאמר: אנשי מזרח אין בודקים אלא בריאה בלבד, ובני ארץ ישראל בודקים בשמונה עשרה טריפות.
חילוק זה נהג כנראה כבר בתקופת התלמוד. בני ארץ ישראל בדקו בכל שמונה עשרה הטריפות, מתוך חשש למיעוט הטריפות, והצריכו לבדוק את בני מעיה של הבהמה (והוא הדין לשאר טריפות), ורק במקרה שנאבדו בני מעיה הכשירוה בלי בדיקה, בסומכם שחזקת בני מעיים כושר (ירושלמי כאן ומקבילות). לעומת זאת, לפי הבבלי אין צריכים לבדוק בטריפות כלל (ולא נזכרה בדיקה בבבלי, כי אם בדיקת הסימנים בלבד), על פי כללו של רב הונא: "נשחטה - בחזקת היתר עומדת, עד שייוודע לך במה נטרפה" (בבלי חולין ט,א), וידוע הכלל הבבלי שהולכים באיסור אחר הרוב (בבלי חולין יא,א) ("החילוקים", עמוד 127).
מזה ששאלו "וחש לומר שמא ניקבו!" כו' משמע שאם נמצאו לפנינו בני המעיים צריך לבדוק אותם אם לא ניקבו, וכן מצינו בספר החילוקים סימן יח. וראיתי ב"אשכול" וברשב"א חולין ט,א ובר"ן שם שהעתיקו: "וחש לומר שמא ניקבה הריאה!", וקרוב בעיניי שגם לפניהם היה הנוסח בירושלמי כנוסח שלנו אלא שהחליפו "ריאה" במקום "בני מעיים" מפני המנהג המפורסם אצלם שאין בודקים אלא הריאה בלבד, והם לא ידעו ממנהג ארץ ישראל ("שערי תורת ארץ ישראל", עמוד 20).
נראה שתיקנו את הנוסח בירושלמי 'מעתה, משיבדוק הסימנין!', במקום 'מעתה, משיבדוק!', מפני שנהגו לבדוק בסימנים לאחר שחיטה, ולא ידעו ממנהג ארץ ישראל לבדוק בשמונה עשרה טריפות. גם הלשון 'משיבדוק הסימנין' וגם הלשון 'משיבקר את הסימנין' בירושלמי כאן הם כנראה בהשפעת הלשונות 'שיבדוק בסימנים' ו-'ביקור סימנים' שבבבלי חולין ט,א שהובא לעיל, ובפרט שעניין הבדיקה בסימנים סמוך בבבלי שם לדין של "בא זאב ונטל בני מעיים" שמופיע בירושלמי כאן.
• • •
במשנה שנינו: "היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שוא".
מציעים פרשנות מצמצמת: דבית (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') ינאי אמרין: – (החכמים) של בית רבי ינאי (אמורא ארץ ישראלי בדור הראשון) אומרים: ביושבת על המשבר (כיסא שמושיבים עליו את היולדת בשעת הלידה) [היא מתניתא (הושלם על פי כתב יד רומי. במסירה שלפנינו שתי מילים אלו נכנסו בטעות לעיל ושייכות לכאן) – היא המשנה (המקור התנאי, והוא המשנה כאן)] – במשנה מדובר במקרה שאשתו יושבת כבר על כיסא הלידה, והוולד כבר נעקר ממקומו ועומד להיוולד. במקרה זה, המתפלל שתלד זכר, הרי זו תפילת שווא.
ומציעים דיוק: הא קודם כן (בכתב יד רומי: 'לכן') – אבל קודם לכן (במקרה שאשתו עדיין אינה יושבת על המשבר), - יצלי – יתפלל (הוא רשאי להתפלל שתלד זכר, כי העובר עדיין יכול להשתנות מנקיבה לזכר), על שם (בגלל, משום) "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה'; הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו יח,ו) – אני יכול לעשות בכם כמעשה היוצר (אומן העושה כלי חרס) בחומר (מין אדמה אדמדמה חומה או אפורה), העושה בחומר כרצונו. מעשה היוצר משמש משל למעשה הקב"ה, שהוא כיוצר האדם יכול לעשות באדם כרצונו. וכשם שהיוצר שעושה כלי יכול לשוב ולעשותו כלי אחר, כך הקב"ה יכול לשנות את מינו של העובר שיצר בתחילה. ולכן, כשאדם מתפלל לה' שתלד אשתו זכר, ואשתו עדיין אינה יושבת על המשבר, ה' עשוי לקבל את תפילתו ולהפוך את העובר לזכר אם נקיבה הוא (וכן להיפך).
רבי [יהודה בן פזי (רבי יהודה בר סימון, אמורא ארץ ישראלי בדור השלישי והרביעי. - הושלם על פי כתב יד רומי. במסירה שלפנינו שלוש מילים אלו נכנסו בטעות לעיל ושייכות לכאן)] אמר בשם דבית (צריך להוסיף כמו בכתב יד רומי: 'רבי') ינאי – (החכמים) של בית רבי ינאי: עיקר עיבורה (הריון, התרקמות ולד במעי האישה) של דינה זכר היה – תחילת יצירתה של דינה בת יעקב במעי לאה היתה זכר. מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה – כשהתפללה רחל, אחרי שילדה את יוסף, שתלד בן נוסף, העובר הזכר שבמעי לאה נהפך לנקיבה, כדי שתלד רחל את הבן הנוסף שהתפללה עליו. הדא היא (צריך להוסיף: 'דכתיב'): – זה הוא (הדבר) שכתוב (בלידת בני לאה האחרונים): (בכתב יד רומי: 'מה טעמ(י)ה?') "וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה" (בראשית ל,כא) – באחרונה ילדה לאה בת; ויש לדרוש את הכתוב: - מאחר שנתפללה רחל נעשית נקיבה – הקב"ה קיבל את תפילתה של רחל, והפך את עוברה של לאה לנקיבה; ודרש את הכתוב "ואחר ילדה בת" - אחר שנתפללה רחל ילדה לאה בת. מכאן שתפילה מועילה לשנות את מינו של העובר שבמעי אימו.
ואמר רבי יהודה בן פזי בשם דבית רבי ייני – (החכמים) של בית רבי ינאי: אמינו רחל מנביאות הראשונות היתה – ולכן ידעה בנבואה שאין יעקב אבינו מעמיד אלא שנים עשר בנים. ועוד בן אחד היה חסר להשלים את המספר לאחר שילדה רחל את יוסף, שהרי לאה ילדה שישה בנים והשפחות ילדו שני בנים כל אחת, וכבר היו ליעקב אחד עשר בנים. אמרה – רחל: עוד אחר יהיה ממני – התפללה שאותו האחד ייוולד ממנה. הדא הוא (צריך לומר: 'היא') דכתיב: – זה הוא (הדבר) שכתוב (בלידת יוסף): "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף י'י לִי בֵּן אַחֵר" (בראשית ל,כד) – רחל דרשה את שמו של יוסף על שם תפילתה שיוסיף ה' לתת לה בן נוסף, - 'בנים אחרים' לא אמרה – לא ביקשה שייתן ה' לה עוד בנים נוספים, אלא עוד אחר יהיה ממני (נראה שצריך לומר: 'אלא "בן אחר" - אמרה: אותו אחר יהיה ממני'. כך על פי צירוף הנוסח בבראשית רבה ובכתב יד רומי. בכתב יד רומי נשמט בשל הדומות מ'אמרה עוד אחר...' לעיל עד 'אמרה [או]תו אחר...' כאן) – ביקשה שאותו הבן האחר שעתיד להיוולד ליעקב יהיה ממנה.
בבבלי ברכות ס,א אמרו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא.
ולא מהני רחמי? מתיב רבי אבא: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל) - מאי "ואחר"? / והאמר רבי אבא: מאי דכתיב: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל)? אחר שדנה לאה דין בעצמה. אמרה לפניו / לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, שנים עשר שבטים עתידים לצאת מיעקב, שישה יצאו ממני, וארבעה מן / משתי השפחות. אם זה (הוולד שבהיריון) זכר, לא תהא אחותי (רחל) כאחת מן השפחות. מיד הפך זכר לנקיבה, שנאמר: "ותקרא את שמה דינה" (על שם הדין)! (הרי שתפילה מועילה לאחר שנתעברה!)
איבעית אימא: אין מזכירים מעשה ניסים (ללמוד ממנו הלכה).
ואיבעית אימא: מעשה לאה (שהתפללה על הוולד) - בתוך ארבעים יום (ליצירה) הווה. כדתניא: שלושה ימים הראשונים / עד שלושה ימים (לאחר הביאה) - יבקש אדם רחמים שלא יסריח זרעו (אלא ייקלט ויהיה ולד), משלושה ועד ארבעים - יבקש רחמים שיהא זכר, מארבעים ועד שלושה חודשים - יבקש רחמים שלא יהא סנדל, משלושה חודשים ועד שישה - יבקש רחמים שלא יהא נפל, משישה חודשים ועד תשעה - יבקש רחמים שיצא משם בשלום / ממעי אימו לשלום.
לפי התירוץ הראשון בבבלי, לא יתפלל כלל שיהא העובר זכר כשאשתו מעוברת. ולפי התירוץ השני בבבלי, יתפלל שיהא העובר זכר עד ארבעים יום ליצירתו. ואילו לפי הירושלמי, יתפלל שיהא העובר זכר עד שתשב אשתו על המשבר.
בבראשית רבה עב,ו נאמר: "ואחר ילדה בת" וגו' - תנינן: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא. - דבי רבי ינאי אמרין: ביושבת על המשבר היא מתניתא.
אמר רבי יודה בר פזי: אף היושבת (נראה שצריך לומר: אף עד שתשב) על המשבר יכול הוא להשתנות. הדא היא דכתיב: "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה', הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו יח,ו).
התיבון (לרבי יודה בר פזי): והכתיב: "ואחר ילדה בת"! (משמע שעד שעת לידתה היתה זכר ובשעת לידתה נעשתה נקיבה. הרי שאף היושבת על המשבר יכול הוא להשתנות!)
אמר להון: עיקר ברייתה של דינה זכר היה, ומתפילת רחל שאמרה: "יוסף י'י לי בן אחר" (בראשית ל,כד) נעשת נקיבה (דרש "ואחר ילדה בת" - אחר שנתפללה רחל ילדה לאה בת).
אמר רבי (חנינה) [יודה] בן פזי: אימהות נביאות היו, ורחל היתה מן האימהות. 'יוסף י'י לי בנים אחרים' לא נאמר, אלא "בן אחר" - אמרה: עוד אחד עתיד להעמיד ולווי יהיה ממני.
לפי ההגהה בדברי רבי יודה בר פזי בבראשית רבה: "אף עד שתשב על המשבר יכול הוא להשתנות", דבריו אלה בבראשית רבה הם הם דברי סתם הירושלמי: "הא קודם לכן - יצלי, על שם 'הנה כחומר ביד היוצר'".
ובמדרש תנחומא (ורשא) פרשת 'ויצא' סימן ח נאמר: ילמדנו רבנו, אם היתה אשתו מעוברת - מהו שיתפלל: יהי רצון שתלד אשתי זכר? - כך שנו רבותינו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא.
רבי הונא בשם רבי יוסי אומר: אף על פי ששנינו: היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד אשתי זכר - הרי זו תפילת שווא, אינו כן, אלא אפילו עד שעה שתשב על המשבר יתפלל שתלד זכר, לפי שאין קשה לפני הקב"ה לעשות את הנקיבות זכרים ואת הזכרים נקיבות. וכן מפורש על ידי ירמיהו: "וָאֵרֵד בֵּית הַיּוֹצֵר וְהִנֵּה הוּא עֹשֶׂה מְלָאכָה עַל הָאָבְנָיִם, וְנִשְׁחַת הַכְּלִי אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה בַּחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר וְשָׁב וַיַּעֲשֵׂהוּ כְּלִי אַחֵר כַּאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינֵי הַיּוֹצֵר לַעֲשׂוֹת" (ירמיהו יח,ג-ד). מה הקב"ה אומר לירמיהו? "הֲכַיּוֹצֵר הַזֶּה לֹא אוּכַל לַעֲשׂוֹת לָכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל?! נְאֻם ה', הִנֵּה כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר, כֵּן אַתֶּם בְּיָדִי בֵּית יִשְׂרָאֵל" (שם ו).
וכן אתה מוצא בלאה. אחר שילדה שישה בנים, והיתה רואה בנבואה ששנים עשר שבטים עתידים לעמוד מיעקב, וכבר ילדה שישה ונתעברה מן השביעי, ומן שתי שפחות שניים שניים, הרי עשרה, עמדה לאה והיתה מתרעמת לפני הקב"ה ואמרה: ריבונו של העולם, שנים עשר שבטים עתידים לעמוד מיעקב, הרי כבר בידי שישה ומעוברת מן השביעי, וביד השפחות שניים שניים, הרי עשרה. אם זה זכר, לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות. מיד שמע הקב"ה תפילתה ונהפך העובר שבמעיה לנקיבה, שנאמר: "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" - 'ואחרת' (בלשון נקיבה) אין כתיב כאן, אלא 'ואחר' (בלשון זכר, ודרשו שהיתה לאה מעוברת בן, ועל ידי שהתפללה ילדה בת). ולמה קראה לאה דינה? לפי שעמדה לאה הצדקת בדין לפני הקב"ה. אמר לה הקב"ה: את רחמנית, ואף אני מרחם עליה. מיד: "ויזכור אלוהים את רחל".
ובמדרש תנחומא (בובר) פרשת 'ויצא' סימן יט נאמר: כיוון שראתה לאה שילדה שישה בנים, אמרה: כך התנה הקב"ה עם יעקב שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, והרי ילדתי שישה בנים ושתי השפחות ארבעה, הרי עשרה. והיתה לאה מעוברת, אמרו רבותינו: זכר היתה מעוברת. אמרה לאה: הריני מעוברת, ואחותי רחל לא ילדה. מה עשתה לאה? התחילה מבקשת רחמים על רחל אחותה. אמרה: ייעשה מה שבתוך מעיה נקיבה ואל תמנע אחותי רחל מלהוליד בן. אמר לה הקב"ה: חייך, את ריחמת על אחותך, הריני עושה מה שבתוך מעייך נקיבה וזוכרה בבן. "ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה" (בראשית ל,כא) - מהו דינה? שדיינה מלהוליד בן על מנת שתלד רחל בן, שכן כתוב אחר כך: "ויזכור אלוהים את רחל... ותהר ותלד בן" (בראשית ל,כב-כג).
לפי הירושלמי ובראשית רבה, מאחר שנתפללה רחל נעשתה דינה נקיבה. ואילו לפי הבבלי ומדרש תנחומא, מאחר שנתפללה לאה נעשתה דינה נקיבה.
בתרגום הארמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל לבראשית ל,כא נאמר: ומן אחרי כן ילדה בת וקראה את שמה דינה, כי אמרה: דין הוא מלפני י'י שיהיו ממני מחצית השבטים, אבל מרחל אחותי יצאו שני שבטים כמו שיצאו מן אחת מן השפחות; ונשמעה לפני י'י תפילתה של לאה והִתחלפו העוברים במעיהם, והיה נתון יוסף במעיה של רחל ודינה במעיה של לאה.
לפי מסורת התרגום, השונה מהמדרשים שבידינו, הוחלפו העוברים, דינה ויוסף, במעי האימהות.
• • •
במשנה שנינו: "היה בא בדרך ושמע קול צווחות בעיר ואמר: יהי רצון שלא יהו אלו בתוך ביתי - הרי זו תפילת שוא".
מהו אומר? – מה רשאי אדם לומר כשהוא בא בדרך ושומע קול צווחות בעיר? - "בטוח אני שאין אלו בתוך ביתי" – שאין הצעקות האלו בביתי. כך מותר לאדם לומר, כי אין זו תפילה אלא קביעה.
הלל הזקן (מחכמי הזוגות) (בכתב יד רומי נוסף 'היה') אומר: "מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא, [נָכוֹן לִבּוֹ, בָּטֻחַ בַּי'י" (תהילים קיב,ז) – גם כשמגיעה אליו (אל הירא את ה') שמועה רעה, אינו פוחד, כי הוא בוטח בה' שיבוא לעזרו בעת צרה; ויש לקרוא את הכתוב בהיפוך שני חלקיו: - "נָכוֹן לִבּוֹ, בָּטֻחַ בַּי'י" "מִשְּׁמוּעָה רָעָה לֹא יִירָא" – ויש לדרוש את הכתוב בקריאה המהופכת, שהירא את ה' מובטח הוא, שאם ישמע שמועה רעה (קול צווחה), לא יהיה לו צורך לחשוש שמא זו בתוך ביתו (המוסגר נוסף על פי כתב יד רומי)].
בבבלי ברכות ס,א אמרו: "היה בא בדרך ושמע קול צווחות...". - תנו רבנן: מעשה בהלל שבא מהדרך ושמע קול צווחה בעיר ואמר: / אמרו עליו, על הלל הזקן, ששמע קול צווחה בעיר ואמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. עליו הכתוב אומר: / לקיים מה שנאמר: "משמועה רעה לא יירא, נכון ליבו, בטוח בה'" (תהילים קיב). - אמר רבא: האי פסוקא, מרישיה לסיפיה מדריש, מסיפיה לרישיה מדריש. מרישיה לסיפיה מדריש: "משמועה רעה לא יירא", מאי טעמא? משום ד"נכון ליבו, בטוח בה'". מסיפיה לרישיה מדריש: "נכון ליבו, בטוח בה'" - "משמועה רעה לא יירא".
• • •